生活禅修 破禅的智慧

443028295 · 发布于 2018年07月07日 · 最后由 443028295 回复于 2018年07月07日 · 31 次阅读
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黄炳寅 著

绪论

“转识成智”是佛法本体率中的主要课题,在研究进度上有一定的阶段目标。通常都是从现象界着眼,首先认知现象特质与性相生理,对于性相之自体转变及作用转变具有原则性了解后,进一步分析前五识(眼耳鼻舌身官能感觉)与心识(意识、戒识、种子识)生理上的关系之后,才可以接触到净法(心法、净心法)而成就“转识成智”。    大乘空宗学者马呜曾经专论如何成智(亦即转现识成空识),他的理论出于《楞严经》内“一切佛语心品”佛对六慧大士“一百八问”讨论恢复真识的主题。    禅宗东士开山祖达摩就是《楞伽严》专家,一直传到六祖慧能正采用《金刚经》取代楞伽而为主经,但六祖在《坛经·忏悔品第六》对背弟子智通说教三身四智《楞伽经》后的偈子内论点显然仍是楞伽思维。    所以简要回顾早年这种从现象与本体界所完成的系列学说,目的在提醒后来参学者注意佛学创建之初便已懂得从知识论探寻感性与悟性的问题。    感性当然属于感觉的研究。但从感觉得到的并不是知识,必须经过才能成为知识。判断在禅宗教学流程中称之为“断”断有不同层次,禅宗反对的“知解”等于今天哲学语中的“解说的判断”(Explicative judgement),这只是知识的重得,了无新意。再进一步就是“下转语”,在禅宗参话头中最重要的是转,这个“转”有必要条件,这是:不能仅作概念的分解结合。知识必须由思维与感性结合而成。    有了这等认知基础就可以讨论悟性问题了。既然知识由思维与感性合成,则可以证明“悟性不从自然里吸取法则,而是将自己的法则被于自然”(康德哲学),因此,人类无须再去模拟自然,应积极地去创造自然,建设一个属于理性世界的知识域。    禅宗有句名言:“理能缚豹”正是这等意义。    为什么要打破传统模拟自然的看法,因为要建立认知新秩序,把世界内外作一番调整,使人从经验世界的因果链得到解脱。这就是《金刚经》“三际心”的着眼,禅宗更引用“沤生沤灭”形容经验世界的生灭断续。从经验世界可以悟出人类面对的是相对的、局部的、暂时的,而不是绝对的、全体的、永恒的。佛经的六道轮回绝不是一种理念假定,而是对经验世界的分析统计计后作成的归类:佛典中的《地狱经》也是佛世时一部贯通轮回说的写实报道。    在悟道过程中,禅师最为重视参学者能否摆脱因果连环,这就要看各个人的判断能力。所谓因果并没有任何绝对作用,原因之上更有原因,结果之下不断结果,前因后果、前果后因,没有绝对的因与果,当然亦没有绝对的定论或不定论。从这等因果关系衍生出的判断虽然具有综合分析的成分,但却是附有条件过程。    禅宗追求的乃是高于悟性的绝对理念。关于这一方面的研究,不妨参考康德哲学的知识论,而日本知明于世的的铃木大拙由于曾经深入钻读康德,所以他在禅学的诠释不少出自康德,虽然,他仍然够资格做一位用现代哲学启开禅学术领域的导师。    研究佛学的专家都知道佛教早已从印度传入欧洲,只不过佛光另一影响深远所掩盖,但佛学并未销声匿迹,最明显的例子是与康德同一年代的叔本华与尼采。这三位哲学家绝对接触到佛学业的文献,否则,叔本华《意志与表象世界》思想体系无由完成;尼采极具禅门“象征喝理法”的名言“上帝死了”无以喊出;至于康德:原本无法联系的纯粹理性批判与实践理性批判,亦必待他确立了道德哲学三种设定——自由、不死、神——而后,竟然从有情地悟出的判断力批判豁然贯通了!    我们不能完全肯定佛典中有名的“拈花微笑”直接影响二千后在西洋大思想家康德审美哲学,但却可毫无疑问地指出——康德审美哲学中的“美”已经接近佛教中的真如境界。    世界任何一位哲学家都会遭遇到思想瓶劲而无法突破的窘关。佛教东移,达摩在当的时空背景限制下一隅弘扬禅学。其心路历程之艰因正如参学者“初入”之必须从现象世界挣扎脱困,却又抛不尽经验世界学生的包袱,若无明师指点,难免会一直在直观中打滚,做些概念上堆积木式分解结合。    明师(譬如康德)可以说:“概念而无直观是空的,直观而无概念是瞎的。”(Conception without perception is empty,Perception without conception blind.)这句名言若无相当深厚的学术基础或思维法则,即令可以位侪专家学者亦未必说得出。在禅宗,可以视作名言创作。参话头下转语要求乃是这一等必须经过缜密思考(判断)方得转出的高水准智慧的话。    为什么这是转语的案例,因为参学者如果不了解概念与直观的定义,两者的作用,两者的关系,就不能直接找出两者的影响。依康德解释:从材料供给言,直观大于概念;从控制力言,概念高于直观;从思维方式言,概念离不开直观。概念是想像力,直观是认知理解力,纵有想像而无认知当然流于空想妄想,仅赖认知而无想像可能沦入窠臼难以自拔。    其实,儒家早有这一类名言:“学而不思则罔,思而不学则殆。”    虽仅一言两语,很可能是参学者十年八载亦参不透的名言话头。    禅师对于参学者的参悟流程控管得很严格,这也是佛教的筛选标准。假若未曾在小乘方面的经典打下根基。他们不会容许超级去参大乘。因为大乘之改革。大小二乘早期曾互相攻讦,在印度当时还有“大乘非佛”的流言,而且僧团不重视,但是,真正使佛学研究基础的是大乘学者。研究禅宗就必须注意宗教与学术的分野,换言之,从学术立场看佛教有论理法则上的差别。即是学术,便有比较批判,惟有此种治学态度,能够发扬光大佛学。譬如修正见,大小二乘目的相同,过程不同而已。小乘主张彻底消除自我意识(所谓漏智或无漏智),修至无有知见乃得真正见,亦即不念不分不生不灭不迁不邪不取不舍(八圣道分品)。大乘则从众生见,五蕴见到破我见边见而修成正见正觉。大乘之断妄是小乘之破邪。大小二乘的共识都在知障,只不过施教程序各有千秋。参学者读《华严》、《大般若经》等主经万不可误解《阿含经》乃大乘所不取,这些都是“佛”经。    若是必须替二者找出一些差异,小乘修正见在思无邪,大乘修正见在增益判断力,都与知识哲学攸头号。    禅宗六祖慧能在晚年时,考虑到弟子仍然无法看透现象世界与经验世界的真相,所以将一生研究之心血结晶“三十六对法”传授下来。“三十六对法”如果出现在欧洲,必会震动西洋思想界,使六祖慧能早康德一千二百多年成为大哲学家,因为比较研究“先验辩证论”中讨论之纯粹性二律背反,康德特别指出的四类范畴(分量、性质、关系、样态)出现的背反,其实在六祖“三十六对法”中已经说得清清楚楚。譬如无情五对,法相语言十二对,自性起用十九对等分类,比康德所区分的数学背反与力学背反更为缜密。二律背反是在说明:宇宙乃是统一外界现象全体之理念,不能成为认知对象,否则必须依赖分量、性质、关系、样态等观点为论点,但这些都属悟性范畴,用这些诠释理念任何一类观点都会陷于二律背反。    二律背反就是自相矛盾。康德看透这些矛盾的关键,主张“正律”所见的自由及绝对原因归类于本体界,将“反律”所见的无自由及无绝对原因归类于现象界。如此,正律或反律都可以正常圆融而不再矛盾。    《杂阿含经》记载:“若此有则彼有,此生则彼生。若此无则彼无,此灭则彼灭。”已经透出宇宙与现象界的互相依存关系,这等关系又可分为“同时之依存关系”与“不同时之依存关系”,由于这些亦影响到主从因果关系,再延伸之,这是一切现象都是相对存在。这就是佛学“缘起论”之论点。    从缘起论到六祖慧能,可以得知他精确掌握到“依存关系”而自宇宙观点发明“三十六对法”。虽然字字是正反,语意却在消除矛盾,目的在使参学知识宇宙与现象界会时空概念的倒置出现很多问题,只要能够注意本体的归本性,现象的归现象,自是天下太平、阴阳调和、和衷共济——不现产生疑虑。    无论从任何立场看,禅宗六祖“三十六对”都已超越纯宗教信仰而提升到学术层次更高境界。六祖慧能已是揭穿了自然界不少神秘,既然如此,当然亦可借研究认识去接近或创造自然。    但这是一种颠倒乾坤的作为。因为人类早已习惯而且接受经验的必然世界,一旦要求跳出升另一个超越的世界,也可说从黑白、是非、是反、好坏等等时空框框固定枷锁挣脱,进入一个仅靠理解、不靠经验的天地,这需要极大的通气。哲学家指出:一个超越的新天地是赖自律意志所开创。新天地内只有“应不应”的选择,没有“对不对”的必然。必然是基础建立在经验上,经验若是积非成是被归纳于必然,可能误人误已、误导苍生。经验世界出现的常识或知识最容易被所谓惯例,相沿成习的成见误判,结果造成“对不对”的后遗症——对立,更悲哀是演变成仇视、敌对、生死决等,事实上都是知识上的错误(误解),因之,有人说:知识上的错误可以谅解。但误导知识陷人类于不义则不能无罪。    我们固然无法完全摆脱知识所形成的压力——但亦不能听任知识的摆布,而应命运由自由创造。    六祖慧能“三十六对法”的真正教学动机是在告诫弟子面对现象界那么多的矛盾,应该德得如何善于自处!既然无以逃避,何不从容应付!当然,这就牵涉到自己应不应做的道德问题。    道德是因自律志活动形成的普遍格律。有了普遍格律便可以约束意志的过度表现。所以,道德律是自我设限。如同宗教之有信仰自由,必须设立戒定三学,不使自由漫无节制,关于这点,佛学早期专家如世亲、无著等菩萨都有高明见解。    佛教在“德行”方面的标准极为严谨。最有名的案例是达摩与梁不武帝之间有关功德或福德的论辨。梁武帝根本误解了道德本质。道德自身就是目的而不附带任何条件,真正的道德乃为道德而道德,不是为功利、快乐或幸福而道理。因此,道德没有任何相对要求,只是个人世间种实践义务。六祖慧能《坛经·决疑品第三》曾经特别就这个问题阐释,他说“不可将福便为功德”,正在校正世人道德与幸福不能混为一谈,若是以为求福便是功德,等于功德可以条件交换,佛法并非如此。必属有所为或无所为皆不能许功德,“功德在法身中”。由此可见佛学的功德(道德)观是极为严肃的学说。    佛学的“法身”是一种道德设定,“一体三身”是从德性立论,所以六祖说“不从外得”,纵然少许一些“外得”就会形成认知困扰,直接伤害了法身的完善性。    譬如“六度”(Paaramita)是佛门修道之六大层次。《六度集经》内容介绍的佛说“布施,持戒、忍辱,精进,禅定,明(般若)”无一不从佛教之道德立场。龙树在《十住毗婆娑论》中指出布施是六度之基本精神,亦即可以布施贯通其余层次。用现代语诠释,布施是无条件的牺牲奉献,布施的最高表现是舍身,这就与中国文化中孔孟子道(德行)相符了。因为杀身成仁,舍身就义,仁义正是中国人文精神的标杆。后来参学者若是执迷佛教是消极遁世,根本未读通六度。    佛教中的六度道德标准处处时时落实在躬行实践上,没有竖毅不拔的自由意志的确会中途退转。哲学界以为自由意志不是认知对象,因为自由不会在现象界出现,惟有本体界可以容纳。六度最后说“明”即在总结这等理念。    本体五现象最大区别在于道理是本体一部,道德是绝对出于自我意志肯定,所以“道德我”(moral self)可以合为“本体我”(Intelligible being),从这种论理应能了解道德不受生死之制约。中国儒家孟子说的“我善养吾浩然之气”,后来文天祥的“天地有天气”,都是发现宇宙本体存在有某种完美德行的哲士。这种“完美”(Perfect being)在佛见于佛性;依心证可进一步上升到证法的终极境界——“真如”(Tathata)。康德哲学之中“极善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一诠释。    禅宗并不拒绝参学者“知”的权利,那是现象必然无法消失的东西,但参学者应该知道宇宙还有本体方面的一切理法。现象界谈不上什么真平等,甚至真正力行实践道德的信徒未必得到果报,这岂不是说现象与本体在认知上有严重落差,佛祖很早也看出这两者间的矛盾,所以要设定极乐世界,亦可以说不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福报,却可以在身后升入天堂或永生。本来,宗教信仰是要替参学者带来希望,因之,只要心中有佛,虽然不一定成佛,究竟已是接触到佛。从佛学假定的真如立场言,能够有这种选择,便已脱离经验世界上升入菩萨境界了。    比较研究上述主题都要具备相当的判断能力乃得理会。个人是站在生活的呼拉圈里左右摇摆,既然有必然的现实横在面前,亦不能完全否认其真实性,当然应该自行创立一个精神寄托的理想国。无论是哪一类宗教,都是助人为善的,这个善意的回馈不必等待自然界的恶劣现象出现才产生,凡是懂得心理卫生者均有从早出发的条件。    禅宗所通用贡献于参学者——在帮助沟通一座无须逃避亦不受拖累的桥梁,人生之路是要走下去的,禅可以辅导设定一个安全目标,让参学者在奋斗过程中有一个喜悦、活泼而充满美感的心!    在参话头的案例中就可以看到很多从善感诱导参学者领悟正反、全偏、是非、生灭等等原本互相矛盾的现象中有它们一团和气的生机。    世尊在灵山会上拈花示众,门下弟子都看不出奥妙,所以都不敢表示意见,仅有迦叶尊者破颜微笑,世尊说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”花是自然世界必然产物,现实不容否认,所以大众不能表示反对;但从佛教法界真如境界言,谁都不应认可那是花,那只是现象世界存在的假象而已,花开花谢,生生死死,一瞬间是花,一瞬间化去,却又没有肯定之必要。但沉默可以代表肯定,也可以代表否定,同样躲不了是非分别。更严重的是:参学那么多年,竟然不敢下断语。这两难之局有矛盾,因为可能开口亦错,虽然不开口(沉默)亦是错。    症结在不会“转”,遇见危机不懂如何转园。“转”自然要水准,透悟佛法,参出在矛盾中自处之道。既然不立文字语言,迦叶就选择了“破颜微笑”暗示一个完整无缺的答案。    这“拈花微笑”公案可以十分妥洽地诠释大哲学家康德的审美哲学。康德从知识哲学开辟一道现象世界大门,又从道德哲学拓出一个本体宇宙,但他差点因为现象与本体之各门户而无法完全整合自己的思想体系,最后,大师悟出审美哲学,终于统一了本体与现象。    参话头中的“转”乃是一种艺术。假如话头是唱,下语是和,一唱一和——最上是工仗,最下是荒腔走板。本书后半部是所引介的话头案例包括有不少禅师绝唱,却也有曲高和寡的遗憾。除了唱工之外,参学者之听力亦是决定话头艺术的关键。唱的对象水准低,听不懂,或一知半解,下语的“转”笃定会牛头不对马嘴,更谈不上禅趣了。    事实上,中国文学家早就将话头功夫落实在诗词之内,譬如唐朝初年上官仪发明的“上官体”(六对及八对当对律)律诗格调,特别讲究对偶,所谓以偶就是把同类字互相配合并用。律诗章法有四实、四虚、前实后虚、前虚后实,这是正格、正之外当然还有变格等等,使人联系到与唐宗年代上官仪几乎是同一世代的禅宗六祖慧能,他在稍后(唐中宗)时所提出的“三十六对法”(如:天地、日月、色空、动静、长短、直曲、实虚、险平、生灭等等)都对唐诗风格发生激荡之作用。也可以这样推算,后来开元天宝年间李白、王维、孟浩然、杜甫等人所擅长的正体律诗对偶,应该受到“三十六对法”相当影响。    这是说禅宗话头与文学发展都在自由意志上有共识。好诗未必是禅诗,禅诗必然是好诗,正因禅诗在话头对偶早有深厚基础也。因此,禅宗参话头功夫不会徒托功夫不会徒托空言或耍嘴皮子而已。一如公孙丑问孟子:“何谓知言?”孟子说:“怶辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”任何话头都只在表态而已,所以:现象之后必有本体,摸透本体就会转了。    有位弟子请教禅师:“四面八方来时如何?”老师说:“打中间。”真是话头名言。即已落入困境,无法一突破,当然应该紧守中央阵地。争取主动,让四面八方去团团转。    所谓从容中道,圣人也。    禅师转识成智的功力正在这从容中道上!

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第一篇 禅宗话头玄机

禅宗话头玄机

台湾正流行参禅热,其盛况一如“传灯座上花常茂”。名山大刹,远离滚滚红尘,加上老和尚谆谆善诱:做人做事不可以作伽作框,自锢手足。活菩萨现身说法,双方各让一步,大家方便行走,但也有些禅客面对“话头”,不知如何参看,辗转反侧,难以释怀。事实上,这同样是一千年前到院参学者曾经遭遇过的情况,譬如:    赵州和尚因出,路逢一婆婆。婆问:“和尚住什么处?”师曰:“赵州东院西。”婆无语。师归,问众僧合使哪个西字?或言东西字,或言栖泊字。师曰:“汝等都作得盐铁判官”。僧曰:“和尚为什么恁说?”师曰:“为汝都识字。”    赵州和尚是禅门早期高僧,当然不会“反智”,但识字不识字与参禅又有什么关系?    参禅是语言与思考并重学问。会读《百家姓》或《三字经》只能列为识字,研究《史记》或《资治通鉴》则必须懂得方法。这方面包括思维方法与沟通方法。    赵州是禅师。婆婆虽未表明身份背景,但她能面对一位和尚问“住”,证明不是普通阿妈,而在勘验赵州在佛法上的水准。赵州当然不会被“住”钉住,所以回一句“东院西”。若是普通人,难免一头雾水,婆婆“无语”正代表她“有懂”。这是一场棋逢对手的话头较量。赵州利用机会教育,要弟子解读,结果都变成盐铁判官,赵州又说一句名言。    中国从汉朝便已推行了盐铁税制。汉朝当局曾经为了这种制度举行多次大规模论辨,也就是传留后世的《盐铁论》。大致而言,司法官或税官在办案时都是照本宣科盐是盐,铁是铁,官家专利,私枭不可。不过,日常生活当然不同于司法判案。赵州和尚各婆婆说“住在东院西”婆婆应该听得懂,这是教学上的心理倾向作用。这二位有共同的沟通方式、表达方式,彼此没有先筑一道墙阻隔视听。弟子们只认字面死理,岂能参得透“东院西”话头!    识字太多而不会活用,只是字典而已。    或者有些认知差距,举出另一位和尚诠解:    临清宗宗杲大师上堂:“须明有语中无语,无语中有语,若向这里荐得,可谓终日着衣未尝挂一缕缕?终日吃饭,未尝咬一粒米。真是呵佛咒祖,有什么过?”    宗杲的话头已经明白指出:禅门教学不是直来直往,而是像写文章一般讲究明喻、暗喻、明暗双下等等方法,目的在磨炼参学者的领悟力与反应力,完全符合近代民主开放教育主张的独立思考精神。

一、有语中无语 无语中有语

天皇系明远禅师到长庆大师处参学:    庆问:“汝名什么?”师曰。”庆曰:“那边事作么生?”师曰:“明远退两步。”庆曰:“汝无端退两步什么?”师无语。庆曰:“若不退步,争知明远。”师乃领悟。    早年禅师颇喜在法号、寺院名称上做文章,但亦限于初参或转学。除了借以勘验水准,并可比较各山教学作风。像这段记载,事实与《坛经》所叙六祖慧能接见法达时的话头相见。法达参谒六祖,祖问:“汝名法达,何曾达法?”然后就是一番机会教育,虽是即兴,却不能没有佛法。    此间所谓“佛法”应该包括教育哲学、教学心理、思维方式、教学辅异等在内。尤其禅宗,从古以来的指导是理法并重,甚至可以说在“遣荡”功课上超过数义经义的说教。浅白言之,禅门即是佛门的革新派,就一定有突破性的发展。这中间有时空背景方面的影响。    禅宗固然不可标榜六门阶,但中国禅宗从初创到崛兴,正是唐宋盛世却是不容讳言。如果仍然像佛祖在印度那般耳提面命的弘道方式,对当时中国知识分子并不会产生过多作用。从资讯言,历经诸子百家,中国知识分子已经拥有相当丰富的文化遗产;但从思维方法言,禅宗教学,也可以说达摩到中国后所提倡的新思维,显然替中国知识分子点燃一盏明灯:那就是做学问必须要有一定的方法,否则徒托空言,无法落实。    禅门流行什么方法?临济宗道英禅说得好:    不受一法,不嫌一法,无在无不在,非离非不离,若能如是见得,释迦自释迦,达摩自达摩,干我什么碗?    这话出于禅门,未必能够见容于儒学家为中心的传统社会。反言之,习惯于子曰如何思考的读书人,初次接触到禅门这等治学方法,当然会徘徊犹豫,但是,一旦能够深入探索,就会憬然而悟,过去读书是替释迦或达摩读,不是替“我”读。    禅门这个我,正是后来西方思想家摸索了几百年才找到的自由意志。前文引用宗杲大师的名言:“有语中无语,无语中有语。”就是这种思维文化。因为,即是语言可以沟通,沟通是双向交流,在交流中任何一方都有表达或拒绝(有或无)的自由,甚至会出现一些饰词伪装,如果贸贸然将说绝(单行道),岂有什行问题可研究或学问可可资商,又岂有什么自由意见可表达!    法眼宗德韶国师未住持前初参疎山大师时问:“不落古今请师说!”山曰:“不说。”师曰:“为什么不说?”山曰:“个中不辨有无。”师曰:“师今喜悦。”山骇之。    从这二位大师的话头中虽然看不出什么佛学经典中的理论,却是一次完全属于认知方法的思考论辨。德韶所以能抢先疎山,主要关键是他能精确掌握对方话头的语意,迅即采用佛门思维“离四句”的辨证难倒疎山。从德韶“不落古今请师说”问题可以清楚看出他在玩弄“有无”游戏。这慢一预设矛盾陷阱,因为即是“不落古今”(即无分别识)何必再费辞。疎山心理防御太差,开口“不说”,已落有无,他这个“不”字背后会有个“非不”,果然中了德韶的之计,追问原因,疎山本意是启发德韶(他当时是参学身份),所以才热心解释一番,却更犯不落言荃之忌。因为越加解说,越会陷于不可自拔的境地。即是不辨,干脆学学赵州“吃茶去”,甚至学学佛祖拈花而笑等等,都可以代表双方心知肚明。偏偏遇到一位“听者有意”的弟子,使言者无心地老师吃了一记闷棒。    很多参学者不懂释迦牟尼传下的“不可说”心法有什么奥秘,事实上,佛法没有不可说之外,否则佛教变成启聪学校了。基本关键只在是否能从有(可说)无(不可说)之间随机应对而已。    再举一例供作参考:    青原宗宗智禅师偶曾参谒药山,请益一句子如何说,山曰:“非言说。”宗智曰:“早言说了。”    这段话头与前文所举“不说”之例同样,也都在佛学基本方法上犯了不落实有无二边的忌讳。

二、不应立中间 更莫住两头

根据“不落有无”的方法可以知道禅门极为排斥论法。事实上,生活或学习中遭遇到的推理谬误不在少数。世界知名的心理学教授罗伯特·萧勒士(Robert H.Thouless)在他的大著《如何使思想正确》(How to Think Straight)中竟能列出34种论辩技术,他并且找出克制对方诡辩之道。因此,中国禅门在过去所用的思维法则,对今日研究语意学的专家并不感到新奇,但在一千年前世界上皇(王)朝普遍存在的背景下,禅门能够突破禁忌,独树一帜,却未尝不是中国宗教思想一大导数。    但是,禅门思维若有任何高明之处,就是从不定位在某一种推理上。举例言之:    沩仰宗开山大师沩山一日在田中问仰山:“这片田那头高,这头低。”山曰:“却也是这头高,那头低。”沩曰:“你若不信,向中间立看两头。”山曰:“不必立中间,亦莫住两头。”沩曰:“若如是着水看水能平物。”山曰:“水亦无定,但高处高平,低处低平。”沩便休。    这二位大师的话头是从大自然现象取材。的确只有禅门才发展出这种即兴的参学方式。从文字表面看,他俩似在没事闲聊,不过稍微涉借逻辑的参学者比较便知,中国禅师早在一千年前已经相当熟悉今天所知的两论法以及二律背反。最值得注意的是,仰山甚至推翻了一般所常接触并且实际运用的“中论”。    佛祖原创教义中并未正面宣示“中”论,虽然,中论却是思考方式之主流。禅宗大师传道亦多引用他们开山远祖印度佛学者龙树的六大论《大智度论》;《优婆提舍》、《华严论道论》;《中论》包括无畏论、根本中疏、般若灯论释、明白论、大乘中观释论《十二门论》;《十住毗婆娑论》观点。从上面引录的话头可以知道禅门的思维法则除了不住不定,不靠二边,不立中间外,在推理时,禅师的平衡点是随着连续变度(Continuous variation)而调整。    连续变度理论被传统逻辑学者看作是一种诡辩,但是这种理论的论点“如何划界限”(Where to darw the line)显然是现实无法避免状况。语意学专家主为:定义可能使人产生一种与实际事物完全脱节的概念,“定义”并不完全是理性的思维。正如本文话中仰山所说“水亦无定,高处高平,低处低平”,这话若未经过实际比较观察,是不能成立的。一般只是含混引用“水平”,而忽略了另外尚有高低水平的差异,这等差异从平面看不出,从中间看不出,惟有超越水平之上乃得掌握其高低度。    依佛法言,不取于相亦是不断灭相,因为,断灭便空。这种理论不能出自两端论,却是二律背反可以说得通。用普通话解释对于宇宙万事万物不应仅看一面,还需注意另一面。沩山话头中的“这头”与“那头”就是被仰山从反面加以破解;他再用中道试验仰山,仍被仰山用否定法一起推翻。事实上,中道亦不过是法,在禅门,法(或反面的非法)都不应滞碍。仰山说的不立不住正是一切法无实无虚,无中无偏颇。基本原则在:法身非相,不落长短、大小、数量、关系。二位高僧都在话头中说“无差别相”:沩山用“取法”勘验仰山,仰山则明“不取法”破解。也惟有二边不着,不立中间方是佛之“无为法”(道家无为乃阳柔用中之法)。    当然,类似这等话头并不多见,由于层次过高,并不是初参甚或稍有佛法念学者研究主题。    禅师并不放弃任何机会提升参学者知识水准,下面再举出其不意几则有关话头:    临济宗道英禅师上堂:“终不桩定一处,亦不系索两头,无是无不是,无非无不非,得亦无所得,失亦无所失。要发便发,要住便住,即天然非天然,即如如非如如,即湛寂非湛寂,即败坏非败坏。无生变,无畏,无佛求,无魔怖。不与菩提会,不与烦恼俱。不受一法,不嫌一法,无在无不在,非离非不离,若能如是见得,释迦自释迦,达摩自达摩,干我什么碗。”    佛经中找不出这般禅语,但是读过经论的应有似曾相识之处。大多数和尚对这般话头亦是尽量规避,因为不只文义生涩,更不容易向弟子说教。其实,这些话尽是在“不取着,复不断灭”方面打转。完全是《金刚经》“云何降,云何住”的思维法。    若是认知释迦达摩像是袈娑或草履一般,佛或祖师亦会像袈娑或草履一般到处可以存在了。这不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人,学释迦或学达摩充其量只能到达“像不像”的程度,即像像,亦是着相,禅门文字般若从来反对着相。    佛学很早发现两端论并不是人生现实生活的有益思考,因为两端论不仅解决不了真正纠纷,反而制造对立争端。宗教思想绝不同于政治思想。在解决管理众人之事的问题时,历史上的所谓君贤相,治世能臣,无不在两端思维上大显神通,一分为二,一分为多,从中取利。世界上知名的政治学家马基维利在他那部传世的《君王论》(The Prynces)一书中就曾在这类思维上发挥得淋漓尽致。但这种思维本身就具有二律背反的阴霾,所以仅能称霸一时,不能持久下去。禅门当然不会肯定两端论,“分而治之”是政治伎俩,宗教信徒避之惟恐不及。下列一例:    青原宗清院禅师弟子问:“奔马争球,谁是得者?”师曰:“谁是不得?曰:”恁么则不在争也?”师曰:“直得不争亦有过。”曰:“如何免得此过?”师曰:“要且不曾失。”曰:“不失处如何锻炼?”师曰:“两手捧不起。”    禅师对于两端论看得透彻,任何一方在这场争斗间都不到什么。但,即使停息杀伐,并不代表不再起心动念,因为中间还是有个球挡着。至于弟子追问怎样才能“不失”,证明他心中仍然有个“贪”毒存在,所以老师摇用双关语训他,一则警告贪则有争,争必两败俱伤,救了这个顾不了那个,两后如何捧得起。另外当然在说弟子不成材,只知其一,不知其二。正如孔老夫子说的“举一隅不以三隅反,则不复也”,这等弟子却够老和尚受了。    正面说了,反面说了,中间也说了。禅师再深入解释已无必要也。    同样的推理思考话题:    青原宗敬禅慧弟子问:“解脱深坑,如何过得?”师曰:“不求过。”曰:“如何过得?”师曰:“求过亦非。”    这段话头与以前则在方法上是殊途同归。禅师们的指导亦都集结在一切法清净本然,绝不强求。此种无为精神,前文已比较,佛之无为是超乎其表,随顺其上,所以“求过亦非”。至于道家无为则出阴柔,用于阳刚,终不免复往还,互为消长,就佛法言,并未超出五行外,仍是非中。这两种无为绝不能混淆并论。    对于一般所谓“消长”运转的看法,可以从下列话头中略为了解禅门的态度:    云门宗海禅师弟子问:“进三步时如何?”师曰:“撞头磕额。”曰:“退三步如何?”师曰:“堕坑落堑。”曰:“不进不退时如何?”师曰:“立地死汉。”。    根据《金刚经》不住相的理论:退、进或不进不退等,都在动念。禅门对弟子初学下手看得很紧,要求“不应取相,不应取非法”,这段话头中弟子的不外“取”(进退)与“非”(不进不退),所以老师提醒他不可轻举妄动,更不应划地自限。一般看法或者以为这等推理是否自相矛盾?事实上话头本身就是一种观点,师生对话就在修观(思考)。用禅门术语,正是“一面行,一面舍”,让弟子二边不着,也不能靠中间。千言万语:禅师要让弟子的思考左不成,右不是,左右不是也不能卡在中间。他会用尽手段把弟子赶得走投无路,必须跳空而出乃得全身而升。这就是禅门说的死水不养龙。龙是活水养的,龙要腾云驾雾,凌空俯视一切。    太空科学家证实:地平面才有直线(两点一线)到了太空,一切都是互动的、圆融的,而禅宗很早即已观察到宇宙本体这种关系!

三、应机说法 便中圆融

法眼宗德韶国与弟子有下面一段精彩对话:    僧问:“承古有言,若人见般若,即被般若缚,若人不见般若亦被般若缚。即见般若,为什么却被缚?”师曰:“你见般若什么?”僧曰:“不见般若为什么亦被缚?”师曰:“你道般若什么处不见?”乃曰:“若见般若,不名般若;若不见般若,亦不名般若,且作么和说见不见?所以古人道,若见一法,不成法身;若乘一法,不成法身。若有一法,不成法身;若无一法,不成法身。此是般若真宗。”    这段话头虽然口口声声般若般若,反面却是在说法,说佛门(当然包括禅门)的思考法则。德韶国师是早期高僧,他的话头可以说完完全全是《金刚经》法度。他的论点出自《大智度论》:“般若要旨,在离一切,即一切法。”    用现在话解释,梵语般若(含义为智慧,但不是世间俗见)就是真灼见。通常人最易误将普通常识(common sense)当作知识(Knowledge),在参学宗教思想时若不先将这二个词汇分清,难免会浅尝即止,以为佛学过于奥秘,不愿精进研究。即以本段话头言,假若未曾阅读《金刚经》,或对金刚般若这等专门知识有一番体会,而对如此文化语言,定是格格不入,索然乏味。但如已经知道《金刚经》是佛学的方法论专论,当会对德韶国师与弟子间的话头会心一笑。从般若言,德韶话头就是文字般若;从 方法言,他用的是“一面说一面扫”,正是不住法相的遣荡法。因为,龙树菩萨早已指出“一切法不生而般若生”,也就是说:般若正宗是无住,是不取两边。    弟子问得有学养,老师指导有深度。师生双言话头暗示了无上佛法。禅门虽不重视教义,能够从推理思考方面引人入胜,旁敲侧击地介绍了佛学真义,这才是禅宗教育的高明处:    云门宗正觉禅师上堂,拈起柱杖曰:“且道这个什么处得来,若道是柱杖,瞎却汝眼;若道不是柱杖,眼在什么处。是与不是,一时拈却。”    《金刚经》文有“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相”文字,这是金刚般若观照法特有的句法结构。一边破,一边立,破中有立,立中有破。说“是”即有我见,说“不是”需要根据佛法说出个名堂(眼即眼光、眼界)。反正,禅师就是要磨练生灭心,因为,最初发心参学,生灭心影响本修很大。    类似上列各个话头,表达方式不一,仍然可以归纳出一个正确思考类别。所以,用比较决然可以从千百万经藏中找出共识。若是从事研究,不能不这样做学问。至于老师:有的主张专精一部经可以受用无尽,却也要参考根器是否慧利。即使是一部经,老师必须博厚,因为佛经任何一部经都不可能定住在一门主题上,何况佛门思想方法并不认同。譬如六祖慧能主修《金刚经》,但在《坛经》内可以发现他是一位涉猎极广的宗教家。    禅门教学由于融会了中国固有文化中部分特性,所以具有多样性风格,其着眼仍在方便参学者,譬如:    青原宗僧参谒韶山寰普禅师,师问:“汝是多口白头因么?”因曰:“不敢。”师曰:“有多少口?”曰:“通身是口。”师曰:“寻常向什么处屙?”曰:“向韶山口里屙。”师曰:“有韶山口即得无,无韶山口向什么处屙?”因无净。师便打。    这类话头风格建立在对话对方养上,不是入门初参所见问道。白头因和尚绰号“多口”寰普开口便问,可知对方在当时禅林已有“口碑”。早年高僧十分热中转学,遍参名山,原在充实知识,所以,住持对于初参或中途转学者的勘验方式因人而异。譬如本段话头若让乍学初听来岂非说疯话。但是,由于双方都是行家,不会轻举妄动。寰普企图用数量框定对方,却被对方“全称”破了偏称;再出招已是智兵相接。白头因缩小打击面到韶山,却是落入陷井。因为寰普正是要用“什行处”逼他选择,结果被逼到“有无”两端,弄得转不过弯,只有认输出无话。文献记叙“无语”等于是讽刺白头因从此不敢再“多口”——惹是非也。    禅师的绝招是:一落有无,两边不是,无机可乘。    或者有人怀疑:这是佛法吗?当然是,而且是真正从释迦牟尼佛亲口传下的心法。在佛学中这一类宣说专有名词是“应机说法”!    虽是应机,机变中自有原则,否则亦不会培养那么忧秀的禅宗大师。参学者在未深切理会佛法前,不免带着世俗之见,以为经文中所叙与日常生活薰染之概念无异,殊不知佛经中的语意或句义解读自有创新的方式。譬如:    青原宗昙晟禅师弟子问:“一念瞥起便落魔界如何?”师曰:“汝因什么却从佛界来?”僧无对,师曰:“会么”曰:“不会。”师曰:“莫道本不得,设使体得,也只是左之。右之。”    《金刚经》有“如来者,无所从来,亦无所去,故名如来”句。佛魔都是假名,法身本遍一切处,岂有佛魔之分。但这种思考亦应先摸清佛门推理方式,否则正如禅师所说。即使知道,并不代表透彻方法,结果便在一知半解中猜来猜去。落入佛界未必不见魔。落入魔界未必不见佛,原因就在佛法的最高境界乃是无佛无魔!

四、死句 活句 半句

参话头并不是漫无目标或随心所欲胡言乱语。只有对佛法毫无体会者方才认为参话头似乎打哑谜。一旦经过明师指导,深入研究,自会憬悟什么是“无语中有语,有语中无语”等与禅宗思维方法有关的推理。这与“有无”相关的还有文义的创新处,譬如:    云门宗圆明禅师上堂:“但参活句,莫参死句。活句下着得永劫无滞。一尘一佛国,一叶一释迦是死句。扬眉瞬目,举指竖拂是死句;山河大地更无肴讹是死句。”    这位禅师综合了前此各宗派禅宗大师的思维得到“但参活句”名言,的确不同凡响。他这番话对于后来参学者可说受益无尽。因为,禅门弟子很少能够从老师那里公开得到一些话头原则指导,大多是不辩死活,任人左之右之,像没头苍蝇般乱钻。事实上,禅师本人资质欠佳而勉强独当一面,他教出的弟子很可能“死在句下”。    禅宗最忌抄袭,认为那不是佛教的思维。他们主张的教学方式如同今天盛行的脑力激荡。推陈出新并不是徒托空言,而是在原有的基础上开拓更大的思考空间。这就是禅师为什么只说“半句”(某些状况下半句亦无)的原因。另外半句则任由参学者思考。若是懂得转移的作用,很快可以深入佛法;若是不能甩脱世俗(包括原有治学背景)所遗留的沉重逻辑窠臼,就要多绕一些弯路去转了。    曹洞宗归喜禅量师弟子问:“一名即不问,如何是半句?”师曰:“投身掷下。”曰:“这个是一句也。”师曰:“半句也摸不着。”    研究佛学首先遭遇的是大乘小乘称呼。小乘只在“人空”上立论,大乘则主张人法双空,所以,早期学者说小乘是“半字教”,大乘是“满字教”,这“半”“满”之别从基本理论衍生出来。推究原因无非顾虑学者误解“大”“小”(依世俗义看之)。    至于禅宗在教学时,从观照方法上主导参学者进修,动机则在鼓励弟子之创造性思考,不可凡事亦步亦趋,照本宣科。偶尔提示“一言半语”,并不完全说出,其余仍待弟子努力。这种教学法相当于今天深造研究,指导老师提出主题、参考书目,听任研究生去钻读交出论文。由此可知禅育十分符合教学基本理念也。    当然,半句或一句都有一定道理:    天皇系顺德禅师弟子问:“学人问不到处,请师不答。和尚答不到处,学人即不问。”师乃掐住曰:“是我道理,是汝道理。    看话头要“不落有无之机”,这位弟子虽然在话头上展露一些机锋,但却是“发心”(流行语是“预设”)来,所以老师训他一番。乍看似乎在说废话,不过在虚实之间仍有无限思索空间。弟子也许才高八斗,亦或熟悉禅门推理方式。从治学态度言,老师在善尽“启蒙”之责,所谓只有状元徒弟,没有状元老师,任何学术领域若是出现了违背日新又新原则,就不是学术而变做腾了。    禅门要培育的是创造人才,不是考古学家追求的化石古董。    禅师说半句在尊重学人参与研究应有之独立思考。为了避免基本立场动摇(有些参学者的确青出于蓝),采取了部分保留是相当慎重的治学态度。    青原宗无殷禅师弟子问:“呎尺之间,为什么不睹师颜?”师曰:“且与阇黎道一半。”曰:“为什和不全道?:”师曰:“尽法无发。”曰:“不怕无民,请师尽法。”师曰:“推到禾山也。”    说破说全便不是禅了。这位弟子话头一步逼紧一步,最后将老师逼墙角,无路可转。从思考上分析,老师采取了“抑此扬彼”论辨的确立场不稳,所以被弟子从中看出破绽。这场论道,是老师说话有语病,禅师并不好做也。

五、来说是非者 便是是非人

临济宗大悲和尚弟子问:“除上去下,请师别道!”师曰:“开口即错。”曰:“真是学人师也!”师曰:“今日向弟子手里死!”    禅师因为重视自悟心法,所以在某些场合称之为“宗下”(表示是明心见性为主之宗旨);但在法嗣方面又不得不循伦理而有上下之别。这位弟子从这两方面发现矛盾而质疑。第一间包括了上下之分别,大悲纠正他,不过,这位弟子反应敏捷,立刻替大悲戴上高帽子,搬出天地君亲师五伦(事实上亦是长幼有序,上下有别),逼得老师不能开口否定,否则自己“开口即错”,这等两难,让老师卡在中间,上下不得,于是说出向弟子手理死,事实上,大悲是“死在句下”,因为先说“开口不得”在先,如再重复便是死句,违背了“不参死句”指导。    文字虽然叙述禅门问道,题外之意是在彰显禅思维方法极端灵活。纵使是老师,同样有陷身单行道转不了弯的窘状,当然这不是常例,大多是转得十分灵巧。    譬如:    天皇系行周禅师弟子问:“如何是道中宝?”师曰:“不露光。”曰:莫便是否?”师曰:“是即露也。”    从基本指导言,话头不仍不外“离四句,绝百非”;从话头运作言,弟子问得好,老师“转”得好。    转语是参学话头时一门重要功课。这个“转”字正是中国文章结构布局中“起承转合”的转。无论是汉赋、唐诗、宋词、明清小说等等,凡是大家文字在这转语上无不奇峰突起,妙趣横出,承上接下毫无滞碍,伏笔隐喻益坛文采。到于禅门,更是推崇备极。参学者工力利钝,俱可在转语上呈现无遗,而高僧大师炉火纯青,吐属不凡,自所当然。转语题材广泛,亦不只限于佛法,举凡宗乘典故与教学有关者,无不可以列入话头,譬如:    青原宗密行和尚弟子问:“密室之言,请师指出。”师曰:“南方水阔,此地风多。”曰:“不会,乞再指点!”师曰:“鸟栖林麓易,人出是非难。”    这段话头中的密室之言引用《坛经》记载六祖慧能六祖慧能“三更受法,人尽不知,便传顿教及衣钵”典故,经过是:    祖以杖击碓三下而去,慧能即会祖意,三鼓入室,祖以袈娑庶阖,不令人见,为说《金刚经》,至应无所住而生其心。慧能言下大悟。    五祖专为六祖所说的《金刚经》是六祖最为熟悉的。《六祖坛经·自序品第一》记载他“见一客诵(金经)经一闻经论,心即开悟”可知是位天才型学者。至于五祖说法到“应无所住而生其心”句出自《金刚经·庄严净土分第十》,后世佛学事家对于这句经文推崇为“本节以上,从法会因由分第一开口说起的点睛结穴处”,浅言之,就是世尊讲授大乘正宗理念的重要心得。因此,六祖能在这关键文字上领悟,已经证明他在《金刚经》原创经义的理解造诣近乎登峰造极了。    至于密室之言是否真有秘密授受,其实亦仅有当事二位,谁无须忖测。学习佛经与静功虽然都有一些窍门,基本上必须参学者善修精进,不能揠苗助长,若是治学不力,即是世尊佛口亲授,仍然会开不了窍也。    这段话头有它的实用价值,尤其“人出是非难”。密室即是早年之事,何必再去采秘!东猜西猜,徒惹口舌之争,对于后世参学者又有什么助益!    禅师说的“鸟”当然是叽叽喳喳的一群,在这方面“人”也好不了多少。虽然寥寥二句,却是证明中国禅师能从大自然撷取活的教材说禅。    是是非非绝对是要招惹是非的,下面再举一例:    临济宗清素禅师初参法演大师,演问:“百丈野狐作么生?”师曰:“来说是非者,便是是非人。”演大悦。    话中“百丈野狐”典是禅门有名公案。大略经过是“不落因果”中的“落”字经百丈大师修正为“不昧”困果。不落则心有恐惧感,不昧则不落两端,虽仅一字之移,境界大不相同。清素之不说是非与百丈大师不昧因果立场相近。五祖法演所以大悦,便是因为禅门又多了一位懂得佛法的参学者。一般所谓“是非自有公论”是有语病的,若是“是非”被操纵在某些人手上,“公”即变“私”。所以是非并无一定社会道德上的意义。禅宗很早已经教育弟子不落是非正是谨言慎行的指导原则。 参话头是磨练才智反应的教学。 在参学过程中最重要的是思想表达。这中间不容许投机取巧,因为老师都是过来人,法眼锐利,做弟子如有任何预设,绝对难以遁形。    曹洞宗本仁禅师弟子问:“文殊与普贤,万法悉同源。文殊普贤不问,如何是同源底法?”师曰:“却又问取文殊普贤。”曰:“如何是文殊普贤?”师曰:“一钓便上。”    这位弟子显然已经设立场。口口声声都在是非中打转,妄图让老师落入陷阱,结果被老师回马一枪,弟子果然自暴其短。既然原说“不问”,为何又问;以子之矛,攻子之循。参学者在推理思考方面火候欠缺,治学态度上必须严肃,不可稍有心得便妄自尊大也。

六、禅禅无党无偏

临济宗庆闲禅师初参黄龙大师,侍立,龙问得坐披衣,以后如何施设,师曰:“遇方即方,遇圆即圆。”龙曰:“汝与么说话,犹带唇齿。”    佛学撷取了古印度早期各方哲学精华,禅宗则去芜存菁揉合了中国文化孕育出的推理方法阐扬佛法。所以用古印度因明学式佛经宣示的方法,仅能宣示部分思想体系。黄龙(惠南)与扬岐(方会)是临济鼎盛期的知名高僧,对宋朝理学夫子的思维有极大的影响。这段话头中的应闲亦非泛泛之辈,他所说的“方”“圆”原有一定典故,而是临济宗早期大师石霜楚圆对李遵勖都尉“临行”时说的“本来无挂碍,随处无挂碍,随处任方圆”告别句。黄龙当然知道这段典故,因此,庆闲话头在大原则上并无过失,问题却在并未完全消化石霜楚圆所说语意的含义,那只是对临终之居士一句安慰话,自然不能充作住持教学的基本指导。    “遇方即方”或“遇圆即圆”仍有方圆意识卡着,更何况不免顺水推舟的动机。禅门教育主张活龙活水,却反对投机取巧,这一点必须分清划明。黄龙批评弟子话头是指他拖泥带水,不够干净,言外之意就不是方圆可以解释了。    若从佛门制度言,在家二众,混身五欲,里外交炽,当然敬让出家人居前。但长老四众在经法上修持,自是处处超越在家善知识,因此,黄龙并不希望门下弟子等而之做功课。任何住持无不是千锤百炼出来。至于居士,凡属亲近三宝的学者都可当之无愧。如果有什么差别;禅门住持是专任,居士是兼任而已!    当然,禅门大师高标准要求弟子有他们的慈悲胸怀。翻阅禅史研究相关的文献,随手拈来,唐宋拈来,康宋元明清以来在家善知识中专精佛学者岂在少数。如果德业不修,或稍颓废。便使宗乘蒙羞。所以,从严筛选是维系门风不堕的绝对保障。    云门宗惟简师弟子问:“开口即失,闭口即丧,未审如何说?”师曰:“舌头无骨。”弟子曰:“不会。”师曰:“对牛弹琴。”参话头对若干较迟钝之弟了言,的确是进退失据,基本原因是未尝掌握到“二边不着”的遣荡关键。“开”即有,即一边;“闭”即无,亦一边。弟子若让老师说破,老师就同样犯了一边,所以他的话头已很明白告知弟子,舌头是软的,脑筋虽或又直又硬,透过舌头表达可以灵活运用。弟子竟然对老师“说偏说反”也领会不了,可能在推理思考方面尚未进入状况。虽然说了重语,但是禅门弟子利钝不一,严师固然可以出高徒,亦未必人人都是高徒,硬是有些牛脾气的弟子也不会。    有些弟子却是反应敏捷,譬如:    青原宗岩俊禅师参谒投子和尚,投子问:“昨夜宿何处?”师曰:“不动道场。”投子曰:“既言不动,如何到此?”师曰:“至此岂是动邪?”投子曰:“原来宿不着处。”    投子和尚是青原宗下四世翠无学法嗣。这个青原宗开山是六祖法嗣青原行思。当六祖示灭时,最小弟子石头和尚禀六祖遗诫前往江西吉安参礼青原。足证青原行深得六祖器识。而青原宗早期几位禅师如药山、丹霞、潭州、大颠等等,无上不对面青原推理深切理会。所以,投子和尚与岩俊二者间的话头风格可说祖传心法,与六祖接见学者的开场白大同小异,都是从对方法号、去处等作随机勘试,听听参学者的研究心得,再作进一步考核。    禅门大师在经论方面无不深思熟虑,因此,参学高僧话头亦可以用归纳法整理出禅学原创思想。他们确异常重视参学者的思维训练,也可以说:开启佛学奥秘重镇的锁钥是方法。有了正确思维方面,入宝自不会空手回了。    参话头固然有一定方法可资运用,不过,仍然需要边打边解决问题,任何方法都不是万灵丹。譬如:    临济宗佛果禅师弟子问:“即心即佛即不问,非心非佛事如何?”师曰:“昨日有僧问,老僧不对。”曰:“未知与即心佛相去多少?”师曰:“近者千里里,远则不隔。”曰:“忽然学人截断两头,归家稳坐又作什么生?”师曰:“你家在什么处?”曰;“大千世界内,一个自由身。”师曰:“未到家在,更道。”曰:“学人到这里,直得东西不辨,南北不分去了。”师曰:“未为分外。”    克勤佛果是临济宗中生代大师。他这位弟子在堆理认知上功夫已很深入,所以能提出两端论的话头。老师焉能不懂,当然“不对”。这个对付两端论的“不对”方法,到今天仍然属于正确推理的一种技巧。但弟子又进一步采取“定义之不合理使用”,老师还以颜色同样用与世俗“远近”的不同诠释。弟子不得不接受“二边俱泯”的遣荡法,却因思虑不够圆融而说漏了嘴。他在回答“家在什么处”时最不该让“一个自由身”被“大千世界内”框住,即是自由身,岂在世界内?自相矛盾,老师才指他未到家在。这话明白点出弟子思想方法不够纯熟,在东西南北想不通后,亦只有糊涂下去,结果被批示“未为分外”,反面话就是意料之内也。    《大智度论》那句“般若如大火聚,四面不可触”名言可以诠释这段话头。参学者在彻底会什么是内外、东西南北后,乃能跳出大千世界,得到自由。日本禅学大师铃木大拙说中国禅的正确思维是超逻辑的,的确如此!    或者参学者有疑问,难道这就是“禅”?且看下面一段话头:    临济宗后期有权禅师上堂:“禅禅无党无偏。迷则千里隔,悟则口皮边。”所以,僧问石霜如何是禅?霜曰:“麒砖。”又,僧问睦州如何是禅?州曰:“猛火看油煎。”又僧问首山如何是禅?山曰:“猢狲上树尾连颠。”大众:“道无横径,立处孤危。此三大老声前活路,用劫外灵活。”    “定本无门”,将禅定在任何一边就不是禅,即不是禅,自亦无机可言。    禅禅无堂无偏,究竟有何道理?唐朝高僧拾得有一首诗,录下:    无去无来本湛然 不居内外及中间    一颗水晶绝瑕翳 光明透满出人天

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第二篇 禅喝棒变数多

禅喝棒喝变数多

禅宗文献中记载有临济宗琅邪起禅师法嗣俞道婆一段事迹:    俞道婆金陵人也,参琅邪,邪其造诣,问:“哪个是无真位真人?”婆应声曰:“有一无位真人,六臂三头努力嗔,一劈华山分两路,万年流水不如春。”凡有僧至,婆见如前所答。珣曰:“爷在什么处?”婆以身转露柱。珣即踏倒曰:“将谓有多少奇特。”便出。婆起曰:“儿儿来,惜你则个。”安首座至,婆问:“何处来?”安曰:“德山。”婆曰:“德山泰乃老婆儿子。”安曰:“婆是何人儿子?”婆曰:“被上座一问,直得立地放尿。”    这段话头看起来近乎闹剧,但禅宗文献收入,证明极具参考价值。在禅门,参话头最重视“机”与“用”。譬如临济宗后期一位集山师礼禅师说:“棒下无生忍,临机不识爷。”      这句“临机不识爷”与俞道婆案例中珣师问“爷在什么处”却是同一曲故。参话头要“大机贵直截”,应能当机立断。珣禅师反问道婆“是何人儿子”却是话中有话,他是趁机捉到对方破绽时立即反应从禅门上推翻俞道婆。事实上,俞道婆所以见人便说“儿儿”,正是考验对方是否懂得“临机不识爷”,因此,道婆并非弱者。譬如她说的“上座一问”如何如何,原本也是引用前辈禅师的典。而且是曹洞青原下五世洞山门下高足云居道膺禅师一段话头:    南泉问僧在看什么经?曰:“弥勒下生经”。“地泉曰:弥勒几时下生?”曰:“现在天宫,当来下生。”泉曰:“天上无弥勒,地下弥勒。”道膺一彷问洞山:“天上无弥勒,地下无弥勒,未审谁与安名。”山被问直得禅床震动。乃曰:“膺阇黎!吾在云岩曾问老人,直得火炉震动,今日被子一问,直得通身流汗。    禅宗文献所以具有相当高参考价值,大多因为流传下的资讯能够满足后代知识分子的求知欲。禅师宣导佛法之余,同时也让参学者的思想领域开拓更广泛的空间。    从以上引述的话头为证,无率是早期大师如南泉、洞山或后来之俞道婆,在修为上都已到达相当境界,但是仍能毫不松懈,继续精进参学。他们定必深入理解到:宇宙不可能有十全十美的思维法则,问题只是参学者的学养是否更深邃,极高明而博厚。所以,俞道婆终不免于“立地放尿”,再早,云岩大师会胆战心到“火炉震动”,甚至更早祖师辈洞山思虑不周被逼得“通身汗流”。    岂仅这几位大师,即令用以请教文殊、观音、普贤三圣亦问不出道理,甚至释迦尼亦不过用“我无说法”一类话头做答而已。    这些话头中的争议焦点乃在定义不合理使用时,就会同现概念上的偏差;一旦遇见质疑,无法自圆其说:假若更进一步要求作明确的定义解释,惟有闪烁其词而避其锋了!    这也说明了禅虽然可以超逻辑,那只是高标准。事实上在施教时仍然脱离不了传统思考模式的影响。宗教哲学或思想家常常因为此等约定成俗的习性而显得力不从心,甚至受到误解。从本文列举参学问道几段话头可以看出:任何一种从事思维建立或革新的学者都不免于教学或宣导目标设立的困扰。    研究禅宗学问如果摆脱不了旧思维窠臼,或者沿用世俗看法判断禅宗语文,定会消息闭塞,不知所云。    了解这些,便可理会为什么中外哲学(宋教)思想中都会出现一些“文字障”。

一、“上帝死了”“烹佛烹祖”

在西洋哲学史上与康德、叔本华同享盛名的尼采,曾经说了一句使基督世界“震动”的名言:“上帝死了!”    他在那篇《快乐的科学》一文中,叙述有位疯狂的人,在白天里提着灯笼,大声喊着:    上帝在哪儿呢?我来告诉你。我们,你和我,已经把他杀死了,我们都是杀死他的凶手。    他已经嗅着全能上帝腐烂的气味吗?因为就是上帝也要腐烂的。上帝已经死去。上帝要停留着死。我们已把他杀死了,我们怎么会得到安慰呢;我们!凶手中的凶手。他!全世界认为最神圣、最有力量的,在我们的九上流血了!    如果执著于传统逻辑阅读这段文字,会感到尼采很荒谬。在尼采生活的那个世纪,他敢肆无忌惮,放言高论,当然是要受到世俗排斥的,但他也说过一句发人深省的名言:    伟大的思想家要靠其被误解的程度以成其伟大。    比较起来,尼采“上帝死了”远不如禅门大师更为荒谬。中国禅宗青原系下五世夹山大师弟子怀忠禅师有下列一段参学问答:    僧问:“洪炉猛焰,烹锻何物?”师曰:“烹佛烹祖。”曰:“佛祖作生么生烹?”    师曰:“业在其中。”僧曰:“唤作什么业?”师曰:“佛力不如。”    尼采在说“上帝死了”时内心充满犹疑,证明他是经过深思熟虑,基于思想家对世俗人类所有崇高责任感仍不得不说出,他随后解释:    假如你愿意灵魂的安静和快乐,你就信仰;假若你愿意作真理的信徒,你就疑问;    可见在感性与理念之间他划分得很清楚。换言之,为了真理,他不能不牺牲他的上帝,事实上,上帝死了,他会变得更寂寞;但在“我爱上帝,更爱真理”选择下,他只有放弃感情上包袱。    古今中外的思想家或宗教家没有不是寂寞与孤独的!    从传统言,“烹佛烹祖”毋宁是大逆不道。但如从《金刚经》思维方式解读,就不会(过于)排斥这等思维。    《金刚经》相当强调遣执、遣荡等思维法。另外,也重视近代教育常用的转移学习(Transter of Iearning)。    根据教育学家研究,凡属智力高的学生,其转移能力亦高。所谓“智力”并不能由智商显示,因为智商是个有心智生长现状的一个指标。智力是根据年计算,智商可以保持不变,智力则随年龄而不同,这一点必须分辨清楚。    “上帝死了”或“烹佛烹祖”这等名言若无高水准的智力(智慧能力)并不容易看懂或参透。什么是智力?    智慧乃是学习能力的组合,对事物之大小巨细,尤其是抽象问题能出以慎思明辨,控制情绪性干预,而且在处理问题时具有弹性与机智表现。(见Robert G.Chollman "Educational Psychology")    从这段解释再来比较佛法中的修智、修智、修觉等阶段性教学,便知这门宗教哲学早在二千年前已经懂得因材施教。至于中国禅宗融入机智反应教学,更是完全符合今日教育心理学家对智力的诠释。    佛祖与上帝一般都是宗教家设定的最高理化身。大哲学家康德与他的《纯粹理性之批判》一文中,曾经分别就知识与行为两方面分析,他认为:“人类之所以有信仰上帝的必要,乃是因为上帝是人类快乐的源泉。”    因此,佛门弟子修净土、修禅等等,基本上应该也是追求快乐或希望。禅门在教学时采取棒喝以增长参学者智力,与尼采之名言有异曲工之妙,着眼都在象征的喝理法。    从中国禅师到尼采之间有一个共识:他们认为上帝或祖不能用理智推知,而是感性的,亦因此,上帝或佛祖都不能在知识世界存在。    若是参考禅门一些名言,譬如:“若得心无事,佛祖是冤家”、“佛亦非佛”、“分明无佛”、“赶尽诸佛”、“拔尽诸佛”、“拔尘见佛,佛亦是尘”、“是佛亦非真”、“心因有佛迷”、“佛在哪里”等等,可能更为嗟叹中国禅师远较西洋哲学人尼采更为“忤逆”。    忤逆不道是传统世界的惯用词。就思维法言,有些人很会利用专门术语造成声望,利用虚伪造成名望,利用思想习性克制反对者,不合理使用定义,甚至妄指对方有偏激之见。这些都形成传统世界保护栅,更影响了知识界的文字语言沟通符号。凡是稍有偏离,就被视作异端邪说面成为不道。事实上,佛教最早创教宣扬教义时亦曾被印度固有一些宗教大加排斥;达摩西来初见梁武帝,话不投机半句多,基本是认知差距。达摩北上中原面壁多年,其间定必有布道的种种障碍;但禅宗可能疏忽了他在少林冥思时那么长时的艰苦奋斗资料整理,从禅宗前五祖行传不难发现:神光参谒达摩目的在“当造玄境”。慧可“精于玄理”,这几位开山祖师的是个“玄风”世界,慧可甚至被另一派法师“兴谤于邑”,邑宰竟然“惑其邪说,加祖于非法,祖怡然委顺”,为了革新宗教思想,慧可竟然受到杀身之祸,而引起这场劫报者竟然是佛门另一门派弟子。可知禅初学者在当时处境之危险。三祖传道时“居无常处”。四祖时已唐朝天下,情况稍有改进。五祖传法六祖慧能,却是秘密授受。禅宗草创初期混杂之“外道”公然要挟,遂致六祖不得不远遁南方潜伏多年之后方得开山公然弘法。这一段禅宗奋斗史并不下于历史上改朝换帝之辛烈困顿。    尼采说的“伟大的思想家要靠其被误解的程度以成其伟大”当然也包括断头、杀头等流血事件。禅宗遭遇过,基督教出现过,孙中山革命时如此,法国大革命也如此。    “上帝死了”或“烹佛烹祖”牵涉到人类思想深处的根基,真是牵一发而动全身。知识世界的争端从古以来未曾平息,其惨烈与残忍又岂止是一时误解而已!    因此,参学佛法如果不从思维方法切入,终将抱残守缺或者格格不入也。

二、禅宗参学沟通方式

创立一种新思维当然要破除陈旧思臼,其中牵涉到去芜存菁修正整合,无论无一方都可能面临存废考验。因此,任何一位思想家在除旧时都要依赖大量的传播资讯去作广泛且全方位的宣导。为了有效达到思维沟通,自需在赓续采用世俗沿用的文字语言符号外,另外发明一些能够充分说明或表达新思维的辅助方法。禅宗在草创之初就注意到这些,所以参学者在“直指向上”正本清源的功课上,常会感到早年大师的言行不免惊世骇俗,反之,越是后代禅师的话头却越易纳接受。类似这等已经落入习性的成见在禅门看来都是极其危险的讯息。他们认为,无论是意识内或言行只要稍有定住,便会被因果链铐牢,便已形成“业”。这个业影响之大深,今天的遗传工程学习可以诠释,甚至科学的心身病理学也不能否认。    因此,与其说禅宗有些风格是标新立异,不如说禅宗是十分前卫的宗教哲学。从这个观点分析,应该可以渐次导入认知禅宗的思维发展路线。    后世弟子对前辈学方法并非完全了解,其实,即令距离六祖慧能年代很近的门徒亦会误打误撞,譬如马祖道一大法师嗣南泉普愿禅师行传记叙。    师见僧砍木次,乃击木三下,僧放下斧子归僧堂。师归法堂,良久,却入僧堂,见僧在衣钵不坐,师曰:“赚杀人!”    这段案例关键在“击木三下”。参学者若不熟悉禅门典故,即不易理解。原来南泉是从“六祖受法,五祖传法”的沟通案例找到灵感,这事记载于《坛经·自序吕品第一》:    ……(五)祖以柱击碓三下而去,慧能即会祖意,三鼓入室,祖以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》。    虽是短短三十余字,却已透出当日禅门内斗危机,甚至在紧要关中采用暗示、隐喻当作联络记号。过程极为保安。佛教主张人法俱空,但五祖传法一例却也反证了禅门教育体制尚未确立,直到六祖“衣不全传”始入常轨。    南泉门下弟子当然对“击大三下”十分敏感(依现代教学心理分析,正是心理倾向)。老师意在勘验,却被误作传授大法,而且真的端坐在衣钵之下,但看老师如何处理。    从时空因素言,南泉并不疏失;弟子显然求好心切而忘了五祖当时传法的主客条件限制,因此,他犯了执著的心病。祖师当年使用的沟通符号即是众所周知,眼下老师岂能当真也来这一幕。南泉若不赶快解围,弟子可能一直坐在衣钵下,遇到如此呆板的门人,再怎么高明的老师亦可让他转不过弯。    不过,从此例却透出消息。禅门文字、语言、肢体符号等包括了极端复杂的话意、意向、形象。若是未经真传亲授,很难完全掌握。这中间必然含有某种特定的目标筛选作用在内,而且可能属于对外思想斗争的思想路线澄清门槛。换言之,依禅宗早年大环境的恶劣气氛判断,朝延猜疑,同道嫉忌,龙蛇杂处,随时会有杀身之祸的产生,如不从严汰选,禅宗此一早年尚属秘密结社的组织,可能会被朝延查办、同道渗透,或者沦为汉朝未年导师端分子,操纵的群众。    若是这等判断无误,应该可以顺利解读早年“圆相宗”,以及禅门开山初期采用极为严格勘验制度筛选继承人的动机。他们固然在巩固禅宗思想,更要保障后来的生存与发展,譬如南泉大师行传记载。    有僧问讯,叉手而立,师曰:“太俗生。”其僧便合掌。师曰:“太僧生。”僧无对。    这段文字透露的不仅是一般礼节而已,还包括了禅门在行为规范方面的指导。类似肢体沟通尚包括找筋斗、吐舌、绕三匝、双手插腰、作女人相等等,共有九十多种,亦惟有早年草创时大师心知肚明那是代表什么秘密沟通讯息,因此,参学禅宗功课到了后代已是风平浪静,不似祖师辈之备极艰苦、东躲西藏、溷迹猎穴、隐遁寺院。在那种即缺正常交通渠道,复无群众掩护状况下,从事一种宗教思想革命,当然必须发展出一些可资辨别身分或观点是否相见近的联络记号,最起码可以确保安全,不被出卖。这一点就与耶稣终不免地上了十字架,禅宗开山祖如前文叙也有因宗教信仰被砍头者。    由于宗教改革牵涉的层面很广,甚至影响到个人生活方式、社会行为、政府阶层的施政,所以中外历史上宗教家的处境几乎都不免人人自危,若不相当定力,很难完成任务。甚至从事思想研究的这者亦有很大压力,譬如尼采上帝未死,他本人却先因为思想崩溃而发疯了。孔夫子也曾说过“道不行,乘桴浮于海”,等于是自我放逐,比较起来,夫子已是善终了。

三、赵州和尚三等接待客人法

禅宗史上南泉大师首席子赵州从谂是早期相当活跃的禅师。有关他的公案很多,亦有参学者对赵州行之不着边际感到一头雾水,其实,名师出高徒,赵州即是首席,当然已是直承南泉宗风,若能先对南泉有一番了解,赵州作风就不陌生了。    赵州初谒南泉时,正值和尚休息,见面后,二位有下录一段话头:    泉问:“近离何处?”州处:“瑞像。”泉曰:“还见瑞像么?”州曰:“不见瑞像,只见卧如来。”泉便坐起问:“汝是有主沙弥?”无主沙弥?”州曰:“有主沙弥。”泉曰:“哪个是你主?”师近前躬身曰:“仲冬严寒,伏维和尚尊候万福。”泉器之,许其入室。    南泉当时声誉很高,眼中还看不见刚从山东曹州府郝家庄来的小沙弥,所以在禅宗上斜着身接见,等到小沙弥恭维话出口,方才认清对面的是位人才。先是轻轻出招“有无”,试试看懂不懂,却被赵州顺水推舟,老和尚以为他上钩,反被小沙弥另一番好话听得不能不“器之”。这段话表面上看似乎肉麻,但是老和尚指望能够选个禅门菁英,其他亦顾不得了。    赵州这段初参乍学时话头的特点在哪儿?只有一个字:“转”很好。他能从有无之间,见与不见方面从容脱身,而且脱得潇洒自如,这就不是专赖耍嘴皮子取悦了。    参禅有理论与方法的阶段进度,若是误以打坐,冥思等等便涵了全部禅学,可能误导目标。需要知任何大师级学养都是一步一印走过来。    譬如赵州参谒黄檗一段记载:    黄檗见(赵州)来,便闭方丈门。师乃把火于法堂内叫曰:“救火救火。”檗开门捉住曰:“道道。”师曰:“贼过后张弓。”     这是叙述赵州设计黄檗,但这个计却出自《法华经·譬喻品第三》“三界火宅”典,只不过稍加转换活用,便被赵州抢得先机。其实,赵州在用火逼使黄檗说出“哪里有火”,黄檗岂能上当,所以仅说“道道”(避免那里、这里而落入二边)。这二位早年大师可说“双赢”,谁也没输。    黄檗是百丈弟子,赵州是南泉首席门下。百丈与南泉又是马祖道一(六祖慧能直系法嗣南岳怀让第一世弟子)门下师兄弟。因此,从这段早年文献可以推知他们那一辈祖师的参学仍然依佛经内涵,但在“转移教学”方面可以灵活运用,而不能仅是呆板的背诵经文。    赵州和尚最有名的话头当然是“吃茶去”。    禅门日常生活供应一粥一斋。饭后有三巡茶可饮,其情况与今日青、藏喇嘛用斋用茶大致相同,都是老规矩。和尚这种饮食倒亦符合保健原则,容或营养少有不平衡,究竟吃素是减胖的主要方法也。    在研究赵州和尚口头禅“吃茶去”个案前,应该先就他的思考方式作概略性介绍。    禅门思考主要依据固然从西天祖师的思想横移而来,便却揉合了中国固有学术思想一些精华,形成禅宗特有的推理方法譬如“中论”理论与现代推理常见变数理论相近。这两种理论又与中国《易经》主张之变易观点有相通之处。虽然并不完全符合“四面不可触”或“双非二不”的最高思维法则指导,但的确属于一种辩证法。这方法没有固定形式、符号、仅赖个人斟酌时空条件灵活运用,所以茶、喝、拂、杖等等,无不可充作转移数学的辅助器材,同样,无不可变。    变数自然包括正反两面,也包括非正非反介于中间色彩的因素。惟其如此,从这理论可以延伸发展出无限大空间或时间转机。平日所谓“机变”就是这种思维方式。机来则变,变中仍有连续之机。当事人应善于掌握转捩点去应变。能如此则可主动掌控内外条件。禅之真趣正在一转一变。知机其禅乎,正是如此!    研究禅门话头要点就看否灵活运转机锋,而运转之妙则存乎一心,也可说自己的判断力。    下面介绍禅门几则有关“吃茶”的话头:    师问新到僧:“曾到此间么?”曰:“曾经。”师曰:“吃茶去。”又问僧,僧曰:“不僧到。”师曰:“吃茶去。”院主问:“为什么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去。”师召院主——主应诺,师曰:“吃茶去。”                   ——赵州从谂禅师    上堂只为这施为动转,还合得本来祖意么?若合得,十二时中无虚弃的道理;若合不得,吃茶说话往往唉作茶话在。僧便问:“如何免得不成茶去?”师曰:“你识得口也未?”曰:“如何是口?”师曰:“两张皮也不识!                  ——马颊山本空禅师    僧问:“不借三寸请师道。”师曰:“茶堂里贬剥去。”                   ——翠岩永明禅师    僧问:“如何是西来意?”师举佛子,僧曰:“不会。”师曰:“吃茶去。”                    ——悟真禅师    僧问:“灵山一会,迦叶亲闻。今日一会,何人得闻。”师曰:“同我者击其大节。”曰:“灼然俊哉。”师曰:“去搬水浆,茶堂里用去。”                  ——实相得一禅师    僧问:“是法平等,无不高下,为什么赵州三等接人?”师曰:“入水见长人。”僧曰:“争奈学人不会。”师曰:“唤不回奈何。”                  ——投子证悟禅师    这几段与吃茶有关的话头虽然不能完全代表赵州和尚最早的心态,至少应该可以判断禅师之所以在茶话(事实不限于此,另有更多“话”头)做文章,应该有一定的理论基础。譬如经论有:“所以直指人心者,有曰若要直捷会,一切总不是;若是委悉(乃梵语不完整意)会,一切无不是。”证明佛学早已注意到语意学问题。到了禅宗,就将这等理论在“茶道”上实践了。    若是依世俗看法,吃茶不过是开门七件事的生活小节,但在中国文化中的茶道却发展出一些禅机,甚至被明清以后的会党用沟通联络的秘密方法。    譬如“端茶送客”就有不同学问。在中国传统社会,士大夫门第无论究富,凡是稍懂茶道者向例在客人光临时,奉上一杯茶。此茶大有玄机:包括有应对进退沟通在内。不懂者(所谓粗人)一笑置之。懂得的不能造次;不懂者可能会被主人用比较粗糙的方式或者开门见山“送客”;懂得的只要看到主人“让茶”就心领神会应该告辞了。让茶包括了主人会客时间已到,话不投机半句多,双方对话告一段落等等。这杯茶大多“备而不用”。这杯茶代表了中国人的谦逊美德,不当面使人难堪,给对方一个下台阶(妥协)。虽是一杯茶,它却能发挥很多创意,思考回施空间。所以,从禅门流传下的“茶道”乃是禅机的文化,中国人不可不知。    若是向参学之外藉人士讲解中国茶会说话,他们可能大为惊讶,正如禅师所说的“直捷会,一切总不是”,因为在西方文明中很少讲究客套,他们可以像诗人般“我醉俗眠君且去”,如今则多看手表示要谢客了。    至于中国会党从禅门茶道找到灵魂发展出的“茶碗阵”,更使茶道艺术登峰造极。譬如洪门茶碗阵包括有布阵与破阵两大方式。作用有访友、求告或斗法等。所谓布阵就是勘验对方是否属于自家人。如果是,则用破阵法回示。破阵法又包含同意或不同意的沟通。洪门“茶道”阵法有十四种之多,从单鞭(来告求援)阵到梁山阵,会让局外人看眼花,局内人看出是否“海湖一能人。”    准此便可推知,禅门茶道不是普通茶话,一定包括早年禅门若干沟通渠道在内,从后来洪门的茶阵可以证明。甚至洪门开香堂时正堂供奉的那尊祖现像,参禅修道者应能一眼看出正是禅宗开山祖达摩也!    这杯禅宗赵州和尚吃的茶一直延续千余年,香火未断,声势慑人。参学者今后研究茶道,应该注意什行是“关爷巡城”或“韩信点兵”这些动作了!    在禅宗发展史内,早年大师无不深谙人情世故,对于推动禅学,建立人际关系有莫大帮助。譬如前文所录投子证悟禅师门下问“为什么赵州三等接人”曲故,其经过是:    帅王携子入院,师坐而问曰:“大王会么?”王曰:“不会。”师曰:“自小持斋身已老,见人无力下禅床。”王尤加礼重。翌日,王令军将传话。师下禅床受之。侍者曰:“和尚见大王不下禅床。今日军将来为什么却下禅床?”师曰:“非汝所知。第一等人来,禅床上接;中等人来,下禅床接;末等人来,三门外接。    侍者是从一般人立场提出疑问,赵州心目中的分类标准却不是从虚荣名位上看眼。第一等当然是参学很久,悟道深切,又何必计较身体地位,即是双方随缘,坐而论道有何不可?第二等人尚在途中,此时必须施以授手,导引入门,禅师自不可稳坐禅床逍遥去也。至于末等人,对禅师言是不懂佛、不懂法的“白丁”。这等人最大长处是尚未沾染习性,能够不远千里而来,足知是诚心参学,所以赵州要到三门外以礼相迎。    赵州“三等接人”绝不是特立独行,早年大师和尚都是才德兼具,譬如赵州的前辈百丈就有一套完整的“随顺众生,说有二谛”,亦即世法与出世法不同立场衍生出五等教学层次,这五等层次就是五等高低不同境界。    因此,参学者应能从赵州吃茶去领悟一些做学问、甚至禅门待人接物之道。    当然,赵州“吃茶去”名言绝不是一句定江山,而必须衡量当时(事)双方临状况才能运用自如。了的吃茶去乃是一种思维方式的延伸,参学者千万不可画虎之类犬。    黄檗门下陈尊宿(与临济宗开山临济和尚为师兄弟)有次接见一位参学者。    问僧近离何处?曰:“河北。”师曰:“彼中有赵州和尚,汝曾到否?”曰:“某甲近离彼中。”师曰:“赵州有何言语示徒。”僧举吃茶话,师乃呵呵大笑曰:“惭愧。”又问赵州吃茶意作么生?曰:“只是一期方便。”师曰:“苦哉赵州,被你一勺尿泼了也。”便打。师又问另一沙弥作么生会?沙弥便拜,师亦打。其僧至沙弥处问和尚打你为何。弥曰:“若不是我,和尚不打。”    这位陈尊宿相当熟稔老师黄檗的“大用”心法。从话头可以看出,赵州“吃茶去”口头禅在当时形成禅门流行风潮,所以同一辈禅师也就是取材作为教学用。陈尊宿弟子回话:“一期方面”应该是大多数初学者的共识,但赵州运用吃茶去话头充作转移教学的真正动机,亦惟有像陈尊宿极少数懂得“大机大用”的高僧能深入领会,在话头指导原则上却不能说破。    今天企业企划所流行的脑力激荡就有早年中国禅宗教育的方式在内。这是一种宏观的全方全开放的参与研究,目的在从各种不同角度评价某个研究主题,然后替这主题找出一个有利的定位。禅大致如此,让参学者从“初入”开始全程与研究,而话头正是最能表达“参与”的沟通方式。因此,赵州吃茶去所代表的另一方面说是省、反省、重新思考等等,而禅门茶堂人才汇集,也的确可以在吃茶时彼此辨论,交换意见,互相沟通。果然如此,当不是一时方面,而是赵州独特的教学法了。    其实,禅宗早年在“茶道”上参学的案例很多。赵州是南岳真系第三世南泉普愿之道席弟子,上述陈尊宿则是第四世黄檗希运大师之及门弟子,虽然辈分相差有一世,依时代背景推算都是同一代高僧。譬如另一系统青原下五世雪峰大师门下道付禅师在“茶道”方面亦有研究:    有僧引一童子到曰:“此童子常爱问人佛法,请和尚验看。”师乃令点茶来。童子点茶来,师啜了过盏尝与童子,童近前接,师却宿手,师曰:“还道得么?”童曰:“问将来。”僧曰:“此童子见解如何?”师曰:“也只是一持戒僧。”    雪峰用相当高的水准勘验童子,因为即是“爱问佛法”应该已有基础。雪峰这等一伸一缩动作却有典故,他是引自达摩祖师行传所叙:无相宗二位首领波罗提与南天竺国香至王间有关“见佛是佛”的参学案例。国王当时从佛性一直问到“性在作用”,波罗提出“作用”出现当有八种,除了人、见、闻、辨香、谈论、运奔外,另一为“在手执捉”。    佛祖将生理作用与参学联系起来,达摩当然会将他在印度学到教学法带上东土。从这些脉络向一追踪,就可以知道禅宗并不是标新立异,只不过光大发扬原创佛的教学而已。喝禅是闻,柱杖是见,话头是思考,伸缩是手的运作,推而广之,吃茶、端(点)茶等无不可以充作“闻见思”方面的参学,懂得这些应该分辨得了古早佛祖弘法时不被言教一端而已,他们的身教更有值得推重之处。    因此,这段文字叙述的勘验过程并不为过。如若门槛太低,童子轻易透关,很容易骄纵自大,以后更是招摇喧哗通晓佛法。    雪峰这一伸一缩就难倒童子,证明“行家一出手,便知有没有”。学问是知识累积而成,不是耍嘴皮说说便是。当然,以雪峰当时的水准,犹能评价童子是位持戒僧,已经肯定他可以在三学——戒定慧——上有了根基也。    从表面上看禅似乎漫无章法,从原创佛法看禅却是“正典”佛法。问题只是参学者的衡量标准下深浅不同。佛学经论,浩瀚如海;佛法奥秘,厚重如山。六祖慧能亦仅只精通《金刚经》,祖师以下能通半部《金刚经》便可独坐大雄峰了。会读未必会通,佛法是主张沟通的学问。

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第三篇 神喝中的正反偏全

一、说偏说反俱是喝

1、 说偏说反俱是喝

昨济宗大师黄龙惠南弟子庆闲禅师得黄龙心法。他在11岁出家,17岁得度,20岁初参黄龙时,黄龙即搬出他在当时有名的“黄龙三关”面试眼前弟子。    问:“我手何拟佛手?”庆曰:“月下弄琵琶。”问:“我脚何似驴脚?”庆曰:“鹭鹚立雪非同色。”龙嗟咨而视曰:“汝剃除须发当为何事?”庆曰:“只要无事。”曰:“灵利衲子。”庆曰:“也不消得”龙曰:“此间有辨上座者,汝着精彩。”曰:“他有什么长处。”龙曰:“他拊汝背一又如何?”曰:“作什么?”龙曰:“他展两手。”庆曰:“什么处学这虚头来。”龙大笑。庆却展两手。龙喝之。    所谓“黄龙三关”是黄龙大师遇有参学者便用“我手何似佛手”、“我脚何似驴脚”、“人人尽有生缘,上座生缘在何处?”这三个问题如同连珠炮般说出,不让对方有丝毫从容思考机会。因此,当时参学者一提起到黄龙处参学,便流行说出“天下至难,黄龙三关”,证明这位大师确有高水准的话头。究其动机当然是将门槛设得高。筛选那些做学问不踏实的的参学者(临济宗黄龙惠南与扬岐方会在当时已是颠峰状况,参学者龙蛇杂处也)。既然“天下至难”,当然有人跃跃欲试,譬如这段话头所见,双方可说都有心理准备。    事实上,黄龙话头揉合了中国诸子百家公孙龙与惠施的宇宙观本体论,若是未曾研究这几家思想源头,的确招架不住,但对当时高知识分子,并非难题。譬如中国文学史上有名的黄山谷,晚年勤个净土,多结禅门大师,他就曾写乙道“寄黄龙清老三首”七言,其中一诗为:    骑驴觅驴但少笑  非马喻马亦成痴    一天月色为谁好  二老风流只自知    名内已经隐喻了公孙龙在白马论中的名实之辨。在《墨经》中亦有这一类研究。    禅宗从南北朝发展到北宋,由于教学内容撷取了大量中国固有文化,所以教学日益活泼充实,允其像黄龙、场歧等人已能圆融运用中国文化诠释佛经佛典,对禅宗言,贡献之大可以从宋明理学夫子几乎都是“禅客”得见一般。    这段话头属于禅门“喝理法”中“说偏说反”的一个案例。师生二人,一唱一和,类似打哑谜,其实是学功力的较劲。    “喝理”是一种象征法。不讲究直来直往,因为那考验不出双方深度,而只能在概念上释滚。    所谓“说偏说反”,大致如同今日所知推理法中“定义不合理使用”,进而逼使对方下定义。如果不懂是个陷阱(因为黄龙的问题不是轮廊分明的概念可以诠释),当场就会败阵。但庆闲对付黄龙却采取了拒绝正面作答的选择。他以其之道反其人之身,也是说偏说反。这是十分高明而且可以立即化解对立的“转语”,甚至黄龙在最后亦不得不“喝”(彩)表示奖励一番。    参话头透不透关卡在转语。这是一种兼具教学作用的勘验(考核)法。转不能离谱,彼此有默契格调。类如上述案例,弟子转得好,句句跟着老师,句句不触机锋(也可说不当场揭破),只要心领神会,点到为止。    转语就是一种转移学习。《金刚经》文充满了这等方法。禅宗非常重视的三圣(文殊,观音、普贤)入理之门更是强调“转”法。转移作用在使参学者的观念与老师逐渐接近,逐次提升,但却限于能领悟的学者。    佛学记叙:佛在后期教学时演说《法华经》,当年僧团规模庞大,竟有五千多位比丘因听不懂《法华经》奥妙而退席。足知佛“义”的转移不是朝夕之功,但是佛教与禅宗很早即已懂得教学上的转移作用,则不容置疑。    佛法原本重视治心而不在降伏,换言之,佛法不在压抑而在转移。尤其禅宗,大多沿用《金刚经》的说法,对参学者说上一言半句,但绝不和盘托出,其目的正在训练参学者机反应,让他从前后左右下四方判断。有些弟子求告老师暗示一些,老师往往是“半句亦无”。当然,也会有透些消息。若是钝根,完全不进入状况,虽然有点眉目,终究帮不了什么忙。    从教学理论分析,佛祖演说《法华经》时竟然有如兹多弟子退席原因不外:    1、内容过于深奥。佛祖最先说《华严》,又说《阿含》、《金刚》,到他思考极为圆融时而说《法华》,但众弟子之智龄(Mental age) 及理解龄 (Grip age)若未随同佛祖相对增长,则会排斥《法华》理论。    2、佛祖最后说《法华》内容较以往经文在推理方面过于新颖,致使阶段教学不能衔接。学者无法发现前后教学内容的相似处,因此找不到共识点。    宗教哲学标榜的是崇高理念,无法完全语文符号表达真义,因之,“说偏说反”本身就是定义一种转圜。老师可能千方百计使弟子的思维“定”住,弟子应毫不犹疑地解困;下面举出一例:    天皇系德谦禅师某次与瑞岩禅师的论道:    《金刚经》云:“一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出”,且道“此”经是何人说?又说:“说与不说,指向这边着,只如和尚决定唤什么作此经?”    瑞岩被德谦一个“此”字“定”住了,他只有用“无对”默认。德谦提出的质疑当然是从推理方法中发现破绽。经文既然表明“一切”(全称),自然与偏称“此经”有矛盾。推理不能以偏概全,断无“一切”从“此”出之理。    禅门说偏说反的喝法大致不外六祖“三十六对法”《坛经》的指导原则,那就是:假若在已经懂得正问正答,应该再从反面核校是否圆通。这种圆通是出自互补的作用。一如上例:一切具足,“此”个什么?正是“万法归一,一归何处”的说偏说法。    一位禅师要面对来自四面八方水准不齐的大众上堂说法,若不广泛参学,涉猎佛学各种思想,从佛祖累积下的智慧中领悟,而仅依赖一二部经文中的“死常”传道解惑,定必会遭到认知差异上的诸多困扰。

2、 如何从偏寻全

禅宗思维不走偏锋,但禅师在培育人才时必须从参学者在思维旧习性下说偏说反,动机就在磨练学者成熟而圆融的思维。因此,禅师在话头内的喝理不可能墨守成规亦不会固执一端。有时是偏反齐下,有时只有一面之词。既然有方法(如六祖三十六对法)可循,自亦有方法破立。说偏是勘验不能依赖寻全,最忌顺水推舟,那不是参学而投机。    为了便于比较,下面摘录几则案例:    天后系桂琛禅师参谒玄沙大师。玄问:“三界唯心,汝作么生会?”桂指椅子曰:“和尚唤这个作什么?”玄曰:“椅子。”桂曰:“和尚不会三界唯心?”玄曰:“我唤个作竹木,汝唤作什么?”桂曰:“亦唤作竹木。”玄曰:“尽大地觅一会佛法底人不可得。”桂琛自后益加激励。    这两位早期大师的话头,难度很高。文字里看似在“抬杠”,其实是佛学基本理论派大乘空宗马鸣龙树的《心论》。在《起信论》中就指出“三界虚伪,唯心所作,离心则无六尘境界”。因此,玄沙在桂琛初参便提出这个问题,明显在勘验琛水准。桂琛当时反问椅子时的理论却是《俱舍论》三界“见惑”主张)(包括欲界三十二见惑)。色具二十八见惑,无色界二十八见惑,合共八十八见惑)。《俱舍论》是小乘主要经典,对于有为、无为诸法有相当程度研究,在六因四缘五果等因缘关系上更有独到见地,但仍限于“人空”论点。虽然可以说在佛法上一种突破,用现代哲学术语解释,不外在感觉论有若干成就,再深入不如大乘学者的观点了。所以桂琛企图用“见惑”破解玄沙是自作聪明。    佛学早期专家在大小乘方面的著作不外乎“破”与“立”。小乘经论很多被大乘学者破后再立,那是因为小乘经论学者之研究罗早,不免粗糙肤浅。大乘学者赓续精进比较发现理论上很多破绽,乃有后来一些创作。这都是学术思想的修正补充,绝不可语会佛法有好坏之别。因为,若无原来小乘理论,大乘亦不能贸然出现。    玄沙的思维当然成熟,他是在桂琛反驳之后不得不用“定义”勘验其程度深浅。果然桂琛顺水推舟出了差。玄沙虽未明说八十八见解的三界见惑,他实践已用“椅子”转为“竹木”牵着桂琛的“见”解走。一方是三界见惑,另一方是三界唯心。参学者若是从“闻见思”转不出,则不够资格谈三界唯心。浅言之,话头亦有初、中、深造阶段,对佛法基本理论认知不中(偏也),贸然去谈比较大(全)的心论,显然是不自不量力了。    桂琛徒知“心”不知法是一知半解。玄沙从椅子转为竹木已是表明唯心所识,弟子跟着作应声虫,他根本弄不清什么是“法无一向”。    佛法是超逻辑的宏观看法,当然可以从三百六十度去转。若是只在两点一线或两边一角用力,岂能转得周全。所以六祖(《坛经》)说:“念经要转,不可被经转。”依现代语正是读活书,不读死书。    曹洞宗道膺禅师是洞山大师得意弟子。师生二人有段说偏说反的话头可供参考:    山问师什处去来?师曰:“蹋山来。”山曰:“哪个山堪住?”师曰:“哪个山不堪住?”山曰:“恁么则国内都被阇黎占却。”师曰:“不然”山曰:“恁么则子得千百路。”师曰:“无路。”山曰:“若无路争得与老僧相见。”“若有路与和尚隔山去也。”山乃曰:“此予以后千万人把不住去在。”    从禅门参学对答方式言,这二位都懂得“答从问处”及“问从答处”的技巧;其次,二位都在“住定”、“有无”、“得失”上做文章。老师有意激发弟子“依偏寻全”,从“哪个”、“住”、“占”、“得”等用字可以归纳出,弟子则极力脱困,直到最后从“有无”中解开一条生路。此一“路”字是妙语双关,包括开山住持独当一面,生生不息,说的尽是陪衬话,老师听了当然了解。    这段话头充分表现了:老师话头带着弟子的思维转,弟子则在转圜中时时争取主动。正是“千机万机一时转”,绝不住定。文章只有转得好才不致被评作“平铺直叙”,所以“山穷水尽疑无路,柳暗花明又一村”是好诗文,“转”得好,转得有生路,有佛法大义在。    佛法正是要人“从偏寻全”、“绝处求生”。    不懂转法的和尚只是念经和尚,懂得转法和尚已经掌握佛法,可以使偏颇不全或偏激反常的人在面临苦海时转航靠岸。    看话头当然要懂得转。“转”有游戏规则,不得冒充混进,强不知为知,那是瞒不了老师的:    南岳法轮齐添禅师弟子问:“学人上来,乞师指示。”师曰:“汝适来闻鼓声么?”曰:“闻。”师曰:“还我话头来。”弟子礼拜。师曰:“令人疑着。”    禅师是临济宗后期和尚,话头引用的“闻鼓”典却大有来头。他的“唱法”与临济宗继成禅师在宋徽宗皇帝驾彰同华严宗和尚一次大辩论攸关:    继成震声一喝问善华严和尚曰:“闻么?”曰:“闻。”师曰:“汝既闻此一喝,是有能入小乘教。”    但这位净因继成禅师的“闻”喝并非独创,那是禅宗及净土宗主要经典《楞严经》内“如来以击钟验常释疑”向阿难解说“根性断灭”疑问的重要说法。这段佛经文虽是几千年前学说,但在心理学上的发现可能是同时期任何宗教哲学难以伦比者。而在文引用的二位禅师话头主题是“声于闻中,自有生灭,非为汝闻,声生声闻,令汝闻性为有为无”。禅门师生话头中“十方击鼓十处闻”也是楞严“闻性湛然”的论证。因此,同样一个闻字,在佛法透彻时可以圆通照用。齐添禅师问题的确比较深些,而弟子是否真的懂得“终日见,不得一见,终日闻,不得一闻”,老师当然“疑着”,他疑的是弟子听了“还我话头来”,礼拜之动作。在禅门也,心悦诚服乃加顶礼,半通不道也以大礼参拜,老师未必悦纳也。

3、 见偏说偏是俗汉

禅宗南岳黄檗大师门下陈尊宿有次问弟子从何处来?答曰:“浏阳。”问:“那儿老宿只对佛法大意道什么?”答曰:“遍地无行路。”问:“老宿实有些语否?”答曰:“实有。”陈拈柱杖打曰:“这念语汉。”    弟子听了老宿一番“偏言偏语”便信以为真,在老师质疑发问后仍然偏执一词说是“实有”,既然“无行路”。他如何从浏阳到陈尊宿住持之地?这岂非瞪眼说瞎说。老宿在说偏话,说反话,话中有话,弟子却“俱实道来”,挨打因为他只会“学嘴”。参话头必须动脑,否则还参个什么?禅喝中若是如此不懂脑子急转弯,就与未学之前一般是俗汉了。    再举一个有关陈尊宿的话头如下:    问僧近离什么处?僧便喝。陈曰:“老僧被你一喝。”僧又喝。陈曰:“三喝四喝后作什么?”僧无语。陈便打曰:“这掠虚汉。”    若是一喝,陈老可能被喝住,但是再二再三就不是喝,而是“话说三遍淡如水”了。“喝”有章法,不能追时髦,看作样板。说他“掠虚”当然在责他不踏实。在禅门,这等“掠虚汉”毛病不外思路不通。譬如另一例:临济宗达观禅师参谒老师谷隐和尚时,由于过分执著事理,谷隐指示道:    语不离窠,安能出盖缠!    达观听后有悟说:“才涉唇吻,便落意思。尽是死门,终非活路。”    从知识哲学言,禅宗很多思维绝不是一般知识所能充分贯通。因之,无论是上文举例之“实话实说”或“一喝再喝”都不符合“第一义”指旨。“印象”只有第一次,再后就因掺杂有个人看法变成概念,也就是谷隐和尚说的“窠”,达观说的“死门”。死门又会转出什么佛法禅趣!    当然,亦应举出可以参考的范例。譬如:天皇系德谦禅师早年在婺州智者寺充任首座时,平常不受净水,于是发生一件事:    主事嗔曰:“上座不识浊净,为什么不受净水?”师跳下应床,提起净瓶曰:“这个是浊是净?”主事无语。师乃扑破。自尔道声遐播。    浊净是分别识,有什么境才有什么浊净。打破了瓶、消去浊净,还有什么受不受?主事(禅门没有净头,职司卫生、清洁等工作)大概是资历很浅的沙弥,所以脱口而出,用世俗看法批判首座,这正是“俗汉”的毛病。首座立即临机教学,从境界直批偏见,高明之极!

4、 见反着反离道远

宋朝丞相张商在禅门声誉之隆并不下于大师级和尚。19岁应考入京,途遇向世家,以女许配之。张于及第后迎娶向女。初任主簿,某次参寺院,见藏经梵夹,印制庄正,乃悚然说:“吾孔圣之书,不如胡人之教令世钦重。”回宅后有一段记载,列入《五灯会元》卷十八如下:    夜坐书院中,研墨吮等,凭纸长吟,中夜不眠。妻如氏呼曰:“夜已深,官人何不睡去?”公以(在寺院见闻)告知,并曰正因此拟撰无佛论。向氏应声曰:“即是无佛,何论之有!当需撰有佛论始得。”公疑妻言,遂止之。后访一同事,见佛龛前经卷,乃问此何书也?同事曰:“《维摩诘经》。”公信手翻阅到“此病非地大,亦不离地大处。”公叹曰“”胡人竟能说出此等高境界话!”又问此经几卷?曰:“三卷。”乃借阅之,返家,妻问看何书?公曰:“《维摩诘经》。”妻曰:“可熟读此卷,然后撰无佛论。”公悚然异妻言。由是深信佛乘,留心祖道。    这一大段有关张商英早年悟道的叙述包括不少诱因:    由于禅门思维方式不同于世间方法,禅门语意当然亦不同世俗语意,回此,张商英原拟撰写的无佛论,其动机在迎合一般认知之有无概念着眼立论。    张妻向氏可能读过佛学中“因明入正理论”一类佛书,而且熟稔《金刚经》推理。向氏居家接近京师,记载说是家人“应梦神人”,所以与张商英结合。姑不论其事真否,直接证明是个有信仰的家庭。她能从思维方式建言,足知水准极高。    从传播效用言,用反驳法辟佛难免会替佛作义务宣传。这种“男生不要听”或“女生不要看”的手法竟然见于宋朝一女子,的确不同凡响。    张商英后来在当时禅门地位很高,影响很大,亦与他初期从妻子向氏处接触到甚深佛法有关。因为从方法入手研究,较之“坐”禅“念”经在敏捷多多也。    每一位成功的男人背后会有一双推动的手。宋朝名相张商英后面的妻子向氏就是使他在禅门大放异彩的主导者。世间任何成败都不会偶然发生!    张商英出身儒门,甫经考试任职,便要反佛。纵或撰写成功,会不会有什么创意。他无非援引四书五经的论点去“反”,这等“反”面文字必须具有正面了解后乃能落笔批判,否则徒然在情绪上发泄一番而已。但若是在他入门之后再写,当然可以从佛学中找到一些瑕疵,他同样可以像释迦牟尼、达摩、六祖慧能、百丈大师等等提出若干创意修正看法。    因之,依禅门话头思维方法,“见反着反”等于让人牵着鼻子走,不只学不到参不出什么佛法,充其量仍在原地打转而已。    禅门喝法原则出自惟识宗教识成智工夫,再经中国早期几位大师修正后自成一路。喝法无特定时空。如果禅师说反面话(问题关键是在否参出“正反”),大概应从另一面会取,这样就可避免顺着对方喝反调,否则就是“触锋”。    譬如“若识般若即被般若缚,若不识般若亦被般若缚”这一类名言,正是从法相宗惟识论点说出的无分别智话头,也可以说是由知识层面提升到超逻辑观的思维。乍学初受大多对这等不划界限的推理方法茫然无从。    假若仅只从字面取舍文义,当然转不了弯。譬如:    临济宗洞渊禅师弟子问:“狗子还有佛性也无?”理曰:“松直棘典。”    关于“狗无佛性”公案,浮山、赵州、悟本等师都曾引作话头。由于不落有无原则,所以他们都不直接断言。以这段话头言,弟子问得有来历,老师答得很高明。所谓“松直棘曲”却是出于《楞严经》“松直棘曲,鹄白鸟玄”典。在禅门,老师若不精研佛典,一开口就会被对方难倒。    但“松直棘曲”只是一转而已。老师话头用典显然并非在“有无”了上断,而仍绕着可有可无打转。他绝不会“说有说无”自寻烦恼。事实上,他引用的古典早有曹洞宗开山洞山大师已经说过。譬如:    洞山道:“这里也有曲的松,也有直的棘,也有玄底鹄,也有白的鸟。”    前文所叙的洞渊属临济宗下七世。而曹洞宗开山洞山则是六祖慧能下六世,虽然,却都能灵活引用佛经说法。    洞山大师有次回答弟子如何是“正问正答”时说:“不从口头道。”弟子又请教:“若有人问,老师答不答?”洞山说:“也无人问。”    他的意思是:禅门并不重视用言语诠释方语,因为那会形成一种容易误解的言语链,当然也不主张用言语说破言语。    禅门最有名的“五位君臣法”与“三渗漏”考校法都是洞山大师创建。这位和尚对于话头“正问正答”的注脚正是理解“见反着反”喝法的佐证。因为:正问正答即是开口不得,反面文章又如何去辨别真假,如果必须回话,亦只有如同前例所举“可直可曲”的转法了。反也正也,任由对方再接着转吧!    简言之,禅喝、参话头都是一种思维磨练。动机在要参学者不断推理、判断,不断脑力激荡,绝不容许在“长连床”(通铺也)上安享一粥一斋,完了还来杯饭后茶坐享清福也!

5、无丝可挂为何有山可守

禅师说“反”话的时候多,所以参学者要懂得如何“依偏寻全”。当然,假若参学者成就不凡,同样可以向禅师挑战。    “寸丝不挂”是禅门很有名的话头。原来是雪峰和尚与一位比丘尼参话头中一句名言:    温州净居尼玄机,唐景云中得度,习定于大日山石窟中。一日忽然念曰:“法性湛然,本无去住,厌喧趋寂,岂为达耶。”乃往参雪峰。峰问:“什处来?”曰:”大日山来。”峰曰:“日出也未?”师曰:“若出则溶却雪峰。”峰曰:“汝名什么?”曰:“玄机。”峰曰:“日织多少?”师曰:“寸丝不挂。”遂礼拜。退,才行三五步。峰召曰:“袈娑角拖地也。”师回首。峰曰:“大好寸丝不挂。”    这段早年大师的话是参话头“机锋”之最佳个案。玄机在转语上之敏捷,近乎无懈可击,但是雪峰到底是老禅师,见招拆招,毫不大意(如“日出”、“雪溶”语意双关),最后从“性空”立论使身为女性之玄机,仍然因为形象问题成为难以躲避的弱点,这弱点在男性则不甚严重。雪峰所以在玄机临去时突然出招,动机是勘验她所说的“寸丝不挂”是否真的法性俱空,毫无滞碍结果,玄机功亏一篑。但“非战之罪也”,即使换作童女迦叶恐怕也会为形象而辩。佛法当真无比奥妙也。    佛门出家之戒,繁密严饬。比丘具足戒多达二百五十条。而比丘尼具足戒更多达三百七十余条,稍有懈怠,便已侵犯。佛门从世尊以次,高僧和尚何其多也,但得道比丘尼寥若晨星,如本文所引之玄机修为近于上上,终亦自暴其短于寸丝不挂。禅门话头机锋之锐毫不容情也!    从机用言,雪峰真正发挥了“大机贵直截,大用贵顿发”的创意(根据文献记载,禅门这位雪峰是岭南雪峰,曾直谒六祖,辈分很早。后来青原宗之雪峰义存禅师则是后辈)。    大概这“寸丝不挂”名言在最早期流行于禅林,所以也不有另外一段相关话头。    陆亘大夫一日谓南泉大师曰:“弟子亦薄会佛法。”师便问大夫十二时中作么生?陆曰:“寸丝不挂。”师曰:“犹是阶下汉。”师又曰:“不见道有道君不纳有智之士。”(《五灯会元》卷三)    南泉是马祖道一大师门下得意弟子,对于自诩“薄会佛法”的陆大夫是用入世法开导,大夫脱口而出“寸丝不挂”是当时禅林时髦名言,但这等名言只能出现一次(犹如今日所谓创作只有一次)后人引用不免有抄袭之嫌,而且囿于前人观念。这正是南泉说的阶下汉,成为人云亦云的思想奴隶。南泉说的“有道君不纳有智之臣”文字并不是反智,他在告诫大夫“智不言佛”。但大夫开口便夸夸其词,事实他并不深入。这等挂在嘴皮上的参学者,往往是聪明反被聪明误也。    虽然同是一个公案,由于其所宣示的佛法大义究非完全雷同,所以在参学时并不是能引用,而当斟酌情况受用前人所说之名言或话头。因此,只要肯下工夫,纵使“寸丝不挂”,依旧可以有懈可击,在这方面就完全靠参学者的推理是否纯练圆熟了。如然,同样可以与老师互较斤两,这中间一来一往,颇饶禅趣。    首山有念禅师弟子问:“远闻和尚无丝可挂,乃至到来,为什么有山可守?”师曰:“道什么?”僧便喝,师亦喝,僧礼拜。师曰:“放汝三十棒。”    首山是临济宗第五代高僧。对于“寸丝不挂”典故焉能不知。但这位弟子并不简单,很明白的,想要用“有无”逼和尚任选一端。依问题分析,的确解不了因,有内在矛盾。首山转不了弯,亦只有装聋作哑,但对方当然看破,得理不饶“喝”了出来,和尚随之也喝却是赞许之意。此时无语胜有语,局面摆得很清。这“无丝可挂”对任何“有”山可守和尚都是一个陷阱。首山放了三十棒找下台队亦不过是门面话而已。

二、金刚慧与独立思考

百丈大师是光大禅门的高僧。他对禅宗教育思想与教学制度的建立有极大贡献。至于名言佳句,更是字字珠玑。尤其在以学方面,有鞭辟入里的指导:    夫读经看教语言,皆需宛转归就自己,但是,一切言教,只明如今,鉴觉自性,但不被一切有无诸境转,是汝导师;能照破一切有诸境,是金刚慧,即有自由独立分,却不能恁么会得,纵然诵得十二韦院典。只成僧上慢,却是谤佛,不是修行。世间一切诸法莫记忆,莫缘念。放舍身心,会真自在。心如木石,无所辨别;心无所行,心地若空,慧日自现,云开日出相似。    百丈教学理念完全出自对佛法的透悟,譬如:    弟子请益:“如今受戒,身口清净,已具诸善,得解脱否?”丈曰:“少有解脱。未得心解脱,即未得一切处境脱。”问:“如何是心解脱及一切处解脱?”丈曰:“不求佛法僧,乃至不求福智解等,垢净情尽,亦不守此无无求为是,亦不住尽住,亦不欣天堂,不畏地狱。缚脱无碍,即身心及一切处皆名解脱。汝莫言有多少分身口意净,便以为了。”    百丈这段话与“业缘”有关,有了业缘就会产生对世界的错误认知,使宇宙本体真相被虚妄(Maya) 或无明 (Avida)所缠盖。因此,必须破除无明乃能接触世界真相,进入解脱境界。    最值得注意的是百丈所说“金刚慧,即有自由独立分”。他以在早年禅宗的领导地位,能够一语说出佛教修慧法门中菩萨慧(道慧)十金刚心建立在自由意志上,应该是禅宗在中国文化一种震古铄今的突破。仅仅这“自由独立”理念就比西洋大哲学家康德的道德哲学三大设定第一“自由”(亦即自由意志Arbitrary will)早了一千年(注:康德卒于公元1804年,百丈归寂于唐元和九年正月十七日,亦即公元815年)。    遗憾的是:中国政治思想家对于禅门这名高僧的伟大思想并未垂顾,甚至可以说有意抹煞。至于今日,大多热中欧洲政治学说的学者,更是不知所云了!    其实,禅门大师都在这自由意志上奋斗。前文所引用的“寸丝不挂”又何尝不是!尼玄机因为稍有瞻顾便仍被世俗礼法所累,再如何长于机变,终不能列于百丈所谓“心解脱”理念。    因为文字不能完整沟通佛法,所以空灵藏身文字外,禅宗要求的“不立文字”乃是对个人自由意志的尊重。道理很简单,立了文字变成认知对象,不立文字可有极大回旋空间,而禅之自由,空灵正是酝酿其中。    欣赏禅尽,无论是山水或人物,布局或用墨最大特色是“留白”,给欣赏者无限想像空间,让欣赏者尽量抒发个人意境。原作者绝不能定位。六祖慧能大师有次答应当时有一位艺术家替他塑像,文献叙述说极为神似;但六祖看了后却说艺术家“汝善塑像,不善佛性”。这句话充分显示了禅宗理念可以落实到文化艺术上,当然涵盖了琴棋书画、诗词歌赋在内。    伪仰宗智闲禅师初参百丈,后参沩山,师生有下面一段话头:    沩山问:“吾闻汝在百丈先师问一答十,问十答百,此是汝聪明灵利意解,识想生死根本,父母未生时试道一句看。”师被一问,直得茫然。归后,将平日看过的文字从头要找一句答案,竟不能得。乃自叹曰:“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破,山曰:“我若说,汝以后会骂我。我说的是我的,不干汝事。”师遂将平昔所看文字烧却曰:“今生不学佛法也,且作个长行粥饭僧,免役心神。”乃泣辞沩山。    这位香严智闲禅师后来成为沩山门下仅次于仰山的弟子。论理他初参百丈(沩山之师)应该懂得百丈的教学理念,遗憾的是求学时百丈化去,方才转在沩山门下,但沩山教学显然不同于百丈。从这段文字所叙知道:百丈对初参弟子是尽量启发其思维,所以有“问十答百”。不过,沩山在接近智闲时,当然早已耳闻宗下有智闲这位高才,亦当然会用较高水准勘验之。沩山之问是宇宙本体的大问题,对于仅仅了解人空我空现象的初级(小乘)层面弟子并不容易体会。更重要的是:禅门心法不可以见诸文字,则智闲如何可能从经文中求得答案。    沩山说的乃是悟是自悟,别人不能代劳。从文字中找到破铁铜值不多少。这并不是排斥文字,而是说文字表达能力有限度,思考空间却是无限大。因此,禅门在义理方面不会作固定性释,而充分尊重学者自由意志。换一句说来说:禅宗主张创造思想,反对摸拟思想。这等思维也康德主张人应创造自然,不应模拟自然中得见之。    有了这等思维,始足以言话头“转语”的理论基础。转语就是本文引录智闲大师的“问一答十”。孔子门下大弟子颜回“闻一知十”亦是懂得转语的案例。至于“举一隅不以三隅反”,反应迟钝如此,便不能奢谈转语了。从转语可以勘验出参学者的功课纯熟程度,却不一定代表研究水准更上层楼。转语只是教学过程一种辅助方式而已。因之,“对答如流”只可以证明沟通渠道,不能保证品质。    禅门“大用不存规则”名言是话头转语的指导原则。从这原则可以参出禅喝、弹指、柱杖、圆相、赵州茶等等,无不可以与文字等价齐观的沟通符号。    “转”当然只是过程,目的却要是提升学者到达菩提境界,因之,转不能拘捣空凿虚,仍然有阶段性目标。禅门这种“即转即依”正是要参学步步踏实,以免一脚踏空陷入黑漆筒,更不允许弟子“一空到底”,修来修去百事无成也。

三、“知而故犯”文字游戏

禅宗并不特意标榜“青出于蓝而胜于蓝”,从很多案例得知,禅门参学时出现的正反,横竖等话头可以上溯到大乘空宗,印度新吠擅多派研究的辨证法。在中国文化里,庄子、老子、墨子等等,各家原创思想更有二元互补辩证的源头。无论是老子《道德经》,黄石公《素书》(张商英作注)、《庄子》内、外篇中的文章结构句法,原作者都能适度排遣两端论的缺点,建立他们的观念。今天披阅不免感到生涩,但是比较研究印度宗教哲学以及中国诸子百家盛行时之二千年前文化,应知这等思想正是那些年代的时髦产品。尤其中国春秋战国那般策士,纵横学者辩士,无不是个中能手。因此,参学禅门佛法不能数典忘祖。    譬如“圣人不死,大盗不止”(《庄子·外篇·胠箧》)这句名言就可以用来比对禅头参学,因为庄子正是说反面话。当然,任何人也可以根据个人的认积压解释为反智论、反礼法、无为说、无情说等等。但亦仅限于后来人的诠释,究竟“第一义”如何,却必须原创作者说明。    如果从其他学术观点对“圣人”与“大盗”的评价,根本不能将这两个不同类属的概念联合起来。因为圣贤才智平庸愚劣与盗匪是建立在一般认识的道德规范上;但是庄子对“圣人”的看迥异乎子子。《庄子》内外篇几乎都在讨论圣人问题,庄子与孔子那些年代竟然出现如此差别的看法,证明文字本身不能充分适当传达原创思想的含义。亦因此,所谓佛说“第一义”的真正意义,就必须正本清源,向原来根源追踪,这样,才能勉强让后来参学者找到一枝半叶的理念。    学术研究绝对不能定于一尊。宗教思想同样,都是要靠信仰者本身的自由心证可宗教理念,一旦建立了某些共识,便是宗派分支的形成。根本问题不在一而在多,能够达成共识或如康德说的“妥洽”(adeguacy)见解,就可以肯定某些理念。    至于共识的基础判断如何成立,则牵涉到更为广泛的知识哲学,亦只有一笔掠过了。    禅门修为法可以近代学者提出的“超越反省法”说明:这种方法超越世俗见闻觉知,而是提倡一种超越传统逻辑的新的思维。正如前文所叙,依据传统逻辑再如何亦难以体会“上帝死了”;或者从传统思维方式绝想像圣人与大盗关系之尴尬。    所以有这种困扰迷思,其实是个人思维被桎梏在某种枷锁有以致之,用现代流行话说,就是无法突破思想瓶颈,导致自由意志被活活遏窒。    参学者禅宗功课与初次接触尼采哲学一般会使人莫衷一是。平日阅读佛经虽然不免有难以完全理会之处,但是仍能渐次接受。至于禅宗话头却是千牵百怪。不按牌理出牌。事实正说如此,禅宗功课如若仍然照本宣科就不是禅了。《金刚经》不同于《涅槃经》问题不在宗乘之别,而在推理思维方法有异。很早以前的曹洞宗安丕禅师与今天参禅同道都曾有相似近心得:    依经解义,三世佛冤;离经一字,即同魔说。    六祖慧能《坛经》记载的说载中,几首一半以上这就些认知以及思考方法向他的门下作同异之辨,可知思想体系中义、理、法三者之间不能稍有漏。但是由于文化发展都从粗糙进入精致,所以,佛祖再如何体大思精,他们遗留下的经律论著(包括行传记载)全然不似今日传记文学可以录音逐句印证。前人历史后人写,即使宗教哲学也难回避免历史铁则。幸运乖舛不多,不幸者饱榜掠。    临济宗日益禅师与弟子有段对话:    问:“一切含灵,具有佛性,即有佛性,为何却撞入驴马腹?”师曰:“知而故犯。”    老子、孔子、尼采等大思想家所说的“圣人”、“大盗”、“上帝死了”等等,无不是“知而故犯”。浅白言之,他们都在玩文字游戏,无不早已预设圣人或大盗的正反观念;上帝或人类的凡圣标准。这段话头中弟子明知人与驴马都有灵性。却要引用世俗逻辑请老师解惑,当然是卖弄小聪明。老师这句“知而故犯”说得很重,一则揭露弟子动机不良;一则警告弟子:若不善用知识或知道的太杂,可能堕入畜生道做驴做马也去。    思想若是分歧错杂,就不是佛性或灵性了。

四、明暗有无不停转

禅门多的是说偏说反话头,偶然出现少数正面回答,则需高手过招。譬如临济宗真净禅师初参黄龙大师。    龙问:“什处来?”师曰:“特来礼拜和尚。”龙曰:“恰值老僧不在。”师曰:“向什么处去?”龙曰:“天台普请,南岳游山。”师曰:“恁么则学人得自在去也。”龙曰:“足下鞋什么得来?”师曰:“庐山七百五十文唱来。”龙曰:“何曾得自在?”师指鞋曰:“何尝不自在!”龙骇之。    黄龙大师在当时禅林望重一方,是位自视颇高的临济宗高僧。这段话头看来似乎瞪眼说瞎说,但参学时间倒要注意“四面不可触”原则,因此,不能在话中夹入“在不在”,“我”如何,也是不住不执的表态。这位弟子对禅宗推理方法极为熟练,很能顺势而下,见机转圜。黄龙企图在僧履上逼他“得”,弟子却用一个“唱”字拨去机锋。黄龙更进一步将问题反射回真净,弟子搬出禅门基本大法——心法,将话头从容转到鞋子上,正是《庄子·秋水篇》“子非鱼安知鱼之乐”的翻版,更是佛祖时代十一世祖富那夜奢尊才与马鸣大士之间有名的“锯义”论辨。    马问:“我欲识佛,何者即是?”祖曰:“汝欲识佛,不识是也。”曰:“佛即不识,焉知是乎?”祖曰:“即不识佛,焉如不是?”曰:“此是锯义。”祖问:“锯义者何?”曰:“与师平出。”    比较之下,便知本文所录真净禅师对于佛祖这段话头的“锯义”推理法相当融会贯通,即不抄袭,又能推陈出新,将黄龙老和尚的机锋轻轻转在鞋上。他只是不曾明说:和尚如何知道鞋子不自在而已。黄龙阅人无数,又焉能不懂弟子暗示双方扯平——“与师子平出”之义也。    明问明答正问正答是险招,“不触机锋”即此意,除非像黄龙或真净等水准可以运转自如,否则会自讨苦吃。参学禅门文献,以此等案例最具禅趣且能发人深省。    禅门话头同样也会累积一些经验谈。有位照杲禅师曾指出:“需明有语中无语,无语中有语。”,这与“明中有暗,暗中有明”相近,不过明暗之机变显然有更大弹性。至于正问正答原很少见(不易转也),若有,则需相当于在的功力了,乍学初受,宁可多绕弯可以多学些说话技巧,却不必楞充贸进,贻笑大方也。    照杲禅师又说,明白了说话有正反明暗,可以称得上“终日穿衣,未尝挂一丝缕。终日吃饭,未尝咬一粒米。直是呵佛骂祖,有什么过!”他引和了本节前文特别介绍的“寸丝不挂”曲用正文挑出,反文转,这段话头无须答,原是夫子自道说法。但是,如拟完全掌握禅师话头转语的变化,的确必须从传统逻辑中大翻身。譬如这位禅师话中之“衣”,深入体会包括有个人各种智障、业识,四大八风等等在内。此“衣”绝不好穿也。    总这,中国禅门唱法有一定的出处,乃是综合了佛学原创思想的一些精华,兼容并蓄了中国文化中如易经阴阳二元互补,老庄哲学若干无为观念,再揉合当代风俗民情而创造的教学或砥砺思想的辅助的方法。透过它使参学者可以从实践中透悟佛法,将这个有限的思考扩大到无限空间。    禅宗心法正是:自由飞翔的灵性,追逐光明的意志。

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第四篇 禅是经纲 经是禅网

禅是经纲 经是禅网

一生奉佛的阎锡山在晚年说了一句极具批判意义的话:“佛理易懂,佛书难读。”事实上,一千年前的禅宗刚刚形成时,六祖慧能亦曾为了纠正门下弟子对佛经的误解,而苦口婆心、耳提面命的说教。更早时,礼佛甚笃的梁武帝曾经被达摩祖师当面训诫一番。这些记载或文献在证明任何一种宗教信仰其理念与实践会因时空淬炼以及传播工具的影响,出现与原创思想的差异或隔阂。其中包括文字语意的黄解,断章取义,横移外国的流失,译介的自以为是,转译者的误导,以及参学者本人成见影响等等在内。    有关梁武帝有无功德的问题,延续到六祖慧能时代仍未解决,譬如《坛经·决品第三》叙述唐朝韦刺史即曾因“弟子未达此理,愿和尚为说”,以下是六祖解说:    实无功德,勿疑先圣之言,武帝心邪,不知正法。造寺度僧,布施设斋,名为求福,不可将福便为功德。功德在法身中,不在修福。    六祖明白指出梁武帝的“心态”不正,换句话说,就是企图利用他的权势替自己交换一些福报。但他虽是帝王之尊,对佛门严格的阶段修为并不深入,所以误解了功德之崇高含义。认真检讨,应该出于梁武帝所接触到的和尚未透彻向他解说。更进一步分析,必然出自早年传入中国本土的佛教过于粗糙或混淆。这些同样可以从《坛经·忏悔品第六》记叙“四方士庶骈集山中”共聆六祖传授“无相法”证明之。六祖当时不厌其烦比较什么是“邪来正度”、三归依成、三身佛等等。可以推知在禅宗修正佛学教育之当时,所流行的所谓“佛法”简直是杂乱无章,诸味俱存。必待禅宗这支革新派整理门户,方使真正佛法崭露头角。    梁武帝信佛是为了“功德”吗?一般人甚至出家人为了什么?且看看六祖弘法之后参学者的心态。    云门宗承古禅师有次上堂说:    近来人出家贪着福慧,与道全乖。若为福慧,需要明心;若要达道,无汝用心处。所以常劝诸人,莫学佛法,但自休心。利根者尽进解脱,钝根者或三五年,远不过十年,若不悟去,老僧与你入拔知地狱。    从这位禅师说法中可以清楚知道连出家人亦是追逐福慧。至于凡夫俗子哪能例外!佛法中说的福德乃是果报感应,功德则是从体用关系上说福德。也可以说:修功德若是着相(贪),则功德最在砂过福德。若修福德不着相(无用心处,无求,无预设)则福德可以达功德,成就福慧这中间有很多差别。禅门老师指导弟子“不可用心意识参学”正是说福慧乃自然而之事,急功近利,揠苗助长,都不是正途。    虽然,为什么出家人或梁武帝等对佛法仍有认知上不同?可以从六祖对弟子法达说法时一句名言略明究竟:“佛本为凡夫说,不为佛说。此理若不肯信者,从他退席。”    这些话明白说出早期祖弘法布道时,的确将目标锁定在凡夫大众。至于“佛为佛说”的法,当然不是一般人可能轻言理会者。譬如《楞严经》是佛陀对大菩萨阿难、波斯匿王、富楼那(满慈子)等大比丘所说。《楞伽经》是佛陀在狮子国楞伽山顶为比后弟子及大菩萨所说。《维摩诘》出自佛在维耶离奈氏林园对大比丘八十千大菩萨说。《解深密经》为佛陀在大宝华王大宫殿中为十大菩萨如观自在、弥勒、文殊师利等诸上首而说。《金光明经》是在王舍城为菩萨信相等人说。《大阿弥陀佛》(又称《无量寿经》)乃世尊在王舍城灵鹫山炒大弟子众及大乘菩萨十六正士,另有一千二百五十位菩萨所说。《大般若经》是佛陀为以大迦叶为上首大比丘众,五百罗汉主席团说。《圆觉经》是佛陀在大神通光明藏(法身佛所住)为十万大菩萨所说。《法华经》为佛陀在王舍城由诸大弟子、罗汉陪同,包括有学无学大罗汉二千人、菩萨八万人、四大天王、八龙王、四阿修罗、四迦楼罗王等说无上妙法功德。《涅槃经》(《泥洹经》)为世尊在拘尸那城为八百多比丘包括大迦叶尊者、文殊长老等说。    从以上所知佛书中最有名的经典说法目标群众分析,的确不是今天大多数信徒能够贸贸然参与研究者。其情况正如一般小学生越级而去解析爱因斯坦的相对论公式,或者是对小学生讲述爱因斯坦相对论,结果当然是“佛书难读”。岂仅一般信徒,纵或今天佛学院的高材生在佛学造诣上又有几个人可以与佛陀尊前的大弟子、罗汉等相与伦比。六祖慧能一位弟子志远向老和尚诉苦说:“学人自出家,览《涅槃经》十载有余,未明大意,请和尚垂诲。”却是实话。    《涅槃经》是佛祖最后说法之经。内容有四谛,如来性、寿命、圣行、梵行等等最上佛理,等于是佛陀一生心血结晶。听众生水准至少是研究院、研究所的哲士、师尊。若是对过去经典无研究,莫说十多年,再多也同样“未明大意”。譬如中国文化中的瑰宝《易经》一书,甚至孔夫子晚年认为“假我数年以学《易》”,可知《易经》内容之不易理解。上述佛经创作之年代背景几乎与易经相近,然则,除了佛陀及门弟子外,千百年后今天又有几位和尚能像孔夫子那般谦逊心态学经!    多年前有位世家子弟皈依佛门,老和尚误以为他是官家之后,家学渊远,初参便“让我读《法华经》”,根本不知如何下手,那是当然,原本是说给菩萨与罗汉听的,他这位名门之后岂能听得懂!    因此,佛书应该不甚难读。能有明师指导,循序渐进加上个人精进,必然可以全盘接受。    这些问题症结在于真正属于释迦尼佛这一系统的宗教传入中国之先、西域不少“番僧”早已将很多“外道邪见”四处宣扬。所以,达摩到了中原同样无计可施,十年面壁其实是坐困愁城。五祖授法竟然秘密进行。六祖南遁尚尚躲在猎人队中十余年等等,当年禅宗弘法之艰苦及危机四伏,初不下于耶稣督之遭遇。    宗教信仰是一种纯粹理性思维。一般凡夫俗子从感性世界进入悟性境界已是千辛万苦,若是更要抛弃即得名利,突破个人思维瓶颈,升入理性天堂,稍有差池,便会双脚步踏空。佛陀在说《法华经》时便有几千信徒听不懂退席。大哲学家康德研究纯粹性批判与实践理性批判发现两个大门——虽然门当户对,却各不相干,使康德大师的知识哲学体系几乎瓦解,最后找到“判断力批判”方才架构一座可以双方沟通的桥梁,完成他的三批判。他必须不断研究。    佛法亦复如是。佛陀在寂灭之前仍不断修正,所以他不承认“说过什么法”。宗教思想不能尽如人意,天下老和尚就必须如世尊一般精进,精进,再精进。    佛书既然难读,禅宗又发展出禅学,这两者间的关系否认,但如何分辨彼此教育的作用?大多数禅师不愿在这上面做文章。不过仍有比较深入的禅师会替弟子解说,譬如临济宗真净禅师有次与老师达观之间的对话:    某甲经论粗明,禅直不信,愿师决疑。观曰:“即不信禅,岂可明经?禅是经纲,经是禅网,提纲正网——了禅见经。”请说禅。观曰:“向下文长。”真曰:“若恁么经与禅乃一体。”观曰:“佛与祖非二心,如手搦手。”    真净听了老师解说后颇有省悟——作了一首偈子:    二十余年用意猜  几番曾把此心灰    而今潦倒逢知已  李白原来是秀才    佛与禅关系究竟如何,启人疑窦恐不只真净一人之二十余年。他的心路历程可能延续到今天参禅的学人。他的聪明处在不单独或问佛,但禅与佛必须有一定关系,都是能从比较中研判得知。至于达观,显然是位学养俱深和尚,他的提纲挈领诠释的确要言不繁。    佛经是面网,从古至今不知多少弟子被牢牢网定而无法突破,求助于禅,却又心存疑虑。达观禅师能比较批判佛与禅,他本人自亦长久在疑问中净扎过。否则绝不可能一语说出如此精明的看法。

一、如何是佛 如何是禅

南岳宗下法真禅师在大伪处参学多年,食不求饱,卧不求暖,清苦炼行,操履不群。大沩非常器重他。一日问:“到老僧此间后,却不曾问一转语!”法真回话:“教某甲向什么处下口?”大沩说:“何不道如何是佛?”法真便作手势掩沩口。沩叹曰:“子真得其髓!”从此名传禅林。    这位禅师除了观察深入,在教学法上亦是相当灵活。本来,禅门主张“智不言佛”的,如今,老师却主动求弟子提出“如何是佛”之问题,可以推想乃是不少参学者十分热中的老生常谈了。但眼下高徒既已参学多年,竟然不懂如何提出问题?难道真的不懂?于是用“句里藏锋”的话头考验他,如果真的原文照抄,显然还是钝根;如果有什么反应,便可判断他的程度。    结果并不意外,老和尚赞许弟子之“掩口”动作为“得髓”,这却是出自达摩祖师的典。    达摩晚年在告别门弟子前要大家“各言所得”,有人得到“皮”毛,有人得到皮“肉”,有人得到肉“骨”,仅有一位弟子只是礼拜,而不说话,达摩高兴地夸道:“汝得于髓。”这位得到真传的弟子就是禅宗二祖慧可大师。    本文中大沩禅师嘉勉弟子的话头正是达摩说过的。这个案证明“声音大”不一定真正参透。禅门另一名言“十语九十,不如一默”(临济宗可昌禅师)亦属此例。只要透彻,“说”不如“不说”,“不说”就接近佛法“不可说”的原始答案。    当然也有疑点,若是强不知为知时何处理?从上例大沩勘验弟子方法也可知道,他在用逆向思考测试对方。而弟子一开始之回话便已证明本人懂得老师动机。师徒各自心照不宣,完成一次成功问卷。    青原宗石希迁(六祖门下年龄最小弟子)有次写个“佛”字问题吾(石头门下药山弟子):“是什么字?”道吾回复祖师说是“佛”字,石头说:“你这个多嘴阿师!”    祖师写了佛字当然知道是什么了,徒孙求好心切,祖师发问,敬畏之余,忘了正在参学,顺口回说“是什么”。这样直来直去换来一句“多嘴”,亦是咎由自取。    这段话头在“机用”上与“寸丝不挂”相似。修持不精进不能一丝不毫懈怠。佛学在修智得悟。但佛智慧不同于世俗。认识“佛”字当然仍然将自心囿在认知框框。弟子可以不说,可以“顾左右言它”,可以如同本文上例之“掩口”,可以礼拜拂袖等等方式。祖师主要动机在勘难小和尚是否懂得“凡圣两忘”。结果他仍然没有忘,而且还在祖师面前未来忘那个“佛”字!祖师训他“多嘴”已是多余了。若是后来之临济和尚少不了打他三十棒,打得他心中无佛,不再说佛也。    这些都是方法,虽是方法,却不是传统思考的方法。    禅学是从知识哲学出发研究佛学奥义的学术。在中国,一千年前敢于公然怀疑知识对象问题是要冒很大危险。前文比较分析的“如何是禅”、“如何是佛”话头都是就知道对象立论,当知禅门大师在这方面的分寸拿捏很准。换言之,佛或禅都是对凡夫说(六祖慧能话头)的学问,凡夫在这方面的认知绝不同于佛祖与佛祖的切磋。    这就牵涉到知识属性的问题。    用现代常识解说一千年前的禅,与夫一千年前的禅师用当时的常识去诠释原创佛学所遭受的困扰并无大太大出入。那就是:如何才能使信徒接受佛或禅。要解决这些疑虑必然面临知识论的对象性与客观性问题。譬如禅宗“见山是山”案例,就是一个至今并不落伍的主题。简言之,如果一位信徒或弟子从心理学或形而上观点去认知禅,当然会在意识流内打转,也可以说他的即有成见绝对影响对禅的理会。在参学途中很可能发出不良适应甚至中途排斥情事。    用欧洲哲学家康德所说的知识的“妥洽”比较容易诠释。信徒或弟子意识内都有具人主观持法,这是指特殊对象言。另外,通常所谓“人同此心,心同此理”,就是指一种普通意识——具有客观性但却存在一切认知主观内——所引起的“共鸣”。这就是妥洽。是决定对象性——知识——的关键。    值得注意的是:这种妥洽不能当作存在于多数人个别意识累积而成。如果这样推理会落入心理学范畴。而妥洽是论理上的假定。假定具有个别主观意识,兼具非主观对象性。既然是主客兼顾,当然亦妥洽于个别。    由于这等兼容并蓄而形成某种法则,此等法则可以统称个人的我与大众全体。    平常说的“心常不宣”就是主客观意识借着妥洽性形成的共识。佛祖弘法传道时“拈花”示众,迦叶尊者“破颜微笑”,佛祖终将“微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶”。这段公案更是今天所谓“默契”,人与人之间互相“妥洽”沟通的明证。    禅宗早年大师很多人都懂得灵活运用这种主客双方都能认可的“法则性”。临济宗颇有声望的兜率人悦禅师曾经有句名言:    证入者不为文字语言所转,声色是非所迷。    今天流行“坐禅”,不少人总是引用常知的行住坐卧之“坐”解说,事实上误会了禅宗原义,六祖慧能时就已发生此种情事,譬如《坛经》叙及:    师示众云,此门坐禅,元不着心,亦不着净,亦不是不动。    人性本净,何必专门坐在那里“起心着净”,岂不是自认本身不净。所谓“动不动”并不是一般狭义之解释,禅宗的看法凡属起心动念,都是动。因此六祖指出:“迷人身虽不动开口便说他人是非长短好恶,与道违背。”    但是究竟如何坐禅?六祖说:    何名坐禅?此法门中无障无碍,外于一切善恶境界心境不起,名为“坐”。内见自性不动名为“禅”。何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。    从禅宗祖师的解说再比较今日一般所说之坐禅以及误会,便知他们如何仍在文字语言或声色是非上打转。妄想坐出些清净,而本心却净(静)不下来。出了禅堂,花花世界、声色犬马,在此等状况下仍能坐得住、守得住,这才是有些坐禅光景!    文字无古今都是可塑性很大的符号,可以从甲骨文到今天的流行得到证明。文字与语言之间能否真正沟通更是疑问重重。中国语文原本繁杂,官话方言俚句无不充满民族大融合的色彩,因此,文字语言在扮演思维表达作用时,常常出现语意被误解的陷阱,譬如六祖慧能行传有一记载:    六祖将示灭,有沙弥希迁曰:“和尚百年后,希迁未审当何人?”祖曰:“寻思去。”及祖顺世,迁每于静处端坐,寂若忘生。第一座问曰:“祖师已逝,空坐奚为。”迁曰:“我禀遗诫,故寻思尔!”座曰:“汝有师兄行思和尚今住吉州,汝因缘在彼。师言甚真,汝自迷耳。”迁闻语,便礼辞祖龛,直诣静居参礼。    这是一段包含了现代语意学的案例,又是研究六禅慧能知识哲学的参考文献。    慧能是位极富创造思考的宗教哲学家。从这段记载可以看出:他即使在临别前亦不会轻言放弃指导弟子参学机会。譬如    1、六祖承袭五祖心法,善用隐喻启发弟子。五祖当年曾用“米熟未?”勘验六祖是否懂得“密语”。由于当时现况危机四伏,不可能开门见山采用“直指法”(Direct symbolization),而选择了“双关语” (equavocation)(注:上述乃是现代语意学家 [H.S.Walpole]所研究分类的二十五种定义法中两种方法)。    2、当然,亦可引用“同名异实”加以解释。国内学者胡秋原大著《逻辑实证论与语意学》一书中有段解说:语意学这个名词含义是多方面的。通俗而言:凡是因语言意义而发起歧义与混乱,都属于语意学的范围。”基此,六祖对语言文字的深入研究可以说极为广泛。    3、六祖因为石头当时年幼,有意勘验他的智力反应,所以才用双关语。听得出自有造化;听不懂则任他反省,亦无大碍。    4、但首席大弟子能够一闻便知祖意,证明参学仍然要依时空淬炼,乃能培养师生默契,形成“法则性”共识首席因为智龄造诣以及经年侍奉左右,对老师思维与语言习性已很熟悉。而小沙弥尚在发展阶段,一切欠成熟,不免遇事蹉跎,正因此,有赖明眼人扶持一把也。    从这一段六祖慧能亲身指教的禅门话头可以理会,禅宗教学如果有任何重点指导,当不外一个“转”字,亦即近代教育心理相当重视的转移作用。    即是指导,必须从师。参学过来人都知道一位禅师至少具有三种要件,就是:明、辣、杀活手段。    有这等明师,始能教育学者如何审机活用。通常所说“离相”需先心空;但生空法乃能心空。更应我法双空,并空亦空。这样,对参学者实在过于抽象,而这些过程都有一定的标准。所以,从师的目的正在由老师从旁“开道心”,进而“养道心”,到达“虚其心”(离相)。    至如如何转,属于方法问题,另文专列一章研究。

二、拈花微笑 万法皆空

临济宗宗泰禅师有次上堂统法:    “自从世尊拈花,迦叶微笑,世尊曰:‘吾有正法眼藏吩咐摩诃大迦叶。'之后,灯灯相续,祖祖相传,迄至于今绵绵不断,直得遍地生花,故号涅槃妙心,亦曰本心,亦曰本性,亦曰本来面目,亦曰第一义谛,亦曰烁迦罗眼,亦曰摩诃大般若。在男曰男,在女曰女,汝等诸人,但自悟去。这般尽是闲言闲语。遂拈起佛子曰:‘会了唉作禅。'”    这位临济宗后期禅师虽然自谦“闲言语”,都是综合了前此佛经中对拈花微笑以及后来禅师所作诠释的汇结。但从字里行间亦可看出“拈花微笑”公案并未另立文字语言,却已是传说纷纷。老和尚要弟子各自悟去,颇有一言难尽之感,若是今天,少不了会再加上“原创佛义”去解释第一义谛,本来面目、本性、本心、妙心等等。    但这能够真正代表世尊拈花与迦叶微笑当时二位的心理动机吗?    从教学心理言(世尊拈花当时正教学),所谓动机并不是猝然而生。因为:动机乃是对于原先毫无透惑之一特殊目标动作的刺激反反应。了解动机必应针就参学个人基本需求作一番分析研究。换言之,分析了基本需求,应该可以知道动机如何产生。    从事人类基本需求研究的学者专家曾经作过区分。根据他们各自再归类整理出以下优先次序项目:    1、安全感。    2、受赞许、赞赏,身份地位。    3、权势,成就。    4、身体活动。    其他尚有好奇、自重、受感动、享受、奉献、全理之自立、立志努力、追求新知、生理上满足、情绪安定、基本反应等等。    上列各种不同需求都可能引发参学者的动机。如果必须替拈花微笑公案,恐怕亦不外他微笑所代表的安全感,因为:灵山会上“众皆默然”,可知佛祖之拈花动作并未引起绝大多数弟子共识,也可以说那些弟子缺乏信心安全感也。    至于佛祖在灵山会上为什么一眼看出迦叶微笑,则是从事教育的资深老师应该都有同样的经验:站在讲台上向向下望去,可以一目了然哪些在颂耳恭听,哪些是心有帝骛。所以,佛祖这个公案的记载到今天仍可在教室内印证之。    拈花与微笑是两种肢体语言,而且是相当单纯化的肢体语言,为什么还有那么多的后来诠释,难道佛祖不懂得用文字或语言直接说出是妙心、本心、本性、本来面目等等这些代名词?    仅仅用一些单纯的肢体语言,便肯定了迦叶的领导地位,佛祖作如此重大决定时有无多方面考虑;从文献参考可以知道他是位谨言慎行的思想家,然则,拈花虽然是普通常见的动作,由佛祖手中展示却包括极为深厚的智慧。他正是用这勘验替个人一生教学作番总结。既然已经说了行百万言语,能够得悟的应已心知肚明,不能悟入者纵使再作任何一次重复(用以解释佛祖拈花动作)都是多余而且大大违反佛教基本教义。    《大智度论》中“般若如大火聚,四面不可触”对佛教思想方式的诠释,或许可以用来说明迦叶何以“微笑”,正如前文分析人类基本需求中共同具有的优先考量是“安全感”。当其他弟子不能、不敢或不懂如何面临佛祖拈花勘验时,从智慧言,反应已是迟钝,而佛祖又可能公然训诫,此际之迦叶一笑,正是同中有异,颇获佛心。    最起码可以从万法皆空替佛祖拈花作四方面注解:    若是认可那是具相之花,便不懂人空。    若是以为佛祖拈花别人作用,则不懂相空。    若是执著佛祖金口玉言,不敢否认,则不懂法空。    岂是仍在是非有无上思考,徘徊犹疑,则不懂性空。    佛祖说法一生心血结晶大致不外这人空、相空、法空与性空,“万法皆空”却涵盖了现象界与本体论的众多理论。无论是小乘或大乘,从全要求即不可偏颇。知小不知大则管中窥豹;知大而不知小则根基不稳。    万法皆空就包括了“十八空”。佛祖说空在破。拈花名似立,实意在破。任由弟子出于本心、本性、妙心、般若智慧去破,而不能当场被佛祖的“权威”给定住了,终于自限教条、自毁修为。    迦叶之笑正在一个“破”的动作,而且是非常浪漫完美的动作。有关此案与审美哲学的研究已于诸论中论及。    当然,问题仍有譬如:为什么众多弟子临机反应那么迟钝?其中必家定有佛祖与弟子间教学沟通不良的症结。简言之,大多数的弟子思维仍然“食古不化”,被文字语言所转、声色是非所迷。    这情形到了后世并不曾有太多进步,譬如:    临济宗祖觉禅师登僧籍,府帅请讲于千部堂,词辩宏放,众所叹服。适南堂法演大师路过旁听,谓师曰:“观公讲说,独步西南,惜未解离文字相耳。”    离相是修行功课的必要条件,文字相仅是一种。南堂乃高僧当然可以立即听出祖是在“依文解义”。这等方法不仅离解决不了问题,反而制造问题。    南堂是南岳下十三世白云守端的首席大弟子,他对《唯识百法论》有深厚造诣。临济宗后来有名的三佛(佛鉴、佛果、佛眼等禅师)就是南堂弟子。本段记载中的祖觉是佛果门下,因之,南堂是以祖师辈身份指导门下。至于他是否真的“适逢其会”路过,恐怕是一种饰词。论理他的出现在替徒孙把关——勘难有无渗漏。虽然祖觉辩才无碍,那是弘法目标群众水准不高,若是依禅门标准则不符要求。其实:古今中外任何一位宗教都懂“哗众取悦”的基本功夫,到今天,国内外大和尚又有哪位敢于自夸解离文字相。    解离文字相当然包括语言在内:    共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即表邪见;若全执空,即长无相。执空之人有谤经,直言不用文字,即云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之相。    《六祖坛经·咐嘱品第十》这段话明显在矫正后人对禅宗“不立文字”的误解。但是,说与写都在表达沟通思维,任何人不可能排斥聋哑盲生所具敏锐思维的能力。《唯嘱品》又记:    何谓禅定?外离相为禅,外若着相,内心即乱,外若离相,心即不乱,外禅内定是谓禅定。    这是一段精辟的见地。六祖言简意赅地将问题浓缩到一个“相与心”的互动关系,解决了参学者对禅或定的分歧认知,所谓禅定乃一体两面的修为。    拈花微笑正是佛祖与迦叶二位共同完成一次完美禅定展示。佛祖那一花就是文字语言,迦叶若是知而故问,或不知而问,都要着相,所以他用微笑暗示了禅定!    “拈花”公案完全符合现代推理的论辩方法。有名的心理学家罗伯·萧勒士在他列举的三十四种辩论方法与克制技巧中有一种:    提出一种问题,诱使对方作不利的承认。    克制方法:对该问题拒绝作答,以免作不利的承认。当然,拒绝亦有困难,所以必须采用任何一种方法来克制发问者的暗示作用。    这就明白了。佛祖用拈花考验弟子是否着相。大多弟子表示沉默证明个人思考陷于进退维谷。大迦叶用微笑破解是高明的思维。沉默可能初当作认可,亦可能被当作反对。迦叶显然深入理解佛祖的思维用暗示回答暗示。    虽然是二千年彰一件老公案,却包含了现代思维法则在内。若是仅从着相文义去理会而忽略了推理思考作用,当真是着相而被文字戏需了。    佛学中的“着相”论点相当前卫,假若参学者希望比对研究,不妨披阅西洋哲学家体谟(David Hume) 关于“印象” (impression)的见解。他以为印像除了包括感觉与自省外,印象乃最新原创,而且只能出现一次,第二次便不新鲜而已褪色,因之,不能再说是印象,应该名之为“观念”(idea)。    从这个流程可知:观念是第一印象后,第二次“印象”的再现。没有现象,观念无以形成,也可以。任何观念都是印象作基础。    休谟所说的“感觉与自省”,其实出于悟性。而西洋哲学家中对悟性有深入研究的洛克(John Lock)乃是最先用“白纸”(tabula rasa)形容人心的大师:写在白纸上的字是根据经验而来。休谟的观点未超过洛克,但休谟发现了经验因时间流程而有先后之别。    这些,都可以帮助参学者理会佛学中“拈花微笑”与第一义谛的原意,当然亦可以用来诠释佛祖“不立文字”的动机。那就是,他深切了解“一人传实,万人说虚”形成的遗害。人类的聪明若被误导,任何文字语言都会以讹传讹,惹出无穷是非。    佛学最后集结在修觉、智、慧,千言万语都不如一个心心相印。纵使免不了感觉论色彩,终究是从佛祖一心“传”下来,而不是“说”出来的!

三、两个相似 一个是影

曹洞宗云居道膺大师行传记:    众僧夜参,侍者持灯来,影在壁上,僧见之乃问:“两个相似时如何?”师曰:“一个是影”。    这位弟子能够将抽象的宗教问题落实到日常生活,已是科学精神,他能见境生情发问,自非乍学初受。灯与影响是任何人都可以见到的物理现象,但大多数参学者却会忽略这二者与参学的关系。    老师说的是幻影。禅门有句名言“认影迷头”,与《楞严经》富楼那转难一节中研究有关。主要目的在告诫学者若不务实而跟着影响子走,难免心生迷惘。    不落言筌在不混淆“第一义谛”,后人误会禅师在和稀泥,那是不懂推理方法之故。逻辑推理不可能只有两点一线,直来直往。平面几何究竟有一定限制,立体几何当然可以开拓三度空间。禅宗只不过综合各种思考宣扬佛法而已。最早就有童女迦叶为了说服嬖夫婆罗门而大事辩论。《长阿含经》所叙这次论道过程很详尽。童女迦叶双方问题总计有三十四题,引用了各种不同世谛推理解说,最后才使对方心服口服。由此可知,古早传道士在困顿横生、疑虑四起之际,若无真才实学,岂能突破旧臼。    大多数参学者都会遭遇下列问题:    临济宗正贤禅师上堂:“且第一句如何道?汝等若向世界未成时,父母未生时,佛未出世时,祖师未西来时道得,已是第二句,且第一句如何道?直饶你十成道果,未免左之右之。”    这是一段看问题很深入的话头。所谓第一句(当然是原创的思维源头)的真正动机如何,除了本人,其他人只能观念上的诠释、注解而已,此其间不免添枝带叶、断章取义,正是“左之右之”也。    因之,若问佛在哪里,无人敢作定论。有位万寿禅师的弟子问:“弥勒世尊居何处?”禅师说:“猪肉案头。”这句话头与其他禅师所说:“如何是佛,自屎不觉臭。”“佛祖是冤家”“但向屎尿处参。”等等都是“智不言佛”,推而广之,禅宗的思维运作从不在“定义”上作茧自缚。为什么?近代高僧演培法师在他的《解深密经语体释》一书中指出:    世俗谛即一般人所感觉的常识世界;胜义谛是圣者特殊智慧所认识的境界。常识的世俗境界是错误的、歪曲的;特殊的胜义境界是正确的,不颠倒的。    《大般若涅槃经》卷十二〈修行品第十九〉中:“佛言:善男子,若随言说则有二种:一者世法,二者出世法。善男子,如出世者之所知者第一义谛,世人知者名世谛。”    综合演培法师与《涅槃经》内之佛说可以得知:世俗谛或者世法正是哲学家康德区分的“从感觉来的观念”——不成为知识。知识必须出自判断,判断又有分析与综合之别,无论是分析判断或综合判断都只是真知的半面,惟有先验的综合判断才是真知识。    分析判断仅是思维自心内对概念所作的分解结合,仍然不离常识。    综合判断仅是一种事实判断。感觉事实的堆积而已。更是依赖常识为基础。    这些在佛祖言,都属于世谛,不是完整的真知灼见。出世法并不排斥世法,而是突破世法,不为常识所累,发挥主动创意,“不从自然里吸取法则,而是将自己的法则被于自然”(康德语)。    这是一句颠倒乾坤并且可以诠释门心法的名言。    也有禅师体谅学者在这方面无法突破而提出权宜之说。譬如临济宗文演禅师有个别号,当时禅林称他做“莫理会”,因为逢到参学者提出问题时,他只会有一个“莫理会”参考案。用现代话就是“甭理它”或“随它去”,文演是悟得之后才这般说,后人绝不可轻言仿效,否则变成自欺欺人了。    另外一位同属临济宗的道颜师有比较积极的看法。    围通门户,八字大开,若是从门入者不堪共语,需是入得无门之门,方可坐登堂奥。所以道:过去诸如来,斯门已成就,现在诸菩萨,今各入圆明,未来参学人,当依如是法。    上一位文演禅师“莫理会”话头与“随缘”无关。他是告诫学者自己修行精进,不管别人如何。至于道颜禅师说得相当清楚,无论是如来菩萨,再如何学亦超越不了他们,然则何不自己努力。    知识的重复不等于新知识的获得。禅门反对在知解上过度用功,因为说来说去无非是“解说的判断”(explicative judagment)。    譬如禅宗早期天皇系定慧师弟子问:“如何见第一义?”定慧却反问弟子:“如何是第一义?”    任何禅师遇到这等问题又能如何答案:台湾作家最近说一句“第一义谛”的名言:“创作只有一次!”事实上,古今中外第一亦只有一次!    两个如相似呢?本节开始引用云居道膺的话说的不错:“一个是影。”云居这话却是由来有自。假若研究过大乘论藏学者世亲的弟子陈邦(Mabe -digmaye)所写的比量论著,(从“三理则”推知真伪)便知这个“影”子似是非了。    南岳下十二世扬岐方会大师门下仁勇禅师有次说:    山僧二十余年挑担负钵,向寰海之内参善知识十数余人,自家并无个见处,有若顽石相似。参底尊者亦无和长处可相利益,自此一生作个百无所解的人,幸自可怜生,忽被业风吹到江宁府,无端被人上当。推向十字路头,住个破院,作粥饭主人,接待南北。事不获已,随分有盐有醋,粥足饭足,直恁过时,若是佛法,不曾梦见。    这位禅师出自与黄龙惠南分庭抗礼之扬岐方会门下,自非泛泛之辈。研究民俗或宗教生活的学者应该从他的流下账日记或大作中发现一些以考资料,倒可想见古早和尚的确辛苦,不似今日出家人受到供奉,宠若神明,茶来伸手,饭来张口。但老和尚此番话却不尽是发牢骚,他在最后才画龙点晴说:“不曾梦见佛法”。    寺院既非养老病、收容所,和尚又说佛法难觅,那一大堆出家人吃喝之外,在做什么?这问题不方便找答案,但是,许多高僧、大师在他们的诗句中多少透出些消息:    自觉浮生幻化事,逍遥快乐实善哉。(寒山)    心中身外更何猜,坐石看云养圣胎。(斋已)    随富随贫且随喜,不开口笑是痴人。(白居易)    闲持杖锡行看水,懒系麻衣出见人。(皎然)    归来饱饭黄昏后,不脱蓑衣卧月明。(吕洞宾)    无限青山行俗心,白云深处老僧多。(灵一)    闲担茶器缘青障,静衲禅袍坐绿崖。(贯休)    不经一番寒彻骨,哪得梅花扑鼻香。(黄檗)    光阴难驻迹为客,寒暑不惊心是僧。(许浑)    这些都是在中国山水画中常见的意境。所谓“诗中有画,画中有诗”,绝大部分的山林木卷布局写意无不是禅趣盎然。    老和尚在山中、林下、云深处、涧居旁、水涯边、破院古寺等等这些所在究竟做什么?唐朝有位守安禅师写一首〈问道颂〉:    南台静坐一炉香    终日凝然万虑妄    不是息心除妄想    都缘无事可思量    明明入定打坐,和尚口风甚紧,却用“凝然”代替入定。今天参学禅定的善知识读了应该颇获吾心也。    就一位出家人说,有个破院住,有碗粥饭,不缺盐醋,已是百无所求的好日子了。平淡中见真章,人人反躬自省,天下有何扰攘!    当然,和尚打坐不一定万念凝然。他们若不动脑作些正思正觉,却会变成孔夫子口中的宰予昼寝,变成朽木不可雕也。那般高级知识菁英岂会亲近论道。在古代,参禅风气很盛,禅师得随时接见一些大德居士,也会有不同的论道场面,并不是真的“无事可商量”。    南岳下四世,黄檗希运大师法嗣陈尊宿有次接待一位紫衣高官:    紫衣大德到礼拜。师拈帽子带问曰:“这个唉作什么?”曰:“朝天帽”师曰:“恁么则老僧不卸了。”复问所习何业?曰:“唯识。”师曰:“作么生说?”曰:“三界唯心,万法唯识。”师指门扇曰:“这个是什么?”曰:“是色法。”师曰:“帘前赐紫,对御谈经,何得不持五戒?大德无对。”    这段话头十分深奥。陈尊宿完全根据佛学中无相唯识与唯心说法。这也是研究佛法本体论的重要功课。唯识就是空宗,在派别上列为“世亲学”。最高取法法《法严》的净心说,再综合《楞严》、《楞伽》无性说,兼有龙树的《中观论》,于是成为绝对唯心论。因为对方既然开门见山提出“唯识”,陈尊宿自然明白眼前大德是有所为而来。    从禅门“机用”关系言,陈尊宿先一步用朝天帽主动发问,便已因这个“大帽子”而抢得先机(当然,他必然已经先知道对方是参学“世亲学”的高手,所以有“预设题目”之嫌)。为什么?因为世亲学认为宇宙外俱由心生,在《大乘唯识论》中说得很清楚,他主张的“转识”重在“除分别性”是入手方法。破分别性在修止妄念,使境界别相灭。    紫衣大德对唯识已颇深入,他能脱口说出“色法”,证明对于世亲《俱舍论》相当熟悉。《俱舍论》中认为色法含有“变坏”、“窒碍”二种含义。但是,这些都是“人空”的论点,并未完全符合世亲最后理想“破相”教义。虽然,在经论上,世亲是突破小乘兼俱大乘经学的专家则无庸置疑。    这段话头应该属于“转识成智”的专门研究。此间特别列入,旨在说明任何知识都不尽周全。譬如话头中之大德既已承认研究唯识,后来上了和尚圈套又说什么色法。他虽然有根底,却不稳固。承认唯识便不能认知色法。唯识是本体,色法是现象,可以由现象证本体,不可由色法说色法(门扇或朝天帽),没能掌握到破分别性,亦未弄清世亲的学说有本未先后的修正。    即使世亲之精于佛学,他却被自己亲生调教的悟入弟子众贤(sramgkabhadha)修正批判,使老和尚被逼得跑到尼泊尔躲避辩难风波。    这一切都在印证佛书固然不易懂,但亦不可低估了佛法。因为佛法到今天并未定位,仍在不断修正革新中。

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第五章 青山虽旧光景新

青山虽旧光景新

禅宗雪峰义存禅师与新参弟子有段话头:    问僧何处来?曰:“近离浙中。”曰:“船来陆来?”曰:“二途俱不涉。”曰:“如何到这里?”曰:“有什么隔碍!”师便打。    从佛法言,雪峰在引用日常生活勘验弟子。弟子修为颇深,所以躲开老和尚的选择(无论是船或陆都是一端陷阱)而过了关;雪峰再逼一步,弟子更是脱空而出,毫不拖泥带水。老和尚有如兹一位新进伶俐弟子,焉能不打!    行船或走路是交通工具。一般人只要听到交通旅行当然会联想到乘车坐般,这是因为个人意识内早已储存有经验作用。禅师与一般人同样都知道车船来往,但如何属于个别的认知对象提升到超越生活层面的境界,首先必须破除意识内的车般概念约束,而替“行”字找出一个新通道。此等通道不是实际存在之对象,乃是出于各人对“行”的普遍性看法,它是出自一种理念,假定。如同宗教家所信奉的神或永生,原创思想绝不是根据个人标准,乃是经过对人类生活与思维深处长时期观察发现大家有个共识,也可以说是主观的普遍性,基此,神或永生乃能被大家接受或肯定,但不能说是某个人的神或永生。    换一句话说:“般来陆来”便是被成见成识所困而生分别识,使个人原本洒脱自如的空灵受制于“这个”车、船而毫不自在。宗教信仰的共识是建立在自由自在上!    若是仍感到有不踏实的疑点,问题症结乃在未曾弄清参禅其实是在探求普遍性的知识,并不是日常生活的琐碎情结。禅师若用柴米油盐酱醋开示佛法,最少应该体会那是世俗说法。一旦能够说东指西,纵说横说,正说反说,就是突破知障,更上层楼的境界了。    宋朝爱国诗人陆放翁有首诗:    西塞山前吹笛声  曲终已过洛阳城    君能洗尽世间念  何处楼台无月明    正是本文“车来船来”的另一注解。若把明月当作个别认知对象,可能一生看不到月明了。因为那只是太空漫步所见毫无生趣的一堆沙丘而已,正如问佛是什么?禅师会说是一堆土,若是不解为什么佛是土,那是由于自心早已存在一堆土的模式,也可以说把一尊佛像或一堆土当作个别事物看待,哪时会有佛?因为一开口就错了。佛怎么可以像桌椅车船一般有一定模式。    一旦体会日常生活接触到的事物只是个心理上的存在——事实的存在,应该可以理解禅师所以必须借助参学者所习知的概念说法,无非要诱导参学者学习新的推理。参学者若是固执传统逻辑或思考方式能够入门悟道,便无法接受禅师的沟通方法。    一般人所习知的常识有“约定俗成”的不良效应,误以向如是,个人没有置疑的道理。这种心态相当影响参学。禅宗传授的乃是最上乘大法、大智慧,这等智慧绝不能用投票表决。换言之,亦不能用投票决定什么是禅、什么是佛,什么不是禅或佛!那是荒谬,不是知识,当然更不是智慧。禅门有句名言“法无一向”就在破解样板模式。

一、见山是山 见山不是山 见山只是山

禅门有两个脍灸人口的公案正是从上述思考方式创造的话头。    临济宗金峰和尚有次向弟子说:    老僧二十年前有老婆心,二十年后无老婆心。弟子问:“如何是二十年前有老婆心?”金峰云:“问凡答凡,问圣答圣。”曰:“如何是二十年后无老婆心?”峰曰:“问凡不答凡,问圣不答圣。”    另外一个案例出自黄龙门下惟信禅师:    老僧三十年前未参禅时见山是山,见水是水。及至后来,新见知识,有个入处:见山不是山,见水不是水。而今得个体歇处,依前:见山只是山,见水只是水。大众!这三段见解是同是别?    这两案话头中的“见山见水”或“老婆心”都是外籍学者以及国内善知识乐于亲近的名言,亦是历久弥新近代哲学知识论中很有分量的主题,更是禅宗教学突破心理智障升华到知识本题的案例。    从时间因素分析,虽然有三十年或二十年之差别;但两位和尚所要突显的不在数字,而在“过去心”。    人类日常生活的见闻形成不外:(1)从属性:即形状、大小、方位等取样:(2)从个人的知觉如视觉、刺激,或是感觉等去体会。譬如“山”或“水”,科学家或一般人参考前一种看法,心理学家则是第二种研究内容。这二种对象都是采取个别认知角度作分类探探讨。不过,亦都免不了在心理上存在有预期意向,哲学家指出这就是认知主观,便是个人“见闻”的经验基础,后来之“见山是山”或“见水是水”都是以主观内的经验作判断标准。    惟信禅师“后来亲见知识”话头,依现代看法,就是深入研究、学习、比较分析而得的专门知识,他才发现日常所见的山或水也可以不是山或水的时空背景,于是自己悟了!悟了就是“入了”,入了门,上了路。    这个“入”是说已然懂得知识内涵不仅限于个别而且大多属于心理方面的范畴,其实尚有更宽广的天地。譬如:以前是赖直接经验看山、看水、不能有“是不是如此”的疑问,因为其他人说“眼见是实”并未怀疑山或水的具体存在。每人亦只能从一面接受,不能反面否认。经验就是如此可怕将个人思维牢牢约束的锁链!    禅师“入”了后之视听见闻已经从“是不是”转出“应不应”的智慧,而“应不应”却是有选择性的,出于理性的。“是不是”实际应从理性的“应不应”产生。既然判断是从“应不应”产生“是不是”,判断便不能靠经验支持。换言之,入了后“见山不是山,见水不是水”正是从个人从理性出发对三十年前所见山水而作的重新评估,从“应不应”鉴定,“是不是”一大转机。也可说从正到反的辩证思维一大突破。    但绝不可误以禅师“转识成智”的流程是一种反对。用世俗的正反概念解释正如三十年前当初“见山是山”及“见水是水”咬定木橛打转同样无智。    这需要借助康德哲学后期西南派黎卡特(Rickert)的方法论说明之。他认为:研究知识的方法有两个:一是普遍性,一是个别性。同一事物对象往往因为其所牵涉的范畴而分别为普遍性或个别性。譬如自然科学之普遍性,历史学则具有个别特殊性。同一人亦可具有此两种属性。一是普遍范畴如生理学上之“人”若从个别性研究则同一人亦可列为历史学上之“人”。自然科学欠缺个别性,但不在模拟实在,所以不得不如此,这就是科学越发达,距离实在越远的原因。然而从妥洽性观点说,它却是从实在出发,因之,科学乃是接近真理方法。另外是从个别性上出发探索第一义谛的宗教、艺术等,由于这些是创见,创作或创造而不能再次出现的实在,所以,罗之自然科学为更能得到真知灼见。    如果接受这等论点,对于“见山见水”或“不是山不是水”等问题就能理解并什么矛盾不一了。譬如从某一角度看是山,从另一角度看却是平地。这平地是山与山之间的区别在表面上看个别的,但两者中也普遍存在着共通点,症结只在看山的人会不会转。不会转就只是被山转,懂得转就可以转山不是山,转山作平地。“山”不是历史名画仅有一幅真迹,因此,“入”了之后,自会看山不是山,见水不是水(既然不是,当然是从正面转来的。所以先肯定“是”才有“不是”,这是一种论理思考法)。    禅师有他们的思维原则,那就是理性看待事物的包容性、普遍性。浅言之,不固执一山,亦不反对山不是山。从世俗说:山既然已成为经验谈,就接受山;从入道后懂得世界上的山有多样性,亦是参学过程认可的山。无论是哪一种山或水,他们都有共识。平常人不谈道时就给他平常心认可的山。入道后就转个有道心的山。问题不在山或水,只在应不应转。古德在这山水公案上有句悟后歌:“青山还是旧青山”,意思是诸法仍旧,但见诸法之一如,则青山虽是旧青山,光景却焕然一新也。    早期禅师大师中“大死一次”名言正是要参学者脱胎换骨提升境界。纵然同样是个“见”,但“见”后还有个“不见”,再是一步就是“山水俱忘”的更高智慧了。    至于“老婆心”话头中有问凡答凡、问圣答圣两种论点。同样可以引用上述理论解读。悟了道入了门的思考可以兼有凡圣,可以凡圣两忘,当然不会定位在过去的栓马桩上,而应酌量机锋运用。问凡答凡或圣答圣只限于常识层面,若能问凡不答凡,问圣不答圣,就已接近佛慧阶段了。    南岳神藏禅师说得好:    知而无知,不是无知,而说无知。    见或不见,是或不是、知或不知的修为到了能收能放才是学问。一旦到了这等境界,就是无入而不自得了。

二、Doctrine of maybe思考方式

禅宗文献中所见名言或话头脱俗不凡,似乎予人标新立异的感想。其实,佛经中出现的这一类思想方式相当普遍,但是比较言之,《金刚般若波罗密经》最为突出。初学者研读金刚应该对经文中“是、不是、是为”类似辩证法正、反合之堆理文句十分陌生。如果细加归纳,便知《金刚经》乃是佛院原创思想的菁华。    依《大般若波罗密多经》内容,是一部说智的丛书,。共由十六会集成。《金刚经》属第九会。这部经文的重要性可以从龙树学说的光大得见,因为对禅宗影响甚深的《大智度论》、《中观》理论等都是依般若之学所创作的传世著作。    《金刚经》自法会因由分第一至应化非真分第三十二,前二分是绪论,从大乘正宗分第二开始便出现下录句法:    若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。    如来所说身法,即非身法。    阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。     庄严佛者,即非庄严,是名庄严。    佛说非身,是名大身。    佛说般若波罗密即非般若波罗密,是名般若波罗密。    如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。    如来说非微尘,是名微尘。如来说。“世界,即非世界,是名世界。    是实相者即是非相,是故如来说名实相。    无我相,无人相,无众生相,无寿者相,所以者何,我相即是非相。    如来说第一波罗密即非第一波罗密,是名第一波罗密。    应生无所住心,若心有住,即为非住。    如来说一切诸相,即是非相,又说一切众生,即非众生。    所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。    如来说人身长大,即为非大身,是名大身。    如来说诸心,皆为非心,是名为心。    如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。    说法者无法可得,是名说法。    众生者,如来说非众生,是名众生。    所言善法者,如来说即非善法,是名善法。    凡夫者如来说即非凡夫,是名凡夫。    如来者无所从来,亦无所去,故曰如来。    如来说三千大千世界即非世界,是名世界。    所见法相者,如来说即非法相,是名法相。    《金刚经》内这些句法比较艰涩,因为并不是中国早年文化常见的推理法。但参学者若是曾经研究印度耆那教七种基本思维法,再来比对《金刚经》的文字架构,便应恍然大悟佛陀沿用了他国内的思维说法,事实上,古印度这等Doctrine of maybe推理在当年确系独树一帜。对于中国有文化更是极大挑战。    但禅宗在当时人才济济,并未放弃撷取新思维吸收融会,最明显的是达摩原来以《楞伽》作主经,传到六祖则完全以《金刚经》作主经。所以,参学者对于“见山见水”公案若是什么疑虑,读了《金刚经》应能顺理成章接受经文句法或语义指涉。    世界上任何宗教哲学思想衍生之初,必须同步推出一套方法论乃能落实宗教理念。不从方法上入手,任何理念只有落入乌托邦而已。    中外哲学家对于“名”与“实”的关系研究最早可能上溯到希腊阿那萨拉斯(Anaxagoras)目的论学说,但是在中国,诸子百家中如惠施、公孙龙、庄子、墨子等各大家亦均有卓越的看法,后来之禅师及欧洲哲学家康德更有研究。    唐君毅先生在他的名著《哲学概论》第十章“哲学方法与态度”中引用临济宗慧杲禅师的话说:仅载一车兵器,加以搬运,不能证明真要作战,若我手执寸铁即可以杀人。    康德以为存在概念并不形成实体概念内容。他指出从“实体”主语内绝分析不出“存在”谓语。也就是说存在性的无对于实体概念之内容毫无影响。康德曾经举例证明:设想有百元金币储于金库,并不能说金库内真的存有百元金币,纵然百元金币不存在,但对“百元”之概念并无增减。康德这段话头的动机在批判哲学家有关纯理神学的存在论看法。    无论是临济宗禅师或西洋哲学家康德都在说明“名实”之间有一段逻辑认知上的疑点。但却提供参学者一种省思:那正是《金刚经》为什么发展出那等破立、破中有立、立中有破等等之,“超越反省法”。    用佛学专门术语,这就是观照法。“观”或“照”都是思维。禅宗特别重视“观门”,作观有一定方法。凡是虎头蛇尾,初修肯下工夫。随后日渐衰竭;或者懂得道理却是横生邪见,或者只知道谈不知实践等等。都可列为不懂方法。观照其实与儒家“博学之,审问之,慎思之,明辩之,笃行之”一般在求得“思无邪”。    譬如前文引用慧杲禅师的话,他在告诫参学者不可听风便是雨,那是即未观也未照的妄断。军火库概念不等于真刀真枪开火,康德的“金库”论点也有这种思维。    理会这些,对于《金刚经》经文语意应可思过半矣。佛陀字字句句在不着相眼,却又不兼顾到他的思维方法是一种超越的反省法,所以一边说法一边遣荡,深怕参学者误入单行道转不了弯,的确是慈悲为怀,诲人不倦!

三、菩萨与夜叉 不隔一条线

佛陀或以后大师禅师所以不惮其烦说法如《金刚经》及各种含义的话头,无非告诫参学者对于“名”相应有深刻理解。世俗一切存在的知识很少不偏颇不全的假象。禅宗六祖精通《金刚经》在他晚年思想极为圆融时提出的“三十六对”,正是将他一生研究所得综合而成的判断问题之参证。他完全掌握住二律背反的优缺点创造出“三十六对”法。这些方法是从超越反省二元互补而完成,到今天仍有相当的学术研究价值。    从知识哲学言,我们在认知任何事物时,必须通过两重关卡,一感性方式,一是悟性方式。既然至少透过两重方式,当然免不了一再复制整合,由此可知,认知事物完全出自个人认知能力,复制品绝不是本来面目。换言之各个人的认知力完全就在替自然界立法。    佛陀明明已说很多法,却否认说过什么,根据上述理论评估,当然可以了解佛陀深怕他的理念因为参学者秉赋不一而遭到误解。作为一位宗教思想家又不能公然与芸芸众生为敌,必须苦心婆心,循序渐进说教,等待后学灯火相传。知道者固然可以举一反三,不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。    百丈大师曾说:“若于心中广学知解,求福求智,皆是生死,于理无益。却被知解境风之所漂溺,归还生死海里。”百丈是马祖首席弟子,尽得禅门真传,对禅门知识哲学更有深度造诣。他说的生死海实际是指因果链。一知半解固然容易陷溺,若是“有所为而为”存心去广学知解,动机只在求福报,则更不可取了。    当然,百丈亦曾提到如何才是参学入理之门:    夫读经看教语言,皆需宛转,归就自己,但是一切言教,只明如今,览觉自性,但不被一切有无诸境转,是汝导师。能照破一切有无诸境,是金刚智,即有自由独立分。    这段指导不是一般禅师可以说得出来,其中包括了法相宗“三界”——性境(有实体)、带质境(对本质有异解,仅带有本质)、独影境(意识中浮现之假象及追忆即往,设想未来者)。华严宗“四无碍智”;大乘十地(法云地得金刚藏);十八不共法(尽知三世)等等修行菩萨乘,成就“解脱法身”进注佛位的完全过程。    百丈明白指出两阶段参学法:首先是“观”学会健全的有益思考判断(自觉),能够自觉就可以独立判断问题,不致人云亦云。但“觉”仅是全性起修(具有慧眼)开端,必须精进转移到“照”。“照”又有觉照与圆照。    所谓“照”:前念已灭,后念未起,此际一心湛然,了了明明,是谓之照。照即一心湛然,当应不着力,非不着力,不觉不浮,如朗月孤圆。这正是百丈话头中“照破一切有无诸境”之照。是超越的、宏观的、综览一切的、透明的满月光明景象。    但百丈之“照”是从金刚般若的根本智立论。根本智说是性体,所以根本智可以照真,能够性行先朗照。    《华严经》在这方面有较详细的流程说明,就是从初住至八地证无生忍,七八九地得无功用道。而后圆满。这些都在介绍悟道的经过,每一阶段又有严密的区划。譬如从“初住”至“经地”即有三十层次(也可以说是修行要件)。到初住是说参学者仍受认知(旧知)影响。即使已经进入初地(已有相当心得),仍然只是形似而不是真悟,是影子而不是本体。换言之,这个初地已是雾中见月,隐隐约约,属于光明似水之月,因之,称作本月,但仍不是真月。    佛学经常所见之“圆满”就是用朔望之“望”,中天朗月形容悟道后之见地成熟。    无论是《华严》或《金刚经》理论,不外先从现象存在入手,逐次深入探索本体,并彻底理解现象与本体间的相互关系,最后能完全掌握这两者间错综关键。这正是观照的主要着眼。    根本智不能是空中楼阁。基本上必须从“后得智”升华而得。后得智是偏于悟性的可以鉴别千差万别事相的智慧,佛学称之为“照俗”,又曰如如智。以现代哲学术语:如如智是一种综合判断或分析判断,这些都是真知识的半面。    譬如是非、有无、生死等等,若是妄图替这些“分析”出一个究竟,或者作出某种观然,充其量只能找到一些似是而非的结果,因为,如果预设立场,决然形成偏见;如果无有立场,何必多些一举。    临济宗思业禅师原来是屠夫,某日正在杀猎,忽然大悟,随即洗手,皈依佛门,为此并写了一首偈子:    昨日夜叉心,今朝菩萨面。菩萨与夜叉,不隔一条线 。    这位和尚正是放下屠刀立地成佛的见证。仅仅凭他一句“菩萨与夜叉,不隔一条线”便可断定得到金刚智。做不做屠夫是自由意志决定。如果依赖经验以为屠夫一辈子翻不了身,那就被困果律框定。所以,哲学家认为信仰一事不能诉诸知识,否则永远找不到信仰自由。这是说宗教信仰不能成为认知对象,宗教信仰是属于个人理念总理,屠夫与禅师或者菩萨与夜叉又有什么分别?    这就是《金刚经》的正确推理方式。屠夫、禅师、菩萨、夜叉是“名”相,是一般世俗像桌椅为了方便认知而加上符号的名。甚至佛陀说法时为了方便而不得不采用的罗汉、菩萨无不如此,因为“法相是名法相”,法相已如是,其他可以类推。    基此,屠夫当然可以转名为禅师,夜叉可以转名名为菩萨,念佛与杀猪又有什么区别。更不当因杀猪不能念佛。    后人有批判禅宗是和稀泥的“禅和子”,犹如西洋哲学家康德大师曾被唯物论派为折衷派(其实“禅和子”)。持这等态度的人不是立场有别,便是认知有误。    康德的先验辩证论主张“悟性不是从自然里吸取法则,而是将自己的法则被于自然”,乃是震古铄今一句名言。康德如果生在中国,他必然会成为一代大师。这句名言中的“被于自然”可以当作禅门观照思维诠释,如满月中天,光泽普照(被也)四方,洞察是非、有无、生死等缺陷、综览全局,明澈无隐。    临济宗黄龙系下法忠禅师是宋朝宣和年间,湘潭地方儒释界推许的高僧,下面是有关他的一段记载:    僧问:“如何是佛?”师曰:“莫向外边觅。”问:“如何是心?”师曰:“莫向外边寻。”问:“如何是道?”师曰:“莫向外面讨。”问:“如何是禅?”师曰:“莫向外边传。”    所谓佛、心、道、禅等,原本是宗教哲学的理念,也是普通常识所不能解的抽象观念,换言之,都不是认知对象。这位和尚对弟子之指示已经深入知识哲学核心主题,因为,原本找不到的纯属唯心的又怎能当作一般存在的事物去处理。佛、心、道不能从“是不是”上去考虑抉择,而是参学者内心深处良知良能“应不应该”的修养。这与“放下屠刀立地成佛”属于同一层面的道理。

四、一字超度五百生

禅林长久流传一则趣谭:“禅师怕居士,居士怕因果。”    居士不僧不俗,不入不出,伶牙俐齿之余更多一些和尚没有的生活艺术,但居士仍侪参学之列,若是遇见狐狸大仙,难免心惊肉跳,怀疑是不是迦叶会下那位脑筋不会急转弯而被打入五百世才能转生的老狐仙!    这些不是闲话,而是禅宗大大有名的野狐公案,主角正是禅宗尖高僧百丈大师。经过有如下记载:    师(百丈)每上堂,有一老人随众听法。一日,众退,惟老人不退。师问:“汝是何人?”老曰:“某非人也,于过去迦叶佛时,曾住此山,因学人问大修行人还落因果也无?某对曰:不落因果,遂五百生堕野狐身,今请和尚代转一语,俾脱野狐身。师曰:“汝问。”老曰:“大修行人还落因果也无?”师曰:“不昧因果”。老言下大悟,作礼曰:“某已脱野狐身,住于山后,敢乞依亡僧津送。”师令维那白椎告众:“食后送亡僧。”大众聚议:“一众皆安涅槃堂,亦无病者,何故如是?”食竣众至后山岩下,以杖挑出一死狐,乃依法火葬。    这段记载出自《五灯会元·百丈行传》。是禅门参学话头一精极俱价值的公案。若是浮浅去看,近乎聊斋志异;若是深入探讨,却是本节前述各文如“见山见水”、“菩萨夜叉不隔一浅”等案例同样与禅宗推理攸关的问题。    依佛教原创思想,“老者”显然并未参透果报四相。他的“不落因果”看似在否定因果,但是,仅仅那个“落”字便已落入有无之窠。因为:既然不落因果便推翻了佛经因果报应说,否定了福报功德理念。老者本身是以参学修行,从因果说原应得应道正果,若不认可也只有一直堕入野狐群,更因扫著一个落字,亦只有转来转去落来落去在野狐道。这是一个违背思考原则而遭遇却极为残苛的结局,故事本身含蕴了佛学轮回转生说的辩证思考。    佛教的轮回观与因果论相辅相成,非因果不足以建立六道轮回的基础,非轮回不足以矫正因果之偏颇。任何因果都有附带的道德标准,六道同样要求如兹。轮回之升降斟酌因果之修为而取舍,两者有互动作用。    这个公案牵涉的理论层面可以远溯印度哲学中的因明学,佛学般若宗之辩证法(与西方辩证法主张之“连正反以成合”不同)。    佛学辩证理论重在破而不立。虽然,亦曾引起早期佛学学者如龙树、无著、世亲、戒贤等彼此间批判,其中原因很简单,佛教最高理想在建立一个新的宗教理念,所以在方法上必须全力突破而不能沿袭旧制。    百丈大师当然熟稔佛教各家理论。野狐公案的因果论可以援引唯识宗论点,但在经论中却是众说纷纭,各立门户。然而,都不外龙树一脉相传“有观有破”的中论说。既然在“破”,岂可在不落因果上“立”个什么。    不破就不能建立佛教的轮回(samasama )观念。《金刚经》中的我“我人四相”亦是基于轮回而成立。但应注意的是:轮回不是因果循环而是一种生命发展,前后相续关系即非相同,亦不相异,乃是“中道”。    “中道”正是大乘佛学的基本指导原则。因此,百丈大师要将野狐从坠落的逻辑中营救出来,必须让其从落(定)的陷阱突破,不再执迷边见而透彻领悟三世因果真义。如若将“生老病死”果报四相落入因果,便是世俗的还原看法如“龙生龙,凤生凤,老鼠生子会打洞”,野狐焉能不再作五百世野狐。这是个被“形式因”套牢的宿命方式。    形式因之经验链必须极大的意志力才能挣断突破,能够突破这类逻辑,才能够从循环中翻滚的“旧业”体脱出,如同天象中新星的诞生而自由运转,不再蒙垢,蒙味无知。这就是“不味”超越于“不落”的伟大处。    野狐公案启发参学者不只一端,其中包括了修行必赖明师指点。    昧于因果会朝生暮死,贪生怕死,佛法不是这个道理。不昧因果是暮死朝出,死死生生。转得好则不味,转不出则落入。上述野狐分案并未结束:    师(百丈)至晚上堂,举前(野狐)因缘。黄檗便问:“古人只错对一转识,便堕五百生野狐身,若是转转不错,合作个什么?”师曰:“近前来汝道。”檗近前打师一掌。师拍手笑曰:“将谓胡须赤,更有赤须胡。”    参话头下转语错了会堕入野狐道。但在转时“转转不错”却又形成另一个问题。所以黄檗要提出直佛学辩证核心主题。这问题本身即蕴藏了因果律,而且机锋很锐。错或不错并无异于落或不落,仍然是个陷阱。因为,“转转不错”下去岂不又是另一因果循环。    这正揭示了辩证大法在机在不转。用世俗思考去转,只是沿着因果链打圈圈。禅门在教参学者如何看准机枢,从漩涡中奋身一跃而出(懂得水性者应知落入漩流之可怕,必须审时度机从渡流冲击万钧一刹脱身)。大修行人在转机上不够灵活,亦只有再修下去了。    黄檗在百丈门下仅次于沩山入门弟子,更是临济宗开开山祖义玄的恩师。初参百丈即曾提出“从上宗乘如何指示”问题使百丈师“良久”不能开口,可知是位天才型禅师。他对百丈的思维极为透彻。话头中的“胡须赤”是正说,立即转为“赤须胡”是反说,无论是说正说反都是正中有反,反中有正,道地从龙树作下的心法。龙树影响禅宗深远的《中论》早已开示“观因果品”了。    佛陀固然大谈因果,但他的动机是要参学者知道有这种逻辑,到了龙树时代可能要有更多人误解因果,所以苦口婆心说教不可在思考上下工夫。事实上,中论开宗明义就是“破因缘论”佛陀在成道前七日菩提树下悟得“十二因缘”是一部相当深奥,而且综合了古印度宇宙观、本礼论以及《奥义书》论点等思想。其中最重要的部分是“同时因果”与“异时因果”的比较分析。乍看似谈三世两重“因果”。换言之,乃是种博大精深包含有心理学、生理学、知识论、行为哲学等等专门学术在内的佛学。若是老师不懂方法或参学者智慧不足,都可能误导参学者钻入“因果”牛角尖而难以自拔。    龙树显然惊觉到早年佛学研究中此等偏差,所以要“破”解因缘。仍恐学有不逮,在中论内另列“观因果品”。“观”正是禅宗倡导的“观门”。修观就是研究正确思维。这样便可归结到百丈野狐典:既然要观,去思考,当然要先破,既然要破解,当然不能作它论“落”案。能破解,能观照,自能不昧。不昧就是不被早年经文,甚至包括佛陀所说:“十二因缘”论被误解诠释所蒙蔽。

五、佛即无入地狱分 我岂有出地狱分

由于因果论是一个可以直接动摇佛教轮回观的问题,这两者间的关系如果处理不当,禅宗的基本理念亦难免受影响。    前文曾一再提出,禅门是“心宗”。心法建立在自由意志上。百丈大师之“不昧”就是从自由心证出发,也就是说:佛教所以不愿断然排斥因果说,因果有更超越的思维能够破解因果论的循环推理。禅宗在这方面发挥得更是洒脱。    中外研究推理思考以及知识论的哲学家早已接触到逻辑原则对建立因果关系的影响问题。西洋哲学家康德与罗素等,中国现代学者梁漱溟(著明《因果一异有无论》),牟宗三(著《认识心之批判》论因果之直觉的确定性),唐君毅(著《哲学概论》第十二章专论因晨原则与知识)等等,这些思想家的共识是:因果乃是依反复的经验为根据所建立。但是佛学原创地印度哲学界很早就对因果的连续性出严重论争。这中间有“数论”与“胜论”两大派异同看法。    “数论”以为因果有连续关系,由因到果,没有绝对的变异,而是常态。    “胜论”以为因果关系无连续性,认为因不至果,因中无果。因中即非有果,亦非无果。果事只是依因事而哪是现。    究竟如何定论,到今天学术界吸有批判,未作定论。但是倾向于自由意志的较为广泛,因为,无论种子学说、遗传学等等,都会碰上鸡生蛋或蛋生鸡的麻烦。    譬如释迦牟尼佛传内有段记载:    世尊因调达谤佛,生身入地狱,遂令阿难问伊在地狱中安否?达曰:“虽在地狱如三禅天乐。”佛又令问:“还求出否?”曰:“我待世尊来便出。”阿难曰:“佛乃三界大师,岂有入地狱分?”曰:“佛即无入地狱分,我岂有出地狱分!”    所谓谤佛,在《佛说罪业报应教化地狱经》以及《罪福报应经》均有解说。最重要的是原创“地狱”一词有很广泛的推理如:凡属生老病死过程中出现于心理上或生理上的异常现象,佛陀几乎都用因果律加以界定,就今天言,有不少偏颇误导的谬理,并不能使参学者信服。    上列一段记载虽然明指调达犯了口业,受到恶报(依地狱经区分凡是“口业”就会暗哑失声,这就是现世地狱恶报,调达谤佛而仍能用语言沟通,可能是轻微之处罚),但文句中比较重要的语意应是他竟然以地狱“有三禅天之乐”。    三界天的解释犹若阶段或升降、初、二、三、四禅天是修行的必经过程。三禅天较初、二禅境界高,这一阶段又包括有少净天、无量净天、遍净天。《楞严经》中对这一境界一般性叙述:    阿难:此三胜流,具大随顺,身心安稳,得地量乐,虽非得真三摩地,安稳心中,欢喜毕具。    比较起来:初禅是“一切苦恼所不能逼,虽非正修真三摩地,清净心中,诸漏不动”;二禅是“一切忧悬所不能逼,虽非正修真三摩地,清净心中,麈漏已伏”。    前二禅都有“非正修”,是说生理上与心理上的刺激反应过于强烈,必须能够在心身问题上得到相当调适,然后升入三禅天接触到(不是真正掌握到)三摩地,再用功就是“功用纯熟”之四禅天了。    四禅中以无想天为最高:“身心俱灭,心虑灰凝,经五百劫”之后,才能“一切世间诸苦乐境,所不能动。”类似这等严酷的洗练,正可说明野狐中老者不能发明不生不灭性,不能身心俱灭,所以堕入五百野狐生(其实在印证从三禅到四禅乃是一大门槛,淘汰得很严格,四禅天所说“五百劫”就是野狐典的注脚)。    百丈提示之“不昧”理论与《楞严经》介绍的四禅天攸关。而本节所录调达谤佛案例同样说明这“不昧”二字。    比较研究,阿难的话头有漏洞,他将佛定位在三界大师,又在地狱一事妄论(出入),结果被调达抢白一番,从“有无”上驳斥阿难言论语病。    仅此“有无”与“出入”便已牵涉到因果与逻辑关系,但是这关系的变化关键决定于自由意志。如果将地狱当作进入三禅前的训练有何不可?这是“以病为法”。“白骨观”、“十六观想”都是巧妙运用逆向思考或转移作用达到修持目标,但如有了出入区分,便会动摇精进(意志),什么都修不成了。    佛是佛,调达是调达,出不出属自由意志、铁栅、镣铐禁锢是对身体的约束,思想仍可自由飞翔,所谓天堂地狱、菩萨夜叉、是出不是山等等,只在一念之转而已。禅师从自然科学角度可以看山不是山,从感性看可以青山多妩媚,那是禅师的自由。任何事物不能影响禅的视野或“拓”(从康德观点)展,因此,“刀确东风于我何有哉”或“抽刀断水水更流”在禅而言,无是无不是,无非亦无不非,修到那等境界,自然理会一切了。    从层次言,初、二禅仍在滚滚红尘或地表面打转,三禅已是懂得如何自行调适身心,四禅天应如“北辰居其所”般与天地参之大化境界了。    但参学者绝不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜,事实上仍在粗定或集中意含(concentration)。粗定好像牛耕田,并未出田。专家在静功方面曾作一番描述:    静坐粗定犹如牛耕田,牛虽不断行动,但有一定范围及轨道,不能像猴子般东蹦西跳,或如蝴蝶之忽起忽落。禅定犹如猫盯老鼠。鼠在洞内盯猫不敢出洞,猫在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持,死守死盯,皆不能动;但猫仍自知为猫,鼠仍自知为鼠。    空定即猫鼠僵持过久之后,皆昏昏欲睡。猫忘其为猫,鼠亦忘其为鼠。猫鼠两忘,亦即主客会合一,此即瑜伽所谓三昧,乃定功之最高阶段。    佛书多言三昧为定。瑜伽则谓三昧乃定之最高极,二者大有差别,不可不知。         ——汪少伦著《多重宇宙与人生》第三章    上录参考文字之区分“空定”又包括有“空处定”、“识处定”、“无有处定”、“非有想无想处定”。因此,静功有阶段性进度。不可以为阖了眼皮、打打瞌睡,便自欺欺人当作入定,那是瞒不过维那法眼者。电视曾经播放一出日本禅院修持镜头,有位参学者歪着昏睡,于是被维那用板子后猛敲下去,镜头出现一束僧衣放在垫上。可知静功要求之严,绝不可投机取巧,挨板子其次,毁了前功实在可惜,维那西堂都是过来人,哪能看不出谁在摸鱼!

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第六篇 禅宗话头名言解读(上)

1、 如何是佛

法眼宗真法禅师弟子问:“如何是佛?”师曰:“我向汝道即别有佛也。”    这是话头常见的老问题,甚至只是佛教存在下去,后代弟子都可能有人提出质疑。弟子此问亦或曾是禅师参时出现过的疑难。从佛学言,佛为一大事因出世,所谓一大事:就是开示一切众生同具如来智慧觉悟,一起成佛。既然属于道德哲学抽象层次思维,就不能把佛与一般所见的东西等价齐观。所以禅师不能说,他一旦说出就会使佛变成一个特殊对象,而佛是属于知识可以研究的普遍对象性——即研究佛之普遍性。禅师很能掌握原则,他不会“落入言诠。”也。

2、 佛亦是尘

僧问云门大师:“拨尘见佛时如何?”云门曰:“佛亦是尘。”    禅宗大行其道时,佛早不在,法亦变了。参学者大都误解原创佛义:念佛“在生无所住心”。既然有尘可拨,尘中之佛岂得清静。云门说“佛亦是尘”当然是指僧人并非参透“见性乃出自不生灭性”。如若以为佛同浮尘根一般随境生灭,便是虚妄不实。尘或佛本无生灭,见尘见佛,惟是一体,这才是菩提涅槃。《楞严经》以为:“在染无染是净,居缚无缚是妙。”尘若有佛,无须刻意拨之,佛若随尘自能在染不染。这“忘拨顿入”正教法门是一种比较高的摄心法。从五蕴法言,这位僧人的意识仍在分别判断中打转,而云门话头正是《持世经》所说:“于一切分别中,无所萦缚。”之正见正思。所谓见道就是断我见、断妄见。这又是一个知识论上的迷思。

3、拨尘见佛时如何

天皇系怀岳禅师弟子问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“什么年中见来?”    这段话头年代较上一段早。禅师掌握住一个“见”字破除弟子对假象的认知。大乘之义在空观,亦即人而不空;但又不能明说,乃从方法下手反问弟子。若说见当然不是,若说不见又何必多此一问;若说无尘自不能出此问,若说有尘更是执迷未悟。禅门思维方法就建立在遣荡法门上,懂得两边俱遣,便摸索到凡事圆融的道理了。

4、堪作什么

云门宗宗海禅师弟子问:“如何是佛法大意?”师曰:“多少人摸索不着。”曰:“忽然摸着又作什么生?”师曰:“堪作什么?”    印度梵书时佛法的语意包括德性在内,也有中国佛学学者诠释佛法有“道”——天道、地道、人道、义理、性理等含义。因之,佛法是个抽象观念,已经属于哲学范畴的学问:后代参学者往往从功利观点看佛法,甚至梁武帝亦曾说过这类话,被祖师泼了一头冷水。《坛经》记载六祖曾就功德提出他:“见性是功,平等是德。”等等与福德的比较看法。所以若将佛法当作条件交换,当然摸不着。佛法不是物质,摸到亦是空一物。云门宗这位禅师从“万法皆空”立场开示弟子,并给弟子一个反省话头。

5、俗人还许会佛法否

曹洞宗归人禅师弟子问:“俗人还许会佛法否?”师曰:“哪个台无月,谁家树不春。”    天台宗智者大师于解说《金刚经》所叙:“是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”〈净心行善第二十三〉注云:“人无贵贱,法无好丑,荡然平等,菩提义也。”其实仍不外“平等”二字,可知佛祖早就考虑到后代弟子会在佛法上做文章,亦即这位曹洞宗弟子所说的俗人如何如何。以智者大师之才智只能道出“法无好丑”(含意通俗,佛法不是选美,任人品头品足也),则归人禅师此两句话头已是相当透彻了,佛法不因“圣贤才智平庸愚劣”而不现,更不因穷乡僻壤面或稍瞻顾,否则便不是佛光普照,无远弗届了。

6、万法若无 普贤失其境

云门宗光祚禅师上堂:“万法若无,普贤失其境,正当恁时,文殊向什么处出头?”    佛前弟子很多,文殊与普贤是佛陀的贴身弟子,文殊在左,普贤侍右,为何在五迦叶、七佛、十大弟子外,专门以文殊、普贤分列身旁?依杜顺《华严法界观》评述:“文殊主智,普贤主理。”另《大日经疏》有“文殊般若最深,普贤行愿广大”之论,可知佛陀原是“有心人”。除了教弟子懂得内省工夫外,并要注意学习实践。正如儒家之“学而不思则罔,思而不学则殆”,内圣外王不可偏一,相辅相成,相得益彰。这正是佛陀“中道”思维的身教身证。而禅师话头虽然找出二者间的不同立场,事实从“信解行证”四阶段言,并无差别。当然他能如此批判,便是深入佛法。以《圆觉经》言,佛为文殊说法界性,究竟圆满;为普贤说幻尽灭觉心不动,可知佛陀是因材施教。但无论文殊或普贤,或从“智”入真,或从“行”去妄,这二位菩萨都必须从“真”以得圆照清净大法。普贤在“托境”说法,所以禅师说“万法皆空”则普贤弘法无境可托,而文殊是华严宗佛祖主张净心法,亦是佛法,一个是内省,一个是外打进,正如佛陀前一左一右,参学者从这名言话头应该理会一些修行法。

7、菩提以何为座

青原宗智禅师行传载:沩山问云岩,菩提以何为座?岩石:“以无为为座。”岩又反问沩山:山曰:“以诸法空为座。”岩再问宗智看法,智曰:“坐也听伊坐,卧也任伊卧,有一人不坐不卧,速道,速道。”山休去。    佛经是的菩提是梵文Bodhi音译,中文意是“觉”。《金刚经》通篇都在说菩提心。佛教大多主经亦在讨论修觉问题。修为阶段到达研究修已是很高造诣。这段话头中的宗智、沩山与云岩三位是同宗不同门(沩山是南岩直系,宗智与云岩是青原系门下),都是禅宗早期大师级人物。他们对佛法的认知与更早佛陀直后一些祖慧大小乘经论学者相似——对佛学原创理论并未取得共识。若是直指向上,可以推论到先于佛世的印度空门宗教教义,而佛法总分不外“空”“有”二门。空门出自梵天思想,空宗以无为法为据。佛教所谓无为乃是自性清净原本具足,无修无证消去生灭之心。沩山或云岩都不免因个人观点各执一词。至于道吾智亦非取巧,乃是从龙树“十八空”理论出发。基本言之,无为在破相,法空强调诸法无定相。宗智立论在破一切生住(性空)。他的话头在弥补师弟岩不足之处,虽然同是无为,但宗智之随伊“坐”“听”显然已是万法皆空的证理念也。

8、如何是闻

法眼宗法灯禅师弟子问:“十方俱击鼓,十处一时闻,如何是闻?”师曰:“汝从哪方来?”    这段话头出自《楞严经》义有关六根之闻性圆通问题。《楞严经》是大乘唯识净土与禅所共依。凡是读过此经者应该体会经义在现象及本体论上,兼容并论,性空相空,均能触及,是一部研究物我同根的佛经。尤其在根尘识(已超越心理学中行为派理论而涉及机能)的相互关系有相当进步的剖析。几千年前能够出现此等专事探索人类的心理卫生与生理影响之学术,使人的确钦敬佛陀之博大精深。禅师或弟子水准均颇高级,只有熟稔并理解“离一切相,即一切法”者,方能体认性相双融,情忘智绝等高级理论。所谓“从哪方来”在说人人本来自圆,并无生灭来去。能够内外根尘双脱,识心无依,根尘识三空,灵光独耀,便是如如不动之体。纯自唯心立论,则随心所欲,又复有什么时空区隔?楞严这等境界正是孔夫子“七十而从心所欲”的意境。

9、给事见个什么

曹洞宗常觉禅师在家弟子给事中陶谷,入室致礼后问:“经云离一切相则名诸佛,今眼前诸相纷然,如何离异?”师曰:“给事见个什么?”    陶谷所问出自《金刚经》离相寂灭分第十四“离一切诸相即名诸佛”句,这句经文与“若见诸相非相则见如来”句是出于同一推理法,所以必须仍《金刚经》思考方式去领会。陶谷“如何离得”被老师“见个什么”破了。不见不闻自无离不离或乱不乱问题。《楞严经》:“知见立知,见无明本,是知有住便有所,有所便有立,便是自着尘染。”可知所谓见不见在自心立不立,但亦不能执著荡涤,如《起信论》所云:“真如体着无有可遣,以一切法悉皆真故;亦无可立,以一切法皆同如故。”为何“立”亦不当?有立便有废故。因此,这是《金刚经》,甚至可以延伸到任何佛经经义的解读方法,那就是“离四句,绝百非”。陶给事之“纷然”诸见正是一切众生常见之见。若知相本非相,便可离念,“离念”兼修“离相”则更为方面。既然有破有立则离什么?得个什么?无离无得又何苦庸人自扰?

10、如何是清净法身

青原宗思明禅师弟子问:“如何是清净法身?”师曰:“屎里蛆儿,头出头没。”    佛说法身有二义:在障真如(在缠法身)与出障真如(又名出障法身或报得法身)法身非相,不落长短大小数量。法身即是清净自性,所以称为自性法身。弟子之问从禅门思维言几乎无一是处。禅师从禅门思考方式——正问反说(当然不只一端)让他反省。事实上,佛学即是宗教哲学,就难免抽象语意,在弘法布道时又因早年形容词汇不足,必须借助世俗观念,结果出现不少词义含混的专门术语。若依禅宗主张的“中道”论,没有什么“清净”或“不清净”说法。至于法身亦是高极抽象观念。弟子学养不足,误以法身如同桌椅般有角有楞。老师亦知知这句话头等于半部佛学,三言两语岂能交代明白,也许急里生智,还弟子一堆“蛆儿”,暗示他甭乱钻乱撞,可是没完没了的麻烦事。弟子从世俗立场看法知,老师就从世俗启发。有些话头可以说有说无,这句话头最妥洽是正问反说。反正清者自清,否则任他像蛆儿般纠缠不清罢矣!

11、法身二病

云门文偃大师上堂:“法身有两般病:得到法身,为法执不忘,已见犹存,坐在法身边是也。直饶透得法身去,放过即不可,仔细检点将有什么气息,亦是病。”    三宝归信有一定理论基础,其一是法身。法身以清净法界为体,所以又名自性身,乃是从无漏功德修成。报身与化身都依止法身,因此,三身即一而三,即三而一。云门文偃是云门开山大师,能指出通病,当是平日注意观察而得。此二病均系随有情而生。化身原是依诸有情而现,当然不可在已见打转;报身有“自受用”与“他受用”,原亦不可思议,超过世智,岂能从功利观点检点。佛之功德不一,却不可先行起意,否则变成目的论而不是佛智了。

12、本是净地,屙屎作么

临济宗袁觉禅师为圆悟入室弟子,悟驻云居时,师至侍,以所得白悟,悟呵曰:“本是净地,屙屎作么。”师所疑顿释。    圆悟是临济宗大师,专精《法华》。弟子向老师报告心得,老和尚“本是净地”话头却是直指根源。佛法千言万语不外空门与有门。佛陀说法虽旁征博引亦不外性相二门;但性相二者俱有相互作用。龙树菩萨曾从观照着眼探讨性空(包括有法空、性空、毕竟空、无法有法空)。若非对“证果”有相当深入体会,很难真正理解。龙树以为“毕竟空”就是三世法净,以“有为空,无为空,破诸法无有遗余,是名毕竟。”正因此,圆悟说的“屙屎作么”必须从破诸法有“遗余”上省思,方知和尚用世俗语说法,含义却是三世法净也。禅门高僧相当排斥“以经解经”或说文解字,而能顺手取材。譬如赵州“吃茶去”,圆悟之“屙屎”,无不在立喻开示,便弟子启发更大思考空间。这些都符合现代教学所知之转移作用。他们只在一个“活”字上用力便创新佛法了。

13、近火先焦

临济宗仁勇禅师弟子问:“如何是佛?”师曰:“近火先焦。”曰:“如何是道?”师曰:“泥里有刺。”    禅师引用《大智度论》名言“般若如大火聚,四百不可触”之延伸语意。“如何是佛”是“有无是非”问题,从来没有一位老师敢去碰“触”这个烫手山芋;明明“诸相非相则见如来”却在是非上替佛定位,岂非惹火上身!

14、佛法无别

天皇系超慧禅师初参玄泉,问曰:“如何是祖师西来意?”泉拈起一茎皂曰:“会么?”师曰:“不会。”泉放下皂角作洗衣势,师便礼拜曰:“信知佛法无别。”泉曰:“你见个什么道理?”师曰:“某甲曾问岩头,头说还解救糍么?救糍也只是解黏,和尚提起皂角亦是解黏,所以道无别。”泉呵呵大笑。    禅门参话头方式极为灵活,尤其重视“转移”作用。这段话头除了语言外,又加入了其他辅助器材如皂角、肢体语言如作洗衣势,乃是早期禅门具禅趣的话头。佛法义理有“教法”、“行法”与“证法”三种。佛法重实践,尤贵修证成果。无论是佛正法、像法或未法世都不外探究宇宙现象(轮回)与人生理想(解脱)二大问题,然后从修度中求得证法(结果也)用皂角(如今日之肥皂有清洁作用)或救糍(如台湾原住民做糍粑时不断翻转以免黏结)等话头都在启发参学者从教育中体验人生,不断清洗(净也),不断搓揉(忍辱精进也)。从这些看似平凡的动作去观照反省,应该对佛法有番新的领会。

15、佛无二言,法无一向

云门宗容諲禅师与一老居士相约,后因事未赴约,再见时,居士曰:“佛无二言。”师曰:“法无一各。”    他们各说了一句禅门名言,“法无一向”当然是一切法不应住,《金刚经》亦云:“菩萨于不,应无所住。”佛法中之法字含义很多。无论有无却都不应住,因为住即滞,即被污染。禅师反应敏捷,在回复居士话头时引进这一句名言,的确符号合身份。但是老居士“佛无二言”似乎较禅师犹为高竿,而且是双关语。一来赞许和尚(和尚是佛也),二则引用“十八不共法”中“诸佛口无失”(《大智度论》)度探和尚。这句“口无失”是说“至读以法为本,以义为本”(《宝女所问经》),并且附有必要条件,就是“一切身口业随智慧行,故口无失。”(《大智度论》),而“智慧”正是般若遣执之智。“无二言”等于划地自限,带枷带框。禅师焉能不懂是个陷阱;类似这等顺口说来是禅机,随手拈来皆文章的话头在唐宋高极知识分子界相当流行,当然亦见禅门一大功德。不过,这类话头是“边打边解决问题”,双方功力相近,乃能禅趣无穷也。

16、如何是道

临济宗颢暹禅师弟子问:“如何是道?”师曰:“夕死可矣。”    佛学学者以为佛法就代表“道”。所以问:“如何是道”等于“如何是佛法”之一头栽进框内。悟道靠智慧。智慧二字在佛法中有先后程序,譬如由菩萨进修“佛位”,先决条件是修智得到华严宗“四无碍智”(理无碍智,事无碍智,理事无碍智,事事无碍智)。《大智度论》释四无碍智亦有深入解释。总之,修智在通智、增智,然后成就净智。再由智得慧(得解脱慧)。可知佛法是沿着戒、定慧等等阶学习不断提升个人认知。在修慧上更是要求“正见”“正思”但这“正”字显有语病,所以又加入不少历程过程如修十信、十忍、十回向等一层层冲洗后,就是光明在望了。此其间当然需用许多观照方法,方法因各宗门初下手功课不同而有差异。譬如“看话头”就是一种观照法,可以从禅宗入门课三字经深入到祖师禅。因此,弟子之间可说大哉问,禅师搬出孔夫子“朝闻道,夕死可矣”名言亦是匠心独具。连老夫子都说“道”很高妙,和尚只有顺水推舟了。这位禅师相当坚持“只说半句”的立场,他很圆融地用“夕死可矣”暗示老师亦摸不住道也!这正是禅门话头的灵活处(不似一般之“你问我,我问谁?”)

17、灰烬火存

沩仰宗风穴禅师弟子问:“一即六,六即一,一六具亡时如何?”师曰:“一箭双雕。”曰:“意旨如何?”师曰:“身亡迹谢。”    在参话头中这一类难度很高的题材,因为仅只话头中一个“六”,在经中就可以发现不少:譬如六度、六识、六根本烦恼(根本情欲)、六足论、六重品、六会、六粗(起信论三细六粗九心相),六神通、六度相摄、六位心所法、六入(果世五果)、六境,六师外道、六处、六情、六界、六方、六句意(胜论派理论)、六天(欲界)、六随眠、六趣、六惑、六不退法、六种智、六地、六不共法等等,禅师若非精通佛法,这位弟子若非涉猎极广——双方都不可能在这“一六六一”话头上研究,否则稍有疏失,便是遗憾,乍学初受亦绝不可玩弄小聪明。譬如这位弟子引用的“题材”既然是“一与六”及“六与一”,则离不了因果关系,这这就容易缩小范畴到《俱舍论》(世亲著)的“六因”“五果”学说。由于指涉甚广,无法细述。《俱舍论》是部相当具有批判意识之论著,世亲学说的法相观着重“人空”论点。思维方法在“破相”。风穴说的“一箭双雕”及“身亡迹谢”话头语意已隐喻了因果作用。所谓要言不繁,但心出于博学明辩才能画龙点晴或一语道破。中国禅师较之古早仅通一经的法师水准超出多多矣。

18、在理何伤

曹洞宗道简禅师弟子问:“蛇子为什么吞蛇师?”师曰:“在理何伤。”    这是句可以从现象论研究到宇宙本体,而且能够引用近代生态学加以说明的话题,也可以说是禅宗能够革新原则佛学的主要观点之一。当然任何宗教思想都有源头,华严宗“理无碍智,事无碍智,理事无碍智,事事无碍智”此一“四无碍”修智观先从“佛法义理”入手,但禅门排斥认死理,主张“理事双融”——理不离事,事不离理。绝不可将“理”字定死在单方面——因此,《金刚经》六度虽都属于事,境之“行门”,却必须有般若之理。智为“观门”。“以”有理观与境观。理观应依佛说理,所以称之为观慧。如此便知,禅门之概括了知行两方面。这段话头字义固然“蛇”上打转,引例也是早年可能发生的实例(印度人玩蛇早有数千年历史),但弟子话头中却隐示了“后浪推前浪,新人换旧人”的生灭问题,所以老师许之为“有理何伤”。一般言之,“只有状元徒弟,没有状元老师”亦是一理,“革故鼎新”亦是一理,“烹佛烹祖”亦是一理,“优胜劣败”亦是一理,禅宗于这个“理”字上看得比“法”重许多。

19、灯笼是心

天皇系殷福禅师弟子问:“见色便见心灯笼是色,哪个是心?”师曰:“汝不会古人意?”曰:“如何是古人意?”师曰:“灯笼是心。”    弟子所问不是佛说“真心”,真心不生不灭。类似弟子之“见色便见心”,其实是色受想行识相推波助澜而起心动念。他从色心转至灯笼,当然是心随相动,根本昧于真心无念,因为稍起分别执著之念便是妄心。常住真心性净明体,也可以说真心无名无相,即使暂名为真心亦不过是假名。禅师说弟子不会古人意有二种含义:一是弟子不懂宗是心宗的唯心之理,一是弟子不懂禅门特殊的思维方法,譬如:正说、反说、庄说、谐说、横说、竖说、显说、密说等等。禅师用显说“灯笼是心”,其实另有“反面”含义:那就是连他自己所说之“心”字亦不可靠。因为若以为禅师正说,他就“住相”与弟子同样有“取相”之误。《金刚经》甚至认为“无上菩提法”亦不应住,禅师岂能不懂。禅门话头就是要转,一再转,转得恰到妙处。色即是空,空即是色,如若“灯笼是心”与“灯笼是色”又有什么差别?他的代换方式是“色如是心”或“心如是色”,都可援引“色空空色”理论推到心亦是空也。禅师在同弟子参学时会要求“下一转语”,动机在勘验弟子的程度深浅。如果认定“灯笼是心”就是原地打转。更不能误会老师如此说乃金科玉律。禅师从来不和盘托出,他只是一字,半句让弟子去参看。同时,他在参看弟子的佛学功课到底进步多少,因此,话头另一作用等于面试或口试。

20、知解之师

临济宗佛眼禅师在蒋山坐夏,遇灵源禅师,从容谈话间,师曰:“比见都是下一尊宿语句似有缘。”灵源曰:“演公(举演禅师也)乃天下第一等宗师,何故舍而事远。所谓有缘者,盖知新解之师,与公初心相应耳。”    佛眼禅师此时尚在初参,不免好高骛远。灵源批评他的话十分深入。所谓初心是说他参尚未断念,仍在生灭门中。禅宗对“缘”之解释相当严格。譬如佛说一切法皆是缘会而生,但,生即无生,生者,不过缘会之幻想而已。所以佛眼贸然用有缘去赞许某方言句,对那些已很深入的和尚言,是听不进的谀词。从《华严经》“十住品”说;初发心应“有所闻法,即自开解,不由他悟”。初住效果来自“十力”。《大智度论》对于十力之法是:“内外因缘果报了了遍知。”由此可知,灵源批评佛眼正是指他仍受认知影响,普通所说“共识”基础就建立在这“相应”因缘上,彼此彼此,原来如此,这些话都不属于初住的自解自悟。大家都是皮毛之见方才同声相应,互说有缘。根据佛法三世两种因缘观(亦可说是因果),佛眼显然受到现世三因常见的“爱”、“取”、“有”约束。他的修持此时尚浅,必须明指点了。

21、一法才通法法周

莫少虚尚书一日参谒临济宗南堂静禅师,适入厕,忽闻秽气,急以手掩鼻,遂有所悟,作偈曰:“从来咨韵爱风流,几笑时人向外求,万差千别无觅处,原来只在鼻尖头。”南堂和曰:“一法才通法法周,纵横妙用更何求,青蛇出匣魔军伏,碧眼胡僧笑点头。”    一切法莫非缘生,但“法不孤起,仗境方生”。佛说一切法缘生,其实在说本无生灭。若是执有执无都是偏离佛法,而佛法亦无标准定位,所以莫尚书可以在洗手间悟道。禅门中记载有雷声、雨声行住坐卧任何状况下都曾发生的得悟,因之,一法才通便可推论万法周遍。当然,这牵涉到教学上“识力”的突破问题。从莫尚书的个案可在他本人参学的“精进”毅力已经是厕所亦不或稍退转,正因此,一旦石破天惊,嗅闻之秽气便能促成顿悟(识力突破的媒介)。世间最古最有名的阿基米德大数学家为了一个公式(浮力定理)而朝思暮想,结果却在洗澡时找到答案,一句“哦,我找到了!”名言却是从洗澡时悟出的,然则莫尚书的参悟并无什么奇特,那正是精诚所至的收获。很多参学者疏于佛学方法论的研究,如果确能从佛学思考推理上去理解,应能憬悟“一法才通法法周”正是建立在佛学方法论上。

22、思而知,虑而解,皆鬼家活计

曹洞宗“大死翁”景深禅师初谒象禅师,一日,象曰:“思而知,虑而解,皆鬼家活计。”后参宝峰,峰曰:“直需断起灭见,向空劫已前扫除玄路,不涉正偏。尽却今时,全身放下,放尽还放,方有自由。”    参禅修道若有明师指点,的确事半功倍,免了许多曲折路途。禅门这位“大死翁”景深禅师正是因为宝峰这几句开示而顿悟,于是自号“大死翁”(悟道之难犹如大死一番也)。宝峰说的“不涉正偏”,正是《中论》(龙树创立)部分理论。中论内容五百偈,分二十七品,其中“八不偈”、“三谛谒”是禅门弟子必须深思熟虑的方法论。《中论》是部“破中有立”、“立中有破”的创作。宝峰话中“放尽还放,方有自由”正是说法空性空,万法皆空。至于“思而知”、“虑而解”当然是指知解之知,在禅定阶段修为仍然停在眼耳身意四识,岂不是鬼家活计,亦即满脑门尽是私心、欺心、偏心、疑心、勾心斗角、耍鬼点子,又哪里有一丁点自由。这些都是从五蕴法了解到。佛学中的“蕴”字,原创作“阴”,亦译作“聚”,因此,就中国人一般认为知:“阴”就是鬼家所聚之处,仍是不甚高雅的名词也。

23、得力聋盲

曹洞宗玄悟禅师弟子问:“如何是和尚得力处?”师曰:“如盲似聋。”曰:“不会。”师曰:“恰与老僧同参。”    聋则不妄闻,盲则不邪视。祛妄闻、除邪见是大小乘共同致力目标。其实亦包括了禅门的思维法。聋盲也是一种对治修为。如同净土之念佛。坐禅能不为外界影响,并非一就可几,而聋盲亦不是说随便说说。以佛说五眼见地言:凡夫“肉眼”所见常为烦恼所障,反而不如盲者“不见为净”。但如是天眼、慧眼、法眼及佛眼等,已然“开眼”,自无须采取防御守势,有了智慧则能破能立,来去自如。如聋似盲是修三学的入手法。就是阶段属于“声闻定”,仅能观照我空,尚示近。

24、还我话头

云门文偃禅师上堂:“诸和尚子莫妄想天是天,地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”良久曰:“与我拈案山来!”僧便问:“学人见山是山,见水是水时如何?”师曰:“三门为什么倚佛殿从这里过?”曰:“恁么则不妄想也。”师曰:“还我话头来。”    参话头是师生间脑力激荡,所以有互动作用。云门文偃是一代开山大师,思维新颖。方法活泼。他在上堂所说的话,是不让弟子执我见,有分别心。虽然世俗认知大地山水僧俗是各个存在对象,但这是凡情。禅门参学者必从文字观照下工夫,创新思维,当然也是启发智慧。这正是金刚般若之法:“如来所说三千大千世界即非世界,是名世界,何以故,若世界实有者,即是一合相,如来说一合相,即非一合相,是名一合相。”(一合理相分第三十),弟子仍然坚持已见,云门斥他仍是门外汉想法,这才说一句反省话,但云门虽然已经为之气结,所谓“还我话头”就是刚上堂时已说“莫妄想”,如今又重复说一番,又怎能算做参话头。弟子反应亦步亦的确很钝,领会不领会,反布而刻意重复来一句,这与山是山,水是水又有什么不同。假若老师说绝不可用心参学,弟子学嘴再说一次,岂非搬砖砸脚,参话头岂不变做念六字真言头疼咒了!

25、还我镜来

云门正觉禅师弟子问:“古镜未磨时如何?”师曰:“青青河边草。”曰:“磨后如何?”师曰:“郁郁园中抑。”曰:“磨与未磨,是同是别?”师曰:“同别且置,还我境来。”    古境话头是禅门老公案。禅师为了不落言诠,各人话头各有千秋,“同别且置”,但有共识从不硬接硬解。譬如这位弟子开门见山,妄想把老和尚副到墙角,老师焉能上当,出口便是古乐府(可知古早和尚不只念经,他们亦读《昭明文选》也)。《六祖坛经》对于“心王”“心所”有相当深入的比较研究,如果“五八六七”胡乱说,当然转不出正统正觉。禅门话头同样有游戏规则。老师话头表现似乎不按牌理出牌,但他们必定会在思维上下推转。至于弟子若是像这位程咬金作风,任何老师都会说句“还我镜来”也。不磨也罢,越磨越是黑漆漆。

26、鹤透群峰

天皇系玄密禅师弟子问:“四山相逼时如何?”曰:“红日不垂影,暗地莫知音。”曰:“学人不会”师曰:“鹤透群峰,何伸向背。”    这段话头内涵不只一端。从闻见觉知,旋根脱尘言,要悟见明见暗,动静无碍,使根尘二空,如一鹤冲天,自由自在。另从衰、老、病、死四方大死山言,四山相逼,颇难纾困,若悟此身原本危服无实,便不必执身为我而起惑造孽,应如灵鹤冲天而起,则四大于我何有哉!更可从“离四句,绝百非”思考,通常说法不外“有”、“无”、“亦有亦无”、“非有非无”等,但无论取法这四句中任何一种方法,都是边见。一边有边见便是偏著,而与性体不应,所谓背觉合尘是也。《金刚经》般若大法正是主张“不应取法,不应非法”,龙树菩萨对这句话法解释作“一切法不生而般若生”,四山相逼,腹背受困,到此地步必须灭烦恼障,度“分段生死”即度“变易生死”了,鹤透群峰,不着有无,法性自空,正是“从容中道”,圣人也。

27、锄伤蛤蟆蚯蚓有罪也否

法眼宗志澄禅弟子问:“锄头损伤蛤蟆蚯蚓,还是有罪也否?”师曰:“阿谁下手?”曰:“恁么则无罪过?”师曰:“因果历然。”    弟子所说的罪是佛学因果论中的“业”。业是困,无明为基,死生轮回形成三世持续关系。“无明”在十二因缘理论中属初三支,也可说:根无知。用现代语勉强解释是:无意识本能活动。从根本无明到老死尽是人类及任何生物必经之流程,而十二因缘流程有大部分与现代所谓遗传基因相关,所以,参学者不可误以为二千年前的佛学跟不上时代,事实上,古早佛祖学者已经从实际观察(甚至生理解剖)上研究人类生理构造与心理起源等问题。因此,这二位师生的话头虽不过是“因果”二字,但却是古今中外宗教哲学家共同探索的学问。禅门屠夫悟道案例,佛典“放下屠刀,等都可引用因果律解说。因此,禅院师生在劳作时锄头损伤了蛤蟆蚯蚓等昆虫生物,从佛法言无须自怨自艾,那只是各种错综复杂因果链交互作用形成的现象,一如今天所说之“食物链”(海洋中之鲸并未有任何动静,而成群结队之鱼群会投向鲸嘴送死?)。佛学中的无明,根无知虽然可以替人类找些借口,推脱罪孽,从生灭言,亦不必执著“我见”,让一些生物界出现的新陈代谢成自己心理负担,所以老师说:“是谁下手”话头中已经排除了弟子之无明烦恼。假若泥土中没有蚯蚓或者当时并未出现,锄头自然伤害不了,这样逆向思考,过失在哪一边?何必半任何罪业尽往自己头上揽!

28、法不孤起,仗境方生

临济宗佛果禅师弟子问:“法不孤起,仗境方生。”又提坐具问:“这个是境,那个是法。”师曰:“却被阇黎夺却枪。”    克勤佛果是临济宗中期高僧,名师出高徒,弟子吐嘱果然不凡。《金刚经》说:“菩萨不住相布施,其福德不可思量。”修行即有境界,“托境”方能起修。古早禅门教学必须托境,自修学佛亦需托境。弟子参出”二边不着”妙道,老师岂能在“这个那个”上套牢。从“空有一如”本体观言,一切都是假名虚幻,因此托境起修的基本理念正是《楞严经》“无当品”的形转变、相转变、自体转变、作用转变。所谓“有”(无妨说之为今日流行之“存在”)无不在相上转来转去,所以,法固然可以教学,境又何尝不可充作教学辅助用如坐具者。老师在这话头上的确是无话可说了。

29、大海从鱼跃,长空任鸟飞

南岳大院法真禅师弟子问:“佛法遍及一切处,教学人什么处驻足?”师曰:“大海从鱼跃,长空任鸟飞。”    这位禅门早期的气概可以代表南岳门下正宗。甚至到今天,一般高知识分子都乐于采用此二句五言当做正堂对联或座右铭。人生也有涯,学也无涯。孔夫子曾说自己如果有什么长处,就是学不厌,教不倦,却也反证了学习并不是轻松的事,所以南岳门下弟子不免心有所感而道出佛法遍及一切处,什么时候可以得悟。老和尚二句诗是勉励弟子应培养道心:心虚空则超尘表;心虚空则不住相。行事而忘其事如无所事,曰:“忘”。不住而忘,就可海阔天空。懂得空有一如,便知什么是无我无法。佛法固然无边,但仍有类似《金刚经》之思维方法可法。金刚般若主张“空之又空”是禅门遣荡偏执的关捩处。不过,从古以来,参学者多,得自在的少,最大问题出自不懂解释方式,不懂之中又难免有怕陈义过高或捣空凿虚而“心虚”者。学问之道无它,求其放心而已,在禅门是“放得开”,不钻牛角尖,不读死书。

30、本体全彰,理事不二

曹洞宗显如禅师初参大阳,阳问:“汝是何处人?”曰:“益州”。阳曰:“去此几里”曰:“五千里。”阳问:“你与么来,还曾踏着么?”曰:“不曾踏着。”阳曰:“汝解腾空哪!”曰:“不解腾空。”阳曰:“怎得到这里?”曰:“步步不迷方,通身无辩处。”阳曰:“汝得超方三昧邪!”曰:“步步不迷方,通身无辩处。”阳曰:“汝得超方三昧邪!”曰:“圣心不可得,三昧岂彰名。”阳曰:“如是如是。汝应信此即本体全彰,理事不二,善自护持。    这是一段相当完整,师生从容问道,双方互相懂得由浅入深对话的“参话头”。最值得注意的是太阳能步步为营,探勘虚实,直到最后结论到华严宗修智观。无论是学者初参或禅师授课,都可以作为参考。话头基本观点完全依华严四法界话头(澄观大师华严界玄义)。所谓四法界:事法界、理法界、事理无碍法界、事事无碍法界等。杜顺曾说“事事无碍”谛。贤首以为《华严经》以“理法界”为本体,“事法界”为现象。学者考据《华严经》是集体创作,所以内容包含文殊、普贤、马鸣、龙树等早期经学专家的论点。禅宗原本兼容华严、法相、净土等各宗精华,因之,禅师中亦不乏华严专家如本文之大阳禅师。他在话头中引用了佛教第十二祖马鸣大士(华严宗印度远祖)的典故:“第十二祖毗摩罗尊者于参谒马鸣时,大士为说性海与三昧六通事。”马鸣传法的偈子有“隐显即本法,明暗原不二”句。大阳勉励弟子重视“理事不二”,是要他不可偏于理念而疏于实践,在看问题时,应该从圆融立场去解决,这正是华严之碍境界。弟子回话“不曾踏着”、“不解腾空”是说学习过程中的心路历程与学习态度。他的“步步不迷”与“通身无辩”话头证明是实践苦学精进的参学者,所以使大阳大为欣慰,直赞参学正因如此。禅师若遇高徒,难免一般世俗之情也,这是一段充满智慧的话头。

31、水月两忘

曹洞宗子淳禅师上堂:“宝月流辉,澄潭布影,水月蘸月之意,月无分照心。水月两忘,方可称断。”    “止观双运”是高难度修为,当体即空乃不存心认知。宝月布影仍在相边,水月两忘则二边不着。不着力非不着力也。不沉不浮如朗月圆照,光景当是焕然一新了。禅定有“光明定”,即“摄制自心,全不散乱,驰流余境,能令一趣念住,一缘思维,如是诸光明相。如是思维,发勤精进,乃至励意不息,是名光明定”(《法蕴足论》)。此类话头与修定流程境界有关,有赖明师指点。

32、参到无参未彻悟

临济宗后期师一禅师上堂引迷圆悟大师言句道:参禅参到无参处,参到无参始彻悟。师一则不然:参禅参到无参处,参到无参来彻悟。    师一禅师知头并不夸张,虽然修正了师翁话头,大方向并未改变,主旨仍不外去执。若是偏执圆悟之“无”字,当然有缠。参到有无乃是心证,“心”却不可在有无上打转,否则再如何心中紧盯“空之又空”,仍未悟。

33、雨从何来

临济宗道膺禅师一日与刘禹端公论道。公问:“雨从何来?”师曰:“从端公问处来。”公欢喜赞叹。师又问公:“雨从何来?”公无对。    道膺是临济宗一代宗师,应付这类生灭来去话头自是轻而易举。但刘禹端居士对“无所从来亦无从去”之理则茫然无知。其实他可以说“从问处来”原文照抄,不过少了一个代名词而已。这意思很简单,疑则有问,问则有疑,不问不疑,有何疑问;大家都知道雨是自然现象,偏偏刘公提出这个话头,当然是自心先疑才有此问。

34、佛为无心悟,心因有佛性

临济宗达果禅师上堂:“佛为无心悟,心因有佛迷。佛心清静处,云外野猿啼。”    这是一段唯心论话头。但禅门所说之心不同于普通认知之唯心。佛学中谈心性者很多,譬如《维摩诘经》止心,灭心;《楞伽经》之离心;马鸣亦谈灭心,他在“转识成智”及“转现识成空识”之理论上有相当深入研究。世亲是从无相论推论到“万法唯心”,他的立足点在“空识”。世亲《大乘唯识论》对妄识与知觉之关系有精辟见地。佛学中经论不少在心意识问题上反复论辩,因此,“佛心清净”这话头可以从《维摩经》上去体会,这部经中〈问疾品〉之天女散花典,正在说明《维摩诘经》“从一毛孔见十方诸日月星辰”的参学,必须发真心乃能去妄也。参学者应该理会佛学中的“心”是一种漂浮不定的意识流,所以,大乘法将心意识当作一体而三分为“集起”、“思量”、“了别”。这就相当接近现代心理学研究的情绪、机能、行为等等内容了。若更远溯,就必须从华严“净心”论说起。

35、宁无我身

青原宗无殷禅师弟子问:“如何是古佛心?”师曰:“世界崩溃。”曰:“为什么如此?”师曰:“宁无我身。”    弟子问心,老师转到身上。若再不悟本觉如心与佛同体,人人俱有,而执迷追问,当然落入知识因果链,干脆世界崩溃好了。这样一来,自身亦不存在也,再向内反省,若无我心,我身亦不在。欧州大哲学家笛卡尔曾说:“我思故我在。”有些反对派批之为感觉论者,比较起来,中国禅师彻底多了。

36、平常心合道

天皇系文钦禅师弟子问:“如何是平常心合道?”师曰:“吃茶吃饭随时过,看山看水实畅情。”    学佛需养道心,道心之养在:超然物外,心如虚空。虚空即不住相。弟子所问就是参不坐禅心得。即知平常心,当已入门,但在离相上欠缺指导,所以老师用吃茶吃饭,看山看水开示。这些无非在历事练心,所谓薰习,亦属观照,不必定要打坐也。

37、如何是万法

曹洞宗道膺禅师弟子问:“如何是一法?”师曰:“如何是万法?”曰:“未审如何领会?”师曰:“一法是你本心,万法是你本性,且道心与性是一是二。”    这是段“万法唯心”的话头,亦是佛学本体论一个核心问题。有关论述很多,包括唯识宗的中心思想体系,华严宗的净心说,《楞严经》之三无性说。古早菩萨如马鸣、无着、世亲等均能旁征博引,弘扬光大。由于主旨深奥,即使主旨深奥,即使洞山(道膺)大师说出一二,初学若对佛法内转识成智主题有涌有系统理会,并不易进入状况。当然,可以引用马鸣所说“心生则种种法生,心灭则种种法灭”解释,但要明辩心性却必须从染净两方面谈起,兹问体大,几乎是半部佛学也。

38、法在何处

云门宗慧禅师弟子问:“心未生时,法在何处?”师曰:“风吹荷叶动,决定有鱼行?。”    弟子能够将“万法唯心”中的“心”与“法”分别研究,未尝没有批判观点。禅门并不过于强调佛经教义,因为那是从古以来许多圣贤才智之士早已反复讨论的文字般若,若再节外生枝,仍然不外佛法而已。事实上,心理与现象或心理与本体间的关系都是哲学范畴中的心理起源问题。佛学中人空、相空、法空、性空等均与心理攸关,虽然已有学者注意到生理机能、遗传工程,但对佛教正宗思想言,那只是一种“言诠”是不会轻予肯定者。谈人空或相空无法避免知识起源问题;如将法空视作唯心论的中心主题,必然要牵涉到人身问题。因之,这位弟子所提出的研究题材已不是乍学初受。老师将问题简化到意识上乃是聪明做法。“风吹”是心理反应,经过思维观点可以判断是鱼行自然风吹,这是种交互作用。禅门不主张心意识参,事实上很多经验必须从心意识“核校”出一个恰妥参考。因此,这位老师是早年修祖“铃鸣风鸣”公案翻版,话头表态则灵活多多了。心守、法空或识空其实都是法,“不动”同样是另一反制法,静是动的逆向思考法。世亲菩萨之“万法归心”:“诸法心为本,诸法心为胜,离心无诸法,唯心身口名。”(《大乘唯识论》)。宗教信仰基本信条就有一个“信”字,禅宗是心字,任何话头都不能放弃这个立场也。

39、如何是一尘

云门宗智禅师弟子问:“如何是一尘?”师曰:“满目青山。”    虽然是寥寥两句话头,师生问题却是佛学时常接触到的根尘识基本题材。从辩证思想维言,既有一尘便会“不觉成山”(另一话头),但禅师语意显然是要遣“尘”,也可以说要弟子“在染无染”(净也)。忘尘乃得离缘,但一尘不染绝不可执著观空。《楞严经》对“根尘同源”有深入剖析,若求无染,便应处动不动。“识”是可以转的印象,弟子说是尘,老师纠正他不可处扰,从净处看,满目皆是青山,何若为区一尘所扰。这段话头除了解说外,尚有转移教学,亦即鼓励弟子从积极乐观立场研究问题等区意,若是让弟子耳目间尽是根尘识,空之双空等等灰以悲观论调,不免触犯“离四句”(其一:说有说无)原则,便不是禅门中道精神了。后文解读另一类话头。

40、洗钵盂去

赵州和尚弟子问:“学人乍入丛林,乞师指示。”师曰:“吃粥了也末?”曰:“吃粥了。”师曰:“洗钵盂去。”弟了忽有省悟。    这段话头乍看似颇零乱,深思则是“处处道场”时时在说法。譬如《金刚经》开宗明义就是“世尊食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐”句。这些文字看似平常,但《金刚经》字字金玉,岂能浪费言语。因此,便需从吃饭穿衣日常生活去省思,原来佛祖所倡教义并非一般后学误会之陈义甚高。参学应知吃饭洗钵作息乃是一种薰习,初学绝不可如同其他学术般之动辄要求老师指示,而不懂“降伏其心”。明心见性与吃粥吃饭同样属于自己之事,外人帮不了忙。赵州和尚的“吃茶去”、“洗钵去”都是转语,接得下自能心领神会,接下来不妨碍参碍参学。从佛法言,则在诱导学者证入三无性,亦即除依他性(除业)、除分别性(断惑)、除真实性(境识俱灭)。这些修为都在转识成智。世亲菩萨、无著菩萨都曾谈过。六祖慧能在《坛经》更有比较研究。总之,禅宗与其他宗派同样在转移教学上有十分重视方式之运用。类似这段话头,弟子初参便求指点心,一部《二十五史》让赵州从何说起,除了从他最贴近食衣住行慢慢来,譬如上文所举之破除依他性、分别性,亦必须对基本功课如四含经的性相理论有相当理解,再进入《大乘华严经》、《楞严经》、《维摩诘经》、《解深密经》、《楞严经》等等,又岂是三年两载能全部懂得了。赵州这吃茶、洗钵话头另有一种我下台阶的作用吧!

41、如何是教外别传

天皇系普神师弟子问:“如何是教外别传底法?”师曰:“眼里、耳里、鼻里。”曰:“只此便是否?”师曰:“是什么?”    禅门不重经教,而以自悟心性为主,所以称之为教外别传。所谓“教下”是指能依教奉行。凡言“教下”,泛指禅门以外各宗派;但无论宗下教下都是一体平等,旗号虽不同,思想体系无异。老师避重就轻,话头从眼耳鼻说起,含义正指教下有一定共识,弟子不会领有什么标准,老师才训他是“什么”,什么都不是,仍在分别识打转也。

42、一切都杀

曹山本寂禅师弟子问:“国内按剑者谁?”师曰:“曹山。”曰:“拟杀何人?”师曰:“一切都杀。”再问:“忽遇本生父母又作么生?”师曰:“拣什么?”    这句话头与另一头“一剑挥尽”相近,应该从“四依 ”中“依义不依语”着眼。“一切都杀”从般若正智言,动机只在历事炼心而已。本自无生,何处言灭。若是固执名相,便不能除妄。至于话头中有关“父母”之解,需从《金刚经》“应知是降伏其心”体会,与其他“烹佛烹祖”等话头同样,绝不是“弑父母”之逆伦。外道攻讦佛祖便是从这上面误导世俗。西洋大哲学家尼采说的“上帝死了”亦属这类话头。所谓“依文解义,三世佛冤”正是指这等话头原是说给禅门弟子所听者,如依一般生杀看法,便是“死在句下”,什么道都必修了。

43、各个自有正法眼藏

临济宗白云守端禅师上堂:“诸人各个自有正法眼藏。每日起来,是是非非,分南分北,种种施为尽是正法眼藏之光影。此眼开时,乾坤大地、日月星辰、森罗万象只在面前。不见有毫厘之相;此见未开时,尽在诸人眼睛里。今日已开者,不在此限,有示开否?山僧不惜乎,为诸人开此正法眼藏。”    白云守端这段开示相当浅白,但用典故却是释迦牟尼临化去前所说之“正法眼藏”。至于“光影”则必须从《金刚经》“何以故,若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解说我所说故”句研究《金刚经》中对于“智”之解说是根据“法性真如”,所以又因体用区别为“根本智”(性体)与“后得智”(性用)——统称为二智。根本智照真,性光朗照;后得智照俗,鉴别千差万别事相,亦可以称之为智。因此,白云守端是从金刚般若谈性体问题。所谓光影系指光掠影。换言之:无量无边水境,依于光故,空影得现种种异相。空即无相,影喻妄念。开眼当可见性,未天花板免不了二种妄见(别业妄见及同分妄见)亦即他说的“是是非非,分南分北”。这段开示颇有深度,与大乘修智理论攸关,再上去就是正见、正思等属于三学中最核心的“修慧”主题了。

44、从何而起

南岳法真大师一日问弟子读什么经论?曰:“百法轮。”师拈起柱杖曰:“从何而起?”曰:“从缘而起。”师曰:“苦哉苦哉!”    这位弟子在参话头方面工力尚浅。老师问:“起”他真答“起”犯了不触机锋之错,一此转圜之地不留。有关“缘”之研究,《大般若经》第一回第一卷开宗就是“缘起品”。话头中之“百法论”是亲菩萨十大论典主要著作,他是佛教内唯识论专家。这位弟子所说“是从因缘果观念立论;但老师柱杖展示的乃是法界唯心:不从根来,不从尘来,不从空来,六入虚妄,本非因缘,六根无性,湛然常寂。而弟子却执著小乘境缘之说,老师岂不叫苦。南岳大师都是禅门最早期得道高僧,由于是六祖慧能直传,当然在心学上有深入体会。事实上,世亲的法相观对《大乘唯识论》有极大影响,普通研究六因、四缘、五果等有关《俱舍论》之中心主题,若是不能从“破我”“遮异”等思想推理着眼,便会对因缘问题的主客关系搞不清也。

45、一月普现一切水,一切水月一月摄

临济宗守缘禅师参见宝峰,值峰上堂,举永嘉大师名言:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”师乃有悟。住后,上堂,曰:“以一统万,一月普现一切水;会万归一,一切水月一月摄。”    这段“水月”话头不仅永嘉大师会说,宝峰是临济宗顶尖大师黄龙惠南门下入室弟子,对于云门宗弟子参问:“佛法如水中月”云门回话“清波无透路”个案亦很熟悉。《华严经》净心缘起论的观点:“众生心含摄一切法”。由此一心开二门,即:“清净界光明界之“真如门”,以及杂染界无明界之“生灭门”。然后才是体大、相大、用大之说。《华严经》“一即一切,一切即一”是指佛陀说法无不一法含摄多法,所以多法能归一。简言之,是说“佛眼”智无不极,照无不圆,闻佛智见的境界。从现实观察亦可得见:一池分五,池各现月,月随池而成五,这就是月无容心,“一而不一”。若将五池合而为一,则仅见一月,月随池而成一,月仍无容心,却是“不一而一”。这例子在说明一切法无我之义。另外一个常见的话头是“圆镜”典,所谓“胡来胡现,汉来汉现”,镜子本身没有任何成见——却亦显示“不有而有”、“有而不有”的心法。这是个与建立思维方法有关的话头,属于中上水准的参学主题。

46、妄心无处即菩提

云门慧神师弟子问:承古有言:妄心无处即菩提,正当妄时还有菩提也无?”师曰:“来言已照。”曰:“不会”师曰:“妄心无处即菩提。”    所谓妄心或真心,依佛法是没有分别的。由无明不觉便是妄心,若无明处明,不觉处觉,便是真心,因此禅师绝不会误导弟子在妄心外却又执著什么真心。这才是“不应灭色以明空,灭相以见性”,否则不能算正觉。禅师说“来言已照”等于肯定话头主题,弟子仍然不懂,事实上,他在说“正当妄时”已是“狂”心了。“狂心歇即菩提”与“妄心无即菩提”一般,除妄(狂)在除妄(狂)相纷飞之病,非除其法,所以,话头关键不在菩提而在除妄,除了妄自然就是正觉也。这种话头特色是问处作答,弟子即已知道就不必问,再问亦是“妄心无处即菩提”,何况弟子问题中夹了一句“正当妄时”岂非狂也。

47、法久成弊

临济宗归省禅师弟子问:“才上法堂来时如何?”师拍禅床一下,僧曰:“未审此意如何?”师曰:“无人过价,打与三百。”问:“忽遇大阐提来还相为也否?”师曰:“法久成弊。”    从佛说现世或超现象言,无论有为法、无为法、世间法、出世间法等都是法。亦无论空门或有门都不外一个空。从本体言,法无定相,无始,法空又法灭,可知这个“法”字一直在流传。既有生灭流传,便有染污与流弊。禅门要义着眼在一个“活”字上,的以不会任由一种法变做死框而扼杀生机。这段话头在显示禅门老师教学法之灵活,并能随机解佛法。

48、凡夫具足圣人法

临济宗善资禅师上堂:“凡夫具足圣人法,凡夫不知。圣人具足凡夫法,圣人不会。圣人若会即同凡夫;凡夫若之,即是圣人,然则凡圣一致,各相互陈。”    这段话头表主题在宣示“凡圣无别”或“凡圣一体”。但这是结论,如何培养这等平等智观,却是转凡成圣或转识成智一大功课。从“万法唯心”理论都可研究“藏识”。有相唯识与无相唯心最大发心在:唯心派认为修心可以培养四智而悟本体;唯识派强调“自证”作用。但万法而悟本体;唯识派强调“自证”作用。但万法唯识无法否定人体受纳器官的机能作用,的以从因晨关系上建立“四分说”这是比较艰涩佛理。至于禅宗,有“但尽凡情,别无圣解”话头。“尽凡情”之先决问题在如何“尽”,凡情祛尽,自可接近圣解,也就是“破旧立新”,旧的破完,自需创新。所以成凡成圣只在一念之转而已。无论从意识入手或从思维入手都是古今参学者可以采撷的方法也。禅师最后所说:“凡圣一致,各相互陈”,用浅白话说:不可误以佛学过于神秘,不可因为是普通人而心生自卑,“有为者亦若是”而已。

49、法随见异

曹洞宗道楷禅师与无尽居士张商英谈有无四见时:“西域外道宗多途,要其会归不出有无四见而已,即:有见、无见、亦有亦无见、非有非无见。盖不即一心为道,道非我有,故名外道;不即诸法是心,则法随见异,故名疑见。”    道楷所说正是《金刚经》方法论最重视的“离四句”所指四句,亦即:凡举一法,都有“有、无、亦有亦无、非有亦无”四种表达方式。依佛法言,这四种方式都有各偏一边的语病。事实上,在佛世《梵动经》中即已列举出说话方式多达六十二见。道楷所说“有无四见”与古印度诡辩(又名捕鳗论,即一切问题不可捉摸之意)中的“常见、平常、半无,有边无边”等推理思考有直接关系。这些都对深入研究佛法(也可以说是释迦牟尼及其弟子思考方法)发生相当影响。禅宗六祖慧能有名的“三十六对法”,亦是这等原创佛祖举行的方法所衍生。后来参学者以为“佛书难读”原因大多由于思维方式格格不入,乃至疑见横生(以个人世俗或沿袭之传统方式诠释佛书,当然免不了知障)。佛经中的《金刚经》最为强调思维方法,披读其他主要经论亦应先行调整个人推理方式与心态。

50、理能缚豹

天皇系智远禅师参谒道付大师时问:“如何是诸佛出知处?”师曰:“大家要知?”曰:“如斯则众眼难逃去也。”师曰:“理能缚豹。”    智远是从修行上着眼发问。修行大致不外观门与行门。道付从观门(即理门)立场说出“理能缚豹”。智远问出身是指法身,而如来法身常住不动,没有什么来去问题,不来不去是“理”所当然,有来有去乃“事”所当然,理事不二正是大家当知者。至于从世俗观点谈出身背景,却是牵涉到传统看法,若是误以“龙生龙,凤生凤”或者佛生佛家,就完全推翻禅门哲学了,禅门重视的是个理字,就是一般常听到的“有理行遍天下,无理寸步难行”此一理。虽然《华严经》法界观门的“理法”、“事理”都在讨论“理”参学者却不可被误导而自囿在文学表面,因为“四法界”只不过区分宇宙的本体与现象,最终目标是增长个人智慧,因此,这个“理”已是康德哲学“纯粹理性之批判”(知识哲学)的话头了。另一个话头“理当即行”说的是同一个理;但若以宋明理学之理与禅门之理相提并论则有不尽合理之处。禅门主张的是“理体”(属于思维条理方面),宋明理学重“理气”,此理不同彼理也。

51、世尊入灭归何处

天皇系水月禅师弟子问:“世尊入灭当归何处?”师曰:“鹤林空变色,真归无所归。”    水月禅照师话头含义很深。世尊是在熙连河旁娑罗多林树下寂灭。空即是色,色即是空,老师说的真归虽然真,最终亦不免万法俱空,所以示知弟子“归无定所”,从禅门逻辑思考看这段话头,同样可以说得通,他们的宇宙本体论是建立在一套完整的方法论上,就是“中论”。所以,如果勘验禅门弟子是否参悟,或者禅师在佛们在佛学上造诣,只要把握住他能否灵活转运“离四句”,大概可以判断他的水准了。这是最起码的禅门学问。无论是抽象或具像方面的概念认知,在“下语”或话头工夫上这“四句”是指导原则,参通则四通八达,参不透则四面碰壁。

52、 无情说法什么人得闻

曹洞宗悟本禅师参云岩问:“无情说法什么人得闻?”岩曰:“无情得闻。”师曰:“和尚闻否?”岩曰:“我若闻汝即不闻吾说法也!”师曰:“某甲为什么不闻?”岩竖起拂子曰:“还闻么?”师曰:“不闻。”岩曰:“我说法汝尚不闻,岂况无情说法乎!”    说是段从《佛说十二因缘经》中“无明”问题延伸的修废话头。六祖慧能《坛经·机缘品第七》中叙述弟子志道请六祖就有情无情问题引用世俗看法判别生死苦乐,六祖训斥为“何为外道断常邪见”,然后教他“二边三际断”、“不起分别想”。《坛经》另有记载:五祖弟子智隍坐禅时遇六祖弟子玄策,二位互相切磋“一切无情草木玉石”、“一切有情含识之流”是否入定,彼此解决不了疑问,请示六祖,六祖指出“心如虚空,不着空见”、“凡圣情忘,能所具泯”等,二位乃得开悟。《坛经·附嘱品第十》更谆谆告诫弟子“三十六对法”,其中特别列入无情无对等等,可知禅门开山祖师在这方面重视的程度。六祖所说的无情五对如:“天与地对、日与月对、明与暗对、阴与阳对、水与火对”等,明显表达了他的认知是一种互补作用,所以,才要求弟子在处理这等问题时,在方法上不可偏颇,因为生死苦灭牵涉太广,并不似一刀两断那么单纯也。这话头已是相当深入的研究,至于双方参学主题却必须参考《楞严经》内菩萨从“闻思修”三摩地理论,然后进一步去体会“闻性湛然”。若是紧咬定“有无”去钻角尖,就会想不通了。

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第六篇 禅宗话头名言解读(中)

1、闻性不迁

曹洞宗道虔禅师弟子问:“洪钟未击时如何?”师曰:“绝音响。”曰:“击后如何?”师曰:“绝音响。”    这位弟子是有意在洪钟上做文章,让老师落入预设圈套。若说有响则落有无,若说无响亦落有无,老师焉能不懂。他引用的是《楞严经》“旋根脱尘”法理。弟子此一话头却亦出楞严浮尘根内容。所谓“绝音响”即不随音声而生灭。识心无依,根尘识三空,这正是如如不动之体。禅门话头可深可浅,与师生修为攸关。但徒然懂理而不知方法,可能单刀直入,一下弄僵,若在方法上灵活贯通,随手拈来俱是充满佛法的话头。道虔禅师虽然仅只用三个字回答两个问题,在经文上却不是一年半载可以说完的。这类话头要双方都有相当程度才能提出研究。

2、我不患聋

天皇系从辰禅师弟子问:“欲达无生路,应需识本源。如何是本源?”师良久,却问侍者,这僧问什么?其僧再举,师乃喝曰:“我不患聋。”    这是另一类有第三者参与的话头个案。弟子所问之“无生”在佛经中有不同说法,譬如“五根识身之生”、“阿赖耶识能生诸根”、“众生世间生起根本”等等,老师当然懂得。六祖慧能在接见永嘉玄觉禅师时,双方互参“无生”,话头机锋颇值后来学者参考。事实上,六祖正因五祖“为说《金刚经》,至应无所住而生其心”而大悟。这无生法门却是禅门大法也。这一话头比较值得深入思考的是禅师故意询问侍者,弟子不识趣又插嘴,犯了“言不再举”之异,当然要被老师训斥,但老师亦借着“不患聋”向弟子说法:“本源”就是一个识字作怪,遣荡这些妄识阴识,心安不动,不正是“无生法忍”!虽然话头并未显示什么,惟从弟子因按捺不住重复一次,老师“王顾左右”,便已是考量六度中“忍辱”修为了。话头本身就在说法也。

3、汝唤什么作山河大地

法眼宗清锡师弟子问:“古人有言,山河大地是汝善知识,如何得山河大地为善知识?”师曰:“汝换什么作山河大地?”    从话头主题说,这是《楞严经》内为了比较研究理事无碍而引用大乾坤地粗为国土山河,进而解脱有情或无情世界均可“以相入相”的推论,乃是相当深的法理。弟子问的动机并无差池,语病出于固执在“山河大地”一端,因此,在认知上仍然囿于“分别”上。楞严法理论“七大周遍”问题强调的无法不真,无法不知,大小本无分别,这是万法唯心的证悟法。话头所引山河大地是善知识,事实上古圣先贤,见色闻声,搬柴运水,无不可以修得清净之体。禅门早期大师亦能够在这方面临机教学。基此,参学者若是误以“普请”仅仅限于劳动服务,可能当当场错失很多大善知识了。

4、侍朗曾见善知识否

内翰曾开居士访佛海,问:“如何是善知识?”海曰:“灯笼露柱,猫儿狗子。”公曰:“为什么赞叹欢喜,毁即烦恼?”海曰:“侍朗曾见善知识否?”公曰:“某三十年参问,何言不见!”海曰:“向欢喜处见,烦恼处见?”公拟议,海辱声便喝。公猛省,点头说偈曰:“咄哉处瞎驴,丛林妖孽。辱地一吼,天机漏泄。有人更问意如何,拈花拂子劈口截。”海曰:“也只得一橛。”    从文章结构言,这是一篇研究佛学的“极短篇”。从禅门话头方式言,有庄,有谐,有正说,有反说,的确具有示范作用,侍郎之问冒犯了不落有无是非之忌。善知识原本没有标准,所以佛海替他的认知概念拓展到“人”以外的东西(与上一倒山河大地推理同)。侍郎第二问已是妄心毕现,佛海才告诫他的“见”根本不是开悟后见地,完全是凡夫俗子无明之见。这样方行有悟,但他的偈子亦只说出个人当下反省。并未发挥“本无生灭”法理,所以佛海批他“只得一橛”。

5、死水不藏龙

曹洞宗缘观禅师弟子问:“家贼难防时如何?”师曰:“识得不为完。”曰:“识得后如何?”师曰:“贬向无生国里。”曰:“莫是他安身立命处也无?”师曰:“死水不藏龙”曰;“如何是活水龙?”师曰:“兴波不作浪。”    从话头风格言,这段师生参学已不似乍学初受之单刀直入,而是近乎文学中隐喻之表达方式。佛经中之“贼”不同于世俗之看法,所谓“杀贼”是说破除一切烦恼言。《涅槃经·如来性品》中有较明白的介绍。弟子问家贼当然指无明烦恼,老师要他贬问无生国里却是含义很深。根据《俱舍论》的理论:世间苦中烦恼与“随眠”脱不了关系。《大乘唯识论》亦认可烦恼种子眠伏在第八识中。依《瑜伽师地论》观点,现世烦恼大致有十五种之多,一切教与有情种子相续流传。所以要根本消除烦恼的确不太容易。“无生”是不起心动念,但若弟子修为程度不到,再怎各他说内外、见思、大中小品动念,但若弟子修为程度不到,再怎么向他说内外、见思、大中小品等等有关烦恼,决然无法一言心意。禅师后来几句话头却是禅门本色。除烦恼不能使自己变做活死人,而是强化个人自由意志,所以佛学内修持甚至已到达“见道位”明亦不免有所烦恼,可知这“业种”之根深蒂固,近乎是“剪不断,理还乱”,果然如此,便是兴风作的恐龙了。

6、无中忽有

曹洞宗道膺禅师弟子问:“如何是从天降下则贫穷?”师曰:“不贵”。曰:“如何是从地涌出则富贵?”师曰:“不贵”。曰:“如何是从地涌出则富贵?”师曰:“无中忽有。”    佛门对天地之解谙依四劫以及三世因果关系为论证。从天降下当然是指自诩秉赋天自,恃宠而骄之垂直思考。从地涌出却在说明六道轮回之地狱道,由世间说法:地狱是沉沦之地;依出世法说地狱是新生再造之处。能从地涌出,自系磨炼孤独地狱、八黑地狱、八寒地狱、八热地狱以及八大地狱等等苦难,岂不是再世重生。禅师用逆向思考指点弟子:修为不能妄求,而是一种躬行实践,是个人智力创造。“靠天吃饭”的确会因时运不济而穷也。

7、生死到来时如何

南岳大随法真禅师弟子问:“生死到来时如何?”师曰:“遇茶吃茶,遇饭吃饭。”    弟子问的生死是任何人都免不了的大事。也是佛法中情修度的研究主题。至于如何如何,当然是指“断生死”言,《涅槃经》有“若能见四谛,即能断生死”句。四谛中之“苦集”指现世生住异灭皆由业缘而致;“灭道”揭示出世法必持灭尽业因、业缘与业根等,用可断除无明,解世问世,免于轮回。但因这个“业”(Carma)——音译“羯摩”——牵连甚广,株连更深,甚至近代学者梁启超民国初年到北京大学讲授“业与轮回”时不得不引用现代遗传工程公式说明。最近又崛起研究生死学风气,可能更是自讨苦吃,因为连孔圣人亦大叹“未知生,焉知死”也,所以大随和尚说得好,他的意思亦是一般人常常的“顺其自然”。今世之“业”缘于过去累积之业,又会影响未来后代子孙之业。生之厚薄从遗传因子言,个人只有三分之一的权利去支配(包括养生保健、灾难等等)另外则属于上一代以及外家(母系)遗传影响,可知这是多么复杂的问题,大随和尚曾有一句名言:“随他去也”,与这段话头的语意相似。用逻辑可以推论出命题有什么疑虑?用科学和比较分析可以核校证明的公式又有什么疑虑?岂非多此一问。

8、如何是法法不生

青原宗善藏禅师弟子问:“如何是法法不生?”师曰:“万类千差。”问:“如何是法法不灭?”师曰:“纵横满目。”    这是段有关楞严法理的话头。所谓法法不生已是沦于分段生死,再问法法不灭同样是生灭心。老师从不生不灭立场用世谛解惑,乃是告诫弟子不起妄执的开示法。因为逐诸生灭,所以生杂念流转,亦即禅师所说纵横满目,万类千差,若是不加理会,但守真常,法眼清明,又有什么法生法灭!

9、一箭一个事如何

曹洞宗报恩禅师弟子问:“一箭一群即不会,一箭一个事如何?”师曰:“中也。”曰;“还端的也无?”师曰;“同声相应,同气相求。”曰:“恁么则石恐犹在!”师曰:“非但一个两个”曰:“好事不如无。”师曰:“穿却了也。”    这段话头不简单,牵涉到马祖道一度化猎人石巩(慧藏禅师)一节公案。石巩猎鹿,马祖问一箭可躲多少,巩言一个,马祖自称可以一前射一群,因此激发石巩慈悲心,说“彼此生命,任可射他一群。”马祖大为常识,收下石矾做弟子。禅门从此有一段充满人道精神的话头公案。依话头不成文规则:“承言需会宗”,就是说:“参学时难免要引用本宗本门前辈先人名言、案例、典故等等。这是游戏规则,不能东扯西拉,也就是说:参学时难免要引用本宗本门前辈先人的名言、案例、典故等等。这是游戏规则,不能东扯西拉,也就是在“课本内出题”,因此,这位弟子再现相当优秀。禅学后来虽然有五宗之门户,对于早期祖师级人物如百丈、马祖等却必须熟稔,不能“数典忘祖”也。弟子问的“石巩犹在”是说慈悲心问题。若说他“心地”果真慈悲则根本不应错鹿,若说他毫无慈心但却说了“同属生命”名言,因此,无论从任何角度可言,石矾(在未悟前)的思维仍在矛盾中打转,依禅门术语是“下手不彻底”。《阿含经》有“诸佛与缘觉,菩萨及声闻,犹舍无常身,何况诸凡夫”句。因此,禅师说石矾“这等人很多”有双重含义:一是心性原本慈悲,一是对生活与生命欠缺完整了解。只要明师指引,就可对生命意义有透彻理会。禅师说“穿”代表“透”,透就是悟。这正是禅门玄处,话头不是直来直往,有时只说“半句”,但这“半句”不能用世俗之观点去看,如果在“转语”时老师仅给弟子十五度角,弟子必须再转三百四十五度方称圆满,这仍是“半语”。如果说“穿”而不懂“透”,连这小一转亦不下了语,纵是马祖亦度化不了矣。

10、心归何处

李太慰端居士参临济宗达观禅师问:“心如何了?”师曰:“善恶都莫思量。”李曰:“不思量后,心归何处?”师曰:“且请太慰归宅。”李白:“只如人死后心归何处?”师曰:“未知生,焉知死!”师曰:“生从何来?”李罔措。师起撕其胸曰;“只在家里,更拟思个什么?”李曰:“会了也。”师曰:“怎么生会?”李白:“只知贪程,不觉蹉路。”师曰:“百年一梦,今朝方醒。”    这段话话头中比较有分量的应是李居士所说“心归何处”,因为已经接近代哲学中感觉论论点,可以引用笛卡尔“我思故在”名言诠释之。不过,禅师对生死槃的解惑是根据无为法,也就是涅槃不生不死,不落言论;否则便成为李太尉口中的世谛生死看法。禅师所说“善恶都莫思量”是指心意识活动,属于分别判断。禅门“见道”重顿悟。“思道”是渐悟。他所以撕李居士所说“贪程嗟路”却是“欲速不达”之另一说词。研究禅学最忌用凡情参度,否则会隐入黑漆筒,摸不出来,参禅并不简单的事,根基或机缘同时具备乃可,否则会有反效果,亦即越参越迷糊也。

11、巧匠施工,不露斤斧

天皇从袭禅师弟子问:“闭门造车,出门合辙,如何是闭门造车?”曰:“学人不会,乞师指示!师曰:“巧匠施工,不露斤斧。”   闭门造车当然是妄想妄念,老师不可能在这方面枉费口舌,而且也不舍“言不再举”的要求,因此,“答从问答”,要弟子反省。至于“合辙”语意却不只一端。禅门参学忌抄袭,这是原则,若是在话头“下转语”功夫上透彻,便能不着痕迹,一如“学会唐诗三百首,不会做诗亦会偷”,所谓熟能生巧也。但从开解方面说,闭门造车固然是妄,有即当破断,不守在认识上应注意:除妄在除其病,并非除佛法,所以老师说只要佛法自能断妄归真。断妄亦有一定流程,不能说断就断,虽然忘念不断,若是懂得开解,就可依佛法代换之。弟子之“闭门”“出门”正是《瑜伽师地论》中谈五试身相应问题之“意地”十五第一“内门烦恼”,第二“外门烦恼”。内门烦恼缘心灵而起,外门烦恼缘外境而生。同属外境,另外境界高低不同,但都免不了要“托境”修为,只在参学本人是否善巧应用而已。老师说的“不露斤斧”就是这番语意。

12、二龙争珠

曹洞宗本空禅师初游天台,尝曰:“如有人夺得我机者,即吾师矣。”初礼问曰:“二龙争珠,谁是得者?”居曰:“卸却业身来,与子相见。”业身已相见。”师曰:“业身已卸。”居曰:“珠在何处?”师无对,遂投诚。入室时年始十三。 禅门二龙争珠话头亦曾出现在赵州大师与与参学者对话。这次却是位天才型弟子向云居道膺大师问道(云居道膺是曹洞宗洞山法嗣)。十三岁能有二龙争珠这类思维,的确罕见。佛学说“业”不只一端。《大毗婆娑论》业蕴一章便专门研究三恶根(无贪、无痴)大小乘对“业”的解释均有独到看法。《俱舍论》谈之更详。云居大师当然精通这般理论。“争”只在一个贪字,三恶根之业根是自身所生,云居要弟子卸却业身是直指本源。弟子问说“已卸”可知自身业识有多深,所以老师反问珠在何处。此珠非他,乃智珠也。这段话头如与赵州和尚回说“二龙争珠,我只管看”的思维相比各有千秋。赵州采用中论不介入法;云居则积极介入,掌握了两者之中的弯数,因为即有“争”,双方都有“贪”这恶根,若无恶根或“卸却业身”,自亦消除争端。从这些话头可以发现单纯通晓佛学在弘扬佛教时并不圆满,必须懂得各种思考方式,乃能活跃起来。禅门话头宣说佛法最大优势作为,就是古早大师无不熟稔方法也。

13、世可辞耶

临济宗佛眼禅师一日食饭讫,趺坐,谓徒众曰:“诸方老宿临终必留偈辞世,世可辞耶?且将安往?”乃合掌怡然趋灭。    佛眼是临济宗“三佛”这一高僧。他这话头是佛法修度中的名言。《涅槃经》有“真解脱者,名曰远离一切系缚,则无有生,亦无和合。”又如“真解脱者,不生不灭,不老不死。”等句。“辞”则有去留之念,不免犹疑之惑,在佛法上说不过去,即可可以,诚如佛眼所说“且将安往”。既无来去,何必谦辞。灭就灭了,辞个什么。灯火相传,为何要辞!

14、天堂地狱,毕竟有无

临济宗达观禅师一日与李端愿居士论道,李问:“天堂地狱毕竟是有无。请师明说。”观曰:“诸佛向无中说有,眼见空花;太尉就有里寻无,手摅水月。堪笑眼前见牢狱,不见心外闻天堂。欲生殊不知忻怖在心,善恶成境。太尉成境。太尉担自了心,自然无惑。” 李居士是轮回观点,亦是一般高级知识分子常有的怀疑论调。佛教很多理想是架构在思维方法上。李居士的问题也是原创新祖早已考虑到问题。譬如《杂阿含经》(卷三)就有一首偈子:“一切生皆死,寿命必归终。随业受缘报,善恶如获果,修福上升天,为恶入地狱。”所以,六道轮回(三恶道、三善道)便成为上天堂下地狱的分野标准。而佛祖聪明之处就是,替天堂与地狱时设定找到“业”与“缘”的立论点。“业”是累积、经常的;“缘”是局部的、不定的。这样便包含了时空的连续因素,因“缘”弥补“业”之不足,用“业”作为“缘”之背影,如此就可以判别“转”的去向。佛经中之《罪业应报教化地狱经》即列出二十多种地狱。至于天堂之说,自然应依净土宗的观点。净土天堂有一定标准,在《阿弥陀经》中有详细述;但千言万语可以归纳为“一心不乱”及“心不颠倒”。当然,这只是原则,若是从修持上理会,就必须研究《无量寿经》了。禅师说的“不见心外有天堂”话头正是出自《阿弥陀经》:“舍利弗,若有善男子、善女子,闻说阿弥陀佛,执持名号——一心不乱,以及“是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”综而言之,禅师仍在强调一个“心”字,只有自心去认清法、性空,解脱生死天地知见,便能豁然贯通了。

15、学道需到佛祖道不得处

临济宗广鉴禅师上堂:“登山需到顶,入海需到底。学道需到佛祖道不得处。若不如是,尽是依草附木的精灵,吃野狐弟涕的鬼子。”    这虽是一段话头,却说出一句名言。也证明中国禅宗最重视创造性思维。广鉴禅师并不希望弟子以佛作样版、标杆,因为如此就犯了我执我见,未能解脱知见。佛祖所说道已是过去经验,经验中难免掺杂个人成见,于是形成小乘之邪见或大乘之边见与取见。尤其取见(取法也)下是知识上的迷思。大乘主张的是断生见、邪见,能不着一切相即可以智清净。禅门有“烹佛烹祖”话头,真正含义是说放弃了前人教条,让弟子自由思想,不受佛祖束缚。否则便是拾人牙慧,炒剩饭吃,而修不出任何智慧了。禅门崛起以来,弟子多能青出于蓝,正是由于这种“学道需到佛道祖道不得处”观念鼓励。

16、珠在何处

临济宗省念禅师弟子问:“二龙争珠,谁是得者?”师曰:“得者失。”曰:“不得者又如何?”师曰:“珠在何处?” 又是一个“二龙争珠”典,但每位禅师的话头均不雷同,思维方式各有千秋。不过,却足以说明早年弟子在思考上重视。赵州大师说是“只管看”;云居大师说:“卸却业身”;这段话头省念大师说“得者失”三位异口只是一个保持中信纸主扬。他们绝不会同意“珠”会“定”或“住”在任何一端,因为住即边着,“得”亦不例外。佛法就是一切不可得。比较研究,本段话头禅师“得者失”倒是很有“易”经推埋方法的逆向思考,当然也使人联想到“满超招”或谦受益名言。

17、讨什么碗

济济宗大慧禅师某次与赵令矜居士论道。慧曰:“赵州洗钵盂话头,居士作么生会?”公曰:“讨什么碗!”指袖而出。慧起掐住曰:“古人向这里悟去,你因什么不悟?”公拟对。慧曰:“讨什么碗?”公曰:“还这老汉始得”。 这段话头属于较高水准的范例,因为其中包括了赵州洗钵典(前已介绍),亦就是说,如果未能先行了解这个典,则大慧的话头很不易解。赵居士显然是位行家,所以当面破了慧的机锋:要么就自己创意,否则何必靠着祖师吃饭。但大慧步步为营,发现对手反应敏捷,乃出了第二招古人如何,今人如何句,这位居士果然警怠,而要辩别,于是被大慧捉到机会反问居士“讨什么碗”。因为大慧正是用“古今”让居士去辨,辩了就有分别识,这与居士说的“讨什么碗”一般,只不过是从祖师那里学语言。最后才是居士认输:这个“碗”不容易棒。“转语”先决定条件是认知反应急转弯,但不是胡乱转,应该依佛祖思想转——亦就是“承言需会宗”原则。若是引经据典亦不能原文照抄,否则就是“死在(古人)句下”。一切动机无非磨炼参学者活泼思维。有时候乍看老师似有破绽,如果不加慎思而一头栽入,便会被套牢,因为老师在用“立中有破”方法试探参学者能否勘破也。这段话头即属比例。从这段话头应能理会出:禅门思想方法之“中论”的确是左右逢源,不可靠边站,因为佛法的最高理念是架设在这等方法论上,无论是用任何推理命题,或一般逻辑形式尤其是两端论,遇上佛法几乎是无力可施,乏善可陈。禅门有一句属于思想方法的名言“四面八方来打中间”,正是“中论”的衍伸说法。

18、如何是戒定慧

临济宗归省禅师弟子问:“如何是我定慧?”师曰:“破家具。” 佛门三学乃是基本功课,禅师对三学亦不能排斥。但大乘学者以为三学虽已修正早期的“八正道”疏漏,仍不免有阙失。这段话头中的“破家具”含有二种语意,一是不愿弟子学习定位在框框中,一是要弟子自行发挥创意去参学。弟子问三学目的当然是受传统逻辑影响,而执著于知解,也可以说心中有这三学定义的烦恼,因此,老师勉他“破东西”当舍即舍,当丢即丢,不可将思维塞得满满地,禅宗“中论”主旨就在修慧除无明,成就一切种智而解脱知见。

19、莫道会禅,佛法也会

《五灯会元》在未详法嗣章中记载:有一僧去覆般路,逢一卖盐翁,僧问:“覆般路向什么处?”翁良久(未答)。僧再问,翁曰:“你患聋哪?”僧曰:“你向我道什么?”翁曰:“向你道覆般路。”僧曰:“翁莫非会禅么?”翁曰:“莫道会禅,佛法也会。”僧曰:“你试说说看。”翁挑起盐。僧曰:“难。”翁曰:“你唤这个作什么?”僧曰:“盐。”翁曰:“有什么交涉?”僧曰:“不可更向你道是盐。” 《五灯会元》对各宗文献筛选得很严,若非合于编辑水准亦难录入。这段话头乍看似在互打哑谜,但是卖盐翁的确是即懂禅趣亦通佛法。可以想见中国古代禅宗风行时,影响极为普及。卖盐翁相当精于《金刚经》推理方法启发对方,譬如《金刚经》文有“如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严”——《金刚经》中有大半文字属于这一类句型结构——深入研究者当可发现:为了宣扬一种破解“名相”的理念,仅仅托空言是不能发生广泛作用的,必须发展出一套思想方法,也可以说是新的思维法诱导或教育参学者放弃传统推理(普通思想习性)。就在《金刚经》文字结构言,《金刚经》近乎不断引用禅门所谓“遣荡法”的说法。一破一边立,立了再破,正因此,禅门教学中有“言不再举”的限制。“再举”就是执著,住于名相,不是佛法。这段话中特别强调双方面在“言不再举”上的熟稔。从语言艺术言有说话的自由当然也有不说的自由,譬如新闻记者就懂得个中玄机,那正是有消息固然是新闻,无消息可能更是新闻。若再深入探讨,必须从二律背反说起了。话头中谈的是佛法,卖盐翁用沉默代表认可乃是他言不再举。僧又问,卖盐翁不得不引用《楞严经》闻性之理训他一番。后段双方话头再句法相似,但和尚已经很警觉,尽可能转去卖盐翁咄咄逼人的机锋,最后仍不免脱口而出,幸而能够被充一句“不可更向你道是盐”语虽勉强,却是释迦牟尼佛向文殊所说:“吾四十九年住世未曾说一字,汝请我再转法轮,是吾曾转法轮耶?”这乃是佛学思想方法的最重要论证,释迦牟尼佛用这种方法说《金刚经》后来,之佛学学者如马鸣,龙树,提婆等等无不从佛祖"说法未曾"之思维立论.因此,这位卖盐的确能够资格自诩"莫道会禅,佛法也会."

20、心佛俱忘

临济宗宗杲禅师弟子问;“心佛俱忘时如何?”师曰:“卖扇老婆手遮日。” 弟子多此一问,老师亦不忍心斥责,只有用俗点化之,话头语意是“多此一举”,弟子此问等于“此地无银三百两”。若是真忘则无须说出,既然说出,便是念兹在兹,换言之,这是一个参学者根本不能见于语言文字的,而且充满语病的问题。可能仅限于初参弟子,对禅门心法尚未进入状况。

21、路头何在

临济宗法演大师弟子道。“四面无门山岳秀,今朝且得主人归。”大师曰:“路头在什么处?” 弟子说的是恭维话,但语带机锋。五祖法演是临济宗一代大师当然听出弦外之音。因为一切不要得方是佛智,不执一端乃是佛见。五祖法演话头是指:大家都在修行路上,并没有路头可归。归便靠一边,而禅宗主张的是“二边双融”,不生不灭之理就在荡除我边见也。

22、良马鞭影

释迦牟尼行传记载:世尊因有外道问:“不问有言,不问无言。”世尊良久。外道赞叹曰:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入。”乃作礼拜而去。阿难白佛:“外道得何道理?称赞而去。”世尊曰:“如世良马,鞭影而行。” 研究大乘必须重视思维方法,从这段记载可以证明。般若大法在观照,观照则需“离四句”。行传中所叙外道显然精通推理,所以世尊亦不敢冒触机逢。外道话头极为凌厣:有中有“不”,无中有“不”,有无俱遣,毫无滞碍。一般所知“佛法无边”之“边”字其实是指一端、极端、偏执之意言,即使“心存不偏”亦属偏见。必须掌握即有即空,即空即有原则去参学。不着二边,就是无边,无边当然无着。世尊说的“良马鞭影而行”,譬喻恰到好处。若对驭马方法欠缺深入观察,根本说不出这句名言。而农业社会,游牧民族中驯马高手的确在驾驭良马时施用鞭影——马鞭仅只挥动或轻轻点到为止,有些鞭策手法更是出神入化——世尊这句名言,意在不着痕迹。他赞许外道并非过诩。外道这“不问有无”思维法其实已涵盖佛法的《中论》大法,世尊在《金刚经》中说法正是此等方法,他作了保持沉默(良久)暗示默许外,亦无他法可以破解也。后来之《大智度论》所说“般若如大火烧,四面不可触”亦在解说这等推理方法机锋难测,不能轻举妄动(世尊亦不愿碰触)。从现代观点言,外道的“不问有无”不能用“执两用中”去破,因为用中仅能破两难法。有名的萧勒士在他的大著《如何使思想正确》中曾经举出这类方法,但亦只能用“拒绝接受”对付,这与二千五百年时世尊的“良久”应对是古今相同。至于阿难,可能尚在学习阶段,根本不懂什么是思想方法而贸然发问,徒然引发世尊感慨,由此可知西在外道在当时知识分量之重。

23、莫问白云深

云门澹交禅师弟子问:“临云高耸,太白峰高,到这里如何进步?”师曰:“但寻荒草际,莫问白云深。” 学道要门有二:般若用观门,舍忍用行门。佛学中的舍就是破解,含有革面洗心之义。弟子话头当然是感动到云门宗教教学理想过高,心有踟蹰不前之意,其实这也是禅宗学者常有的心态。观门要动脑去深思,不过,般若的“思维修”有一定进度。初学开解有三个步骤,就是:“开知境虚智,然后开无尘智,最后是开金刚智。这三个步骤有先后顺序,纯是为方便参学与教学。若是引用现代名名词解释:第一步是使参学者具有比较观念,从主客条件了解本体与现象的依存关系,建立综合判断思维基础;第二步类如今日康德哲学所说的知识判断,能够超出心理因素影响进而探索知识本源;第三步在突破一切思维判断的旧臼,运用佛门特有的般若法开拓人天合一的思维空间。这些都必须脚踏实地一步步来,亦是禅师说的“但寻荒草际”披荆斩棘,绝不可好高骛远打高空也。

24、如何是般若体

临济宗海印禅师上堂:“若识般若即被般若缚,若不识般若亦被般若缚,识与不识,拈放一边,却问诸人如何是般若体?” 这是有关《金刚经》的话头。《金刚经》在说般若正智时曾引用佛说:“若有色,若无色。若有想,若无想。若非有想非无想,我皆令人无余涅磐而灭度之。”(这段经文与前录“良马鞭影”案例中西天外道“不问有无”同属一种推理方式)禅师上堂所说之“识”与《金刚经》这段文字有关,甚至句法结构亦很相近。他说的“识”包括八识在内,并非专指第八识。依佛法:真妄和合乃名为“识”,所以,佛学中在谈识时,参学者应该先要对真如或普通常识有透彻的了解。《六祖坛经》中记载能与智通论道时即曾很深入地比较剖析佛学之“识”,但一般参学未必可以完全领悟。由于牵涉到佛学几个基本课题如:有为法与无为法,世间法与有为法,转识成智的双遮双照方法,因此,并不是三言两语能够说清楚。大乘修为增加判断力,而八识中之分别心(六识)与执我(七识)正是最不易“判断”的“识心”。识得是识,不识也是识,识或不识都有一个妄执作崇。从《金刚经》思考(观照正智)方法言,都嘱“靠边站”。禅门主张“即念即离”,当然不能接受任何一种两端论点。至于所说“体”,大乘说空,无我无法,般若在法自亦不能在法空大前提下独存。般若只不过是研究佛法一个思维流程,当然不能住,不能定,不能被缚。佛法是活水,用世俗逻辑看佛法,等于是“抽刀断水水更流”,禅门更懂得这等道理。

25、定本无门,从何而入

曹洞宗文邃禅师与岩头,雪峰坐次,洞山行茶来,师乃闭眼,洞曰:“什么处去来?”曰:“入定来。”洞曰:“定本无门,从何而入?” 早年大师相当重视随机参学方法。洞山青原宗四世亦是曹洞宗开山祖师,在文字般若上造诣很深。他这句话头引用了如来法身常住不动,本无来去,自无出入论点。文邃之入定是禅定(原名三摩地,是梵文Samadi音译),依大乘法,这个“定”与儒家“定静安虑得”之定相近,属于进入冥思观照的先期修为。佛经中谈定的有《阿含经》、《六度集经》、《大般若经》、《华严经》等等,至于详细介绍修定过程则在《瑜伽师地论》有特别研究。但是有关禅定修为,在人、天、小、大乘等都有不同方法。譬如小乘是从定修慧,大乘则由慧悟定。因之,绝不可从狭义之“住”、“定”理会。就以“如来禅”(小乘禅)与祖师禅(大乘禅)言,亦正是依禅定先后流程有所不同作勘验标准。

26、观境心不动

曹洞宗普满禅师弟子问:“对境尺动时如何?”师曰:“汝无大人力。”曰:“如何是大人力?”师曰:“对境心不动。”曰:“适来为什么道无大人力?”师曰:“在舍只言为客易——临川方觉取鱼难。” 弟子所问之“不动心”是普贤境界。佛陀直传弟子中迦叶、文殊、普贤三人承传大乘法,其中普贤修为以“不动步而至”属于以“理”为归的法门。《大日经疏记》:普贤乃“善于心所起愿行,遍一切处,纯一妙善,具备众生,故曰普贤。”这是说普贤之修为要胸襟宽广。因此,禅师暗示他程度尚浅。弟子再请解说“大人力”显然有些离题,因为宗教哲学的理念不是客观认知可以用定义诠释。老师不免采用“答从问答”技巧反射过去由他反省。偏偏弟子又在“大人力”上重复做文章,老师只有无奈地告诉他一些做学问的道理。这段话头中师生对答前二句出现了主客易位。所以,在推理时反应不够敏捷,就会绕不弯。“对境心不动”是种反闻自性功夫,弟子虽然也会说一句,从《楞严经》“闻思修入三摩地”理论比较,正是“证虽齐位”,师生二人入理程度深浅却大不相同。简言之,弟子听来似乎只有二句,这二句却包含很多法理。听来容易说来难,禅师的学问也是几十年修出来的,不像做客只等弟张嘴吃现成饭而已。

27、辩色即昏

曹洞宗本寂禅师弟子问:“曹山作么问三界扰扰,六处昏昏,如何辩色?”师曰:“不辩色。”曰:“为什么不辩色。”师曰:“若辩色即昏也。” 这是一段水准很高的话头。所谓“三界”诸天,佛经说法院一,《长阿含经》、《大般若经》、《楞严经》等各有见地。佛法说“相”是色界。至于“色相”含义很广。根据《大乘五蕴论》:色蕴是说“四大种及四大所造色”。四大种是地水风火。“四大所造色”却包括五根、五境、无表色等。再深入追究,就牵涉到根尘识的问题,此其间之错交会——若是稍不精进,便是“外为六法尘所染,内为六根所缚”,基本原因都出在这个色字上。禅师所说辩色即昏从《楞严经》理论立论。明朝憨山大师曾说:“不知楞严不知迷心迷悟之关键。”而《楞严经》主旨在辩明真心与妄心,所谓“七处征心,八还辩见”就是说《楞严经》的要点。了解《楞严经》说法的重点不在“辩”色,而在“见色闻声”,就可懂得什么是悟自本心的道理了。禅学直承佛学,禅学就是心学。所以在思想方法上十分重视宗教哲学理想贯通。虽然无法排除现象界存在的事实,但在“心法”上却是绝对坚持一定立场,不容或稍偏颇而落入经验论。从这论点再看禅宗或佛教很多经论所以“不落言诠”、“不落有无”以及这段话中的“不辩色”,就应体会佛学是一个具有完整思想系统的宗教哲学了。

28、不同色

沩仰宗洪禅师初参龙门。龙门问如雪如霜时如何?师曰:“犹是污染。”又问:“不污染时如何?”师曰:“不同色”。 这是另一个话头风格,不同于弟子问道,老师指点。而是老师借着话头勘验参学者程度深浅。禅门教学制度与今日所知教学法比较亦不落伍,类似这个案例如同口试面对勘验,亦仅见于大专研究生或专业科系之考试。这个话头一开始问题水准相当高,是研究大乘法空理论的课题。佛学中之小乘法是要修我空(无我)、人空(无色无欲),所以要从有为法入手。大乘法基本理信念出于无为,法身解脱,所以名曰:法空。“法空”就是性相皆空。也就是无论是现象界与本体界都是空空。当然,像这等“一空到底”的主张不免会使初学者胆战心惊,因此,古早佛祖就研究出三学——戒定慧作为阶段性教学。首先采取隔离防御措施,关紧与外界非法相的沟通渠道,然后再修习不取法相,这就是先戒后定的主要考量。在最初阶段教学过程中,参学者并不容易立即接受文《了空品》中记载“一切诸法本来法净,皆空皆寂,悉无所有,无所住,不起不灭,是谓达于本空”此等观念。事实上,佛学中“本空”观念的论点与中国文化中很早出现的“人之初,性本善”(三字经)性善学说极为近似。这段话头中龙门大师的问题,从法门言是“染法”,简言之,“如雪如霜”便是以存在作为尺度看问题,便有主客之分,难免生灭之心。所以洪谭答的“犹是污染”不仅合格,对问题中的话中已能早着先鞭(龙门第一试勘显然要对方“辩色”如前例所叙,“辩”即有染也。若是能如洪之“不辩”反应灵敏,说出转两转的“犹是污染”,当然已是高手),当然从逆向思考再问,再洪许竟能从容运用同样思考回话仅“不同色”三个字,轻易破解了龙门的招式。洪这“不同色”话虽简赅,却是大学问。佛法中“色界”概念不一而足,有十八重天:初、二、三、四禅天悟道层次。从“不污染”言只能进入三禅(小净天,无量净天,遍净天),必待进入四禅天才能理解什么是十八界中最高的“色究竟天”。准此,洪若是在四禅修为上成就不足,对“识无边处定,无所有处定”没有深入了解,他绝说不出这“话”虽不多含义却深的“不同色”。这正是禅学之博厚高明处:一山更比一山高,参到无参仅半参。

29、做驴做马救不得

临济宗文演禅师上堂:“汝有一对眼,我也有一对眼。汝若瞒自瞒,汝若成佛成祖,老僧无汝的分,汝若做驴做马,老僧救不得。” 此处所说之眼应是五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)。佛经中之眼是“见地”,《金刚经》有“我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经”句。慧眼已是见“人空理”,属阿罗汉果,但是尚未见“法空理”。证明学道层次有见理上的深浅层次,禅师是说“修是自修,悟是自悟”也。

30、且莫压良为贱

曹洞宗善冀禅师弟子问:“拨尘见佛时如何?”师曰:“莫眼华。”曰:“和尚几时成佛?”师曰:“且莫压良为贱。” 这是“拔尘见佛佛亦是尘”话头另一种表达方式。这位弟子问题虽很直接,但却是信心不足而出现的疑虑。至于老师竟然用“贱”业表示,不仅严厉,已经是对立的道德标准了。佛法修为大致先从清净心入手,要求参学者荡除世俗的看地,再逐渐接受无尘智开解,这时最重要的教学法是遣荡法,用现代话就是“边打边解决问题”。禅师这句“压良为贱”话头依禅定阶段已是一切平等境界,属于无色界中非无量心地步,表面看似有良贱之别,话头反面却是佛与和尚并无贵贱之分,人人可以得成佛是了。

31、龙头蛇尾汉

曹洞宗守珍禅师弟子问:“迷悟不入诸境如何?”师曰:“境从何来?”曰:“恁么则无诸境去也。”师曰:“龙头蛇层汉。” 参学能够讨论到“境”的问题已是中上程度。《楞严经》在这方面有深入分析,但必须与唯识十二论互相引证。虽然一切法不外境,行与果,《金刚经》上半部说的都是“境缘上一切法不在”。佛法所说“心境”有现量与比量。“现量”属于心理课题;“比量”属分析判断问题,另外还有“非量”。三量修悟即可去妄生智,所以这个“境”字是大问题,可以说是转识成智的关键问题。守珍禅师对应弟子前一问是常见的方式,亦即不正面作答,让弟子去反省,他对弟子所提出的第一问似尚满意,因为一般初学在谈“境”时不外“境从何来,境由心生”不过,弟子在老师指点后说的“无诸境”的确是虎头蛇尾。禅师说法离不了境,但却是“托境”,牵涉不到本体有无。所谓迷悟“入不入境”,都是现象而已,迷是自迷,悟是自悟,在假设的“境”内迷思,可能前功心废了。

32、智者咸言不是佛

曹洞宗德延禅师上堂:“直饶亲见释迦来,智者咸言不是佛。” 从义理言,释迦牟尼成佛是他本人之事,除他之外任何第二手资讯都不是原创或原始资料。因之,参学者若是执迷染薰,妄生智爱,都是我见未破,边见未除。小乘破邪,大乘断妄,大小二乘之共识即:修正见正觉时必须荡涤知障,也可以用现代名词解之,就是不能胸有成见。既然人人可以成佛,只要个人条件足够,就有希望成佛。当然,理想与现实有相当差距。譬如释迦牟尼成佛的标准是“十八不共法”,从他尔后到今天,又有哪位得道高僧、居士等等,能到达他的水准!

33、你会佛法

南岳俱脉是天龙大师弟子,传记俱脉遇有参学者,师惟举一指。有一童子每见人问亦学具脉师举一指。有人告知俱脉曰:“某一童子亦会佛法,凡有参问者皆如和尚竖指。”一日,俱脉暗藏一小刀问童子:“听说你会佛法?”童曰:“是”师曰:“如何是佛?”童竖指头,师取刀切童手指,童叫喊奔去,师呼喊童,童回首,师曰:“如何是佛?童举指已不见指,乃豁然大悟。 这是禅门有名的天龙一指禅个案。古早大师如长庆、玄沙、曹山等均曾引用作为教材,虽系见仁见智,惟天龙作风并不完全被人接受。佛法治心,但却反对刻意摄债伏。至于禅门则重视转移。俱脉对待童子的个案,只不过强调真正严明的禅师在指导教学时必须具有“杀活”手段,出手毫不留情(活辣辣也)。当然,不能一概而论,这段话头只在告诫参学不能执迷,禅师若非万不得已,亦不当如此“酷”也。

34、扣牙惊齿

云门深禅师弟子问:“宝镜当轩时如何?”师曰:“天地失色。”问:“如何是教外别传?”师曰:“扣牙惊齿。” 话头中宝镜典不只一端,但都可归类于六祖慧能对入门弟子智通讲解《楞伽经》“三身四智”时所说偈子:“大圆镜智性清净。”这是一种隐喻,是说见性圆明,如同圆镜。凡是《金刚经》中“五眼”的解说,在讲到“佛眼”智无不极,照无不圆”时,都会引用这大圆镜典。也可以说是研究大乘中本体论水准高低的分水岭。凡夫肉眼不如天眼,二乘天眼仅见大千世界,菩萨天眼胜过二乘。再深入有慧眼、法眼等,均有智障多少的层次,所以,云门弟子第一问很有造诣,修智能够见理见事透彻,便是菩萨地步。若是能够灵活运用思维判断人世现象或大千本体诸多疑难,已是佛眼大开了。这等让天地失色的领会力,亦当然令人刮目相看。至于“不立文字,教外别传”心法,乃是无“法”用任何文字语言完全表达的沟通方式,完全在以心传心,心心相应的默契,是属于难以言宣的直觉反应。佛典中著名的“拈花示众”就是世尊向门下弟子传授心法范例。这是一种相当抽象的高层次隐喻教学法。弟子妄想老师用文字语言替禅门宗风下定义——不免冒渎,亦是多此一问也。

35、遍体昆仑黑,通身一点霜

曹洞宗圆禅师弟子问:“鱼向深潭难避网,龙居浅水却难寻时如何?”师曰:“遍体昆仑黑,通身一点霜。” 这类话头已经是唐朝兴起的歇后语体。师生双方在话头上素养都高,双方都保留了回旋余地或思维空间。弟子问题是知见方面的疑虑,但他在观照工夫上已经懂得在一切境级方面用力,也可以说并不强息妄念(虽欲息之,亦不可得也),而注意到变化的剖析。禅师指导亦是要言不繁,就近取材。禅宗初创时,印度人(古称昆仑奴,颇不雅)已从陆、海二路进入中国,所以禅师妙语双关(因禅宗祖师达摩亦是昆仑黑也),暗示弟子不必在心地存有摸不着路的念头,问题关键只在一个“见地”。 前例话头已约略介绍《金刚经》“闻佛知见”章句曾经指出“五眼”名相,经中所说的“眼”可以诠释作眼光、眼界、见地、认知、观点等等,因之,从一般之“肉眼”到“智无不极,照无不圆”之“佛眼”,却是一条漫长的修行路。禅门说的“一点霜”等于是目光如炬,具有敏锐洞察整理的眼光自然不会变为浅水龙了。

36、以智治民,生灵涂炭

南岳系南泉普愿大师问宣城太守陆亘大夫如何治民,陆曰:“以智慧治民。”师曰:“恁么则彼此处生灵尽遭炭去也。” 南泉是马祖道一门下排名仅次于百丈的入室弟子,在佛法禅学造诣自有出人见地。这则话头并不是“反智”倾向(下一例另作说明),南泉大师是早年高僧,对中国道统正统当然知之甚稔。他是佛徒,国事天下事与佛关系太远,那是儒家或道家分内事;但家事与个人学养修为却可以当仁不让,而且是儒道方面力有未逮者(道家之无为与儒家大学中庸理论都不如佛学完整),所以,陆亘大夫要以智治民,的确说了外行话。太守坐镇一方如同今日政务官,最重要的应该建立制度、安定社会,若是与一般庶民斗智,岂不弄得人人自危,天下大乱;其实,佛法修智度目的在求证佛果。佛智之智绝非知识之知,乃是真知灼见之智。陆大夫却弄颠倒了,误以个人聪明才智可以解决“管理众人之事”的大问题。即使以佛言佛,佛智其实亦是“知一切不可得”之意,南泉又岂不能替他这位太守弟子忧心。

37、有道君主不纳有智之士

陆亘大夫有次参谒南泉大师说:“弟子薄会佛法。”大师问:“大夫十二时中作么生?”陆曰:“寸丝不挂。”师曰:“犹是阶下汉”。又曰:“不见道:有道君不纳有智之臣。” 这则话头虽然不多,却有典故。陆大夫说的“寸丝不挂”就是一例。因为此典出自禅宗最早期雪峰大师与一位比丘尼参学时所说的名言。大概情形是:“双方辞锋不相上下,雪峰大师几落下风,在送客时,比丘尼袈裟一襟门槛所绊,尼因直觉稍有犹疑(究竟她是一位女性,亦需保持尊严),但却被雪峰“当相”捉到破绽,说了一句“大好寸丝不挂”,当然,比丘尼无话可说了,由此可知,禅修之严饬几近苛求。一位比丘尼在那等状况下惟一的选择只有暂时忘了万法皆空,而要抢救人性尊严,却不免顾此失彼。但雪峰大师则坚持菩萨的心与菩萨行的修为立场。在菩萨十慧坚信忍(十发趣心)第一件要求是“舍心”,仅此“舍”,就难为了比丘尼,无论如何巧手机辩,通达事理,若是身心仍有一丝毫不舍之情,就过不了关口。在陆亘与南泉话头中,陆大夫自以懂得佛法而且说出了寸丝不挂,其实被南泉“十二时中作么生”套牢。因为陆亘心中仍有“十二时”成见,虽然寸丝不挂,却是念兹在兹,这就成为意识囚犯(即阶下囚)。南泉最后勉励他的话头,浅白言之,正是不可自作聪明。陆亘大夫便是聪明反被聪明误。禅门话头高深莫测,没有固定格式,除了可以勘验参学者,说可核验禅师学养。真正大师级高僧如同雪峰与陆亘大夫,遇强更强,强中更有高手。

38、什么是贪处

天皇桂琛禅师传记记载:王太傅至雪峰施僧衣,时从弇上座不在,师弟子代为上名领衣。弇回,师弟曰:“已代师兄上名了。”弇曰:“汝道我名什么?”弟无对。桂琛禅师从旁代为对之:“师兄得恁么贪。”从弇又曰:“什么是贪处?”桂探曰:“两度上名。”    这是另一类型可供参学考的话头,包括有不同主题针对不同问题所作的“转语”。从这段记载中亦可发现古早大师不愿放弃任何机会教育,谆谆善诱弟子进入状况。在佛门,凡属“有我”或“唯物”论调都不属正见,而我见或身见都是固执常我。但一般学者对大小乘在这方面的不同观点多有困扰。可以这样理解:大乘是从众生见,五蕴见而破我见,边见而修成正见正觉。小乘主张彻底消除自我意识——所谓漏尽或“无漏智”,进而修到毫无任何分别心。这段话头中禅师所说之“贪”,是因一般人(甚至参学信徒弟子)都漏于“顺我”(贪也),而不知根本无我,否则便是执我,执则痴,就是无明、不觉。桂琛禅师话头目的正在点出“贪”、“我”之毒颇深。师兄自以不贪名,但错在并未从“我”中解脱。老师说他“贪”,仍不自觉,反问什么是贪(因其仍在执我打转也),老师乃不得不再说他一句,弦外之音就是不要再替自身我去分辩了,再辩也是贪,也是五偏见之迷见。小乘法要断一切贪见,大乘同样。这位师兄要多修正见了!

39、问什么姓

临济宗五祖法演师上堂:“昨日入城,见演傀儡,不免近前看,仔细看,原来青布幔里有人。山僧忍俊不禁,乃问长史高姓,他道:‘老和尚看就看了,问什么姓。'大众,山僧被他一问,直得无言可对。” 五祖显然在引用傀儡戏形容世间无智众生被境流转,而成染业。但圆顿之人染净虽不同,真性则无异,所以借幕后牵线人指出“相无碍性”与“性无碍性”,两者圆融乃得彰明。《楞严经》曾讨论“三藏”,以为“即三而一,而一即三,融合一心,本具三藏”,就是这种含义。傀儡演出,演出傀儡,只要出神入化,便得游戏三昧。本姓与傀儡又有什么关系,禅师常自日常生活中撷取禅机,开示弟子,这是一例。

40、见时不离左右

天皇系从展禅问弟子:“从何处来?”曰:“观音。”师曰:“还见观音么?”曰:“见。”师曰:“左见右见。”曰:“见时不离左右。”    从殿禅师乃是青原下六世雪峰义存大师入门弟子,他这位学生亦非弱者。师生论道先从日常生活入手,然后,老师将境界升高,学生能从容应对,摆脱两端困境,引用禅门方法论——中观——解围。从展一开始企图用话头套住对方落入二边:不左即右,不右即左。弟子不仅完全掌握了“双遮双照”二边不要在诀窍,而且深知大小乘在方法上的差别。就佛法言:小乘病在已知两端皆空,但仍很容易陷于“空”(相),因为两端皆空并不是一空到底。另外,小乘所谓边见是指身见之断见与常见言。老师话头正是想从这上面勘验弟子。至于大乘,以为一切法都在左右,在方法上要求的是高度警“觉”亦即觉而常照,如月当空,正是见时不离左右,从思维修言,乃是道地中观。老师话头机锋之锐是从“观音”之相度量弟子,弟子则开门见山而不躲避“三惑”。三惑中之见惑是不通法理。见理自能断惑,断惑则能生正见正思。禅门般若大法正是以断惑为主课。若依《金刚经》佛说“五眼”标准——这位弟子之见已是慧眼境地,“见人空理”是阿罗汉见地的品位了。

41、错、错

云门宗匡果禅师弟子问:“凿璧偷光时如何?”师曰:“错”问:“苦心专志。”师曰:“错、错。”    佛学不同儒生参与科举,头悬梁,椎刺股。凿璧偷光,只为金榜题名,对禅门参学者说,可是一无是处。禅门另有一个话头:“恰恰用心时,恰恰无心用。”是说参学者虽然仅仅有一些心意,都算住相,住相即受染污。何况抄袭宗门别外等学习方式,简直在自生机。禅门参学主张自由意志,创造思考。类似苏秦、张仪那等苦啃,任何禅师都会说错错错也。

42、米箩有多少达摩眼

云门文偃大师见弟子量米后,问:“米箩有多少达摩眼?”弟子无对。师代曰:“斗量不尽。”    云门这句名言中之“达摩眼”当然是指佛祖眼(《金刚经》“五眼”中最高见地)。所谓佛眼就是佛之知见,超胜一切。大师之问是从法身立论。法身不落长短小数量,报身与法身不一不异。化身亦然。所以用“斗量不尽”开示弟子:处处皆学问,处处是道场。达摩佛祖并不替自己定位。既是即心即佛,则从无佛处作佛,这就是《金刚经》的观照法。领会这些便是佛智慧而离名绝相,证得法身,然后显现报身应身(应身即化身)。所以,若以“佛眼”看米箩,则有斗量不尽的达摩法身(我看青山多妩媚,量青山看我亦如是就是这种心法)。云门弟子反应迟钝,因为他仍未跳出五蕴见、世俗见、二分见。他的思维被“米与达摩眼”中间的关系搞得迷惑。他的“我见”误以米是米、眼是眼,两者并无一致之处。这正是“识蕴”未脱,从有漏转为无漏尚有一大步。大小乘都主张“无知见”才是正见。云门用日常生活见闻开示弟子,与五祖用“米熟款”向六祖开示是同一方式。这类话头不限于坐而论道,而是行云流水般展现佛法无边(不固定某种逻辑推理之边见)。在禅史中,大师级高僧多采用之。当然,这亦是勘验弟子程度深浅的考核方式。

43、千圣近不得

青原宗岐山禅师弟子问:“如何是不知善恶的人?”师曰:“千圣近不得。”曰:“此人还有向上事也无?”师曰:“不知。”曰:“为什么不知?”师曰:“不识善恶,说什么向上事。”    禅师是从识见主论。不识自不见,此识本来无有,所以,清净无染,诸法不生。识与见是同生共体,若能不生分别,有何善恶可知。从佛之方法论说,不识便可远离是非,能够如此,已是“无瞋恨行”、“离痴乱行”、善行无着行,也就是说能摄持正法,能转无碍清净法轮,在”十八不共法“中是心根明达,无挂无碍之“念无失”。十八不共法是修慧法门最高水准,因为“得其一即成佛”(《宝女经》),如来即得全部。这段话头中“千圣近不得”是说能够真正修到“不识善恶”之品位已属佛祖境界了。

44、如人饮水,冷暖自知

临济宗五祖汗演大师行传记:西天道因闻菩萨入见道时,智与理冥,境与神会,不分能证所证,因之,遂诘难佛门比丘曰:“即不分能证所证,却以何为证?”当时无比丘能够解对,外道贬之,令不鸣钟鼓,反披袈裟。直到唐三藏至印,救此义(代为解答也)曰:“如人饮水,冷暖自知。”乃得不再为难。    这是哲学上的一个话头,宗教即是一种哲学,同样应该有理有证,但在参悟境界上却有深浅不同,所谓比丘菩萨,在佛法理解上当然不比佛之果德与如来理念,宗教理念并无特定对象,因此不能认知。“理”只是一个“应然世界”(康德之说),不属必然世界,唐玄奘的佛学造诣远远超越西天比丘而与如来相等(唐朝岂能派一位泛泛之徒取经),所以一语破解了西天外道的攻讦。唐玄奘纯自唯心论立论,亦正是佛学正宗。由此亦可推想早年印度佛门自世尊以后,有相当期间并示提振水准,乃至要中国来的一位“远道和尚”去念经也。

45、定慧不生时如何

青原宗泐潭禅师弟子问:“定慧不生时如何?”师曰:“铁牛草上卧,昏昏不举头。”    根据《涅槃经》:“佛性无生无灭,无来无去,无色非名,是故名常。”涅槃“四德”——常、乐、我、净——必须菩萨慧修成。“慧”在认识本体,但若修度时要依靠思维方法。从佛法言,就是修觉(觉察、觉悟)。修觉并非一蹴而及,得到比丘觉后,才能由初觉定,进入“定果”(即定觉),再上是净觉、正觉等。话头中“昏昏不举头”是有一定典故。因为佛门修为困难不一,甚至佛祖辈如目犍连亦会“坐禅睡眠”(到今天亦是常见之事),于是佛陀痛加呵斥一番(《阿含经》)。坐禅遇见此等状况最易退转。古今禅堂如果发现这等参学、挨板、棒喝绝不宽假(但若是心力不继,应该允许活动以免身心发病)。假若能够勤奋竖毅,力克退转,便是“回向”。回向就是逆流而上,在艰弥厉,也是《华严经·十回品》相当认同的迷途知返功德。这段话头中弟子可能接触到觉慧问题,但是仍属小乘戒定见解,尚未悟入大乘慧空,老师不免说他头脑迟钝也。禅宗早期大师最喜引用“牛”典,如博大士“步行骑水牛”;南岳与马祖论古镜“如牛驾车”;后来更有“十牛图”说明参禅心意识影响流程。

46、不得唤作香匙

法眼宗文益禅师与师兄悟空禅师烤火取暖,拈起香匙问:“不得唤作香匙,兄唤作什么?”空曰:“香匙。”师不同意。悟空于二十天后始悟此义。    这段师兄弟间的话头与“第一义”有关。也是佛法中修智的核心问题。大乘讨论智慧的经文均有研究。譬如《涅槃经》:“知第一义无量无边,不可称许,是名上智。”《大智度论》以为:“慧者,一切智之总相。”就佛学之义理:第一义充其量表示创造、革新等,譬如“了义”是指明白、决定、不可修正等语意,与一般所知之命名,定义大致相近。这段话头最重要关键不在香匙,而在时空因素。禅师在禅院当然很少扯到人间烟火,师弟拈起香匙时已然预料师兄会如何作辞,所以在话头上点明(也可说在暗示)是论道。结果,悟空仍然执著在世俗知见上。他显然还不到“十位”中初发心之程度,因为这初发心应该“有所闻法即自开解,不由他悟”。悟空被“香匙”定义定死,在禅定梵行境界上实在很低。等了二十多天方行悟出,的确有些钝根。这段话头在启发学者:到禅堂参学就说禅话,不可说废话,即是参学,当然应该投入,所谓处处是道场也。

47、遮掩不得

曹洞宗慧彻禅师弟子问:“如何是佛?”师曰:“樵子度荒效,骑牛草不露。”曰:“如何是骑牛草不露?”师曰:“遮掩不得。”    弟子之问是初参者几乎都要问的话头。禅师说的体裁却是唐朝兴起的“歇后语”。这种文体与禅语关系很近,都是要靠“转语”破解,可以归类为说话的艺术。弟子此问虽是老生常谈,禅师指导则不能开门见山,因为正面答复就认可“佛”像桌椅一般是客观存在对象,就会陷佛于不义;更严重的是佛(道)不能有定位,否则就不能说什么万法唯识、万法皆空等等最高原则了。如果弟子问一次,禅师答一个,千万弟子问,则有千万岐义,当年佛陀在世正是考虑到这等严重性,所以说“不立文字”,这位大宗教家的确已将后时空因素都衡量在内了。这段话头语意是说佛很正大光明,没什么不可见人之处。理会得自然懂得,否则会像荒效打不到柴般困窘了。

48、需知烦恼处,悟得即菩提

云门宗一禅上堂:“美玉藏顽石,莲花出淤泥,需知烦恼处,悟得即菩提。”    禅师话头出自《维摩经》:“五蕴是法身,生死即涅槃,烦恼即菩提。”这些经文无非是说“诸法如义”。参学者不可一味追逐菩提大法,否则便是着于有法(非如也)。因为,非菩提法固不应取,即或菩提正法亦不必执著。这是说:昧平等,取差别,等于心随法转,变作庸人自扰。从修觉言,正觉得道由于已断烦恼。所以“无恶不成善”,无烦恼不成菩提。佛学的辩证思维就在这中间展现。需知烦恼与精进是互补作用,佛家要求“三际心”永远保持不退转不懈怠,恰与儒家“苟日新,又日新,日日新”的观点一般。禅门有“以病为法”名言正是这个道理。

49、如何是一尘

天皇系林泉禅师与僧论道,僧问:“如何是一尘?”师曰:“不觉成山丘。”    这段话头有多重含义。依佛法修觉(觉察、觉悟)言,解迷去惑而无过失即是“觉”。若能理会尘垢皆幻、身心皆幻,即见真如,亦是“觉”。从思维方法言,和尚这“不觉成山”却是辩证法中质量互变的道理,因此,参学者不可低估早年在逻辑上的造诣。普通常说的“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”话头亦在告诫学者“滴水穿石”的变化。一尘虽微,长久岁月便成山丘,若是深入研究,更可与因果律同讨论,总之,和尚在说“防微杜渐”话头也。

50、旃檀林中生臭草

临济宗祖觉禅师于庐山栖贤阅读浮山远禅大作《消执论》,有句“若道悟有亲疏,岂有旃檀林中生臭草。”豁然契悟,作偈曰:“山林依旧入蓬蒿,天网恢恢不可逃。谁信业缘无避处,归来不怕语声高。”    参禅修道是在历事心,日常生活中亦有很多禅机,只要能使经义与生活融成一片,便可在薰习中观照。所以,禅门有屠夫悟道、猎户悟道、踩翻溺器悟道等等个案。《阿含经》记十大弟了中罗喉罗“好戏谑”,舍利弗曾“集众喧扰”,目犍连“坐禅睡眠”,都曾被佛陀呵斥。尤其一位名叫提婆达多的信徒犯了五逆罪,破坏教团声誉,但是佛陀却告知阿难,提婆可从地狱中升天(不还品)。这些在证明参学并无任何身份背景限制,能坚持不退转就能修得正果。

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第六篇 禅宗话头名言解读(下)

1、快走始得

临济宗法演大师弟子问:“百尺竿头,如何进步?”师曰:“快走始得。”    法演是临济宗杨岐派门下高僧。弟子这一问乍看似乎可以用“更进一步”回话,但是法演却说一句“快走始得”,其实暗示修行到了竿头会被空无所有吓倒,所谓快走也包含“掉转头”(翻筋头——禅门术语)在内。知此,便能更上层楼了。

2、但脱情见,其道自明

曹洞宗弟子问慧忠大师:“如何得明道去?”师曰:“但脱情见,其道自明矣。如玩蛇人信其咒力药力,以蛇绾弄于怀中毫无恐怖,但未积压咒药等力者,则见蛇而惊吓。能谛见自心,情见便破。今千疑万虑,不得用者,未见自心者也。”    话头十分抽象,但大师却能善用譬喻说法。所谓情见是指凡夫肉眼,明道是有见地,举凡天眼,见人空理之法眼;人空法空之慧眼;超胜一切之佛眼等等,都是明道的眼界。禅师则从万法唯心立论。

3、低声低声

云门宗济聪禅师弟子问:“不是风动,不是幡动,未审是什么动?”师曰:“低声低声。”    弟子话头是六祖本身公案,《坛经》载:“六祖在法性寺,适因二僧论风幡义,一曰风动,一曰幡动,议论不已。”六祖进曰:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”六祖慧能所以得受达摩心印,正在这个“心”字上。如果依今天思想观点,他的看法十分接近新康德哲学马堡学者柯亨(Cohen)的见解:“意志因自身的纯粹自由发展,并非从事外界受动。若从外界受动,则不是意志,是自然而不是我。”从这段话可以印证六祖的思想源头。而禅师说的“低声低声”更与自由有关。因为个人的意志是不能当作一般知识存在去辩论,否则即不是意志自由,而是风动或幡动了。

4、潭又不见,龙又不现

天皇德山大师往龙潭,至法堂曰:“久向龙潭,及乎到来,潭又不见,龙又不现。”龙潭引身曰:“子亲到龙潭?”师无语。    话头中德山宣鉴是龙潭崇信首席大弟子,龙潭是天皇道悟单传弟子,天皇是六祖慧能直传法融青原第一世石头希迁嫡系。德山初参从《金刚经》入门,别号周金刚,这一点与六祖相似,同属《金刚经》专家。因此,德山到了龙潭说了这两句俏皮话,当然是“夫子门前卖文章”。龙潭只用一个亲身的“亲”字便破了德山的知见。菩萨十慧中有十金刚心,第一就是信心。德山既未亲见亲到过龙潭,却在印象中钉住“潭”必有水,“龙”必活现,也可以说他的本心被客观存在支配,与禅门心法背道而驰。老师这句话头是要破他的虚幻不实意。自身不曾亲历,却以世俗之见为标准,哪里有真心,又有什么信心(当然,德山这次是初谒,他终究成为龙潭门下首座)。早年大师亲近佛祖真传方法,所以在话头工夫上要言不烦,转得恰到好处,完全得力于思维法则的熟娴也。

5、佛出世后不如曹山

曹洞宗了悟禅师弟子问:“佛未出世时如何?”师曰:“曹山下如。”曰:“出世后如何?”师曰:“不如曹山。”    话头浅白,含义很深。若从生灭说,未出世可以解作未出生。未出生前即不染世俗之闻见觉知;既出则不免烦恼蔽障,需要修智、修觉。曹山亦然,未出之前,清净无为。出世之后,曹山亦必须修智修觉。此时若问:“曹山未出世时间”,回答“不如了悟禅师”,属于同样推理。依《大智度论》:“佛于无量阿只僧劫来,持戒清净,故身口业无失。”曹山当然不能比。从佛世尔后,未法世身口业很重,不仅曹山甚至禅门祖师以次都不能免也。

6、有水皆含月,无山不带云

临济宗琏禅师上堂:“有水皆含月,无山不带云。”    这位禅师是临济宗后期高僧大沩善果法嗣,对禅门公案十分透彻,名言如“啐啄同时”、“如在灯影里”、“堕野狐身”等,他都有创新解读。禅师多用月影、真月、月隐浓云、水月等立喻,说明清净心之品位。《金刚经》文“信心清净,则出实相”句相当深奥,解读者亦多从“初住得无生忍”立论,引用《华严经》中“十地”功德观说法,其中之六“现前地”十平等法即曾指出幻梦水月作用;第七地“方便慧十妙行”亦有“水中月不二相”句,因此,参学进步到此等境也,已是高极品位,由于与理见性问题有关,学者必须先行理会“水月”、“云遮月”。水月是亦光明,并非真月,但却相似,云遮月所见虽是真月,但仍模糊。这二者都是参学时到了紧要关卡难免出现的状况。简言之,就是参语见地虽不尽圆融(必至登地乃圆),亦算得部分成就了。从宗风门下派系理论言,禅门是说任何“一家之言”都不够圆融,任何一派思想都可取之外。宗教哲学如佛学,从古以来,几经论疏,但不能因噎废食,正如前文所说水月或云月,都有个“真月”在也。

7、满眼是尘

云门光祚禅师弟子问:“如何是清净法身?”师曰:“满眼是尘。”    六祖慧能《坛经》中记:“清净法身,汝之性也。”他在〈忏悔品〉中更不厌其烦加以解说。光祚禅师话头也正是六祖“此三身佛,从自性得,不必外得”论点。这是说:参学者不可在定义上妄求知见。因为“五蕴即法身”(《金光明最胜经》),每个人都可以从幻相上体会本具之法身。既已满眼是尘,又如何妄外求真?当然,求证法身并非一蹴可几,首先必须断念。断得一分无明,证得一分法身,然后得登初住,自初向上,无尘智能愈长,法身位次愈增,经由十位次,至第十地乃得金刚智,但距离妙觉成佛仍有一大段路程。这些修位过程一如科技教育,必须按部就班,从基础做起,不懂平面几何即不能解读立体公式。佛教早年佛祖亦是经过不断修正,乃能建立修果的阶段教育,就宗教哲学抽象观念说,已是能能可贵,如与今日大学院校哲学研究科系所开必修课程比较佛门教学并不落伍。

8、请佛有师否

天皇系道希禅师弟子问:“诸佛还有师否?”师曰:“有。”曰:“如何是诸佛?”师曰:“一切人识不得。”    禅史曾叙:神秀在答弟子问六祖凭何得传钵说:六祖得“无师之智”。若依《法华经》三界火宅典,诸佛祖都是“从一切智、佛智、自然智、无师智而得如来知见”。所以禅师对弟子之问无法否定,不过,佛教中的“师”义却与古人所说“师者,传道、授业、解惑”一般,而且包括了“自解自悟,不由他悟”之师。因此,这个“师”义了就外延到“师法”上面。话头中“一切人识不得”当然是自悟自解。诸佛固可法师,参学本人如果方法可取,当然亦可得悟。基本上言之,禅门重视的正是六祖对五祖说的:“未悟前师度,即悟后自度。”即是自度,别人如何识得?

9、从苗辨地,因语知人

临济宗思岳禅师弟子问:“如何是初日分,以恒河沙等身布施?”师曰:“从苗辩地,因语知人。”曰:“如何是中日分,以恒河沙等身布施?”师曰;“筑着磕着。”曰:“如何是后日分,亦以恒河沙等身布施?师曰:”向下文长,付在来日。”复曰:“一转语,如天普盖,似地普擎。一转语,舌头不出口,一转语,且喜没交涉。要会么?惭愧。”    这位弟子的问题完全出自《金刚经》持经功德分等十五开始前三句。事实上,本节经文是承上转下。弟子所问之第三题经文紧接着还有“如是无量百千万位劫以身布施”,这才是重点。《金刚经》中这一日三时分是说“布施”乃是终生终世不可轻计量的行愿。功德之大自亦无法计量。禅师当然知道这几节经文出处。他在第一问题中说的“从苗辩地”话头却是中国农业社会庄稼人都懂得的经验谈,良田沃野当然大有丰收,但禅师之意是在反讽弟子领悟力不足,所以当弟子如此这般一句句问下来的时加以讽弟子领悟力不足,所以当弟子如此般一句句问下来时加以阻止,而说“向下文长”。最有趣的是:禅师自行说出“转语”的另一“转”法:第一转“从苗辩地”与“天地盖擎”,第二转“筑着磕着”与“舌头不出口”,第三转“向下文长”与“且喜没交涉”,等话头中都在暗示弟子:经文固然是如此这般,问题却太直来直往。《金刚经》中这三句原本已是譬喻,再问老师,让老师如何再重复立喻!参学话头如若需要老师从经文转语中再转、三转,也的确够老师惭愧了,怎么碰上这位脑筋直直落的弟子!

10、师若摇头,弟子摆尾

临济宗云辩禅师初参圆悟,则入室,悟曰:“看脚下。”师打露柱一下。悟曰:“何不着实道取一句?”师曰:“师若摇头,弟子摆尾。”悟曰:“你试摆尾看!”师翻筋头而出。悟大笑。    这是一段完全不同于前文所录话内容的个案。如能对于“名相与法相”问题有相当研究,应该可以从空有二面来看这段话头。禅门修行最忌打高空,空论空谈,一空到底,让初学者胆战心惊,这是老师没有让弟子透彻领悟修行证性的真义而致。需知“性”是一切法之体,“相”是形式,修行固然重视本体,但亦不能疏忽体相。执相不可,废相亦不可;也可以说不取相,说不能断相。这段话头中圆悟第一句“看足下”乃是躬行实践之义,原来试试云辩懂不懂?“空有”之理,弟子反应极力敏捷,打露柱即是代表不断相。圆悟这才正式要弟子说说心得,但云辩的确机智,用鱼龙譬喻回复圆悟的勘验,而双方话头较劲关键便在“摇头摆尾”这句话上。尤其重要的是“翻筋头”。在禅门这就代表百尺竿头更进一步,也正是“掉转头”重新整顿一番新气象的含意。浅言之:一尘不染,一丝不挂是空,果然万法俱空,岂不使信徒绝望失望。佛祖何苦度人;修行到“空”此一地步充其量仍在半途,必须能够从万法皆空中一跃而出,不被空执,还我自由意志(尽可摇头也),这才是真正理解法空性空在我(心)不在空。所以,云辩翻筋头而出,使老师大笑称许一番。师生二人可说在“证性”上得到共识了。禅门话头如属这类个案,就有赖参者多翻转几次去印证也。

11、折草量天

法眼宗体柔禅师弟子问:“知师洞达诸方旨,临机不答旧时禅。如何是新奇?”师曰:“若到诸方,不得错举。”曰:“学人殷勤于左右,莫不只此便是新奇。”师曰:“折草量天。”    弟子说的“不答旧时禅”与“临机天爷”话头相近,但他并未完全透悟宗下仍有“承言会宗”的原则,并不是处处标新立异破旧立新。佛或禅同样有论理观。禅师用折草量天教训弟子并不为过,类似这等参学,不参也罢!免得有朝一日真的烹佛烹祖当作新鲜事看。

12、领取钓头意,莫认定盘星

云门宗宗岩师弟子问:“大藏经中还有奇特事也无?”师曰:“只恐汝不信!”曰:“如何是即是?”师曰:“黑底是墨,黄底是纸。”曰:“谢师答话。”师曰:“领取钓头意,莫认定盘星。”    定盘星是农业社会早年所用斤秤尺杆上的分量准星。禅师话头是在告诉弟子研究佛学并没有任何尺度标准。佛学中的《阿含经》,包括长、中、增、杂等四大版本就有二千种之多。举凡四谛、十二因缘、业、轮回、五蕴、四禅定、八正道、六波罗密、四念处等等学说都包括在内,所以《阿含经》的印度原义解作“万法所归”,也可以说佛学早早的汇编。    至于大乘经论,却是渐次累积。佛学学者考据是:属于丛书类型通考书,并不是“佛世”原创。大乘有三藏,《华严经》是共同“经”藏《梵纲经》是“律”藏,《阿毗达摩论》是“论”藏。所谓“藏”是:含摄一切应知之学,不使失传之义。因此,这段话头中弟子所问不仅限于大乘。就以学者最为延伸的观点分类,大乘主经不过是《华严》、《楞严》、《楞伽》、《维摩诘》、《解深密》、《金光明》、《阿弥陀》、《弥勒成佛》、《般若》、《法华》、《涅槃》等十二部百多位大师、高僧、禅师等所涉猎及的经论则有二十五部之多,可知禅门并不排斥大乘在经论。    宗岩禅师话头之意很明显:纵使三藏经论那么多,亦不过是古早佛祖着迷,虽然具有参考价值,却不可当作准则。因为参学者个人都有“向上处”,拾人牙慧并无什么奇特。若是误以读完了《大藏经》了无奇特事,很可能是弟子功课倒退。《大智度论》记:“佛云善修精进,至死不已。”说明佛法是永生永世的学问,甚至佛陀亦不自满也。

13、用心即错

临济宗水陆和尚弟子问:“如何是学人用心处?”师问:“用心即错。”曰:“不起一念时如何?”师曰:“没用处汉。”    禅门修为不许用心意识参。弟子不起一念却更离谱。依禅学:念即是观,观即是念。念就是正确思维,可以荡涤分别心,再进而修“念无念”。功夫到了,自然无念。无念并不是绝念,一如法空性空不是一空到底,而是仍然保持正觉正念,如月当空,圆照一切,自亦远离是非。禅师话头是指弟子在“心意识”上不透,既然口里说出不起一念,又与“用心”有何差别?

14、人平不语,水平不流

临济宗守卓禅师弟子问:“佛未出世时如何?”师曰:“绝毫绝厘。”曰:“出世后如何?”师曰:“埴沟塞壑。”曰:“出与不出,相去如何?”师曰:“人平不语,水平不流。”    前文已录入类似话头。这段话头看似简单,事实上弟子之间并不是释迦牟尼佛出世的传说如《普曜经》所叙,而应从《金刚经》“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”此“三际心”分析。心念有三际,所以佛学专门名词称之为“迁流”。迁流正是指人心如水,前浪后浪,推波助浪,心念就是这般沤生沤灭。用佛法形容,正是三际迁流,当下即空。这段话头中弟子明显要用“出与不出”——也可说是有与无——诱使和尚陷于分别识,但老师岂能不识,最后话头则是要弟子不必在这问题上弄得狂心不歇也。当然也暗示弟子不可在“口业”上逞强。可参考前文所录同样问题譬如曹山话头。问题虽一,禅师话头绝不抄袭,至于原因,就在认知程度深浅有别了。

15、千山万山,哪个是正山

天皇系从展禅师弟子问:“如何是学人正立处?”师曰;“不从诸圣行。”问:“千山万山,哪个是正山?”师曰:“用正山作么?”    禅门在逻辑上不走偏锋,当然是开山祖师深思熟虑而后采行。宗教哲学不同政治,甚至近代政治思想亦已完全放弃向倒之偏颇看法——绝对主义。因此,学术思想更不能“从一而终”或者强调宗法观念。弟子话头中之“山”是指学术思想之研究,狭义解释是统扬佛法禅学的各宗各派。他自心先用一个正反横着,等于是绊脚石,老师启发他就靠自己吧!再问下去,老师爽性斥他不该有先人为主成见。禅门恢宏开朗,兼容并蓄,就是这等气度乃得可大可久。

16、二乘小果

临济宗妙道禅师上堂:“还见么?若见被见所刺。”击禅床曰:“还闻么?若闻被声尘所惑。直饶离见绝闻,正是二乘小果跳出一步。”    从修果言,小乘修罗汉果,中乘辟支佛果,大乘乃菩萨果,根据世亲“辩中边”论点,三乘修道所缘不同,所以修为亦分“闻觉修”、“损减觉”、“莹饰修”、“发上修”、“邻近修”这差别。至于修分标准则多达“十八位”。这位禅师说的“离见绝闻”依十八位标准属于“有上位”第八,亦即“超声闻”,可以进入菩萨位。他所说的“见”、“闻”正是本界通惑。以见惑言,三界合共有八十八见惑,由此可知跳出三界是佛学中最高理想,而声闻缘觉则仅列入中等智度而已。行百里路者半九十,从罗汉到菩萨尚有一段距离。

17、烧了方知地不平

临济宗大慧禅师上堂:“当初只道草长短,烧了方知地不平。”    这是两句与声闻四果悟道有关的名言。修小乘四果有程度上差别。《涅槃经》云:“当知信心即是暖法,暖法即是智慧,是即八圣道之火相,即是十六行,火者即是须陀垣果。”因此,须陀果是一种修为很高的品级,也就是能到达“断三界见惑”的标准。在果位上已可进入菩萨位。大慧禅师说的“烧”字,当然是指暖法言。无论是罗汉或菩萨固然应有信念,但更重要的是慧根,因此,佛法在须陀垣人方面区分有利根与钝根,这就是大慧名言本意。草的长短是靠草根良莠决定,至于好坏,则要勘验参学者智慧高低而后决定。悟道所以有先后与个人机智反应攸关。有些草再如何烧也暖不起来也(农业社会庄稼人最懂得烧草根,尤其烧稻草根达成堆肥作用,到今日仍可在乡下田野偶见之,由此可知中国古早禅师的确能从日常生活中观照修为)。

18、潭州纸贵,一状领过

云门宗智贤禅师岁夜小参时曰:“年穷岁尽,无可与大家分岁。老僧且烹一头露地白牛,炊黍米饭,煮野菜羹,烧榾柮火,大家吃了唱村田乐,何故,免得倚他门户傍他墙,刚被时人唤作郎。”便回方丈。至深夜,维那入方丈问讯曰:“县府有公人到拘和尚。”师曰:“为什么?”那道:“说和尚宰牛不纳皮角。”师遂捋下帽子覆师头曰:“天寒且还和尚。”师呵呵大笑。那便出去。师顾侍者曰:“这公案作么办?”侍者曰:“潭州(即住持所在)纸贵,一状领过。”    禅门话头案例无奇不有,这段“公案”(禅宗很重视“公案,所以一般个案不容易被公认为“公案”;但这段话头最后叙说“公案作么辩”却有双重含义,其一是牵涉到官署的公事公办案,另外是禅门参学有关的个案)内容提供了古早禅院年节光景及和尚生活,颇具以考价值。从体制言,维那制言,维那地位仅次于住持。禅师应景机会教育,却是说“滑”了嘴,于是,维那就利用“白牛”做文章与禅师“斗阵”,故事编得很完整,当真引起了老和尚“无明烦恼”,等他憬悟被维那捉弄,这才连声说出“贼贼”。    住持所说之“贼”并不是世俗之贼。而是佛门修果功课进度中到达研究阿罗汉学位所应具备修养的含义。梵文“阿罗”名“贼”,译为中文就是“破一切烦恼”。原义是“杀贼”,但必须能够断尽“见”惑,才够资格杀贼。若不从梵文原义追索,这段公案很难交代。至于侍者,水准修养相当高。的确够资格担任禅师的秘书(侍者兼职很多)。他这句“一状领过”话头甚妙,用现代公文处理方法就是“并案结签”也。高明之极。

19、出处不干佛,春来草自青

青原宗灵龛禅师弟子问:“如何是请佛出身处?”师曰:“出处非干佛,春来草自青。”    又是一个“如何是佛”的案例,问题相同,禅师指点绝不相同。话头浅白,用水到渠成一类的论点说明修道悟道与证果没有门槛限制,乃是自然而然,但语意中隐然也包含了天赋本质,因此,不可单纯去看外在条件影响。草青青赖春风化雨,春风化雨不分是花草莠草,一视平等,此之谓佛,亦即佛道。

20、本来无挂碍,随处任方圆

临济宗石霜楚圆大师经常与李都尉遵勖论道。李都尉临终时,大师问:“如何是本来佛性?”公曰:“今日热如昨日。”随即问师:“临行有无什么话交代?”师曰:“本来无挂碍,随处任方圆。”公曰:“晚来困倦,更不答话。”师曰:“无佛处作佛。”公于是泊然而逝。    大师送别一句话头出自《般若波罗密多心经》“心无挂碍”,下句承转是“心无挂碍故无恐怖”;但并未直接引用而另说为“随处任方圆”。的确是活学活用,更是金刚般若思维法。所谓“随处”当然就是自作主人。作了主就不被相转而是相随我(心)转,这样不随生灭无常,便是生死自了,任方任圆之义。    但是,必须懂得“下手”不能灭境。所谓“不注”绝对不是断灭,断灭岂非堕入空灭,这样也不合大乘理念。《金刚经》主张的遮照同时思考正是如此。因此,大师告别辞中话头“无佛处作佛”的确是道义交情之言。既是随处任方任圆,在人生命旅途转捩点上:作佛不作佛原是凭看那一丝意念,假若执空,天下善男信女还修人什么?禅门大开原是让参学者得个想头。法或非法二边不要的先决定条件是能立即“返观”,乃能照住,到了临别一刹那,甚至佛力亦不加持了,就依居士起个作佛之念,欢欢喜喜前往净土,有何不可!    禅宗有些大师出手很“辣”,亦不是真的死不放过。这位早期大师就很懂得灵活运用般若大法替居士作个圆场。看话头参学的亦不过是这些本领而已!

21、即知清净,切勿忘却

云门示颢鉴禅师将拂子交代弟子,弟子曰:“本来清净,用拂子作什么?”师曰:“既知清净,切勿忘却。”    禅师指子有清理不净作用。依《涅槃经》八昧四德解说:“不净者,即是有为法,净者诸佛正法。”由染迷而净悟是涅槃四德中修炼菩萨智慧的一定过程,但这些磨练工夫却是相当繁巨。至于老师勉励“切勿忘却”则是精进无减、念无灭、解脱知见无灭等等,如来十八不共法的高水准要求。动机亦在鼓励向学坚持,求善不退转。佛学与任何学术一般,如同逆水行舟,不进则退也。

22、证入者不被文字语言所转

临济宗照果禅师上堂:“西来祖意,教外别传,非大根器,不能证入,其证入者,不被文字语言所转,声色是非所迷。”    这段话头可以引用《坛经·机缘品》中六祖对弟子智通讲说的“三身四智”等转识成智的方法加以注解。有专门论著研究“转识成智”的学者最早是马鸣菩萨,他的《大乘起信论》对如何转业识为智慧有精辟看法。《起信论》的观点出于《会严经》“净心”缘起,创立“一心”、“二门”、“三大”学说。对于佛祖的唯心思维多所弘扬。佛学学者推许马鸣是心宗开山之祖。这位照果禅师话头正是净心观点。

23、生死不住,涅槃不证

临济宗机禅师示生死不住,涅槃不证众云:“观色即空成大智,故不住生死,观空即色成大悲,故不澄涅槃。生死不住,涅槃不证。汉地不收,秦地不管,且道在什么处安身立命?”    话头主题应从《金刚经》“不住于相即是正住”开示领会,当然也牵涉到遮照同时的修观问题。禅师在彰显悲智双融、能证佛果。表面上虽说生死涅槃,其实正在强调应无所住。即无所住,何需安立,即无定所,关他秦汉,听来在绕弯子,老师却在磨炼参学者般若思维也。

24、大丈夫汉直需处生死流

曹洞宗惟照禅师上堂:“本自不生,今亦无灭,是死不得底样子;当处出生,随处灭尽,是活生受底规模。大丈夫汉直需处生死流,卧荆棘林,俯仰屈伸,随机施设,能如是也,无量方面。庄严三昧,大解脱门荡然顿开,其或未然,无量烦恼。一切尘劳,岳立面前,塞即古路。”    禅师所说直追《楞严经》三藏论点。所谓大丈夫应能如是,正是随宜自在,楞严法理“若要直捷会,一切总不是;若要委悉会,一切无不是”。法界观立,一切圆用,得以尽彰。这位禅师对生死观的看法相当超脱,他反对大多数参学者那种消极躲避的心态,认为从不生不灭上做文章显然不够说服力。最重要的是“当”处与“随”完全点破禅宗在这方面的理念,不是因果律的必然问题而是纯理性的应该不应该抉择。

25、亡僧迁化向什么处去

曹洞宗绍远禅师弟子问:“亡僧迁化向什么处去?”师曰:“灰飞烟灭,白骨连天。”    弟子在生死问题上打转,当然是没弄通禅门思想方法。凡是一些极端的、偏颇的的、单行的、死胡同等等疑难,大多是乍学初受经常提出,既使已经懂是不生不灭,无来无往如前例,亦不一定是彻底透悟禅门“应然”的中论观点。所以禅师于脆让弟子万念俱空,去作“白骨观”也。

26、普贤境界

法眼宗道恒禅师:“古人云参他不如自参,所以道:森罗万象是善财之宗师,业感尘劳乃普贤之境界。”    禅师话头在说“以病为法”,也可以用现代所谓逆向思考解之。譬如《维摩诘经》有“五蕴即法身,生死即涅槃,烦恼即菩提“句,都在说明法法如义。正反、横竖、显密等等都可勘酌参学者背景、修为、造诣而随宜施教。

27、一剑挥尽

曹洞宗开山本寂大师弟子问:“六贼来时如何?”师曰:“亦需大慈悲。”曰:“如何是大慈悲?”师曰:“一剑挥尽。”    曹山大师完全在说反面话。早年高僧说都在这方面各擅胜场。六贼一般是指贪、瞋、恚、痴、疑。如依《俱舍论》,随着有情六根烦恼者就是六随眠(欲贪随缘、瞋随眠、无明随眠、见随眠、疑随眠)。这些随心乱事的烦恼当然不能保留。大师发在慈悲就职要斩断烦恼根。若依《瑜伽师地论》,仅“现世”烦恼便有十五类之多,这是二千年间前的分类,到了今天,怕不更要发大慈悲!

28、如何是第一义

天皇定慧禅师弟子问:“如何是第一义?”师曰:“如何是第一义?”曰:“学人请益,师何以倒学人?”师曰:“汝适来请益什么?”曰:“第一义。”师曰:“汝谓之倒问邪!”    这是位十分熟谙禅门推理的禅师。事实上,佛学很多理想是架构在灵活的思维上面,而最早创教时的诸佛,承继大法的传人亦无在逻辑思考上有精湛研究(受佛彰印度古代思想影响)。以第一义言,龙树菩萨曾说:“为第一义谛故,说众生无所有。”所谓第一义谛就是真谛。禅师在第一真谛上若加解释,便落“言诠”,也可以说加入个人理解成分的概念了,在这方面,佛学相当坚持,譬如释迦牟尼佛说法结集而成的“经”,十大弟子之后各位学者“经义”的研究只能列为论、疏等等,不可混淆。因之,禅门学者凡是问“第一义”、“普贤第一句”、“达摩西来义”等都不会得到禅师正面解释,否则便不是禅师而是学者了。若要引用现代哲学比较研究,能够对“第一印象”五“概念”之间的关系清晰,应该不可以了解佛学中的“第一义”的原创说法了。

29、如何是普贤第一句

天皇了人禅师弟子问:“如何是普贤第一句?”师曰:“落第二句也。”    中国禅师在观念上有极为前进的研究。这段话头了了二句,却是西洋哲学史上相当重要的课题。哲学家休谟认为印象是根本的、最新鲜的,但却只能出现一次,等到第二次便不如原创了,所以,他说这二次出现的、经过加工(无论是有意或无意)的只是“观念”(Idea)——亦即印象的再现。无印象即无观念。譬如第一次见山见水是印象,第二次是见山见水(或见山非山,见水非水)就是观念而具有批判作用在内,这些也是佛法中“比量”与“现量”问题。再从般若法说:凡落文字语言,便有能名所名,能言所言。即有“能”、“所”,便已够成主客对待。就佛法言,稍有主客之分,便不是绝对之体。因此,当弟子请益“如何是第一义”时,他本人已经出现客观标准机而生“对待心”,当然落入二义。这正是禅门不立文字语言的妙道,第一句就是掺杂任何客观看法,保持原创含义的纯净。

30、我向你道即第二义

法眼宗文益禅师弟子问:“如何是第一义?”师曰:“我向你道即第二义。”    这是一段与前例相近的话头。除了已经引申的解释外,另外加以补充:佛门弟子大都理会“依文解义,三世佛冤”。佛学中“四依”之一是:“依义不依语”,义是理,语是诠释沟通符号,因之,佛门中的语文有加以手指月,目的在使参学者循指沟通符号,绝不可将“指”当作目的而昧于月,从法性或修证言,不坚持第一义就是离“有无”二边,参学者除了注意话头语意,亦需注意思考方式,才能从容应对。

31、大好寸丝不挂

《五灯会元》载峰大师接见玄贾机尼,问曰:“汝名什么?”曰:“玄机。峰曰:“日织多少?”曰:“寸丝不挂。”尼礼拜退,才行三五步,峰召回:“袈裟角拖地也!”尼回首,峰曰:“大好寸丝不挂。”    有关这段记载,尚有初见面时一些话头机锋对应,仅仅从这简单几句便已替后参学话头弟子提供宝贵示范。早期大师对参学者的“随机”反应相当重视,甚至从言行举止上勘验,可以说是一大特色。雪峰是禅门高僧,曾到曹溪参谒六祖(注:青原宗下另有后辈名雪峰者)。这段话头显示玄机造诣不低,所以在话头上毫不示弱,但仍被雪峰找到女性尊严此一破绽全力一击,而使她败下来。尤其高明的是就地取材,以其人之道反其制其人身。即是寸丝不挂(比丘尼能说出此话,勇气与智慧可嘉),到最后经不得一句勘验,显然心有所分,仍然住持,并不完完整整清净自如。雪峰是实虚兼用,空有同时的观照法,泛泛之徒还不够资格参。由此得知,参话头对学者的确是深不可测的功课。更从戒律比较,比丘具足戒有二百五十条,但比丘尼具足戒则多达三百七十多条,可知佛门比丘尼之修为远罗沙里汰金为难,稍不谨慎,便是功败垂成,这段话头即是一例。

32、开眼坐睡

云门宗澄远禅师弟子问:“心境俱忘时如何?”师曰:“开眼坐睡。”    弟子之问出自楞严法义,能空者是心,所空者是境,但这个流程需要经过开道眼、养道心、虚其心(离相)等阶段。禅师所说正是身心逸然,不为尘扰,不为智劳,《楞严》“脱六尘,证三空”之理。

33、如何是此心

贯休禅师有“禅客相见只弹指,此心能有几人知”句。大随和尚见句后问曰:“如何是此心?”师无对。    贯休是唐朝人,在和安寺出家,著有《禅月集》。大随是南岳下四世长庆大安法嗣。大随批判贯休“如何是此心”问题不在心,而在“此”。有此则有彼,这是贯休诗的语病。这牵涉到无相唯心转识成智的基本理论,比较起来,贯休对佛法本体论及方法论不够圆熟。早年大师得理不饶人,此是一例。

34、此是五百人善知识语

沩仰宗开山大师未住持前在前坡牧牛,见一僧上山,不久又下来。师问上座为何不留下?僧曰:“只为因缘不契。”师曰:“有何因缘,试说出来。”曰:“和尚问我名什么?某答:归真。和尚曰:归真何处?某甲答不出。”师曰:“上座可否再回,向和尚道某甲对得出了。和尚若问作么生会,但曰:“眼里、耳里、鼻里。”僧曰:一如所教回话,沩山曰:“脱空漫语汉,此是五百人善知识语。”    这段话头是另一类范例,就是:参学者水准如何可以从对话中立即勘验出来。问题出在参学者法号大名,这也是很多和尚容易疏忽之处,老师赐号亦不可稍有懈怠,必须让弟子懂得法号出处,方不致像这位弟子之难堪。沩山是一代大师,当然可以判断出弟子一上一下之间不可能悟得那么快。仰山教他的“眼耳鼻”其实是说“根尘识”三空。这是大乘法空的基本理论。大乘法以小乘破相作基础。因为缺乏内容(六识空)就不能推理到生住俱灭(无法有法空)。这位弟子或者反应钝,或者根本不上路,所以在“如来真如即解脱门”(真如品)道理方面尚未透彻。沩山大师在面试时的随机之问并不过分。“归真”固然是佛法证真如最高最后一关,但即已赐号,多少也应懂得一些,所以,的来启蒙老师难辞其咎。也或许老师亦弄不清这类佛法正果已是菩萨以上品位可得与“闻”者也。法号并不是随便查查经文便可施与的,碰见沩山仰山高僧却是当场址穿漫语,禅门在这方面绝不轻言放过!

35、灵鹤云霄外,钝鸟不离巢

天皇系罗山义固禅师弟子问:“如何是罗山路?”师展双手。曰:“恁么则一路得通,诸路亦然。”师曰:“什么诸路?”弟子近前叉和。师曰:“灵鹤云霄外,钝鸟不离巢。”    这又是一段勘验弟子是否深入了解佛法的话头。依理,一法通,法法通,但是禅师当然得“万法皆空”。弟子心中即有一路,又有诸路,无论是一路诸佛,路终是法。从法空言,实无一切法;从性空言,因破一切生住,所以不能肯定任何法,甚至心存法空亦是执著。禅师所说灵鹤是指参学者思考不能因循旧臼,必须突破瓶劲,才得自由飞翔。若是思路涸竭,那正如同钝鸟般坐以待毙了。

36、佛法遍在一切处,为什么却无

天皇系道诠禅师弟子问:“深山岩谷还有佛法也无?”师曰:“无。”曰:“佛法遍在一切处,为什么却无?”师曰:“无人到。”    禅师对“二边”话头都会加以遣荡,但这位禅师直截了当回话说无,却是对“深山岩谷”而出。既是深山岩谷,原已空荡荡,弟子识以佛法遍在,实则依《金刚经》方法,一切遍在就是一切无有,禅师说“无”乃是空之又空,属于佛法中的空门论。佛法有无在人不在法。

37、九峰山中还有佛法也无

天皇系道诠禅师弟子问:“九峰山中还有佛法也无?”师曰:“有。”曰:“如何是九峰山中佛法?”师曰:“石头大的大,小的小。”    同一禅师,同属问“山”话头,前案说无,本案说有,说有说无案在磨练弟子思考而已。问深山岩谷是普遍全称,问九峰山是偏称特定对象,老师不会纵容弟子具有这有无靠边的思考,所对才说出最后话头;参学者程度深浅与大小石相似,利根可以从大变小变无;参学者程度深浅与大石头相似,利根可以从大变小变无;钝根再如何磨亦是慢慢来。根器不一,佛法无关。从话头主题言,同一话题,动因运用灵活,禅趣纵横也。

38、但向尿臭处参取

临济宗从悦禅师参谒云盖智禅师,智问曾见洞山和尚否?师曰:“关西子没关脑,拖一条布裙作尿臭气,有甚长处?”智曰:“你但向尿臭处参取。”后谒洞山,深领奥旨。    这是一种“喝”法,当头棒喝法。云盖话头并不是空穴来风。后来知名的张商英居士即曾亲身经历过。张商英在从悦禅师住持时曾前往参学,一夜未睡,五更下床,触翻尿器,乃大彻大悟。从悦早年才高气粗,老师告诫是要他不可误以名山大川都是高僧大德,十步之内,必有芳草,参学求的是躬行实践,是微知著,道场处处在,处处养道心,自亦处处增道眼,这就是禅门作风,柴米油盐无不可以取代(教学中之转移教学法)佛法施教,当然也可以从日常生活诸如尿臭中悟出佛法。从禅定言,这正是修四念住中受念住“修不净观,正为治贪”(分别圣贤品,俱舍论)。《涅槃经》四德亦有“于不净中生于净想”。这等逻辑观很容易使人联想到逆向思考法,可知禅门在推理方面极为重视。

39、迷则句句疮疣,悟则文文般若

曹洞宗智炬禅师看经时,有僧问:“禅师不挂元字脚,何必多学!”师曰:“文字性异,法法体空。迷则句句疮疣,悟则文文般若。苟无取舍,何害圆伊。”    这位参学者问题的确使参者迷惘。从万法皆空言,无论是文字,是般若都不外方法,只要不生分别识,自然无法不真,无法不如。“不挂元字”是指导原则,能够懂得身界圆融,此识本无所从,又岂会在文字上迷惑,这是说,方法应话学活用,“不挂”是原则。固执则又靠一边了。

40、不见道为法丧躯

云门宗曦朗禅师弟子问:“如何是祖师西来意?”师曰:“西来若有意,斩下老僧头。”曰:“为什么却如此?”师曰:“不见道为法丧躯。”    禅师从有为法与无为法立论,相当切题。这位弟子是预设达摩西来有意而发问。《大涅槃》云:“不净者即是有为法。”换言之,就是动机很复杂。小乘相初学者与《俱舍论》对有为法有深入研究,这是一部相当符合近代心理学理论的古代著述,从因果论分析心理动机,弟子若认西来有意自是落入有为,也就是从生灭因缘看待世间问题,免不了堕入因果链。这正是禅师说的为法丧躯、为法所系,甩不了、脱不了。达摩是禅宗始祖,主张自由意志,岂能自锢手足!

41、禅是经纲,经是禅网

临济宗真净禅师参谒达观大师时问:“经论粗明,直不信禅,愿师决疑。”师曰:“即不信禅,岂可明经。禅是经纲,经是禅网,提纲正网,了禅见经。”曰:“为某甲说禅看。”师曰:“向下文长。”曰:“若凭么经与禅乃一休。”师曰:“佛及祖非二心。”    《五灯会元》列入一千二百多位祖师、大师、居士,大多对什么是禅的问题,避而不谈,惟有这段话中双方的理性对话,相当有批判精神。因为到今天为止,绝对会同样出面类似疑问,既是同根,何必分佛分禅?早年祖师亦不曾顾及这中间的疑点。从达观大师所说的纲观点,应能体会这二者的关系,如同今日所说的普及版本与精装版本。版本不一,原作相同也。

42、如何是正法眼

临济宗咸杰禅师初参应庵禅师,庵问:“如何是正法眼?”师遽答:“破沙盆。”    这段话头与《金刚经》中佛说五眼有关。五眼中(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)之“法眼”又名“后得智”,限于菩萨所见。再上则有佛法眼,可以说是智障已除,无法不知,无生不度。五眼原义不在强调佛法超越一切,其实一在说如来智人人本具,五眼俱通。释迦牟尼佛所说“正法眼藏”是佛在世时的事,到了临济宗,已是未法之世,参学者何苦在“正反”上计较。修行到法空、性空,已是本体界空,如果仍然不悟“内外虚空”,焉能证得无见、无想、无观!

43、不争亦有过

青原宗清院禅师弟子问:“奔马争球谁是得者?”师曰:“谁是不得者?”曰:“恁么则不在争也!”师曰:“直得不争亦有过。”曰:“如何免得此过?”师曰:“要且不曾失。”曰:“不失处如何锻炼?”师曰:“两手棒不起。”    这是赵州和尚“二龙争珠”话头的外一章,不过,老师先从反面采用逆向思考启发弟子。弟子当下领悟,老师只有用双关语训勉一番了。根本关键在于弟子推理思考不能突破耳!

44、要真尽属真,要假全归假

临济宗从悦禅师:“无法亦无心,无心复何舍?要真尽属真,要假全归假。平地上行船,虚空里走马,九年面壁人,有口还如痖。”    从悦此语说真说假,正是《楞严经》“七处征心,八还辩见”认识,目的在辩“真心”与“妄心”。楞严理论在说空不空藏时,认为“若要直捷会,一切总不是;若要委悉会,一切无不是”,一切无不是心造。从悟道说,这是层次很高的造诣了。

45、佛头放粪

南岳如会禅与崔相国时相论道,一日,相国见鸟雀于佛头上放粪,乃问:“鸟雀还有佛性也无?”师曰:“有。”曰:“为什么向佛头放粪?”师曰:“是伊为什么不向鹞子头上放!”    根据印度阿毗达摩学者考证,佛家之法(dhamma)是“忍持自性”。这是一种道德修为。《涅槃经》论“法性”时也是这种观点:“夫法性者,即是舍身,舍身者名无所有,故法性者,无有减也。”《金刚经》六波罗密中“忍辱”特别强调“舍”的修为,布施是舍,持戒是舍,忍辱更是舍。佛法就是舍之又舍(包括思想方法在内)。即如此,又岂在乎鸟雀放粪。而老和尚用对治法说“不向鹞子头上放粪”,当然是指鹞子“忍”不了这等横逆之辱。至于佛像:不激动,无恚瞋,默然承受,正在显示高度道德修养,不会为了一些小事(大事当然更不会)而引起无明烦恼,因此,“佛头着类”这句一般用来褒许的谦词,其实包含了很深的佛法大义。

46、不停处停,念处无念

云门宗先照禅师上堂:“古佛家风,一参一清,一粥一饭,且道明得个什么?只如诸人心心不停,念念不住。若能不停处停,念处无念,自合无生之理。    佛经中六度有“忍辱”,审一种逆来顺受的修为,另外,所谓“无生法忍”是说本无生之理。如能理解且可躬行实践,就已接近无生法忍。本段话头所说的无生之理,在《六祖坛经》中有浅白解释,如“毁誉不动,哀乐不生”。另外,唐武则天内侍薛简与六祖论论不生不灭问题时,六祖比较了“外道之不生不灭是将灭止生,以生显灭,灭犹不灭,生说不生”,至于禅宗之不生不灭主张“本自无生,今亦不灭”,二者差异很大。六祖是从修空谈法空、性空。外道之生灭却是认可有生有灭,只不过用勉强压抑手段控制生灭。依现代心理卫生言:人的情绪应当有一定宣泄,否则影响健康。所以,六祖之修空是在情结未生之前便应预作心理调适。本段所叙禅师话头是修空的一种方法,对了解无生法忍相当有帮助。

47、如何是金刚不坏之身

临济宗归省禅师弟子问:“如何是金刚不坏之身?”师曰:“百杂碎。”曰:“意旨如何?”曰:“终是一堆灰。”    金刚在梵语是缚日罗,或跋折罗。亦即世俗所知金刚钻一类。经文中常有金刚一词,如:金刚力士金刚杵、金刚轮、金刚三昧、金刚身、金刚手、金刚心等等,都是譬喻金刚坚密固实,能克一切魔邪。《金刚经》更用金你表般若正智,能破一切烦恼。菩萨中亦有金刚藏为名,无论如何引喻立论,禅门并不完全肯定金刚的作用,否则便沦为物化而不是佛了。这段话中说说金刚之身是百杂碎,一堆灰是对待之词,人、我、法、性都成空,金刚岂能例外。

48、佛亦非真

云门圆觉禅师弟子问:“如何得成佛法?”师曰:“有成终不是,是佛亦非真。”弟子拟议,师叱之曰:“话头道什么?”    这是一个禅门少不了的话头,原因就是人人都想成佛,却不知如何是办得到,其实《大智度论》早已指出:“精进生,故不放逸,不放逸,故能生诸法,乃至得成佛道。”参学弟子大多会误解“成”佛有终南捷径,所以老师斥之为“有成终不是”,事实上这半句话头并不简单,只有熟悉不触两边(不落有无也)方法论才说出。至于下半句“是佛亦非真”更为精辟,因为这正是大乘推理思考的破解法。禅师绝不会让弟子心存偏见,误解自己可像释迦牟尼一般,免他堕入经验论陷阱。此即禅门双遮双照的妙处:参学者无妨有个人观点,但应从批判角度去遣荡,也就是比较方法中摸索出一条属于个人正确思考的方向。《涅槃经》有:“一切众生,虽有佛性,要因持戒,然后乃见。”佛在觉,在道,即使佛世尚且不易获得正觉正道,何况后世去道日远,纵或摸到一些,又岂能是真佛真如?

49、什么处不方便

法眼宗德韶国师弟子问:“古人道:人空法空,二相本相同。”师曰:“山河大地。”曰:“学人不会,乞师方便。”师曰:“什么处不方便?”    这段话头自禅史上赫赫有名的法眼宗德国师,的确不同凡响,而且话头主题是佛学中的大题目。虽然是“人空”、“法空”,却已兼及万法皆空二大内涵,也可以说空门的学门大致都在内了。人空是小乘证法的修为。法空依龙权树解:“诸法无定相,是故说诸法空。”《大智度论》“十八空”理论正是架构在这人空、法空、相空、性空基础之上,是研究佛学本体与现象所必读的参考论述。参学者接触到这一类功课时,已经不泛泛之辈,因为国师话头中的“山河大地”典必须从《楞严经》“七大周遍”查知,譬如大乾坤地粗为国土山河,是无情地;人身是小乾坤地,属有情地。有情无情,大小无碍;一多互融,大中见小,以相入相,正是“二相本相同”,从无情说到有情,一一不漏,当然没有什么不方面不方便之处,问题只在悟不悟。这位参学弟子的确是国师门下高徒,问得有水准、有深度。国师话头更是引经据典,要言不繁。师生二人真是博厚高明,相得益彰,在参学话头方面是一个足资示范的案例。

50、一念起时不见有生住异灭

沩仰宗二位开山大师论道。沩山问仰山:“生住异灭汝作么生会?”仰曰:“一念起时不见有生住异灭。”沩山曰:“子何得遣法?”仰曰:“和尚适来问什么?”沩山曰:“生住异灭。”仰曰:“却唤作遣法!”    这段话头中的仰山当时尚在沩山处参学,但因天资秉赋均利,所以成为沩山门下高足,在理论上已分庭抗礼。双言话头主题是佛法宇宙论中的生灭法。所谓“四劫”,就是沩山说的“成”(从无生有),住(轮回),以有坏(苦谛无常),空(从有归无、灭谛)。佛法中四谛在说灭谛。四相说灭相,灭是因,生是果,这些都必须与三世因果论同时研究。仰山说的“一念起时”话头却是《大智度论》“一切意业随智慧行,故念无失”观点,在十八不共法中是“身口念三业清净无过失”的修慧。沩山勘验仰山造诣,仰山将水准提高到这个“念无失”的层次,所以才说他懂得“遣法”。这个遣法乃是金刚般若的思维法,也是禅门共同的功课。遣法用在祛除妄想,有亦遣,空亦遣。遣有在不着有,遣空在不着空。二位大师都精通此法,也都在这方面打转,因为“一念起不见”不免“有”用心意识参的瑕疵也。仰山反应灵活,追问沩山后,沩山重复道出“生住异灭”显然与遣荡法之“第一义空”不符,结果被仰山找到破绽,而质疑问是什么遣法!从这二位高僧的对话可以体会:修慧若不到圆融无间,即使大师亦不免一脚踏空也。

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