净土专修 昙鸾大师与阿弥陀净土

443028295 · 发布于 2020年01月13日 · 33 次阅读
96

编辑:禅慧 来源:闽南佛学

  前 言
  净土教传入我国,是在后汉灵帝光和二年(179),时支讖译出般州三昧经,此为净土教传来之嚆失。接着吴支谦,西晋竺法护等翻译大阿弥陀经,平等觉经。姚秦鸠摩罗什,刘宋宝云,同畺良耶舍等译出阿弥陀经、十住毗婆沙论、无量寿经、观无量寿经等。这样,随着净土经典的相继翻译,弥陀净土信仰也逐渐地传播各地。史载,最初发愿往生的是西晋的阙公则。其后追随发愿往生者络绎不绝,东晋时慧远大师邀集文人学士和名僧“建斋立誓,共期西方”,依《般舟三昧经》,结白莲社来修习以观想阿弥陀佛为内容的念佛三昧,是为结社念佛之肇始。但慧远的弘化主要在南方,而北方则缺乏主要倡导者,再加上兵乱频仍,尤其北魏太武帝在太平真君七年(446),灭佛运动,净土教的弘化也因而绝迹。直到文成帝即位始复兴佛教,净土信仰始得以重新流行。但早期的弥陀净土信仰理论并不成熟,信众们对于净土的概念十分幼稚,常把弥陀净土信仰和弥勒净土信仰混在一起,弥勒净土信仰更强大于弥陀净土信仰,在某种意味上讲,弥陀净土信仰是伴随着弥勒净土信仰流行的,多少有点儿弥勒净土信仰附属的嫌疑。如在太和十八年(494),孝文帝在龙门开凿的洛阳龙门石窟中,弥勒像最多,释迦、观音像次之,弥陀像较少,且时代也较晚。龙门古阳洞等之造像铭说:太和二十三年(499),比丘僧欣造立弥勒石像铭说:“为生缘父母并眷属师僧,造弥勒石像一躯,愿生西方无量寿佛国,龙华树下三会说法,下生人间侯王子孙,与大菩萨同生一处。”这是结合弥勒下生的信仰,与弥陀净土的信仰,依造立弥勒等像的功德,求愿生西方,后弥勒下生成佛时,再生为人间侯王子孙,值遇龙华三会说法的。以造立弥陀佛像的功德愿生天界的也不少,如北魏孝昌二年清信女黄法僧造立的阿弥陀佛像铭说:“亡者生天,舍苦得乐。”东魏武定三年,慧鉴造的无受佛像铭说(‘受’是寿的假借字,‘无’下脱一量字):“为亡父母造无受佛,愿生天国。” 慧远在唐代,特别是在宋朝以后被净土宗僧人奉为中国净土宗初祖。但实际上他的理论对后来社会上流行的净土信仰影响并不很大,而生活在南北朝后期的北方的昙鸾,对中国净土宗的形成则有直接的影响。刘宋后,弥陀净土之信仰渐次传播各地,无量寿经等的讲说风行,弥陀佛像也相继造立。北魏宣武帝时,菩提流支译出世亲菩萨的无量寿经优婆提舍愿生偈,接着昙鸾为之注解,兼依十住毗婆沙论之难、易二道,主张他力、本愿,始阐明净土立教的本义。对中国净土教有着不可磨灭的功勋。

  一、昙鸾大师及其著作   1、昙鸾大师的生平    昙鸾大师,是南北朝时代北魏弘传净土教的高僧,净土宗的先驱。唐代道绰所著的《安乐集》卷下载:在中国三藏法师叹归净土有师承的有六位大德,昙鸾既是其中之一(六位大德即是菩提流支,慧宠,道场,昙鸾,大海,法上)。他注释菩提流支三藏所译的世亲菩萨著的《往生论》,极力倡导西方净土要义是仗他力,以及弥陀本愿功德说。这二大净土宗纲要,对后代净土行者起着非常重大的影响。在日本人法然的《选择本愿念佛集》里,说到中国的净土宗,可分为三大系:庐山慧远系,慈愍三藏系,道绰、善导等系。而道绰、善导所传的净土思想,则是以昙鸾为始祖。日本尊他为净土五祖之初祖,又被尊为真宗七祖之第三祖。   昙鸾(476~?),自号为有魏玄鉴大士,山西省雁门(治今山西代县西)人,一说是并州文水(今山西省文水县)人。俗家不详。其家距离五台山很近。五台山上有很多灵异的传说,在民间广泛流传。昙鸾在不到15岁时,就去朝拜五台山。心神欢悦,即发心出家。出家后广学内外诸经典,穷研四论(中、百、十二门论、大智度论)、佛性等问题。他在读《大集经》时,因其词义深密,难以启悟,乃发心注解。刚过了一半,忽感气疾,就暂搁笔治病。走到汾州(今山西隰县)秦陵故墟时,登上城东门向天空望去。忽然看见天门洞开,六欲诸天的上下高低的阶位清清楚楚地显现在目前。病即痊愈。想继续做前面的工作,可又想到人命无常,便打算先学神仙的长生术,然后再学习佛教。南方陶弘景对神仙之术颇有研究,且学识渊博,被国内人民所推重。昙鸾就写信去述欲拜访之意,陶弘景很高兴地同意了。昙鸾于梁武帝大通(527-529)年间,抵达江苏省南京。梁武帝于重云殿引见他。并就佛性问题有数度咨问。次日,又在太极殿,降阶礼接,并问昙鸾大师南来之意。昙鸾告诉他:“欲学佛法,限年命促减,故来远造陶隐居求诸仙术”,武帝介绍,往句容山去拜访陶弘景。陶弘景因他是远道而来,并接对欣然,就把仙经十卷授给他。昙鸾获得仙经后,想觅一名山,修炼仙术。行到洛阳,适逢梵僧菩提流支三藏(孝静帝时),昙鸾即问他到:“佛法中颇有长生不死法胜此土仙经者乎?”菩提流支唾地说:“你这讲的是什么话,怎么能相比呢?这里哪有长生不死法,纵得长年少时不死,终更轮回三有耳。”就把《观经》授给他说:“此大仙方,依之修行,得解脱生死。”昙鸾因受菩提流支三藏的启示,毅然焚毁仙经,返其故乡,专修无量寿之弥陀净土法门。每有世俗君子呵责昙鸾:“十方佛国,皆为净土,法师何乃独意往西,岂非偏见生也?”昙鸾答“吾即凡夫,智慧浅短,未入法位,念力须均,如置草引牛,恒须系心槽枥,岂得纵放,全无所归。” 虽责难者不断,而昙鸾大师独决依如来本愿力,渴仰往生西方净土,精勤念佛。《佛祖统记》卷二十七昙鸾传载:其昼夜专诵观经,修三福净业,观想九品,又教僧俗多人,随其修学,自行化他,流靡宏广!当时北魏帝王尊重其德,敕封为神鸾,并敕令住并州(山西太原市晋祠所在地的晋阳)之大寺,后又移住汾州北山石壁(山西交城县)玄中寺。经常往介山(1、山西介林市东南。春秋晋介子推隐居此山,故名。2、山西万荣县西南。(水经·汾水注)谓即汾山3、山西介休县棉山)之阴,集众熏修念佛法门。后人称此为鸾公岩。以魏兴和四年五月(542年),因疾卒于平遥山寺。《佛祖统记》载:一夕,正持诵,见梵僧入室,说我是龙树,因你有往生西方净土的志向,故来迎你。鸾问:师以什么教我。僧回答:已去不可及,未来未可追,现在今何在,白驹难与回。昙鸾即令弟子同音唱诵佛号,面向西方,瞑目而化。迦才《净土论》中则说:此方报尽,半宵之内,现圣僧像,忽来入室曰:“已落之叶,不可更附枝也。未束之粟,不可仓中求也。白驹过隙,不可暂时留也。已去叵返,未来未可追。现在今何在,白驹难可回”。……法师妙达言旨,如是告终,即半夜内,发谴使者,遍告诸村白衣弟子,及寺内出家弟子,可三百余人。一时云集。法师沐浴著新净衣,手执香炉,正面西坐,教诫门徒说,“劳生役役,其止无日,地狱诸苦,不可不惧。九品净业,不可不修。”劝修西方净业。日初出时,大众齐声,念阿弥陀佛,便即寿终,春秋六十有七。他往生的时候,幡花幢盖高映院宇,香气烽勃音声繁闹。去寺院的人都看到了这殊胜的景象。寺西五里之外,有比丘尼寺,都是昙鸾大师的门徒,明相出后,集堂食粥,举众皆闻空内有微妙音乐西来东去,其中有智慧的人告大众说:“法师和尚,一生教人修净土业,今此音声向东去者,必应多是迎法师来”。吃完饭,就去拜见法师。在庭前等待,还未出寺庭之间,又闻音乐远在空中向西而去。这件瑞相给皇上知道了,乃敕葬于汾西泰陵文谷。营建砖塔并为立碑,现在还有。《续高僧传》中说他“神宇高远,机变无方,言晤不思,动与神会,调心炼气对病识缘。名满魏都,用为方轨,” 迦才《净土论》中则讲他,神志高远,三国知闻。洞晓众经,独步人外。梁国天子,恒向北礼昙鸾菩萨。给予很高的评价。   按:昙鸾大师是于梁武帝大通年间(527~528)往江南的。北魏永安二年(529)菩提流支在洛阳译《无量寿优波提舍经论》一卷。计昙鸾北返之时,菩提流支恰译此论。因此其所授者,除《观经》以外,必有此论。   昙鸾大师入灭的年代,《续高僧传》卷六讲是东魏兴和四年(542)示寂于平遥山寺,但这种说法在唐朝时已有异议。迦才《净土论》卷下的〈昙鸾传〉载‘魏末高齐之初犹在’,《续高僧传》卷二十〈道绰传〉及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为‘齐时昙鸾法师’。此外,据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月〈敬造太子像铭〉中的原主题‘比丘僧昙鸾’的名字看来,昙鸾入灭似应在北齐天保五年(554)以后,但这也还不能作定论。   昙鸾的净土学说是传自菩提流支,已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师传于昙鸾的(道绰《安乐集》卷下)。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门,后来又得菩提流支印可,成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子,又是庐山东林寺第三代住持(圣聪《净土三国佛祖传集》)。但在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹,可见他们的关系是很疏远的。   2、昙鸾大师的著作   昙鸾的著述,根据《续高僧传》卷六及《隋书》卷三十四〈经籍志〉、《新唐书》卷五十九〈艺文志〉等所记,共有十种。其中,《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种,似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传》〈昙鸾本传〉载,他能调心练气,对病识缘,名满魏都。他所著的《调气论》,隋著作郎王邵曾加以注释,可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成,未见行于世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的‘细科烟扬,杂砺尘飞’的语句,也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》;又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种,都可以确认是昙鸾的著述。   其中《往生论注》二卷,是印度世亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解,世亲菩萨造《往生论》,一讲安乐国土的依正二报的庄严殊胜,二讲菩萨修五念门行成就能往生净土。上卷解释偈颂,下卷专释长行,其间随处发表他的见解。其特创的见解,有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。   《赞阿弥陀佛偈》,有七言偈一九五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德,故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》(见迦才《净土论》卷下)。   《略论安乐净土义》是用问答的体裁,把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题,作总别九番的问答,并一一加以解说。迦才《净土论》卷下讲︰‘法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷,流行于世。’可见《略论》即是《问答》,曾附属于本偈流传的,但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中‘渡河着衣脱衣’的譬喻为鸠摩罗什所说,其他也还有异论。   昙鸾的净土思想,完全表现于《往生论注》。《往生论注》成为中国净土宗最基本的经典之一。下面谨就此书,谈一谈昙鸾大师的弥陀净土思想。   二、昙鸾的弥陀净土思想

  弥陀净土,一向被郁为净土宗之正宗。庐山慧远以后,南齐法琳常诵《无量寿经》及《观经》。北方之慧光、道凭均发愿生西方。灵裕与净影慧远曾作经疏(灵裕,作《无量寿经疏》、《观无量寿经疏》、《往生论疏》;净影慧远作《无量寿经疏》和《观无量寿经疏》)。他们有的虽也深受《大乘起信论》及龙树菩萨的《十住毗婆沙论》的影响,发愿往生西方,但其对弥陀净土的理论并没有独特的创见,北方大弘净土念佛之业者,实属昙鸾大师。他极力倡导西方净土要义是仗他力,以及弥陀本愿功德说。这二力是净土宗的纲要,对后代净土行者起着非常重大的影响。   1、难行道与易行道之解说。   昙鸾因注解《大集经》而感气疾,由此因缘悟到人生无常,人命短促,转而舍弃前学,修学净土。经论中虽没有记载他有受到《大集经》的影响,但其中一分《月藏经》,通篇详讲了在末法时代很难修行得道,昙鸾接触到此经,不可能不受影响。再加上龙树菩萨的《十住毗婆沙论》的难行道与易行道的启发,就形成了他自己独特而坚定的弥陀信念理论。因此,他依据龙树菩萨的《十住毗婆沙论》之易行品,对整个佛教进行了一个判教。把乘弥陀愿力,往生净土,致不退转地判为易行道,而其他的宗派则判为难行道。在《往生论注》之初,开宗明义中,他即依据龙树菩萨所著的《十住毗婆沙论》之易行品讲:   菩萨求阿毗跋致(不退转)有二种道:一者难行道,二者易行道。难行道者,谓于五浊之世,于无佛时,求阿毗跋致为难。此难有多途。粗言五三以示义意。一者外道相善,乱菩萨法;二者声闻自利,障大慈悲;三者无顾恶人,破他胜德;四者颠倒善果,能坏梵行。五者唯是自力,无他力持。如斯等事,瞩目皆是。譬如陆路步行则苦。易行道者,谓但以信佛因缘,愿生净土,乘佛愿力,便得往生彼清净土,佛力住持,即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致,譬如水路乘船则乐。   从这里中可以看出,难行道与易行道虽系龙树菩萨之创说,但昙鸾对其进行了进一步发挥。龙树以在此土,长久勤行精进,由难行道而获不退转地,为难行道。以称念东方善德等十方十佛,及阿弥陀佛,世自在王佛等诸佛菩萨名号,疾得不退转为易行道。因此龙树以为难行、易行,在此土皆可获得不退转地。可是昙鸾却不如此看法。他认为于此土得不退转,是难行道,唯有往生净土,而得不退转,是易行道。此土与净土,难行与易行,是相对分别说。又龙树说:称念诸佛菩萨名号皆属易行道之法。昙鸾却反对此说。他说:唯有称念弥陀一佛名号才属易行道。且由弥陀本愿力,方能往生净土,往生后,方得不退转地,如此,皆为弥陀愿力加持所致。这些,是昙鸾根据《无量寿经》及《往生论》等教旨,所下之有力结论,不啻为一个拨云见月的创见。   2、他力本愿说   佛道中有两种力,依靠自己所修的善根的为自力,依佛的本愿力加被的为他力。此中一切诸佛为众生虽有他力,但特以他力之一法,使众生速成佛道的,只有阿弥陀佛一佛。这是阿弥陀佛的本愿,阿弥陀佛的本愿是唯愿信我者往生我土,速得不退,速使成佛道,因此舍自力而信弥陀的,与此本愿相应,自能速得成就往生成佛的意愿。而此信心亦为依佛的本愿而发的,即是他力,以他力之信心为他力之所摄取。因此他力本愿的意思,就是一切众生若依赖阿弥陀如佛的本愿力,即可获得救度,得生彼土。善导的《观经疏·散善义》:“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿,摄受众生,无疑无虑,乘彼愿力,定得往生”,即此谓。   昙鸾强调依佛本愿力,其思想主要根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他,可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提,其要点在以阿弥陀佛为增上缘。因此,凡往生净土者,以及菩萨,声闻人天所起诸行,皆仰仗阿弥陀佛的增上缘而证得。若无弥陀愿力的加被,以阿弥陀佛为中心的四十八愿中即同虚设。就中,昙鸾特别指出四十八愿中的第十一、第十八、第二十二,此三大愿来论证。依次可往生净土,可得不退转地,可得正定聚,乃至速成佛道。他讲:   凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行,皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之?若非佛力,四十八愿便是徒设。今的取三愿,用证义意:愿(第十八)言:“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。”缘佛力故,十念念佛,便得往生。得往生故,即免三界轮转之事。无轮转故,所以得速。一证也。愿(第十一)言:“设我得佛,国中人天,不住正定聚,必致灭度者,不取正觉。”缘佛愿力故,住正定聚。住正定聚故,必致灭度,无诸回伏之难,所以得速,二证也。愿(第二十二)言:“设我得佛,他方佛土诸菩萨众,来生我国,究竟必致一生补处,除其本愿自在所化,为众生故被弘誓铠,积累德本,度脱一切,游诸佛国修菩萨行,供养十方诸佛如来,开化恒沙无量众生,使立无上正真之道,超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德,若不尔者,不取正觉。”缘佛愿力故,超出常伦诸地之行,现前修习普贤之德,以超出常伦诸地行故,所以得速,三证也。……如劣夫跨驴不上,从转轮王行,便乘虚空游四天下,无所障碍,如是等名为他力。   在这里,“本愿”与“力”是二而一一而二的东西。他说:   愿以成力,力以就愿。愿不徒然,力不虚设,力愿相符,毕竟不差。    当年阿弥陀佛尚是法藏比丘时,所发四十八愿,就是今日阿弥陀佛的自在神力。本愿是力,力是本愿之力,故称本愿力。   昙鸾传承了龙树菩萨的不退转之原意,而更发挥速成正觉之深意。因此特别引证第十一愿、第二十二愿。又因此等皆为往生净土以后,方得受益,故举出第十八愿,为其前提。以此三大愿为中心,而唱说他力本愿论。谓 “生净土者,如迦楼咯虫,得不退转,毕竟成佛!” “即见彼佛,未证净心菩萨,毕竟得证平等法身,与净心菩萨,与上地诸菩萨,毕竟同得寂灭平等”,对弥陀净土教之真正价值,作了有力的阐发,发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来道绰继承了他的这一思想,在其所著的《安乐集》卷上,就对他力本愿作了生动的譬喻,有七种,即:(一)如百人聚薪百年,其高纵然千仞,火焚半日便尽。(二)如船载人,因风帆之势,一日可达千里。(三)如贫者获一瑞物,以之贡王而得重赏,顷刻致富。(四)如病弱者甚至无法上于驴背,但若随从轮王而行,却可凌空飞腾。(五)如巨大粗索,千人不制,而童子持剑,挥斩即断。(六)如鸩鸟入水,鱼蚌皆死;犀角触泥,死者还活。故知性命虽断,若凭不可思议之力,犹可再生。(七)如子安于坟下千年,黄鹄唤之,竟然还活。用以喻显阿弥陀佛的不可思议之力,犹如上列七事之不能以常情衡量一样。这一思想,到唐代善导就更发扬光大,产生了广泛而深远的影响。   《无量寿经》早在南方粱地流通。僧传中记述有栖霞寺之法度法师、灵味寺之宝亮法师等,常常讲说此经。可他们并没有著书立说,对弥陀本愿也没有任何新意发表。只是到了北方弘传此经,才由昙鸾极力倡导。昙鸾实为愿力论之嚆失。   3、五念门的修行方法   如上所说,昙鸾认为阿弥陀佛的愿力强大,故众生得以往生净土,得不退转,早成佛道为净土教之纲领。但其中不退转、早成佛道、佛力住持,必得由净土行人自身的努力修持才可。这就关乎到弥陀净土所摄的根机。世亲菩萨认为释迦佛所说净土法门,旨在为真正发大乘菩萨心者安立宣说。因为大乘的要义,在于上求佛道,下化众生。而庄严净土,摄受众生往生净土就成为菩萨必须要履行的重要职责。因此净土法门乃是大乘的一个特色。若以凡夫避苦趣乐之心,二乘自了之心以求往生净土,则不与净土的旨趣相应,虽也能往生,但非佛说净土之本意。至于菩萨发菩提心,为何一定要往生西方净土,这在前面已经很详细地讲过了,此不赘述。世亲菩萨在其《往生论》中,详细地阐述了净土行者所应修行的方法,即修行五念门,菩萨若能如是修行,自利利他,则能速得成就阿耨多罗三藐三菩提。五念门是:一礼拜门,二赞叹门,三作愿门,四观察门,五回向门。这五门,世亲菩萨有很详尽的阐述,但昙鸾更加广说,特为详解,多加阐发。   第一礼拜门,身业礼拜阿弥陀佛。因为诸佛如来,德有无量,德号也有无量,而菩萨之法,常以昼三时,夜三时,礼十方一切诸佛,不一定要有愿生净土之意,现在心中常起愿要生净土,因此礼拜阿弥陀佛。   第二赞叹门,《往生论》讲:口业赞叹,称彼如来名,如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故。昙鸾解释说:佛的光明是智慧相,此光明照十方世界无有障碍,能除十方众生无明黑暗;而阿弥陀佛的名号,能破众生一切无明,并能满众生一切志愿。然虽称名忆念,而无明尤在,不能满所愿的,是因为不如实修行,与名义不相应。什么叫做不如实修行,与名义不相应呢?即不知如来是实相身,是为物身。又有三种不相应:一信心不淳,若存若亡。二信心不一,无决定性。三信心不相续,余念间杂。反之,名与实修行相应。在这里,口业赞叹也并非一件简单的事。首先要对阿弥陀佛有真实而清醒的认识,即要知道如来是“实相身”,是“为物身”(众生身),这是建立在正信的基础上的,并非象后世一些信众,一切无所知,单单一句阿弥陀佛了事。且昙鸾特别强调信心的重要性,没有信心则诸事不办。他认为信心要淳、一、相续。他论证这三者的关系说:    此三句展转相成,以信心不淳故无决定,无决定故念不相续,亦可念不相续故不得决定信,不得决定信故心不淳。   可见信心是首要条件。而这信心则是要依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。因此必须对阿弥陀佛的名号所含的意义明白。另外昙鸾引世亲菩萨提倡的要一心称念阿弥陀佛,认为这样才能暗合道妙。强调一心的重要性。一心的意思,即《往生论注》卷上“(称)念阿弥陀佛,心心相续,无他想间杂。”所以,若能如实修行,一切志愿无不满足。认为阿弥陀佛的名字具不可思议威力。昙鸾的这一思想被唐代善导继承,大加弘仰,以此为净土往生之正因。有人诘难说:“名为法指,如指指月,若称佛名号,便得满愿者,指月之指,应能破暗。若指月之指,不能破暗,称佛名号,亦何能满愿耶?”昙鸾答到:   诸法万差,不可一概。有名即法,有名异法。名即法者,诸佛菩萨名号,般若菠萝蜜及陀罗尼章句,禁咒音辞等是也。如禁肿辞云:日出东方,乍赤乍黄等句,假使酉亥行禁,不关日出,而肿的差。亦如行师对陈,但一切齿中诵临兵斗者,皆陈列在前,行诵此九字,五兵之所不中。抱朴子谓之要道也。又苦转筋者,以木瓜对火熨之则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。我身得其效也。如斯近事,世间其知,况不可思议境界乎?……   在这里,大概昙鸾是基于《大智度论》卷三十四载:佛有法性生身佛和随众生优劣现化佛二种。法性生身佛,无事不齐,无愿不满。基于唯闻其佛名,即可得道之说,认为阿弥陀佛是法性生身佛。且昙鸾把弥陀佛的名字比之咒语。查菩提流支本善总持,昙鸾或受其影响。但观上文,昙鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术,既得陶弘景之十卷《仙方》,欲往名山,依之修治。又谓其调心练气,对病识缘,因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷,载有〈昙鸾法师服气法〉,此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后,仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世‘佛道’色彩。昙鸾之大行其道,与口宣佛号之所以渐盛行,当亦由于世风使之然也。   第三作愿门,《往生论》讲:心常作愿,一心专念,毕竟往生安乐国土,欲如实修行奢摩他故。奢摩他译为止,昙鸾解释止为止恶义,含三义,一者一心专念阿弥陀佛,愿生彼土,此如来名号及彼国土名号,能止一切恶。二者彼安乐土,过三界道,若人亦生彼国,自然止身口意恶。三者阿弥陀佛正觉住持力,自然止求声闻辟支佛心。此三种止,从如来如实功德生,因此说欲如实修行奢摩他故。在这里,发愿是前提,而一心专念,毕竟往生极乐世界为方法,来如实修行奢摩他,因弥陀名号及西方净土的殊胜功德,能止一起恶及二乘求声闻辟支佛心。昙鸾依旧强调阿弥陀佛名号殊胜功德。而这里的一心专念,则和“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起,昙鸾并没有把二者严格地区分开来,而是混合在一起。这在后面将详细论述。   第四观察门,智慧观察,正念观察极乐世界之三种二十九句庄严,而欲如实修行毗婆舍那,即期待“观”之谓。昙鸾解释观有二义,一者在此土作想,观彼三种庄严功德,此功德如实故,修行者亦得如实功德,即决定得生彼土。二者亦得生彼净土,即见阿弥陀佛,未证净心菩萨,毕竟得证平等法身,与净心菩萨,与地上菩萨,毕竟同得寂灭平等,因此说如实修行毗婆舍那。   第三门与第四门的昙鸾解释显然是与世亲菩萨的原义有出入。他以奢摩他作止恶义解,别立三义来说明是与原义不符的,且以毗婆舍那为生彼净土后见阿弥陀佛之意也不妥当,然由此也可看出,他以佛为中心,站在“佛力住持”的立场,来解释一切的意图。这和他在卷首难行道与易行道的提出是一脉相承的。这是昙鸾教义的特征,也是他一贯的主张。   第五回向门,即前面讲的礼拜等五种修行,所集一切功德善根,不求自身住持之乐,欲拔一切众生苦故,作愿摄取一切众生,共同生彼安乐佛国。昙鸾解释回向有二种,一者往相,二者还相。往相的意思是,以己功德回施一切众生,作愿共往生彼土。还相的意思是,生彼土已,得奢摩他,毗婆舍那,方便力成就,回入生死稠林,教化一切众生共向佛道,若往若还,皆为拔众生渡生死海。在这里昙鸾明确提出,回向心其实就是成佛的菩提心,也就是度众生往生安乐佛国的心,因为“彼佛国即是毕竟成佛道路,无上方便也”,突出强调回向心的重要性,同时也把阿弥陀佛及极乐世界的功用提高到极至。他讲:   案王舍城所说无量寿经,三辈生中,虽行有优劣,莫不皆发无上菩提之心。此无上菩提心,即是愿作佛心,愿作佛心,即是度众生心,度众生心,即摄取众生生有佛国土心。是故愿生彼安乐净土者,要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心,但闻彼土受乐无间,为乐故愿生,亦当不得往生也。是故言,不求自身住持之乐,欲拔一切众生苦故。……凡释回向名义,谓以己所集一切功德,施与一切众生共向佛道,巧方便者,谓菩萨愿以己智慧,烧一切众生烦恼草木,若有一众生不成佛,我不作佛……此中言方便者,谓作愿摄取一切众生,共同生彼安乐佛国,彼佛国即是毕竟成佛道路,无上方便也。   从这里也可以看出,若不发菩提心,只是为求彼国安乐之享受,是不可能往生极乐世界的,“为乐故愿生,亦当不得往生也”。那么修学净土就必须要发菩提心,菩提心即是往生净土之正因。但昙鸾明确地为广大的净宗行人指出了一个简单可行的方法:修五念门行,不但自己要发愿往生西方,且劝别人往生西方,一点也不麻烦,人人可行。把难行道与易行道彻底区分开来,使他成为一般根机的或软心菩萨们所能身体力行的事情,奠定了净土宗的基本架构。《往生论》继续阐述回向心的重要性,菩萨若能如是善知回向成就,即能远离三种菩提门相违法:一者依智慧门,不求自乐,远离我心贪著自身故。二者依慈悲门,拔一切众生苦,远离无安众生心故。三者依方便门,怜悯一切众生心,远离供养自身心故。菩萨如果能远离如是三种菩提门相违法,就可以得到三种随顺菩提门法满足故。即一无染清净心,因不为自身求诸乐故,二是安清净心,因拔一切众生苦故,三者乐清净心,以令一切众生得大菩提故,以摄取众生生彼国土故,这样菩萨就可以速得成就佛道。这就是弥陀净土法门作为大乘法门,易行道的特色。   4、重视称名念佛法门   念佛,梵语buddhanusmr!ti,巴利语buddhanussati。即在心里称念法身佛(理念上之佛),观想具体存在之佛相,或佛陀之功德,乃至口中称念佛之名号,皆称为念佛,乃一般修行佛道之基本行法之一。其中,由理法念佛,称为法身念佛;于心思上浮现佛之功德及佛相,称为观想念佛;而口称佛名,则称为称名念佛、口称念佛。小乘之念佛偏重思念释迦牟尼佛,大乘认为三世十方有无数佛,故所念之佛亦为数众多,常见者有念阿閦佛、药师佛、弥勒佛、大日如来等。通常,念佛之对象,以阿弥陀佛为代表,故一提及念佛,一般皆以为念阿弥陀佛,且立即浮现佛之功德及其相好。   在弥陀净土信仰的发展史上,是从着重观念念佛(在禅定、观想中念佛)到着重口称念佛的,昙鸾时代,仍是观念念佛法门盛行的时代。且考察《往生论》的原义,虽有五念门的修行方法,但主要则是以观察门为主。在这一点上昙鸾依然是遵从世亲菩萨的这一主旨的,前面讲过他日常行持是“昼夜专诵观经,修三福净业,观想九品,又教僧俗多人,随其修学”。这就说明他是以心念念佛为重的。但他又依《十住毗婆沙论》而确信称名之易行说。在赞叹门中,说称赞如来名号,对称名功德极为重视。并认为佛的名号实具甚深功德,特加重视。他也常“集众熏修念佛法门”。且《往生论注》之初,即说《无量寿经》是以佛的名号为经体。认为无碍光如来的名号有破黑暗的大用。如来名号及彼国土名号,能止一切恶。众生虽有无量生死之罪浊,然以阿弥陀佛至极无生的清净宝珠,投入众生浊心中,即能念念中罪灭。他讲:   譬如净摩尼珠置之浊水,水即清净,若人虽有无量生死之罪浊,闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号,投之浊心,念念之中,罪灭心净,即得往生。又是摩尼珠,以玄黄帛裹,投之于水,水即玄黄,一如物色。彼清净土,有阿弥陀如来无上宝珠,以无量庄严功德成就帛裹,投之于所往生者心水,岂不能转生见为无生智乎?又如冰上燃火,火猛则冰消解,冰解则火灭,彼下品人,虽不知法性无生,但以称佛名力,作往生意愿生彼土,彼土是无生界,见生火自然而灭。   强调名号的作用。在《无量寿经奉赞》中说:听闻弥陀德号,信心欢喜,庆欣所闻,乃至一念生至心者,回向愿生皆得往生等,皆如是说。虽如此,但他并没有明确地区分口称念佛与观念念佛差别,甚至有时把二者混淆在一起。他讲:   我一心者,天亲菩萨自督之词,言念无碍光如来,愿生安乐,心心相续,无他想间杂。(《往生论注》卷上)   忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念;但称名号,亦复如是。(《往生论注》卷上)   有人造五逆十恶,具诸不善,应堕恶道,经历多劫,受无量苦,临命终时,遇善知识教称南无无量寿佛,如是至心,令声不绝,具足十念,便得往生安乐净土,即入大乘正定之聚,毕竟不退,与三涂诸苦永隔。(《往生论注》卷上)   称彼如来名,如彼名义,欲如实修行相应故……然有称名忆念而无明尤在,而不满所愿者……(《往生论注》卷下)   心常作愿,一心专念阿弥陀如来,愿生彼土。(《往生论注》卷下)    若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念……垂命终时……为称阿弥陀佛名号,愿生安乐,声声相次,使成十念也……(《略论安乐净土义》)   昙鸾并没有明确区分二者的关系,且他的称名念佛说也并非象后世所传修的至为简单,“称彼如来名”,要“如彼如来光明智相,如彼名义,欲如实修行相应故”,称扬阿弥陀佛的名号,须了知阿弥陀佛的光明智相及一切功德,依照其光明智相及名号所诠的一切功德,来称扬赞叹阿弥陀佛,这样才能修行相应。   详辨之,昙鸾所行的念佛法门当仍为念佛三昧。他在《往生论注》卷下讲︰“人畏三涂,故受持禁戒。受持禁戒,故能修禅定。以禅定故,修习神通。”赞叹门和作愿门,也莫不突出强调一心专意。哪怕是他在讨论到十念的问题时,也强调要一心专意,声声相次。《无量寿经》中,上中二辈须一向专念无量寿佛。而下辈也要一向专意,乃至十念,念无量寿佛。所谓的十念,乃是出于《无量寿经》及《观经》等经。昙鸾解十念义说︰   譬如有人,空旷回处,值遇怨贼,拔刃奋勇,直来杀人。其人劲走,视渡一河。若得渡河,首领可全,而时但念渡河方便,我至河岸,为著衣渡,为脱衣渡。若著衣纳,恐不得过;若脱衣纳,恐无得暇。但有此念,更无他缘,一念何当渡河,即是一念,如是不杂心,名为十念相续。行者亦而,念阿弥陀佛,如彼念渡,迳于十念。若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧,若念佛本愿,无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念相续。(《略论净土义》)   这就是他有名的渡河喻。念佛名字、相好等,犹属于禅定忆念的范畴。至若其十念相续,心心相次,他这样解释︰   问曰︰几时名为一念?答曰︰百一生灭名一刹那,六十刹那名为一念。此中云念者,不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念。但称名号,亦复如是……经言十念者,明业事成办耳。不必知数也……但积念相续不缘他事便罢,复何暇须知念之头数也。(《往生论注》卷上)   很明确地指出“十念”是指“业事成办”,这就说明了即便是口称念佛,他所追求的目标也仍然是念佛三昧,因为“无他想间杂,声声相次”,就是一种禅定的三昧状态。毕竟他认为:   然凡夫心犹野马,识剧猿猴,驰骋六尘,不暂停息,宜至信心,预自克念,使积习成性,善根坚固也。如佛频婆娑罗王,人积善行,死无恶念,如树西倾,倒必随西。若使刀风一至,百苦凑身,若前习不在怀,念何可办?(《略论净土义》)   为了保险起见,还要重视临终时刻:   又宜同志,三五共结言要,垂命终时,迭相开晓,为称“阿弥陀佛”,愿生安乐,声声相次,使成十念也。(《略论净土义》)   这样,就会象“腊印印泥,印坏文成”一样,命断之时,即是生极乐世界时,必定入正定聚。口称念佛,世人谓早见于罗什大师翻译的《阿弥陀经》中“执持名号”句。然而既讲执持,自为持念。佛经中虽有唱佛名号,但并非“念佛”,与“执持名号”实有不同。考梵文本阿弥陀经中,念佛、念法、念僧的“念佛”,其最初的原语为是buddhamanasikara,后来演变为 buddhanusmr!ti。前者是“作意”(起心)的意思,后者为“忆念”(意念)之意。执持名号的原语是 manasikara,净土宗将其解为“称名”,然由原语实难看出此意。口称念佛的发展,也看出我过人民崇简的思想。在昙鸾之前,已有史载道安的弟子昙戒,常称念弥勒佛名,昙鸾或受其影响,而特加重视。口称念佛,因得到昙鸾的提倡和推重,而渐至演变为净宗行人的专业。   在昙鸾时代,对净土分类之说,似尚未有明确的判别,可是依于《往生论》及《大智度论》所说,昙鸾认为弥陀净土是超过三界的,在《略论安乐净土义》也有谈到安乐国非三界所摄。他讲“净土无贪欲,故非欲界;是地居,故非色界摄;有形色故非无色界摄”。又论及到弥陀佛身是报身还是化身的问题时,在《往生论注》中举出法藏比丘在世自在王所,证悟无生法忍,而时之位,即名佛种姓。于是性中,发四十八愿,而修起庄严净土,即是安乐净土,所以此土是彼因所得,果中说因,故名为性。在《略论安乐净土义》中也谈到这一问题说,法藏菩萨,于世自在王前,发弘誓愿,为摄取诸佛国土之清净庄严,而于无量阿僧祗劫发愿,修诸波罗密多,庄严所成万善圆满,而证得无上佛到。此即别业所得,是故国土非三界所摄,三身具足。因此可见昙鸾认为弥陀佛身是报身,弥陀净土是报土。且他还站在中观的角度,系统地论证了净土生即无生的意义;又依据《无量寿经》等净土经典,论证了净土所摄的根机,是除毁谤正法者之外的一切众生。这一切,都为净土的弘化奠定了一个非常坚固的基础,为弥陀净土的流传创造了一个非常光辉的前景,而在他的基础上,道绰、善导继续发扬光大,到善导,则彻底地完成了一整套的净土宗理论体系。使净土宗成为接引末世众生的一个最有力的法门。   结语   昙鸾大师一生身体力行,为净土教作出了卓越的贡献,前面已提过,他的思想被后来的道绰、善导等继承并发扬光大,远传到日本,在日本更受到无可比拟的尊重。在我国的净土教史是,实应给其一个公正的地位,他的思想也应为我们后人所重视,并予以提倡。在现在的一句弥陀名号风行天下的时代,回顾回顾历史,重视前人的足迹,能不给我们一点启示吗? 愿有志者共勉之。    禅慧写于2001年1月8日

  [参考资料]:   昙鸾《往生论注》及《略论安乐净土义》   望月信亨著·印海译《中国净土教理史》,《佛祖统记》第三册   《续高僧传》,任继愈《中国佛教史》第三卷   魏磊《净土宗教程》,迦才《净土论》   陈扬炯《中国净土宗通史》,汤用彤《魏晋南北朝佛教史》   《中国百科全书·佛教篇》   《佛光大辞典》,《中华佛教百科全书》   《中国历史地理大辞典》   《中国历史年代简表》

暂无回复。
需要 登录 后方可回复, 如果你还没有账号请点击这里 注册