禅门故事 禅宗公案 []

443028295 · 发布于 2018年06月08日 · 最后由 443028295 回复于 2018年06月20日 · 466 次阅读
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不许夜行,投明须到      赵州从谂问投子大同:「死中得活时如何?」投子答:「不许夜行,投明须到。」      「死中得活时如何?」意思是智慧复苏的时候,悟境现前的时候,除烦恼得菩提的时候,从无明的漫漫长夜进入纯智慧大光明世界的时候,也就是「当你开悟的时候是怎么回事?」开悟后的心境、对世界的体验、对生活的认识、对人生的看法是否改变?如果变,变到什么程度?如果不变,为什么叫开悟?赵州的一句问话,可能包括的问题比我所举的多得多。      投子禅师并没有对赵州玩什么文字游戏,也没有兜圈子捉迷藏,而是直话直说:「不许夜行,投明须到。」夜行有两种意思,一是还在无明烦恼的苦中作乐及黑暗中摸索,另一是见不到他人的光明面,也无法发现自己的光明面,依然我行我素、孤芳自赏;或者浑身都是烂疮疤,自己不愿意承认,也不希望他人看到,这叫夜行。      「投明须到」,是不仅要脱离这种烦恼的心境和黑暗的行为,并且要把心中的智慧之光发挥到极致,同时要在光明中一直走下去,走到成佛为止;不能浅尝即止,不能得少为足,不能一曝十寒,不能中途变卦。也就是说禅修者的悟境,有浅有深,不要玩弄小聪明,得到一点小感应就满足了,必须持之以恒,修福修慧,圆满最高的佛果。一般的所谓见性,好比已见到青山绿水,但自己仍在青山之外、绿水的远方,尚未进入实境中去,所以要继续努力。      对于普通未修禅法的人,这两句话,也是有用:做人不可鬼鬼祟祟,偷偷摸摸,在人前说人话,在人后说鬼话;必须光明正大,要有高瞻远瞩的胸襟,要有好事做到底的决心和毅力,不论事业与财富如何,人格的污点必定会愈来愈少。

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32 443028295 将本帖设为了精华贴 06月08日 07:54
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牛胎生象子      僧人问永明延寿禅师:「学人久在永明,为什么不会永明家风?」永明要他从「不会处会取」,僧人再问:「不会处如何会?」永明答:「牛胎生象子,碧海起红尘。」      这是「天下本无事,庸人自扰之」的写照。很多人认为开悟的境界一定非常深奥、非常玄妙,其实不然。如果能够把追求心、厌离心以及忧愁和期待等的念头放下,那就是悟境。      今天有一位居士告诉我,他害病已三年,西医说他没病,中医说他气虚肾亏,但怎么治疗都无起色,他怕死,问我怎么办。我说:「你起初大概太累,夜里睡不好,白天工作没精神,又担心自己生了不得了的怪病,其实根本不是生理的病,是担心的病。你如果怕死会死得更快。从此不要怕了,该做什么就做什么,身体会逐渐好转。」他听了以后精神立刻明显振奋起来。      本则公案里的出家人投在永明座下已经很久了,但仍不知永明所传的悟境、禅法是什么。永明说:「既然不能体会,那你不要体会就是了。」出家人还是不懂:「不体会又怎么会呢?」永明已经告诉他,无从体会处就是悟境,不要追求体会。没想到他还是穷追不舍。永明只好说:「我跟你谈话是对牛弹琴,好比牛胎生象子,碧海起红尘。」牛胎不可能生小象,大海不可能扬灰尘,你一再这么问,等于没事当有事。听着!你想要体会的东西一如「龟毛兔角」,根本不存在,放下执着便是。你如果仍然不懂,我再告诉你:「牛胎生象子。」你想有这种事吗?      永明禅师已经非常明确地告诉僧人,叫他少挂心、少烦心。世间那些杞人忧天、疑神疑鬼、捕风捉影的人,也不妨念念「牛胎生象子」这句话。

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逢着便杀      「逢着便杀」这句话,出自临济义玄禅师的《临济语录》,该段文字是:「尔欲得如法见解,但莫受人惑,向里向外,逢着便杀。」      临济禅师对僧众讲开示,曾谈到如何把执着心、攀缘心赶尽杀绝。      凡由嘴巴说出的什么,全都予以否定;只要你心中冒出念头,他都给你当头一棒。举心动念之间只要把它当成自己的主见、看法、经验、立场,那就是烦恼,不是智慧。要想真正得到佛法的见解,必得不受他人的迷惑。不管向内向外,凡是心理的、生理的、社会的、自然的现象,一旦对它产生迷思,就应该一刀两断。这就是「逢着便杀」。「着」是心中很在乎,不论好坏、内外、善恶等等差别,以及相对的观念、事物,都要用智慧的剑连根斩绝,才能得到自由的心,那也就是悟境。      人在生命的过程中,不论是物质的或精神的,如果没有凭借、依恃,便会觉得缺少保障,没有安全感,所以会以向内向外的种种现象做为自己的立场和自己的保护膜,而且经常加强这些东西来巩固自己。其实,保护得越周密,怕失去的感觉就越强,烦恼因而增多,那就更不自在了。倒不如把所有一切从心中像开刀切除肿瘤一样地剐得干干净净,那才是彻底的自在。      这并不等于说一个自由自在、解脱开悟的人,什么都没有了,出家人还是可以有庙,在家人还是可以有家,不论僧俗还是可以有学识、经验、名位。只不过他不将此当成是自己的安全保障,因为那些东西并不真正可靠。我的师父曾经告诉我:「人在口袋里和在银行里要有钱,在头脑里和在你心里不要有钱。」这句话值得每个人深思。

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今日乃知,鼻孔向下      憨山德清禅师将生死去来之疑,冰释之后,作了一首偈:「死生昼夜,水流花谢;今日乃知,鼻孔向下。」      这是憨山德清禅师的开悟偈,表达他对生命现象的体认,并且呈现他自己的悟境。      人往往贪生怕死,对生命有无限的贪恋,对死亡有说不出的恐惧,但生与死岂由人自己做得了主!对于死亡的恐惧、害怕、担心,都没有用。愈是不想死,可能死得更快;愈是不怕死,不一定就非死不可。开悟的人把生死置之度外,以平等心看待生死,把有生就有死当做自然现象。憨山禅师开悟后,引用几个比喻来形容他所体验到的生与死。      他说,生死的现象有如昼夜的关系,有白天就一定有晚上,所以,既然有生就一定会死;即使讨厌黑夜畏惧死亡也是徒然,要来的一定会来。生死又像水流,永远流动不歇,绝不在一点上停留;人的生命由出生至死亡,当然也不能有片刻停滞。水向下流是正常,由生到死也是正常。花开花谢也是自然界的必然现象,花既然不可能永远开而不谢,人也不可能永远生存不死。      这些都是非常容易懂得的道理,而且是亘古不变、到处相同的道理。生死平常如自然现象,就如人的鼻孔都是朝下长的,永远不变,到处相同。因此,若以平常心看生死,生死是平常事,就不必贪生畏死,也不必厌生求死。能够生存的时候当然要求生,必须要死的时候就迎接死亡吧!      平常人之所以没有安全感,怕疾病、怕灾难、怕死亡,都是因为未能洞察生死现象的自然律则。如果能够深入体会德清禅师的这两句话,临到生死关头时,就能够以平常心来对待,也能够处之泰然了。

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杂货铺      仰山慧寂一日上堂说法:「我这里是杂货铺,有人来找鼠粪,我给他;有人来求真金,我也给他。」      在古代社会,杂货铺的功能相当大,凡南货、北货、衣食住行的日常用品,乃至包括医药金器饰物等等,应有尽有,相当于现代具体而微的百货公司。      仰山慧寂是一位有教无类、春风化雨的禅师,根器高的人可以从他得到大利益,根器低的人也能得到若干启发。此在《法华经》中的〈药草喻品〉,有很贴切的比喻:天降雨水,是普遍而平等的,可是地上的花草树木,叶茎枝干,有大有小,根部入土有深有浅,叶片分布有疏有密,所能承受的雨水分量,当然各不相同。仰山接引后进,也有同样的胸襟,不论资质优劣,凡是有心向学,他是来者不拒,好像有人要黄金,他就给黄金;有人只要老鼠屎,他也给他老鼠屎。不过,仰山所给的是同样的东西,只因徒众本身的条件所限,智者从他那儿得到的是贵重的黄金,愚者不识货,竟把黄金看做鼠粪。      这表示仰山的弟子层次各异。有的善根深厚,亲近仰山之后即得大利益,见性开悟,然后各自弘法利生。等而次之的只能得到一些小利益,虽不能开悟,但尚能自饱,听了一些道理也能现买现卖,转告他人、帮助他人。再差一等的得到的利益更少,也不能把学到的东西跟别人分享,但至少对自己有一点帮助。      最下一等人虽也在仰山那儿听法修行,但是没有成长,反而横加批评、惹是生非;当他们离开之后,还到处散播偏执之言,诽谤仰山的名声。还有一种原因是不善运用所学到的观念和修行方法,遑论实证亲验。他听的虽是佛法,心中反应的却是外道法、邪法、魔法。他的观念、行为的确学自仰山,但他没有学好、学对,只是带着成见而来,又抱着偏见离开,还告诉人家这就是仰山的东西,结果害己又害人。这等于在仰山的杂货铺得到老鼠屎,到处散放。      佛教道场中龙蛇混杂,有慈悲智慧的杰出弟子,也有顽劣刚强的破坏份子。有人像蜜蜂到各个道场采蜜,然后为人类提供养分;另一种人则是苍蝇,到处求取需索,留下的是危害他人的病毒细菌。其实,这世界上任何团体皆是如此,只是程度、范围有别而已。

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将心守静,犹未离病      牛头法融的《心铭》中,有这样的两句话。      从这两句话可以理解到,静坐不等于参禅,静修不等于学佛,打坐未必能开悟。      中国佛教对于「禅」有两种定义。其一是由静坐入禅定,称为小乘的次第禅,且跟一般宗教的冥想、默祷相通。这些都是将心守静,把心守于宁静、安静、平静的状态;浅的层次叫静坐,深的层次叫禅定。另外一个定义是中国禅宗的「禅悟」,不一定要打坐,只要把身心放松、放下。心中没有任何执着、追求,就能保持宁静、安定。我曾将之形容为无底的垃圾桶,也是无形的反射镜。于此境界中没有烦恼的现象,但有智慧的功能。      牛头法融的意思是说,如果将心守静,就还未离开病。「病」是什么?如果仅是静坐的安静,心没有明,一旦干扰发生,马上还会受到影响而起波动。难怪守静习定的人,总是希望单独躲入深山去或者离群索居;他们厌惧烦嚣,喜欢宁静。这种人即使能入定,在定中没有烦恼的现象,但是他们的自我中心一直都在。当定力消失而出定时,轻微的问题可能还引不起烦恼,万一遇到狂风骤雨、跟他自身的利害得失有大冲突时,依然会有贪欲瞋怒等烦恼出现。因此牛头禅师认为,这样的修行法或修行层次,尚未离开烦恼的病。      中国的禅宗虽以打坐做为修行方法之一,然而更重视在十字街头参禅,在人群之中、市区之内用功。身处人间而不为人间的种种现象所困扰,那才是禅悟的功夫。普通人如果懂得禅悟的意义,并且常常面对环境练习心平气和,那也可谓近乎禅悟的功能。即使未臻禅悟的境地,功夫日积月累,烦恼的起伏也会越来越少,这也是人生的一大幸福。

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片石在心      罗汉桂琛指着一片石块对弟子法眼文益说:「祖师们常说三界唯心,万法唯识;那你认为这片石块是在心内还是心外?」法眼答:「在心内。」罗汉禅师反问:「你放一片石块在心头做什么?」      罗汉禅师这么问,分明是在布置两难的局面。      「三界唯心」是说,一切人、事、物都是从心中出现,又回到心中去。日有所思、夜有所梦的心是唯心;做事会成功是因为有心要做,这更是唯心。万法唯识的「法」是指一切现象,不论生理、心理或物理现象,都是因人的认识心、执着心、分别心积聚而成为生命主体的业识。如果某人没有以自我为中心的执着心、分别心,任何现象虽然存在,对此人来说等于不存在。      这两句话是佛法中的通识、常识,罗汉禅师用它来帮助法眼文益开悟;不论法眼的答案是什么,一定免不了挨骂。果然,法眼听师父这么一问,念头一动便答:「既然三界唯心,那么石头是在心里了。」这样回答既是对也是错。对是因为「三界唯心,万法唯识」,错是因为石头不可能放到心里去。因此罗汉禅师当头给他一棒:「你把石块放在心头上做什么?」      平常形容心中挂着一块石头,是表示忧虑、恐惧、不安、沉重;法眼虽然不是这个意思,但还是答错了。石头就是石头。心内不可能放进石头。而且三界唯心的「心」是说有所执着;石头在心内是执着有石头、分别有石头。这不是开悟的境界。      对一般人来说,所有一切是非、得失、利害、好坏的事,既要明明白白知道,还要做到不计较,不为是非、得失、利害、好坏而产生内心的痛苦、烦恼、挣扎。这就是不把石块搁置在心上了!

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无下手处      石巩慧藏本为射鹿的猎人,一日遇到马祖问他:「何不自射?」石巩说:「若教某甲自射,即无下手处。」马祖即赞说:「这家伙的旷劫无明烦恼,今日顿息。」石巩立即毁弃了弓箭,以刀截发,随马祖出家了。      这则故事,起因于石巩射鹿,经过马祖庵前,探问见到中了他箭的鹿否?马祖问他一箭射几个,答说一箭射一个,马祖自称能够一箭射一群,石巩便问:「彼此是命,何用射他一群?」马祖趁机开导他说:「既知彼此是命,你仍射鹿,何不自射?」石巩不忍射杀他自己,所以说:「无下手处。」马祖乘胜追击,说他无明烦恼今日一下子就要断了,这正是放下屠刀,立地成佛的一个例子。      这是一则非常有名的公案,其实马祖不是真的要他一箭射一群鹿,而是另有深意:如果用一支佛法的箭对一群人说法,使得人人受益,就等于一箭射一群。但石巩当时无法领会,只知打猎的箭一次只能射一只鹿。一箭射中两鹿的可能性几乎没有,何况一箭射一群呢?尤其一箭射杀一群鹿,未免也太残忍了。      马祖发现此人虽以打猎为生,尚有慈悲心肠,所以再用一句话来激他一下:「你既知道鹿也爱惜生命,何不用箭射你自己呢?」石巩的直接反应是:「用箭射自己,就没有下手处了。」意思是更加硬不起心了。马祖再点拨他一次:「既然没有自射的下手处,那表示你的『自我』是不存在的,今日发现你从旷劫之前以来的自我既不存在,一切使你困扰的无明和烦恼,当然也就不存在了!」石巩一听,当场开悟了。其间由打猎杀生而引发了爱怜生命的慈悲心,再以不忍心以箭自射而透露出自我不存在的消息,最后领悟到只要将自我的执着心放下之时,一切的烦恼也就随着雨霁云散了。      「无下手处」和「无置喙处」一样,都表示人世间一切现象如果不以主观的自我中心去做批判,就能尊重客观的事实,就能避免自以为是的偏见,也能减少许多不必要的争执和麻烦了。否则,总觉得主观的自我和客观的人事,永远是对立的,因此都有下手处和置喙处了,也就会不断地产生折磨自己,也折磨他人的行为了。

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不为人天来      洞山良价行脚时,迷路误入龙山,见到龙山和尚。洞山问:「这座山没有路,和尚你是怎么进来的?」龙山三问三不知,洞山质问他:「为什么不知道?」龙山说:「我不为人天来。」      这是已开悟的两位禅师之间,智慧的对话。      「龙山」是山的名字,也是和尚的名号;「洞山」亦然。洞山到了龙山,见山上密林榛莽,遂问龙山和尚是从哪里入山的。事实上洞山自己入山的时候,也没有便道可走,他这是明知故问,想测试龙山是否为有道高僧。龙山答:「我不曾云水。」天上的云没有定处,随风飘浮;地下的水也不曾伫留,有孔隙就流。云水就是行脚的意思,不断从一地到另外一地。龙山这么回答,表示他不曾出去过,也无所谓从哪里来,也就是不来不去、无来无去。他既没有从一定的地方来,也没有到一定的地方去,等于在所有的地方。      洞山又问:「你从未行脚,那你在此山住多久了?」龙山答:「春秋不涉。」      意味他不管春夏秋冬,是超越时空、大悟彻底的大解脱人。这不是说他的肉身没有年龄,而是他所证悟的境界与时空不相关。      既然如此,洞山继续追问,以辨别龙山是真的开悟还是假装唬人:「那么,是这座山先在这里的,还是你先在这里?」这一问很有意思,还是绕着时间转圈。龙山答:「不知道。」洞山再问:「为什么不知道?」龙山答:「我不为人天来。」只有未悟的人类和天神才会计较时空问题,悟境超越时空,所以已经不落于人天层次了。已得解脱的人,不在乎时间和空间,未得解脱的人,不知道什么是超越时空的境界,对他们说了也等于白说。如果面对一个已经开悟解脱的人,不用讨论时空问题,回应一句不知道,那正表示大智若愚,一切的一切尽在不知与无言之中,宛然自在。

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大好山      某僧问兴善惟宽禅师:「如何是道?」惟宽说:「大好山。」僧云:「我问的是道,你为什么说好山?」惟宽答:「你只知道好山,哪里达得了道?」      僧人去见惟宽禅师,问他:「如何是道?」希望从他那儿得到一点消息,做为用功或开悟的着力处。这样的问话在禅门里经常听到,但是很难回答。当时惟宽禅师可能看到一座山或心中浮现一座山,就随口回答「大好山」。这句话本身并无意义,但他答对了。      「道」不离任何时间与空间,顺手拈来都是「道」。「道」不会须臾或离任何有形、无形、能让人接触或揣摩的东西,但任何有形、无形、可让人接触或揣摩的东西都不是「道」,但也就是「道」。易言之,「道」的本身不是具体的东西,但也不离任何具体的东西。所以,当僧人问:「如何是道?」,何尝不能答:「你看到那座好大的山吗?」或者:「那座大山真好耶!」僧人可能尚未开悟,无法体会,所以质疑:「我问的是道,你为什么答好山?」僧人也可能故意找碴,既然什么都是道,为什么你答的是大好山,而不用其他的话做回复?惟宽对此评曰:「你只知道好山,哪里体会得了道?」未悟的人和已悟的人对话时,往往不相应、不相契,不能心心相印。      如果要问「道」,唯有自己体会,任何人都无法告诉你什么是道,即使他大费唇舌、精密推敲,你也无法从中得到道的消息。因此,禅师会用看来毫不相关的一句话或一个动作来回应,藉此促成问话者另一种体验或心理反应,此时可能激出智慧或开悟的火花。这是本则公案的精髓。      在日常生活中,能否运用类似的模式做沟通?对生活背景、教育程度有别的人,这种模式可能行不通,牛头不对马嘴,必然产生误会。如果成长环境相同、生活背景相似、教育水准相当,这种对话方式则显得生动活泼,趣味盎然,富于谈话的艺术。比如美国人讲的幽默话,只有在美国社会长大的人才听得津津有味;而中国人的歇后语,只有具中国文化背景或通达中国文化的人才会会心一笑。有时不必用直接的、硬生生的话来训勉人,不妨旁敲侧击、轻松诙谐地把话题扯开,而听话的人依然知道对方的暗示,这样效果更好。但若遇到对牛弹琴的情况,最好不用这种方式,否则误会丛生。

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不落阶级      有人问黄檗希运禅师:「如何可以不落阶级?」黄檗答:「终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地。」      「阶级」意为段落、层次。在世俗、世间的现象中,前后、上下、多少、高低……都是阶级。任何一个阶段,不论往下走或往上走都是阶级。以横切面来看,每一个阶段也都有起伏,不可能一贯平坦。因此,世界上的事不可能不落阶级。      佛法的修行有没有阶级呢?有!华严宗、天台宗、唯识宗、密宗的修行都有阶级。唯独禅宗不落阶级,讲的是顿超直入的顿悟法门。有人问黄檗禅师:「不落阶级(亦即顿悟法门)是什么?」这题目很难打发。既然不落阶级,等于没有痕迹;若说佛法平等,等于没有回答。纵然如此,禅师对初学或未开悟的人会用种种善巧方便来激荡他们的智慧、开发他们的悟境。      因此黄檗说:「终日吃饭,未曾咬着一粒米;终日行,未曾踏着一片地。」      有这种事吗?根本不可能。黄檗是以此表示「我不准备回答你的问题,留给你自己去思考。」他虽未正面答复,却以鲜明生动的方式传达了这个讯息,像一幅虚拟的画面,又像是一幕戏,仔细一看,空无一人,却又活灵活现,令人印象深刻。这就是智慧。      一般的教育方式或沟通方式当然以明确表达为上,但有些事情不表达比表达好,让对方自己去发现答案。比如学生已经学了某项数学原则,结果试题中出现了从未见过的相关题目,这是老师为了测验他解决问题的能力,以及举一反三的理解力,因此是一则好试题。等而下之的情况是老师把题例都讲过,学生把答案都背起来,不靠头脑即可得分。      身为父母、老师、长官者,不妨运用这种方式激励晚辈或属下成长;夫妻、朋友之间也可以随机活用。这不是玩花样,而是让对方独立思考,提升智慧,学习解决问题。

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说似一物即不中      南岳怀让参访六祖惠能,六祖问他从何处来,怀让答:「从嵩山老安和尚那儿来。」六祖又问:「什么物?怎么来?」怀让不知如何回答,经过八年才有所省悟,对六祖说:「我想通了。」六祖问:「怎么样?」怀让答:「说似一物即不中。」      南岳怀让是六祖惠能最有名的两大弟子之一,另一位是青原行思。怀让先前已在嵩山老安禅师那儿待了很久,后来去见六祖。六祖问:「你是什么东西?父母生了你,究竟是从何处来?如何来的?你怎么来的?」这些都是问的根本问题,问的是父母未生自己之前是什么?问得很尖锐。这是无法回答的问题,也是回答不完的问题,依照常理,只要回说:「我的名字叫怀让,是从嵩山的老安禅师那边来。」就行了。可是他知道,这不是六祖所要的答案。他当时说不出个所以然来,直到过了八年,终于开悟了,才得到了答案,那是不必说也说不清的,如人饮水,冷暖自知,只有体验,无法言说的实证境界。      「说似一物即不中」的意思是自内证的经验,自由自在、空旷明净、一物也无,却又万象宛然,不论如何说明、如何描述、如何形容,都不能和盘托出;说自己是什么、或不是什么都是错的,因为样样不是,也样样是;说自己如何来或不曾如何来,从何处来或不从何处来,也是错的,因为自己的本性和一切诸佛、一切众生的本性,不仅相通,根本相同,还有什么来去问题。尚未开悟的人,有一尊佛在内心深处睡觉,所以不知自己是什么?也不知何处来?怎么来的。对已经开悟的人,这尊心中的古佛已经睡醒,发现他一向就未曾离开过自己,哪里有什么来去,不过未悟之前与开悟之后,对他的体验完全不同,还能给他什么名称吗?这尊佛是没有形像,不能描写,无法形容,而只能体会的;若能体会到没有自我中心,没有烦恼,没有困扰,没有来去、得失等相对的执着心,那便是真正的悟境。如果说得出来,就不是那个东西了。      一般人常受风俗习惯及常识性的观念所影响,很少有独立自主的体验和发现,往往人云亦云,随着环境的风气弄得团团转。即使是自己体验过的事物,一经语言文字形容的说明也会走了样。禅宗是重视实证经验的,在通过语文的介绍之后,更重要的事,便是鼓励你去亲自体验。否则,光是说食画饼,终究不能充饥。

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悬崖撒手      本句出自无门慧开禅师的偈颂。在《无门关》这本书中的第三十二颂,共有四句:「剑刃上行,冰棱上走,不涉阶梯,悬崖撒手。」都是形容禅风的峻险,如背水作战,让人有绝处无路才是最好的出路之感。那是由于一位外教的大修行人,来向佛陀问教,题目是「不问有言,不问无言」。释迦如来未出一言,只是据座而坐,那位外教的大修行人便称赞佛陀:「世尊大慈大悲,开我迷云。」世尊也赞他:「如世良马,见鞭影而行。」意思是不用语言,但有暗示,他就开悟了。      无门禅师对于这则公案的颂赞,是说外教的大修行人及与佛陀之间的问答方式,都出乎常情常态,一者问得奇特,一者表现得孤峻,这种手法,便是禅宗机锋的最佳例子。若要顿悟禅法,必须放下一切;禅师协助弟子开悟,一定是用直截了当的顿悟法门;这就是教你在「不涉阶梯,悬崖撒手」的当下,能够顿断我执,顿见佛性。      以一般人的想法,如果身处悬崖峭壁之巅,既无立足点,又得放开着手处,必然坠落崖脚粉身碎骨,死路一条。但做为一个禅修者,必定要有大死一番的决心,有置之死地而后生的心理准备,才能把心中所有的老习惯、旧观念破除,才能展现出无我的大智慧来。      但是类似的顿悟法门,绝非人人都能窥得见的,现在且从另一个层次来说:开始的时候需有步骤、有阶段、有依靠、有着手处和立足点,等到站得相当稳了,心中愈来愈安定,而对于世俗名利权势等的价值现象,看得明朗,想得豁达,用得自在,收放自如之时,自然而然地不会再把以往所依靠执着的东西当做安全的保障了。这好比学游泳,最初在水中需要有人在旁协助,然后抱着浮囊、救生圈,等到技术精湛之后,就不需要依赖任何东西的帮助了。      禅修者在未彻悟之前,有佛可成,也有烦恼可断,在修行悟道之后,既不求成佛,也不怕下地狱;事实上他已不需要追求成佛,也用不着怕下地狱。因为追求成佛与怕下地狱,都是尚在未能「悬崖撒手」的依赖阶段,如果已经放下万种牵挂,抛开千种依赖的人,即使到了无间地狱,心中不会感受苦恼,生到佛国净土,心中不会觉得骄傲。因为他的心中已没有恐惧什么,也没有期待什么了,所以到任何地方,都能自由自在、无牵无挂。

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使得十二时      有一僧问赵州从谂禅师:「十二时中如何用心?」赵州说:「汝被十二时辰转,老僧使得十二时辰。」      在中国古代,十二时辰指的是一日一夜;从午夜子时开始到亥时为止,把一天刻划成十二个时辰,每一时辰相当于现代的两小时。通常,人在清醒时,都无法掌控自己的心念,在睡梦中,则更加不用说了。因此有僧问赵州禅师:「像你这样的得道高僧,想必在十二时中没有一刻不在用心,这是怎么办到的呢?」这位僧人想要知道的,是如何持续不断地、整日整夜地不起妄想杂念,而能一心专注地修行。      一般人除了睡梦中固然不能专心修行,在清醒时又何尝能够专心一意地不起杂念妄想?例如吃饭时心不一定在吃饭,走路时心不一定在走路,甚至谈话看书时也可能会想到其他的念头。心口不能一致,身心不能一致,往往不能把自己的心念连续不断地专注在同一桩事情上,禅宗称这种现象为杂用心;心猿意马、妄想纷飞,则称为散乱心。反之,心能集中在一个点上或一件事情上,叫做专心、一心。由心无二用,再进一步到达无心可用,是禅师的真正用心。因此,赵州不回答僧人如此持久用功,却反过来告诉他:「你是被十二个时辰的杂念妄想所困扰了,而我则是在十二个时辰之中,心不杂乱,甚至根本不用费心,而只有十二个时辰被我用了。」      这则公案的重点是在指出十二时中的每一个当下及当前,最最可贵。不要去想十二个时辰怎么用心,于每一个现在,马上用心最可靠!如果老是想到十二个时辰,就把「现在」放弃了。真正会运用时间的人,是分秒不漏的,要用每一极短的现在,来充实自己、净化自己、成熟自己,协助他人、包容他人,随时、随地、随缘、随境,都是努力学习、奉献他人的着力点。他不会耽于思忖:「在这之前是成功或失败?在这之后是荆棘遍地还是处处芳草?」否则就等于放弃了现在,而攀缘于过去和未来,这便叫做「被十二个时辰转」了。

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昼夜一百八      韩文公访大颠宝通禅师,问:「和尚年纪多大?」大颠提起数珠说:「懂吗?」韩文公表示不懂,大颠说:「昼夜一百八。」韩文公仍不明白。次日再来,遇首座,把昨天的问题向首座请教,首座叩齿三下。韩文公见到大颠之后,再问一次,大颠亦叩齿三下。韩文公说:「原来佛法无两般。」      这好像是个猜谜的故事,故事说完谜底也揭晓了,偏偏旁观者还是莫名其妙,因此成了公案。公案的意思是在禅宗史上发生过的、可以让人开悟的案例。      韩文公即韩愈,曾上谏迎佛骨表,反对佛教,结果触怒唐宪宗而被贬至潮州。到潮州之后听说有位高僧叫大颠宝通,遂前去拜访他,因而发生了这个故事。韩愈问大颠多大岁数,大颠拿起数珠,问他懂不懂,他回说不懂,大颠于是说:「昼夜一百八。」韩愈仍然不解。数珠是一百零八颗,代表一百零八个烦恼,数一个数目即除掉一个烦恼,数完一百零八颗,烦恼也就没有了。不过人的烦恼没这么容易断除,所以始终在数。可是,数念珠好像跟年龄扯不上关系嘛!      第二天,韩愈问大颠座下的上首弟子同一个问题,首座只把上下门牙相叩三下,沈默不语。韩愈见了大颠,锲而不舍,再问一次,大颠也同样叩齿三下。当时情况可能是韩愈向大颠反应:「我问你多大年纪,你回我昼夜一百八,首座回我叩齿三下,两个答法怎么不一样?」所以大颠学首座叩齿。接下来就更有意思了──原来佛法无两般。

  你还是不懂吧?其实并不玄奥。出家人的年纪有很多种,本来就不易回答。第一是生年,即出生之后多少年。第二是僧腊,即出家之后多少年。第三是戒腊,即受戒之后多少年。第四是法腊,即开悟以来多少年。但这些都不重要,即使一一交待清楚,也不能代表大颠这个人。最清楚、最实在的是大颠手上拿着的数珠,这才是大颠,其他不论答什么,都无意义。      但是韩愈无法心领神会,他跟一般人一样,都是以年龄而不以当下眼前这个人来加以认识。大颠见韩愈不懂,遂再答:「昼夜一百八。」我日日夜夜都是这个样子的,日日夜夜都是一百八,心境始终一贯。你见到的即是全体,不仅外貌而已,连心境也呈现给你看了。      韩愈更迷糊了,第二天再问首座,首座无从回答,也不需回答,遂以叩齿三下代表全部的答案,其义与大颠相同。可能他当时手中没有念珠,所以叩齿给他看。当大颠也叩齿三下,韩愈终于明白了。原来佛法无两般,当下就是这样,不要再计较、揣摩、想象了。

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礼佛无所求      黄檗希运在佛殿上礼佛,唐宣宗当时在寺中做沙弥,见此而问黄檗:「不着佛求,不着法求,不着众(僧)求,长老礼拜为何所求?」黄檗说:「不着佛求,不着法求,不着僧求,常礼如是事。」沙弥说:「用礼何为?」黄檗打他一掌。沙弥抗议说:「你好粗鲁。」黄檗一边回说:「这是什么地方,岂容你在此说粗说细!」一边又打沙弥一掌,沙弥只好走开。      「夫为法者,不着佛求,不着法求,不着众(僧)求。」这几句话是出于《维摩诘经》的〈不思议品〉。唐宣宗当时在黄檗禅师那儿当沙弥,他一定是看过《维摩诘经》了,而且菩提达摩的〈二入四行〉的第三行,名为无所求。一般人礼拜总是为了祈求什么,他乍见长老拜佛,信口就问:「经中说不求三宝便为佛法,那你老人家礼佛是求什么?」黄檗回答他:「经中的确是这么说的,但我是佛教徒,还是要经常这么拜啊!」沙弥觉得很奇怪:「既然无所求,为什么要拜?」黄檗便打了他一巴掌,沙弥并未因此而开悟,反而顶撞他说:「你好粗鲁喔!怎么打人呢?」黄檗又是一掌,叫沙弥别在这儿说粗说细,沙弥这才悻悻然走开。      故事很精采,一位王子做沙弥,无端挨打。也只有黄檗才敢打他,其实是想帮助他。      礼拜的功能至少有五种:一是为求感应,二是为求忏悔,三是为表感恩,四是为求安心,五是不为什么。因此,经中只说不着三宝求,并未说不礼拜三宝,礼拜三宝不一定要有所求。不过一般人礼拜总是有所求的,求感应是为消灾免难,增福增寿增智慧;求忏悔,在三宝之前承认错误,愿意承担一切责任,希望此后不再犯同样错误,希望三宝帮助他、证明他;表示感恩是因为修学佛法而得了离苦的利益;求安心是为了用礼拜的方法来使心能安定、平静、统一,得禅定开智慧;无所求礼拜,就像黄檗一样,他已经开悟,已经无所祈求,他不是为了求什么而拜,只是做一天和尚就该撞一天钟,做一个佛教徒就该每天要拜佛。      当时的唐宣宗,无法了解黄檗的境界,所以挨了两巴掌,尚不知道被打的原因是什么。如果他也跟着一起拜就没事了,哪来这么多的妄想、杂念、疑问?难怪讨打。

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空手把锄头      此句节自傅大士的禅诗「空手把锄头,步行骑水牛;人从桥上过,桥流水不流。」      傅大士本名傅翕,是梁武帝时代的人,是「中国禅宗」尚未开始之前的一位禅师,先为渔夫,后来舍渔而务农耕。      这首禅诗,作于耕作阶段,所讲的全是反话。抓了锄头但手是空的,骑着水牛却在步行;人从桥上走过,看到的是桥在流,水没有流。从一般常识的角度来看,像是语无伦次的疯癫话。仔细推敲,的确也有它的道理。      空着的手才可能去抓锄头,步行的人才可能骑上水牛。过桥的时候,桥在脚下一步步过去,但是水始终都在桥下,倒是桥从脚下流走了。这些都很正常啊!      「空手把锄头」是说手上抓住锄头时,千万不要以为你的心从此就被锄头占有了,永远放不下来了;抓了锄头时的手依然要自自在在,好像没有锄头一样。      举个例子说,你有一栋房子、一辆车子,可不要以为房子、车子永远是你的,它们只是暂时属于你的;其实,连自己的身体都不是自己的,何况是身外之物。      有房子、汽车时,当然方便有用,不过心中不宜执着,不用老在担心房子失火、车子被偷。当然,房子的火险还是要保,车子丢了还是要找,但不要因为有房有车而弄得牵肠挂肚、六神不安。      「步行骑水牛」是说骑着水牛时,不要执着于非得有水牛让你骑不可,有牛可骑当然好,可是不要贪恋着水牛的方便,你还是随时可以步行,有没有水牛骑都可以,骑水牛和步行的心态要完全一样;有水牛就骑水牛,没水牛骑就用步行。      「人从桥上过,桥流水不流」,这是另外一个境界了。有些人行色匆匆,今天到东,明天到西,下周往北,再一周又向南行,周而复始地跑来跑去,来来回回,人是一天天老了,环境倒似乎未变。其实先后来到同一个地方,时间不一样了,景色自然有所差别,环境经常在变,就好比桥一直在流。为什么说水不流呢?每次看到桥下都有水,所以未曾流掉;流动的状态与事实永远不变,就像是说一切现象都是无常,无常的事实永远不变,所以说水没有在流,也是事实。易言之,是水流的现象没有流走。      「空手把锄头,步行骑水牛」是有等于无、无等于有,有无不二。「人从桥上过,桥流水不流」是动等于静、静等于动,动静不二。这告诉我们,不要把常识世界当成不变的事实,否则徒增痛苦烦恼;如果能对世界做如此的看法,心胸自然开朗。

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师姑原是女人作      智通禅师向归宗智常学法,一天夜里突然大叫:「我大悟了。」第二天归宗上堂,问智通昨晚悟出了什么道理,智通说:「师姑原来是女人作的。」      佛教的出家女性,名为比丘尼,俗称为尼姑,尊称为师姑,台湾很少用这个名词,中国大陆的内地,也有尊称比丘尼为师太的。      智通是归宗的弟子,归宗则是马祖的弟子。有天晚上智通突然大叫:「我开悟了。」归宗耳闻,第二天进入法堂说法时,问智通悟到了什么,智通说:「我悟到师姑原来是女人作的。」这句话一般人听了,大概觉得很无聊:尼姑当然是女人作的,这有什么可悟的?但若明白智通当时的背景情况,就会予以肯定,因为,说出这句话,非经长时间的修行之后,而突然心地爆出智慧的光明,是不可得的。      尚未开悟的修行人,总希望开悟成佛得解脱,拚命打坐参禅,但究竟要开什么悟,他们也弄不清楚,必须到开悟时才明白,而已经开悟的人,却又从来说不出悟到的道理是什么样子。许多修行人修上一辈子,可能还尝不到开悟的滋味,老师只能为他指点什么情况不是开悟。直到因缘成熟,老师问他一句话,他不仅能答出来,而且要让老师满意,这才算开悟。      「尼姑原来是女人作的」,有点类似「踏破铁鞋无觅处,得来全不费工夫」。他所追求的东西,天天看到、处处看到、时时看到,是生活中熟得不能再熟的人、事、物,但未开悟前不知道。心中一直憋着,一直追问开悟是什么、如何开悟;最后遇到某个人、看到某桩事、听到某个声音,心中突然光明一闪,于是开悟了。智通当时正好看到尼姑经过,或者闪过一个跟尼姑有关的念头,遂脱口而出「原来尼姑是女人作的」。      也曾有一位追求开悟的修行人,某天鼻子撞到门框,痛得举手去摸,此时他心中突有所悟,于是顺口说出:「原来鼻孔是朝下长的。」也有人看到桃花开而开悟,并非鼻孔朝下及桃花开这样东西、这件事使他开悟,而是当时他接触到的事物,使他心中产生强烈的反应,霎时之间,把执着全部放下,此时正巧是撞痛鼻子或看到桃花开,于是一个念头倏然蹦出,遂成为开悟的关键。      这种经验不限于参禅的人才有。有时我们思考一件事情,怎么想也想不出个所以然来,索性放弃,准备睡觉,这时反倒想出来了。原先脑筋绷得太紧,一旦放松之后,问题豁然贯通;向前一步千丈悬崖没路走,退转一步海阔天空处处通。其实,如果功夫成熟,退转一步都是活路可以开悟,向前一步悬崖撒手也可以开悟。

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雪峰淘米      雪峰义存在洞山良价的道场负责料理伙食,有一次在淘米时,洞山问他:「你是淘沙去米还是淘米去沙?」雪峰说:「沙和米一起淘去。」洞山说:「那大众吃什么呢?」雪峰不语,竟把整个米盆翻覆。      雪峰义存是洞山良价的得法弟子。洞山问他是淘米还是淘沙,这句话是多余的,真正用意是在试探雪峰的反应。正常的反应一定说把沙淘去,把米留下来。但雪峰听洞山这么一问,觉得一头肥羊送上门来了,因此回答:「把米和沙一起淘去。」如果洞山无此一问,他不会这么想,也不会这么做,但既然洞山要考验他有无悟境、有无执着,他便用当下的实际言行来表示了。      沙米一起淘去的涵意,其实很简单。禅法说要把相对的变成绝对的,然后化为超越的。比如善与恶是相对的,有用与无用是相对的,能吃与不能吃是相对的。要超越到不思善不思恶;不是没有善恶、不要善恶,而是心中不要为善恶的问题而困扰。在日常生活的观念中,米是食物,所以留着,沙吃不得,所以淘去;此乃是毋庸置疑的事。但对于已得大解脱的人来说,善与不善既可一体包容,也可一时抛却,只问当下的活用自在,不必自缚手脚。此处的洞山既然明知故问,雪峰便趁机回答:「米沙一起淘。」洞山再问:「两样都不要了,大家吃什么呢?」这是一般人的想法,没有了米怎么成?雪峰听了,干脆把米盆全部翻掉。这不是对洞山的抗拒,而是呈现他的心境,正与洞山的问话相反适相成。既没有沙、也没有米、也没有要吃米饭的人,他的心中是不沾点尘、自自然然,是一个大死大活的大自在人。洞山因此不得不承认,雪峰是有道理的。      至于翻掉的米怎么办呢?可以捡起来再淘一次,或者再从米缸里勺出来。一盆米的价钱毋需考虑,雪峰只是藉此呈现心中的无罣无碍、无忧无惧。如果是尚未开悟的人,无论如何也是不敢这么做的,否则一定受罚。

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秦时轹钻      云门文偃往参睦州陈尊宿的时候,一连敲了三天门,好不容易有开口的机会,却又被堵回去,还因此断了一只脚,留下了本则「秦时[车度]轹钻」的公案。      当云门文偃参睦州和尚陈尊宿的时候,尚未开悟。每次文偃去敲门求法,睦州一看是文偃,就马上关门,一连三天都是如此。最后文偃学聪明了,敲门之后,伺睦州一开门,就先把一只脚跨入门内,硬是挤进去。睦州一把抓住他,连声催促:「你快说,你快说!」本来是文偃有话要问睦州,现在反而是睦州叫他快说。文偃楞住了,正考虑该如何回答,睦州不待他回应,一掌把他推出门外,嘴里还骂了一句:「秦时[车度]轹钻。」然后把门关上。可怜文偃留在门内的一只脚,因而被轧断了,使他痛彻肺腑!但是他也因此而开悟了。      局外人看这则故事,似乎是闹剧一场,毫无道理;事实上,在他们师徒之间,的确发生了惊天动地的大事。文偃想知道如何开悟,而睦州想帮他开悟,这二人是心心相印的。因此,睦州采取非常的手段,用「你快说,你快说!」把文偃的心思逼进死胡同里,到了无路可走而又非走不可的地步。此时文偃已不知道该说什么,因为,在惊悸中出现一片求助而又无助的失落感,真不知如何才好!睦州乘势又补了一句:「这就像是秦始皇时代用来运载笨重东西的锥子。」这种东西在唐朝时早已弃而不用了,等于是一具笨重的废物。文偃一心追求的「开悟」,竟被形容为重而无当、笨而无用的「秦时[车*度]轹钻」;同时他有一只脚也被轧断了,这才发现他的身体也是笨重而无用的东西。在此情形下,身和心被睦州逼得放下来了,所以他开悟了。      这则公案带给我们的启示是,你想追求的远大目标,本身就是一项笨重无用的负担;若有固定不变的目标可资追求,那一定不是可靠的东西。若能把握原则,设定方向,随顺因缘,创造机会,促成因缘的成熟再成熟,便是活活泼泼、自由自在、无往不利的大智慧人。

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归宗拔菜      归宗智常率僧众到菜园拔菜,他在一棵菜的周围画个圆圈说:「谁也不准动它。」过一会儿归宗来察看,见到那棵菜还在原地,就以棒子赶走众僧说:「这群笨僧,没一个有智慧的。」      归宗智常是马祖门下非常杰出的禅师,常常出一些怪招,让人摸不着边际,他曾斩蛇,这回则故意在一棵菜的四周画个圆圈,结果无人敢动那棵菜,反被斥为无智慧。      其实归宗的动机是想试验弟子之中,是否有人具备足够的胆识和见地,能打破画地自限的藩篱,结果没有一人通过他的考试。拔菜应该一视同仁,为什么唯独不敢动他所圈定的菜?这就是执着于「相」。也许有人认为归宗喜欢这棵菜,或者要留它做种;这是抱持常识的立场来看归宗的行为。其实归宗是要看弟子之中有没有出格的、不受常情俗见局限的人,结果大家都掉入他的陷阱。于是归宗用棒子驱赶僧众,骂他们没有见地。      释迦牟尼佛在世说法时,曾经拈花不语,别人不明所以,只有迦叶尊者微笑,知晓佛的心意;归宗要求僧众不要拔掉那棵菜,结果大家都未能发现他的禅机。如果有人识破,尽管把菜拔掉,即表示他明白归宗所要表达的是什么。      禅师常会用反动作、反诘语来刺激和点拨弟子的悟性,在本则故事中,参与拔菜的出家众无一人开悟,也许被归宗一赶之后,才有人后悔:刚才怎么不把菜拔掉?拔掉就没事了。不过已经来不及了,当机立断才是真功夫,事后再揣摩想象,为时已晚。      在现实的生活环境中,人们也经常被许多老掉了牙的风俗习惯和不合时宜的什么行事条例等所阻吓,一般人都不敢冒犯,唯有具备胆识和卓见的智者及勇者,才敢挺身而出,推陈出新,倡导改革。

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众生心里出      荷泽神会问六祖惠能:「佛法根源从何而起?」六祖答:「一切众生心里出。」      荷泽神会是六祖晚年的一位少年弟子,当时是个沙弥,年纪很小,但颇受六祖器重。      神会问六祖:「佛法的根源从何处来?」佛法的根源即指禅法的根源,也就是智慧的根源。智慧的根源是解脱、涅槃和般若,亦即离苦得乐的结果及方法。通过佛法看到的是众生的烦恼,运用佛法达到的是解脱自在。一般人以为,佛法出于佛说,六祖却说,佛法的根源是出于一切众生的自心。      这必须论及佛的心和众生的心,是属于同一个源头。佛的心是智慧,众生的心是烦恼,可是它们的本质完全一样;一个是稳定而不动,所以是智慧;一个是起伏而不定,所以是烦恼。稳定不动的智慧有照明的功能,起伏不定的烦恼在于产生种种人我、是非、得失、利害等等的心理现象。它们是一体的两面,只要烦恼的心不动,那就是智慧的心;只要烦恼的心尚在波动,智慧的心就显现不出其功能。以海水为例,波平如镜时,可以反映种种影像,风吹浪涌时,便无法反映任何景物了。      只要众生能够修行而使自己的心,平静安定,不再受大小环境的影响和困扰,那就是与诸佛完全相同的智慧心现前。因此,佛法的根源并非外来,每一位众生心中,都有现成的佛法。所以可说:「众生是诸佛心中的众生,诸佛是众生心中的诸佛」,佛心和众生心,是心心相通的。所不同的是,诸佛已经开悟,所以心能安定而不被境风动摇;众生还在执迷不悟,所以经常随着各种情况起落,而被困扰,也困扰他人。

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不肯承当      药山惟俨问高沙弥:「听说长安很热闹?」高沙弥说:「长安是很热闹,但我的心很平静祥和。」药山问他:「你这个境界是从看佛经得到的,还是向老师请教以后得到的?」高沙弥说:「都不是。」药山又问:「很多人跟你一样,不看佛经也不向老师请益,为什么他们得不到?」高沙弥答:「不是他们得不到,而是他们不肯承当。」      本则讲的是身处闹市仍能保持平静祥和的心,这是来自观念上的认知以及修行禅定的功夫。如果仅有认知,并不易达到这个境地;如果仅靠定功,出定一久也不易把握维持。唯有从观念上时时提醒自己勉励自己,同时在内心的训练上经常注意心中的平静与安定,二者相辅相成,就能恒常处于心平气和的状态。      高沙弥这位小和尚已有这么深厚的功夫,实属不易。药山问他是从经中看到的还是哪一位善知识教他的,他说都不是。药山又问:「很多人都跟你一样,不看佛经也没有老师教,为什么达不到你这样的程度?」他回说:「只因他们不肯承当。」也就是说,他是能够承担,所以自悟自证不假外求。承担是内心的功夫,随时随地把生命投注在内心的平静状态以及平日所吸收的观念上。佛经和老师对他一定有所启示和教导,但这都已变成他自己内在生命的一部分,所以他已独立自主,他的境界已不等于来自佛经或老师,否则仅是知识性的观念而已。如系来自佛经及老师,很可能知识止于知识,教训归于教训,跟他内在的生命,无法结为一体。那对于他的旧观念、老习惯的改善,并不能产生决定性的功能。      有些知识份子,看过不少佛书佛经,也有能力讲解佛经和祖师的论典,并且自以为能够助人明心见性,但他们自己的身、口、意三类行为,所谓七情六欲,都与一般人没有两样,比如高傲、自负、要面子、斗胜负、论人臧否、计较金钱、两舌、恶口、酗酒、耽淫,甚至搞婚外情。照道理他们既然懂得佛理,应该不至于如此,可见他们具备的知识学问和内心世界的人格修养,并不相应,这便是不肯承担,不肯把佛经和老师的教示从内心加以体验、实践。高沙弥已能做到如此,所以在任何情况下,他的心都是平静祥和的。

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如虫御木      沩山灵佑开悟的第二天,和百丈怀海一起上山工作。百丈问他有没有带火种来,沩山说有,百丈问火种在哪里,沩山捡了一枝柴吹两下,然后交给百丈。百丈说:「如虫御木。」      沩山灵佑开悟后,百丈问他要火种,沩山给的不是火,而是柴,自己还吹了两下,表示这就是火。百丈便引了一个「如虫御木,偶然成文」的古喻,表示承认他的悟境是瞎猫碰到死老鼠给碰中了。如果沩山真的给百丈火种,或者去找火种,那就不是表示开悟者的反应了。      百丈问沩山有没有带火种,不是指真的火,而是说你昨天开悟了,悟的是什么呢?有没有把开悟后的智慧带来给我看呢?沩山当然说他已带有火种。老师要看智慧的火,弟子听懂了,此非语言动作可以形容表达的,也不是能用形象可以呈现的,否则就不是无我的智慧,而是伶俐的聪明。所以他顺手捡了一根树枝吹两下,交给百丈,表示「你要的火,在这儿了。」借用这根树枝,传递了师徒二人之间心心相印的消息。      百丈用「如虫御木」这句话来赞叹他。如蛀虫食木皮,也能偶然形成文字的样子,但它不是刻意的,现在沩山不经意地拿起树枝吹两下,也没什么玄机,只在表达他们两人分享的悟境。因为百丈看到沩山如此自然的表现,也不必再说什么了,那就像蛀木虫蛀着木头,偶尔会现出文字图案一般的自然。话说回来,如果沩山没有开悟,百丈向他要火种,他会真的去找火种来,那就等于台湾的谚语所说「鸡同鸭讲」了。      这则公案,说明了禅宗的开悟,是不假造作的,修行者固然需要做禅修的功夫,但也不是你想开悟就能开悟的。唯有抱持着只顾耕耘不问收获的精神,努力以赴就好,当在水到渠成之时,机缘成熟之日,悟境自然出现。

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长空不碍白云飞      天皇道悟问石头希迁禅师:「如何是佛法大意?」石头答:「不得,不知。」道悟再问:「向上是否还有转处?」石头说:「长空不碍白云飞。」      「佛法大意」乃指禅法的精义或禅的心法,亦指诸佛诸祖所共同体验到的悟境。道悟问石头如何是佛法大意,石头答说:「无从得到,无从知道。」意思是不能以互相授受的方式来得到、知道。道悟颇感为难,既然得不到又不知道,怎么办?因此再问:「是否有开悟成佛的窍门?能给我一点启示吗?」「向上」即是开悟成佛的窍门。石头告诉他:「长空不碍白云飞。」      好一片万里长空,任由白云飞舞飘游。这究竟何所指呢?正是悟后的心境。悟后的人,心中并非渺渺茫茫或空无所有。你看,长空有日月星辰,有飞鸟云霞,不是空空荡荡的。悟者心中不起烦恼,但环境中的任何现象境界都可以在他心中出现;所出现的固然有形、有像、有对立、有差别,可是并不会困扰他。也就是说,虽然一切现象都存在,悟境的智慧却不会受影响。仿如白云在长空爱怎么飞舞就怎么飞舞,但它不会妨碍长空,长空也不会因而改变。      悟道的人仍身在世间,仍与世间的人、事、物接触,世间一切人、事、物都到他心中来,但他不抗拒也不占有。这些现象在他心中自然生灭,跟他自己却没有关系。大智慧的人正是如此,不会受好坏、是非、善恶等等现象所困扰,但他还是能够容受它们且处理它们。

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自有娘生裤      云居道膺派侍者送一条裤子给一苦行僧,此僧说:「自有娘生裤。」云居再派侍者去问他:「你娘还没有生你之前,你穿的又是什么?」此僧答不出来。当此僧过世之后火化,烧出一些舍利,云居慨叹:「就算烧出八斛四斗的舍利,也不如当时答出我的问题来得好啊!」      本则公案点出两个主题:一是生生世世的修行功德,二是活着时的开悟,要比死后烧出舍利的感应更重要。      娘生的裤子,指的是与生俱来的本钱。对肉体而言,衣服是生出来之后才穿上的;对心灵而言,肉体就是给心灵穿上的衣服。如果肉体没有衣服,既失礼仪,也无御寒之物;如果心灵没有身体,就成了没有着力点的游魂。所以,我们有两套衣服,一套是心灵的衣服,另一套是身体的衣服。肉体是心灵的躯壳,衣服是肉体的外套。其实,尚有第三套衣服,就是在内心深处,所依赖的自我执着。      故事中的苦行僧,自认为道行很高,他说「自有娘生裤」,是表示他从娘胎里就带了裤子来了,这付肉体就是娘生的裤子,已经穿在心灵的外面了,所以婉拒云居的馈赠。问题是,他只从人的生与死,而理解到肉体和精神之间的关系,他知道肉体是精神的包装物,但他并未体会出,被娘生的裤子所包装的心,是什么东西;亦即肉体中所存在的「自我」是什么,他还茫然无知!      娘尚未生你之前,穿的是什么呢?意思是你在生死之间,做为自己能知、能行、能表现、能穿着肉体的是什么?有人说那是灵魂,但那灵魂所依靠的又是什么?对于一个尚未开悟的人而言,遇到这样深刻尖锐的问话,不论答穿什么或不穿什么都不对劲,所以是哑口无言;因为他对自己在生死之间来来去去的那个东西是什么,尚弄不清楚,所以愕然无语。      修行人死后火化,烧出一些舍利,云居替他可惜,即使烧出再多舍利,纵然有释迦世尊荼毗之后,留下八斛四斗那么多,也不如当时能答出那个问题来得实在,因为他的第三条裤子还是穿得牢牢地没有脱下。烧出舍利是感应,表示他有善根有修行,但并不意味他已悟道得解脱。由此可以解答一个问题:许多佛教徒认为烧出舍利是瑞相,当然不错,但不等于禅宗的明心见性与自在解脱。

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法堂倒了      药山惟俨辞世前大喊:「法堂要倒了!法堂要倒了!」僧众都去拿柱子来撑法堂。药山举起手说:「你们都不懂我的意思。」说完便圆寂了。      药山惟俨所讲的法堂,和弟子群心中所想的法堂不一样。僧众所知的法堂,是方丈和尚说法的讲堂。可是对药山而言,他的心中有许多众生,他的身体就是一座法堂,在世时用它来教化度众,如今他要离开人间了,再也无法用这座法堂来说法,因此宣说,法堂要倒了。      僧众不知药山讲的法堂是他自己的身体,还以为是寺中的建筑物,那座用来说法的讲堂要塌了,所以搬了许多柱子去撑持。药山说:「你们都不明白我的意思。」说完就去世了。弟子们这才会过意来;从此以后他们再也听不到这座法堂中的师父说法了。      在禅宗的寺院中,法堂比禅堂重要。禅堂是打坐的地方,法堂是大和尚说法的地方。上堂说法时,集合全寺僧众听开示,往往能以精简的法语,使得弟子开悟;或者在开示数语之后,立即出其不意的出题发问,逼使弟子开悟;或有大众之中的某人因疑发问,大和尚只需用旁敲侧击的机锋,一点一拨,就能使之开悟。如今法堂一倒,僧众们也就失去开悟的机会了。      其实人人都有一座属于自己的法堂,只是多数人的法堂还没有剪彩,还没有派上用场。药山的法堂倒了,鼓励大众把各人自己的法堂早日剪彩开张;不论在当时的大众听懂了没有,直到现在,对于我们,还是非常有用。

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石头出汗      有僧人问石霜庆诸:「如何是和尚本份事?」石霜答:「石头还会出汗吗?」      本份事是成佛、开悟、解脱、救度众生等的大事。凡是已经大悟的人,一定会以大慈悲心来广度众生,如果不度众生,纵然开悟也不能成佛,所以其本份事中的最大项目乃是广度众生的大事。然而,正在尽职尽份做着本份事的诸佛菩萨、诸大禅师是否还认为有本份事需要做呢?      佛法讲到有为与无为。有为是自觉有份责任,完成之后希冀得到酬劳果报;无为则适巧相反,一个大彻大悟的人,岂会心中挂着责任且希求回馈?因此,你问石霜庆诸的本份事,等于是问石头会出汗吗?没这回事。      石头是无生物,本身不会出汗。以此比喻已经彻悟的人,虽然积极地度化众生,却无责任的压力,虽然永远地奉献他人,却未想到功德的果报;无罣无碍,不取不舍,怎么还会有什么是本份事呢?本份事是有的,但已开悟的人不会谈他的本份事,他与他的本份事已经合而为一,已经超越了对立和统一,哪里还用谈他的本份事是什么呢?至于未开悟的人,则需相信人人皆有本份事,且要努力去完成这桩本份事。      不过本份事也可分做现前的和终极的。开悟乃至成佛,是我们终极的本份事。做一日和尚撞一日钟,是目前的本份事,有什么立场说什么话,是什么身分尽什么责任,是现前的本份事。      例如为人父母的本份事,就是尽心尽力养育儿女,成材成器,但不要指望儿女的回馈。为人儿女的本份事,就是尽心尽力孝养父母,安养天年,但不要计较父母给了多少财产和照顾。      为善不欲人知,布施不求回报,因为行善布施是佛教徒的本份事;感恩图报也是一般人的本份事。若能各自都尽自己的本份事,这个世界,就是人间净土。石霜庆诸说,石头不会出汗,是教我们在尽心尽力的同时,却不一定要有成就感和期待心,否则便会与烦恼相应了。

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前也常坦,后也常坦      常坦曾向药山惟俨求法,因为没有收获而离开了,后来再度向药山求教。药山问:「你是谁啊?」常坦答:「我是常坦。」药山说:「前也常坦,后也常坦。」      常坦在药山惟俨座下修行了一段日子,内心没有得到着力点和歇脚处,所以离开了。这种例子在禅宗史上很常见。弟子追随老师,有的听老师说法,甚至帮老师弘法,有的只在该处修苦行服劳役,比如打扫厕所、种田、挑水、烧火、煮饭等,很难进入法堂听老师说法。六祖惠能当年在五祖弘忍座下正是如此,他初期并未听到五祖说法,只在作坊舂米。有些人即使未曾听过老师开示也会开悟;有的天天听老师开示,学到很多知识、学问、名词、观念,却仍不开悟,他们可能因而认为老师不想帮助或无法帮助,于是选择离开。      常坦就是这样的人,而他离开之后,又再回到药山座前求教,这种情形也不少。有人到外面转了几圈,虽然找到名师,仍然未能开悟,想想原先的老师还不错,所以又回去了;有的则是被其他的明师劝导,回到原处去的。      常坦二度求教,药山问他是谁,这当然是明知故问;常坦说:「我是常坦。」这当然也是药山意料中事,他对常坦说:「没出去之前是常坦,回来之后还是常坦。」这有两层意思:一是你在来去之间还是同一个人,二是不论你生前死后,不论你在无量世之前、到无量世之后,你的佛性、你的常住不变的真如妙心,一直都在那里。人的相貌、年龄和生活环境一直在变,而真如、佛性、清净的智慧则永远是现成的。开悟之前,与开悟之后,都是相。如果常坦的时机已成熟,听到这句话之后,一定会开悟。一般人为了追求幸福,夜以继日,汲汲营营,心中老是向外追求,可是不论得到什么,都不觉得是终极的幸福。也许有一天蓦然回首,发现只要内心安定知足,幸福就在面前。

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闲名在世      洞山良价圆寂前对弟子们说:「我有闲名在世,谁能为我除掉它?」有一位沙弥站出来说:「请问老和尚的法号是什么?」洞山说:「我的闲名已除。」      这则公案讲的是人对自己名字的执着,必须放下。从主观的立场看,自己的名字就等同于自己全体的价值,凡是跟你自己相关的,都跟你的名字连在一起,这就构成了自我中心的膨胀。从客观的立场看,名字界定了你这个人的存在,代表你这个人的立场。      然而,名字是假的,在未生之前固然没有,在世之时名字也并不等于你自己,像是临时标贴的一个符号,因此每一个人都有一个以上的名字,也有许多不同的人却用着相同的名字,在死之后,你的人已不在,纵然名字还在,早已不是你了,那不过是一个符号。可见你的名字跟你这个人并无一定的连带关系,故称「闲名」。也可称做虚名、浮名、假名,不论出名不出名,恶名或美名,都不是真实的你。      有人主张,「名誉是第二生命」,从对于一个人的客观影响而言,是不错的,若就一个人的主观价值而言,那又未必是真理了。      洞山活着的时候,他的法号「良价」这个名字,已不能具体代表他这个人,他去世之后,名字已不能代替他说法度众生,却还会有人把他的名字当做在世时的「良价」禅师,念过来念过去。因此,他临终之前提醒弟子们:不要把他的「闲名」当做住世时的他啦!一般人不仅在世时争名夺利,还在乎去世后于青史留名,因此而沽名钓誉,追求虚名,结果反被盛名所累。老子说:「为善毋近名。」似乎也对。      照理,对于一位得道的高僧,实至名归或有名无名,都不会介意,然而,洞山欲除闲名,是否也算执着呢?不,他是为了后人除执着,而非他自己有执着。      这时有位高明的沙弥站出来诘问他:「你的法号是什么?」这个沙弥明知他叫良价,还要戳他一下,意思是说,老和尚,你还在意有闲名留在世界上吗?如果放它不下,那就除不掉啦!他被这么一问,知道已达目的,便说:「我的闲名已除。」      就洞山内心而言,他没有名字,他唯有人人都有的道法,可是世人看不到道法,却把他的名字当成他的道法,可谓认错对象了。洞山用心良苦,临终之际,还叮嘱世人,不要贪闲名,不要执闲名,应当求道、求法,开发各自心中的宝藏。真是暮鼓晨钟,发人省思。

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有主沙弥      年少的仰山慧寂参访沩山灵佑,沩山问:「你是有主沙弥还是无主沙弥?」仰山答:「有主。」沩山又问:「主在什么地方?」仰山听了,从西侧走到东侧,沩山便知他与众不同。      一般而言,沙弥必须跟随他剃度的师父,到二十岁满,受了比丘戒之后,如果师父有道有学,他还是会继续跟随下去。所谓「有主」,是跟他剃度师在一起,即使不跟随师父身边,还是受着师父监护、培育、照顾。      仰山年纪轻轻,就离开他的剃度师,到沩山座下;未跟在剃度师身旁,还称他自己是有主沙弥,意思不是指的有师父在旁,而是表示自己已能做得了主,这种例子并不寻常。通常是因为剃度的师父不懂修行方法,也不知佛法的义理,对于剃度了的沙弥,无能担负起比较好一点的教育工作,因此有些资质较好的沙弥,虽然小小年纪,就会被送出去跟随大善知识修学佛法,连我自己也是在沙弥时代,就被剃度师送进了佛学院的。      沩山见到仰山,便随口问他:「你是有主沙弥还是无主沙弥?」这是一语双关的问法,既是问他,在哪里出家?剃度师父是谁?也是问他,出来参学,有些什么道理?已经自己做得了主吗?可知自己的内在就有主人吗?你是否时时刻刻清清楚楚、明明白白、安安定定,随时指挥自己、照顾自己、帮助自己,不会身不由己、心不由己、口不由己吗?      仰山回说:「我是有主沙弥。」他也是一语双关,表示他既有剃度师,也做得了自己的主。沩山听他如此回答,遂问:「主在什么地方?」这又是一语双关:你的剃度师在哪里呀?你说你做得了自己的主人,那个主人是在什么处呢?仰山不说话,干净俐落地用动作表示,在沩山面前从东边走到西边,显示他做得了主,他要自己怎么样就能怎么样,能够指挥、照顾、安定自己的,就是自己的主人嘛!      这个动作不寻常!一般小沙弥学不起来,只会答说:剃度师父是某人,出家的寺院在某处。仰山从小出类拔萃,后来果然成为沩山座下最杰出的传人。

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有不病者      德山宣鉴生病,有僧问他:「还有不病者也无?」德山说:「有。」僧问:「如何是不病者?」德山呻吟着说:「唉哟!唉哟!」      大德高僧、得道禅师,还是会生病的,但他们是肉体虽生病,心中并无病;身体的病是疼痛,心中的病是烦恼。在此公案中说,德山宣鉴病了,有僧问他:「老和尚,连你都会生病,那还有谁不生病的?」德山说:「有啊!有不生病的人。」僧人追问:「不生病的是怎么样的人呢?」遂演示给他看,「唉哟!唉哟!」地呻吟,意思是他这身体有病的人就是内心不病的人。      这则公案的意境相当高。有一部佛经叫《维摩经》,经中的主角维摩居士,是舍卫大城有道有德的长者,他生病时说过一句话:「因为众生生病,所以菩萨不得不病。」这其中有两层意思:一是同病相怜,菩萨病了才知众生需要关怀、照顾、帮助。另一层意思是,如果想进入全体都有病的众生群中帮助他们,自己身上要带着跟他们类似的病相,才能博得他们的认同,让他们接受你所给的治病观念、技术和方法。      德山虽然肉体有病,心中并没有病;生理上尽管疼痛,心理上却没有怨恨、无奈、希望逃避的想法。有病和无病的心境,完全相同,能痊愈固然很好,医不好也没什么关系,因此有病等于没病。但是因为众生有病,所以他也要示现出疾病的样子。      一般人如果自己生病,或者亲友生病,也可以用这种方式加以安慰或劝导,不但可袪除自己向病魔投降的阴影,也能对病友有所启示和帮助。

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除之益患      道吾宗智圆寂前,对弟子说:「我心中有一物,许久来一直使我不舒服,谁能为我除掉它?」石霜庆诸说:「心物俱非,除之益患。」      这则公案是在道吾宗智圆寂之前,对弟子说,他有个未了的心愿,希望有人帮一个忙。对他而言,天下事都已不是问题,唯一担心的是众生还未度尽,弟子尚未解脱,许多人等着要开悟,但他即将过世,再也无法帮助他们。谁能把他的心愿接替下去,承担这个任务呢?      通常每一部佛经最后都有所谓〈嘱累品〉,交待听众听经之后,当有责任护持它,使它永远留世、化世;道吾宗智也是以这样的慈悲心交待遗嘱。但这几句话被石霜庆诸点破了:「心物俱非,除之益患。」内在的心是自己,外在的物是环境,不论心内或心外,没有任何现象是真实不变的,全是幻境、幻象、妄念,不需要除掉;如果执意要除,心中更增一份执着,那更放不下了。石霜等于告诉他:「放心圆寂吧!随缘来去,没什么需要担心的,如果担心,反而会增加执着,也为后人带来累赘。」他的意境更高超。      大悟彻底的人,一切皆自然。在世时弘扬佛法、奔走度众,是自然而然的事,有众生需度就度,如果因缘不成熟或无此因缘,也不必着急、不必担心,这不是你放不下就能解决的。自己能做多少就做多少,这一生纵有来不及做的事,该走的时候依然心无罣碍地走。众生如果已经种下得度的因缘,不需你担心他们也会成熟。所以,未圆寂之前的奉献最重要,临死牵挂则是多余的。

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德山的棒      德山宣鉴上堂说:「问即有过,不问独乖。」随即有僧出列礼拜德山,德山举起棒子就打,僧不解:「我只是礼拜你,你为什么打我?」德山说:「待汝开口,堪作什么?」      在中国禅宗史上,唐朝出了两位非常卓越的禅师,分别以「棒」、「喝」闻名。德山宣鉴善于用棒,临济义玄精于用喝,因此号称德山临济是棒喝家风。但大家不要误会,不是德山见人就打,也不是临济见人就喝,而是他们二人用棒喝手段来启发弟子的例子比较多。用棒用喝的方法,最容易使人的妄念转不过圈来,一旦妄念起不来、转不过,便能使你妄念顿消,悟境出现。如果采用柔性及迂回的方式,所费的时间可能较长一些。      这则公案是说,德山在法堂上出题目考验听法的弟子群:一边要大家发问!立即又说:如果发问就有过失;如果不问,就违背了禅的宗旨。这是陷人于两难的手法,问也不对,不问又不行,这种方式能使弟子们的心念不知所措,逼到走投无路,就可能兜底脱落,通身放下,悟境出现。不过此时并没有人开悟,倒有一个伶俐僧人,心想:「我不问,出来礼拜总对了吧!」好个小聪明,其实心中念头一动,已经失去了禅机,当然该打。这时不思不想,反能顿断烦恼、顿破执着、顿除妄想分别。如果玩小花样,想用另一个方式表达,早已不是德山希望得到的效果,因此举起棒子就打。      僧人觉得很无辜:「我不是问,也不是不问,只是礼拜而已嘛!」德山说:「还要等到你开口问吗?」意思是口虽未问,身心已有了问的反应,既然已违犯了约定的规则,岂不是讨打。      德山常用棒,却并不表示他有暴力倾向,他是慈悲心重,所以偶尔会用毒治毒,钳锥逼拶,打落弟子们的妄想执着。      这一段公案,说明了人都是习惯地用思考来判断问题、应对问题。这在平常情况下并没有错,但在禅的意境,则要我们超越思考、逻辑、理论,而把自我的判断、立场全部放下,如此才能超越于主观与客观、内在与外在,变成一个大自由、大自在、大解脱的高人。

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马祖看水      麻谷宝彻随侍马祖道一,问说:「如何是大涅槃?」马祖答:「急。」麻谷问:「急个什么?」马祖说:「看水。」      此时的马祖和麻谷,师徒二人应该是在溪边或河边散步,麻谷正思考着生死与涅槃的大问题。一般修行人的目的,就是为了解决生死问题,生死如果未了,一定要非常努力,好好修行,否则不得解脱,不能休息。所以当麻谷问马祖大涅槃是什么?马祖回了一个「急」字,意思是要赶紧进入大涅槃去。      涅槃是不生不灭的寂灭解脱,它与生死相对。生死的意义可大可小,小至妄念的一起一落等于一个生死;范围再大一点,每一辈子的出生到死亡,叫做生死;更高的层次是大死之后方能大活,那是死去烦恼无明,活出救人济世的菩萨心行。从禅的意境而言,所谓大活,是大自在、大解脱、大智慧、大慈悲、大宏愿,不再有烦恼、不再受困扰;能够如此的大活,必定也能大死,彻头彻尾,死了妄想分别、罪恶烦恼,而且死了之后不会再活,从此以后不再遭受生死的折磨。这就是大涅槃的意思。      马祖所答的「急」字,是说出一般修行人的心境,自知生死未了,所以要急;但是真要得大涅槃,反而不能心急,只要平心用功,安心生活,水到自然渠成。      凡夫和圣人之间并没有距离,用不着急于赶路,但能步步踏实地跨出每一步,步步都是走的大涅槃路;生死和涅槃之间,不要说有一线之隔,即连半线之隔也没有。已证大涅槃的人,看生死和涅槃是同一件事,他已超越了生死的界线和涅槃的界线。      因此当麻谷问起「急个什么」时,马祖竟然顾左右而言他,索性叫他「看水」,意思是说,讨论这些有关生死涅槃,急与不急的问题,都是浪费了生命,目前正在溪边,看水是最真切的事,如果你还要追问:「如何是大涅槃?」急个什么?你就看水吧!因为悟后的人看任何东西、体验任何现象,都是悟境本身啊!

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离此壳漏子      云岩昙晟生重病,道吾宗智问他:「离此壳漏子,向什么处相见?」云岩答:「不生不灭处相见。」道吾说:「何不道非不生不灭处,亦不求相见。」      在一般佛学名词中,多把肉体称为臭皮囊、色壳子,叫做壳漏子的机会不是很多,意思是说这个九孔常漏不净的躯壳,不仅是一个臭皮囊,还会捅出很多漏子,也就是造业,造业受报,也叫漏子。修行人往往把身体看成造业的工具,不会修行的人多半是造恶业、罪业,然后接受苦报,很会用功的人,才可能经常运用身体来修善业、福业,然后享受福禄寿报,都是有漏的。修行人谦称自己不会用功,没有好好运用身体,就会把它称为壳漏子。修行人能够运用身体修不净观,勘破无常生死,也叫身体为壳漏子。      云岩昙晟害了重病,道吾前来相探,同时假此因缘请他开示禅法,所以明知得道高僧,已没有生离死别之情,还要问他离开这个色身之后,我们还在何处相见?其实,生时没有来,死时没有去,肉体的生死,仅是躯壳的自然现象,悟后的人,只认常寂常照、恒动恒静、不生不灭的自性清净心,不介意幻生幻灭的壳漏子,离开色身的壳漏子,还能相见,那一定是佛佛道同的境界。因此云岩回答:「在不生不灭处相见。」这其实就是《心经》讲的「五蕴皆空」。如果能够空掉色、受、想、行、识等五蕴组合而成的身心世界,不仅不再执着身体,也会放下我们对于心理、精神、思想、观念等的执着,这就是空,此时即能与一切诸佛、一切亲友、一切众生永远相见不舍离了。因为你也空、我也空,无处存在也无时存在,无处不存在也无时不存在,只要超越了时空的执着就能遍处相见、永恒相见。换句话说,只要有生有灭、有去有来,都是虚妄,不能真正见到你我的真面目,唯有离开生死,把所有对立的认识心全部断除,这才是真实的境界,才能真正赤裸裸地、随时随处相见。      但是道吾觉得,希望在一切处一切时的不生不灭处相见,尚有执着,修行到不生不灭的层次,已无相对的主客之分,还需要说永远相见、处处相见吗?道吾则提出「非不生不灭处,亦不求相见」。他是超越「生灭与不生不灭」的界线,同时放下「相见与不相见」的差别观点,呈现出大自在与大圆满的本地风光。

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日用而不知      玄沙师备与韦监军吃果子,韦监军问:「如何是日用而不知?」玄沙拈起果子说:「吃。」韦监军吃了果子,再问同一个问题。玄沙说:「这就是日用而不知。」      这则公案呈现了一个事实:人们恍恍惚惚度日,生活中有太多的不知不觉,弄不清当下此刻过的是什么生活?不知道自己在想什么?讲什么?做什么?自己是谁?身分为何?立场为何?所以经常惹麻烦,吃亏又受苦。      「日用」即禅宗的「平常心」。禅宗的修行并不限于打坐,举凡语、默、动、静、行、住、坐、卧,皆是修行的项目,不论白天、夜晚、静处、闹处,都是修行的时地。亦即以整个生活本身为修行。禅宗的修行人跟一般人还是有所不同:手上在做什么,心里清清楚楚知道在做什么;口中在说什么,心里清清楚楚知道在说什么;脑中在想什么,心里清清楚楚知道在想什么。经常保持心口一致、身心一如,心中安静、稳定、明白、自在。      韦监军所疑惑的是:平常生活中的种种动作、现象,自己怎么可能不知道?      比如吃饭的人岂不知自己在吃饭、走路的人岂不知自己在走路!为什么禅宗说有人日用而不知?因此他向禅师发问了:「如何是日用而不知?」其实在禅者眼中,一般人的生活都是醉生梦死。有人嘴巴吃饭,心里想其他的事;聊天或谈话心神飘忽不定,先是没听清楚对方的话,随后又做了不当的反应,造成鸡同鸭讲、沟通不良。      玄沙禅师当场就试验韦监军,拿果子叫他吃。韦监军觉得对方答非所问──我问的是「如何是日用而不知」,你却叫我吃果子,所以再问一次。这就是他的破绽了,虽然在吃果子,但脑袋里另有念头,所以玄沙一下子就点明他:「你刚才那个现象就是日用而不知。」      如果时时刻刻摄心、分分秒秒平静,轻松自在地欣赏、享受生活,这就是禅的修行生活,也是非常踏实、充实的生活,不会有挑剔、怨恨、误解、猜测、怀疑、不满等等烦恼心出现,生活也因而有条理、有规律、有趣味。比如吃饭,咬一口饭,细细咀嚼,品尝这口饭,欣赏这口饭,饭也就特别香。如果边吃边讲话、想心事,不但食而不知其味,消化也不良,挑嘴、偏食等的坏习气也都跟着发生了。

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盲者系前盲,哑者系前哑      有僧问大颠宝通:「苦海波大浪大,应以什么为船筏?」大颠说:「以木为船筏。」僧人问:「这样就能得度吗?」大颠说:「盲者依前盲,哑者依前哑。」      僧问大颠宝通禅师,该用什么方法和技巧来通过生死烦恼的惊涛骇浪。我们常说佛法是苦海的慈航,能助我们驶向彼岸的乐邦和佛国净土,但佛法究竟是什么呢?很多人念经并未开悟,听了佛法也未离苦得乐。僧人想,其中一定有窍门吧!因此开口问大颠。      大颠没有说出什么惊奇的、神秘的答案,只是顺着问话者的口气回答:「你用木头做船筏,就可以通过苦海的大波大浪了。」木头做的船筏只能通过普通的水域,对生死的、苦恼的、执着的苦海,哪能派得上用场?僧人不满意这个答案,所以追问:你说用木头做的船筏,岂能过得了生死烦恼的苦海?      其实,苦海是比喻,木头做的船筏也是比喻,《金刚经》中便以木筏喻佛法,何谓佛法?佛说一切法都是佛法,又说非法非非法即是佛法,又说佛也未说一法;只要舍筏登岸,就度苦海,还要问什么呢?      所以大颠只好说:「盲者依前盲,哑者依前哑。」他已经讲得很清楚了,谁要过苦海,就用木头做船吧!可惜此僧在发问之前不知道木头做的船筏是比喻什么,所以就跟瞎子一样;现在已经告诉了他,还是不懂,等于指给他看,他看不到,岂不是瞎子?在佛门中不知戒律、不懂佛法的出家人,被称为「哑羊僧」,此僧未发问前不懂佛法,听了佛法之后,还是不懂佛法,岂不就是哑羊呢!在一般人之中,往往也会遇到类似的谈话对象,你所讲的和他想的,完全无法取得共识的回馈,不过不要紧,以耐心和恒心来沟通吧,顽石也会点头,何况是人呢。

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今日初三      云居道膺辞世之前问侍者:「今天是几时?」侍者答:「初三。」云居说:「三十年后,你也要这么说。」接着便圆寂了。      释迦牟尼佛在涅槃之前,说了一部《遗教经》,许多禅师在临终前也写下辞世偈,表达当时的心境或期望对他人有所助益。由于是最后一句话、最终一个交待,影响力特别大,晚辈会牢牢记取,并努力实践。因此,云居道膺圆寂之前,弟子也理所当然地等候他的交待。没想到云居说的是:「今天是几时啊?」侍者照实回答:「是初三。」      云居简单一句问话,把自己的经验都昭示给弟子和后人了。什么时候该来世间就来,完成任务之后,该走的时候就走。自自然然地来,平平常常地走。所以他告诉侍者:「三十年后,你也要这么说。」意思是侍者啊!你将来也会死,也要这般自自然然地来、平平常常地走。而且所有的人都应该这样,不要生时莫名其妙,不知为何而活,死时又牵牵挂挂,舍不得这个、放不下那个;从生到死,醉生梦死。      「三十年」仅是表示往后的某年,不一定在三十年后,也许侍者正好跟云居相差三十岁,到了他那个年龄,应该要有同样的辞世心态。「初三」也只是一个巧合,不是特地选初三那天过世。生死自由、生死自在,并非不想死就可以不死,想死就随时自我了断,而是应该活时就要活下去,或者受苦受难,或者多福长寿,也都平常、欢喜、自然。如果死的时候到了,不需要痛苦忧惧、难舍难分,而是自然自在地过世。此即宣示已从生死得自在、得解脱的消息。

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犹有这个在      牛头法融引导他的师父双峰道信禅师前往他的禅修处,途中遇虎。道信故意显出害怕的样子,法融说:「犹有这个在。」后来道信在法融打坐的石头上写个「佛」字,法融不敢坐下。道信说:「犹有这个在。」      看来师徒二人都在考验对方,而真正通不过考验的是弟子法融。      法融和他的师父道信禅师在山中同行,路上遇到老虎,道信一付害怕的模样。法融不免联想到,历代的得道高僧在深山遇到毒蛇猛兽,都能相安无事,甚至以老虎做为看守僧寮的警卫。自己的师父竟然怕老虎。法融没看出这是师父故意装出来试验他的,因此说了一句:「师父,怎么你的心中还有一个怕字哩!」意指师父未得解脱。道信没吭声。待两人准备坐下来时,道信在法融打坐的石头上写了一个「佛」字,法融一看,就不敢坐下去。道信因此笑他:「你心中还有一个佛字呢!」      这个故事乍看不近情理。弟子不留情面,说师父心怀恐惧,未免不礼貌;即使师父害怕,弟子也不应说穿。此外,佛教徒对佛应该尊敬有加,写一个「佛」字意图让人坐下去,当然对佛不敬;师父岂应如此捉弄徒弟,使他困扰。      话说回来,禅师心直口直,有什么就是什么,该怎么就是怎么,彼此之间不必顾虑太多,所以法融说:「师父,你在害怕呢!」这句话并不过分。而道信那么做是为了试探徒弟,是为了破除法融心中的执着。「佛」只是一个字、一个观念而已,并不等于释迦牟尼佛就在那里,何况禅宗主张佛在心中,不在心外,又主张处处是佛、无处没有佛。谁知仅仅一个「佛」字就把徒弟吓得不敢坐下。      这都是在不知不觉之间显露出来的心态,丝毫没有矫饰做作。道信如此点出之后,法融感到惭愧,原来自己心中还是有东西。因此继续努力,终于开悟了。      现代人有很多莫名其妙的忌讳,比如筷子掉在地上、打破碗、压死猫、乌鸦叫、出门时鸟粪着头等等。由于心中「犹有这个在」,一旦遇上了,就觉得晦气倒楣,担心忧虑的结果,使得心神恍惚,出事的机率自然增加。如果不在乎它,已发生的就发生嘛!禁忌和迷信就可以破除了。

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功德天.黑暗女      黄龙慧南一日上堂说法:「有一人朝看《华严经》,暮看《般若经》,昼夜精勤,不曾懈怠。另一人不参禅不论义,白天铺张破席睡觉。这两人一起到我这里来,一人有为,一人无为,哪一个才对呢?」许久无人答腔,黄龙说:「功德天,黑暗女,有智慧的人,两个都不要。」      黄龙慧南对弟子描述有为和无为的作风,然后问弟子哪一个才对,弟子颇觉为难,久不作答,黄龙遂说:「对有智慧的人而言,这两种都不要。」这段公案包含三个层次,一是有为,二是无为,三是超越于有为和无为。      文中第一人既看《华严经》也读《般若经》,非常精进用功,毫不懈怠,这代表有为。学佛者理当如此,而一般人则认为这是大修行人的典范。另有一人老是携张破席子,不分日夜到处睡觉,既不参禅也不讨论佛教义理,游手好闲无所事事。从世俗眼光看,这种人是懒和尚,没有修行,其实他已得大解脱;如果没有人需要他,他就呼呼大睡,如果有求于他,他会全力以赴。换句话说,有事就做事,无事就睡觉。这是无为。      黄龙禅师用功德天和黑暗女的比喻,来表明他的看法。功德天是佛教中的财神毗沙门天王的妹妹,又说是后妃,亦名吉祥天女,形相秀美端正,赤白二色,天衣宝冠,能给众生成就大功德,故名功德天;而黑暗女又名大黑天,是大自在天的后妃,被祀为战神,青黑云色的身体,面现忿怒相,虎牙上出,有八手八臂,各执兵器及毒蛇骷髅等,能降伏恶魔。在禅宗以此黑暗女的当体烦恼不动,即表示自性清净功德天的觉体自在。所以有「功德天女与黑暗女同行」的成语。没有智慧的人会喜欢功德天,畏惧黑暗女,殊不知此二者是形貌虽异而本体无别。有智慧的人既不在乎功德天,也不在乎黑暗女,他超越了二者的分别。      在黄龙禅师的心目中,上说第一层次的人尚未修成;第二层次的人已经开悟;至于第三层次的人,不论你修行不修行,开悟或未开悟,他的内在感受和反应是完全平等的,不因你有为或无为而受影响;他既不赞叹有为也不批评有为,既不贬抑有为也不颂扬无为,这种人,才是真正地得大自在。      世间一般人大概只在第一个层次,不过可以试着揣摩并体会无为以及超越于有为无为的心境。

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一枝草      赵州从谂上堂说:「如明珠在掌,胡来胡现,汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用,把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼,烦恼是佛。」当时有一僧发问:「不知佛是谁家烦恼?」赵州答:「与一切人烦恼。」僧又问:「如何免掉?」赵州说:「为什么要免掉?」      这段故事反复破除相对的执着,举凡好坏、大小、凡圣、智愚,一破到底。      明珠是夜明珠或水晶球。若胡人看着明珠,则出现胡人的身影;若汉人看着明珠,则出现汉人的身影。不论是胡是汉,对明珠丝毫没有影响,不碍它依然是明珠。      赵州从谂接着把一枝草当成佛的丈六金身,把丈六金身的佛当成一枝草。乍看之下这与前两句毫无关联,其实他把一枝草与丈六金身互用,正是平等看待世界的好坏、大小、凡圣、智愚,不起分别执着心。丈六金身是佛的庄严身,一般人只有八尺高,佛则有一丈六尺高,而且呈紫金肤色。但对赵州而言,看一枝草好比看到丈六金身的佛那样的庄严;而丈六金身的佛在他眼中,也与一枝草平等无二。因此,对明心见性的人来说,胡人来也好汉人来也好,对明珠本身则无增无减;见佛也好见草也好,对于智者来说,二者没什么差别。      赵州又说:「佛是烦恼,烦恼是佛。」如果执着丈六金身是佛,此即烦恼,因为心中有这尊丈六金身的佛,就是分别心、执着心,烦恼即因佛而起。另外一层意思是,佛与烦恼平等,执着佛固是烦恼,不执着佛但也不信有佛,亦是烦恼。      此时有一僧发问:「佛是谁的烦恼呢?」赵州答:「佛给所有人烦恼。」意思是因为有个佛的观念让人执着,所以给人烦恼。另一层涵意是,众生自己就是佛,但是很多人不知道,所以烦恼由自心产生,等于是佛给他烦恼。      僧又问:「如何免除佛给我们的烦恼呢?」赵州说:「不需要免除啊!不执着它就好了。」你若要免除,又增加一层烦恼;如果不在乎它而超越它,那么佛与烦恼就全部消失了。      一般人遇到好事就想追求,进而攫取,结果好事多磨反增烦恼;遇到坏事就想逃避,逃之不及益增烦恼。如果了解这个公案,就不会遇好则追,遇坏则逃,而会适切地、适当地接受它或促成它,心中一片坦荡荡。

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主在什么处      雪岩祖钦问弟子高峰原妙:「日间浩浩时你做得了自己主人吗?」高峰答:「做得主。」雪岩又问:「睡梦中做得主吗?」高峰也答:「做得主。」雪岩再问:「睡着的时候,无梦、无想、无见、无闻,主在什么处?」高峰答不出来,从此发愤精进,最后因同宿道友推枕落地,闻声而大悟。      雪岩祖钦借着与弟子高峰原妙对话,考验其心境和修行的功力。「做得主」是谈话的重点。      一般人通常会爱支配别人,指挥他人而做别人的主人,也自认可以做自己的主人,其实身不由己、心不由己的事常常发生,尤其是当在妄想纷飞及心有千千结的时候,很难主控自己。定力稍深的人在打坐、念经、拜佛时,可能妄念不起、杂念不生,一般人却做不到。在众目睽睽之下,对自己的言行也许还做得了主,但要做到连心念也不越轨,委实不易。何况到了夜晚睡觉时,想要做到不该有的念头不生起,不该做的乱梦不出现,就更为困难了。      雪岩先问高峰:「白天的时候你做得了主吗?」高峰说可以。雪岩又问:「你睡着的时候能做得了主吗?」高峰也说可以。雪岩逼问下去:「你熟睡的时候,既然无梦、无想、无见、无闻,主在什么地方呢?」高峰为之语塞,从此痛下功夫。终于有一天,他跟道友一起在通铺上睡觉,道友不小心把枕头推落到地,撞击发出声响,因而使高峰开悟,他悟到的是「主在什么处」的答案。      他发现,主人其实是不存在的,但它不是没有功能,如果有外在的动作和现象,它随时可以起反应。所以,真正大彻大悟的人才是无我,而既然没有自我中心,还需要问主在什么处吗?      尚未开悟或没有禅修经验的人,也可以揣摩这则公案。每天于公于私,有没有「我」的利害得失在其中?如果无所执着而只有功能的发挥,心境会随之开明,态度也会因而积极。

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恰恰用心时,恰恰无心用      这两句禅语出自永嘉玄觉的《奢摩他颂》开头语。      永嘉玄觉以《证道歌》闻名于世,他是禅宗六祖惠能的弟子。      「恰恰用心时,恰恰无心用」是开悟以后的境界。恰到好处地用智慧的心,而此时恰恰无心可用;无心可用是因为没有障碍、没有牵挂和自我的执着。但无心并非没有智慧的功能和作用,其作用就是在悟后的待人接物、处世应对、工作思考等等。所以开悟以后的无心并不等于白痴或脑中一片空白,反而是绝对正确地、恰到好处地发挥心的功能。      一般人只能被动地心随境转,不能使得境随心转,总是被环境所污染、困扰、动摇;乃至明知不该起贪瞋、妒忌、怀疑时,他也无法自我控制。这就是有心可用,用的是烦恼心;只要是用烦恼心去应酬环境,就不是恰恰用心。      悟后的人会用心,恰恰用心,恰到好处地用心,自然自在地用心去适应环境。因为心不被境转,所以有功能而没有烦恼,这是智慧心,等于无心可用。一般人不会用心,被动地去让环境牵着鼻孔转,产生七情六欲,这是烦恼心,是有心可用。      下面还有两句,也很重要:「无心恰恰用,常用恰恰无。」智者没有自私自利、自大自卑等的愚痴迷狂心,正好用无染无垢的慈悲心来为一切众生积极服务;经常为了利乐他人而忙得席不暇暖,不知老之将至,还像是一个无事要做、无人干扰的大闲人。

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业识茫茫,无本可据      沩山灵佑问仰山慧寂:「大地众生,业识茫茫,无本可据,你有什么方法知道他有没有本呢?」仰山回说:「我自有勘验的方法。」当时正好有一僧走过,仰山喊了一声「阇黎」,僧人闻声回头。仰山说:「这个便是业识茫茫,无本可据。」      业识茫茫,是指众生在善业恶业之中打滚,一生又一生,在生死苦海中,来来去去,进进出出,不知生从何来,死往何去,不知归宿在何处,也不知道本来面目是什么,终极目标在哪里?此即所谓「醉生梦死」。沩山灵佑问仰山慧寂:「一切众生既是这样,你可有方法知道他有没有根本呢?」仰山说他当然有测试的方法。此时正好有位出家人经过面前,仰山就喊了一声「阇黎(阇黎是对出家人的尊称,意为「某某师」),僧人闻声回头,仰山说:「这个便是业识茫茫,无本可据。」      仰山勘验的准则是,如果对方闻声而不知所措,魂不守舍,就是不知何去何从。僧人被叫唤的声音所动,表示他已放下自己而被他人影响;既然会被影响,可见他自己的「主人」已不知在哪里。      这段公案提出两个层次:第一,未悟之前无本可据,是因为茫然不知所措。第二,悟后之人不需拥有什么本来面目,如果有众生需要他,他就反应;没有人需要,他就不存在。好比深山中的古钟,本来是没有声音的,有人敲才有声响,敲过之后声又不存在了。      尚未开悟的人,总是随着环境的变动而产生有自我存在的反应,如果没有环境,就不知道自我在哪里。所以忙碌的时候非常无奈,觉得被工作拖累,不知辛苦所为何来。闲时又觉无聊,无从安置自己的心,必须找个寄托,把自我交给它。这跟婴儿没什么两样,婴儿不是睡觉就是吃吃玩玩,如果没得吃没得玩又不想睡觉,那就哭!哭也是寄托。      这不就是业识茫茫、无本可据吗?所以这段公案让我们了解,忙时不要觉得无奈,闲时不要觉得无聊,才不致于随波逐流,变成茫茫然地不知所以。

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不被境惑      一僧问药山惟俨:「怎样才不会被外境所迷惑?」药山反问:「外境怎么会妨碍你呢?」僧说:「我就是不懂啊!」药山问:「是什么外境迷惑了你?」      人要不被外境迷惑,谈何容易!外境包括诱惑、冲突、威胁、打击以及使人心花怒放的赞叹、歌颂、称扬、美誉等。当你的财产美眷被人夺,地位被人抢,得心应手时有人扯后腿,努力向前时有人布陷阱,这些都是外境,也即是人生的种种遭遇。人之所以称为凡夫,是因为情绪和想法会受外境影响。因此有人说,人间社会是个大染缸,浸黄则黄、浸苍则苍,好环境塑造高尚的品格,坏环境则养成低落的道德,这就是被外境迷惑的缘故。这么一来,人就得凭运气了,不知道如何才能运用环境,使得自己不断地成长,不受负面的影响呢?      禅的修行方法和观念,就是叫人把利害、得失、人我、是非的关键撇开,超越主观的立场,甚至超越客观的立场,透明地看待该件事,这就不会受迷惑了。只要心中无私无欲,便不会被外境迷惑,《金刚经》中明示「无我、无人」,外境岂能干扰得到!因此,此僧问了药山这个问题,药山回答的是:「外境怎么会妨碍你呢?」此僧还是会不过意来,依然听不懂药山的反问,他总认为是外境中的人、事、物,妨碍了他,使得他手脚失灵、进退失据。其实问题出在他的心中有不安有所期待,所以外境能够影响到他,这就是因为心中自迷所以心随境转,如果心有智慧,便能使得境随心转。此正是仁者无敌,智者不惑,只有愚者常被外境困扰。      药山连问两问:外境怎么会迷惑你?什么样的外境在迷惑你?虽然分作总问一切外境及别问单独的外境,如果你是一位有智慧的禅者,必然懂得,无相无我的大智海心,是不受一法、不拒一法、不舍一法的,就好像季节有春夏秋冬、月亮有阴晴圆缺、海水有潮汐涨落,不多什么也不少什么,哪儿还有什么心被境迷、境来迷心的事呢?

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通身是眼      道吾宗智问云岩昙晟:「观音菩萨有千眼,哪一个才是正眼?」云岩答:「如人夜里摸着枕子。」道吾说:「我懂了。」云岩问:「你怎么懂得的?」道吾答:「那个人通身是眼。」      眼睛有正眼、邪眼,也有肉眼、慧眼。正确的见解是正眼,歪曲的看法是邪眼,父母所生的肉眼是通过眼球的水晶体而视物,颖悟开启的智慧眼则是通过没有烦恼的心境,以纯客观的角度面对一切现象;智慧之眼也有深浅,浅的是客观,深的是绝观,它超越了自我中心的心理反应,以及自我中心的认识和判断。观音菩萨的正眼,便是智慧眼,智慧眼跟所谓千里眼及天眼,亦不相同。天眼是运用神通的力量见到远处、隐处、隔离处、细微处的事物,以及预见尚未发生的情况,有智慧眼的不一定会有天眼,但它能够为你打开心灵的门窗,以无得无失的心态来看待这个世界的形形色色。      佛说观音菩萨有千眼,照顾一切众生,究竟是哪一些眼?既有神通眼也有智慧眼!他用神通眼在同一时间看到千千万万人在千千万万处受千千万万种苦难,祈求千千万万种救济;他用智慧眼配合慈悲心,恰到好处地因应他们、帮助他们。      道吾宗智所问观音菩萨的千眼之中哪一个是正眼?既然是观音菩萨,哪一个不是正眼?云岩想把他的念头拨转过来,希望不要去揣测观音菩萨有多少正眼,一切凡夫除了肉眼之外,浑身也能产生眼睛的功能。      比如黑夜里睡在床上也能摸到枕头,如果头脑清楚,不需肉眼也知道那是枕头;不论用身体的任何部分接触,都会知道那是枕头。因此,也可以说,普通人就可能通身是眼。      一般人以为「以耳代目」,不切实际,如果以肉眼、肉耳,的确不能毫无障碍地互相通用,如果是用智慧的心眼、心耳,倒是可以互用无碍的。佛说观音有千眼,世人以宗教的信仰心,也把观音菩萨塑造为千手千眼,其实他只有两眼,也等于通身是正确的智慧之眼。

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诸方火葬,我这里活埋      黄檗希运率僧众在茶园锄地,与弟子临济义玄之间发生了一则动作火爆、言语冷峻的公案,把一方茶园搞得闹翻了天。      临济义玄跟着师父黄檗希运,到山坡锄地种茶,临济到茶园之后先向黄檗问讯,然后按着锄头把没有动静,等着黄檗起反应。黄檗问他:「你累了吗?怎么不工作?」临济说:「才刚来呢!怎么会累?」黄檗知道临济搞怪,拿起拐杖就打,临济用手接住拐杖,并顺手把老和尚推倒。黄檗喊:「维那,快来!拉我起来。」维那是寺院中领众的干部执事,也可说是寺院中上殿过堂劳务等各项活动的领班者,类似首席经理或队长。      维那见此,一边扶他起来,一边嘀咕:「义玄这家伙疯了,太不象话!」以常情常理衡量,把方丈和尚推倒在地是逆上,应该受罚并逐出山门。没想到却恰巧相反,义玄没有事,倒是维那被黄檗打了一顿,维那大惑不解,挨打的怎么会是他?而临济义玄还一边锄地一边说风凉话:「许多人死后用火葬,我在这里帮忙活埋。」他锄地不是为了种茶,而是准备活埋方丈和尚黄檗希运。      此则公案究竟透露出什么讯息?临济心中已经自在、独立、洒脱,希望得到黄檗的认定;如果黄檗不予认定,那是自己功夫不够,尚需努力。所以他趁此机会向黄檗请教、领教,只不过他是用动作来表达他的心境。师父打他,他竟敢接下师父的拐杖并把他推倒,换了别人哪有这个胆子?但是临济心中坦然:「打我不是办法,也没有用处,我不需要挨打。」因此直接反应就是把师父推倒,这不是讲理由的场合,最好用动作直接透露自己的心境。如果临济是假的,在明眼人前,必定会露出破绽,黄檗会更加狠狠地打他。结果黄檗却打了维那。      维那不知道他们之间发生了什么事,还很不识相地发表评论;黄檗认为这个人才该打,打了才会明白他们一来一往的精采。临济更进一步表示他的心境不依不靠、无碍自在,便说:「许多人死后火葬,老和尚没死,我要把他活埋。」临济不是真的要活埋黄檗,而是他已不是小孩,不需要老和尚的呵护提携、帮他什么忙了。此时,对他而言,老师黄檗已可死了。不是真的要黄檗死,而是表示他已顶天立地自由自在了。

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