实修验证 教观纲宗

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  北天目蕅益沙门智旭重述

  佛祖之要。教观而已矣。观非教不正。教非观不传。有教无观则罔。有观无教则殆。然统论时教。大纲有八。依教设观。数亦略同。八教者。一顿二渐三秘密四不定。名为化仪四教。如世药方。五三藏六通七别八圆。名为化法四教。如世药味。当知顿等所用。总不出藏等四味。藏以析空为观。通以体空为观。别以次第为观。圆以一心为观。四观各用十法成乘能运行人至涅槃地。藏通二种教观。运至真谛涅槃。别圆二种教观。运至中谛大般涅槃。藏通别三。皆名为权。唯圆教观乃名真实。就圆观中复有三类。一顿二渐三不定也。为实施权。则权含于实。开权显实。则实融于权。良由众生根性不一。致使如来巧说不同。且约一代略判五时。一华严时。正说圆教兼说别教。约化仪名顿。二阿含时。但说三藏教。约化仪名渐初。三方等时。对三藏教半字生灭门。说通别圆教满字不生不灭门。约化仪名渐中。四般若时。带通别二权理。正说圆教实理。约化仪名渐后。五法华涅槃时。法华开三藏通别之权。唯显圆教之实。深明如来设教之始终。具发如来本迹之广远。约化仪名会渐归顿。亦名非顿非渐。涅槃重为未入实者。广谈常住。又为末世根钝。重扶三权。是以追说四教。追泯四教。约化仪亦名非顿非渐。而秘密不定二种化仪。遍于前之四时。唯法华是显露。故非秘密。是决定。故非不定。然此五时。有别有通。故须以别定通摄通入别。方使教观咸悉不滥。今先示五时八教图。次申通别五时论。

  通别五时论(最宜先知)   法华玄义云。夫五味半满论别。别有齐限。论通通于初后。章安尊者云。人言。第二时。十二年中说三乘别教。若尔过十二年。有宜闻四谛十二因缘六度。岂可不说。若说则三乘不止在十二年中。若不说则一段在后宜闻者。佛岂可不化也。定无此理。经言。为声闻说四谛。乃至说六度。不止十二年。盖一代中。随宜闻者即说耳。如四阿含五部律。是为声闻说。乃讫于圣灭。即是其事。何得言小乘悉十二年中也。人言。第三时。三十年中说空宗般若维摩思益。依何经文知三十年也。大智度论云。须菩提。于法华中。闻说举手低头皆得作佛。是以今问退义。若尔。大品与法华。前后何定也。   论曰。智者章安。明文若此。今人绝不寓目。尚自讹传阿含十二方等八之妄说。为害甚大。故先申通论。次申别论。先明通五时者。自有一类大机。即于此土。见华藏界舍那身土常住不灭。则华严通后际也。只今华严入法界品。亦断不在三七日中。复有一类小机。始从鹿苑终至鹤林。唯闻阿含毗尼对法。则三藏通于前后明矣。章安如此破斥。痴人何尚执迷。复有一类小机。宜闻弹斥褒叹而生耻慕。佛即为说方等法门。岂得局在十二年后仅八年中。且如方等陀罗尼经。说在法华经后。则方等亦通前后明矣。复有三乘须历色心等世出世法。一一会归摩诃衍道。佛即为说般若。故云。从初得道乃至泥洹。于其中间常说般若。则般若亦通前后明矣。复有根熟众生。佛即为其开权显实。开迹显本。决无留待四十年后之理。但佛以神力。令根未熟者不闻。故智者大师云。法华约显露边。不见在前。秘密边论。理无障碍。且如经云。我昔从佛闻如是法。见诸菩萨授记作佛。如是法者。岂非妙法。又梵网经云。吾今来此世界八千返。坐金刚华光王座等。岂非亦是开迹显本耶。复有众生。应见涅槃而得度者。佛即示入涅槃。故曰。八相之中。各具八相不可思议。且大般涅槃经。追叙阿阇世王忏悔等缘。并非一日一夜中事也。   次明别五时者。乃约一类最钝声闻。具经五番陶铸。方得入实。所谓初于华严不见不闻。全生如乳(华严前八会中。永无声闻。故云不见不闻。至第九会入法界品。在祇园中。方有声闻。尔时已证圣果。尚于菩萨境界。如哑如聋。验知。尔前纵闻华严。亦决无益。然舍利弗等。由闻藏教。方证圣果。方预入法界会。则知。入法界品。断不说在阿含前矣。人胡略不思察。妄谓华严局在三七日内耶)次于阿含。闻因缘生灭法。转凡成圣。如转乳成酪(酪即熟乳浆也)次闻方等。弹偏斥小叹大褒圆。遂乃耻小慕大。自悲败种。虽复具闻四教。然但密得通益。如转酪成生酥。次闻般若。会一切法皆摩诃衍。转教菩萨。领知一切佛法宝藏。虽带通别。正明圆教。然但密得别益。如转生酥成熟酥。次闻法华。开权显实。方得圆教实益。如转熟酥而成醍醐。然只此别五时法。亦不拘定年月日时。但随所应闻。即便得闻。如来说法。神力自在。一音异解。岂容思议。又有根稍利者。不必具历五味。或但经四番三番二番陶铸。便得入实。若于阿含方等般若。随一悟入者。即是秘密不定二种化仪所摄。复有众生。未堪闻法华者。或自甘退席。或移置他方。此则更待涅槃捃拾。或待灭后余佛。事非一概。熟玩法华玄义文句。群疑自释。

  化仪四教说   顿有二义。一顿教部。谓初成道为大根人之所顿说。唯局华严(凡一代中。直说界外大法。不与三乘共者。如梵网圆觉等经。并宜收入此部。是谓以别定通。摄通入别也)二顿教相。谓初发心时便成正觉。及性修不二生佛体同等义。则方等般若诸经。悉皆有之。   渐亦二义。一渐教部。谓惟局阿含为渐初(凡一代中。所说生灭四谛十二缘生事六度等。三乘权法并宜收入此部)方等为渐中(凡一代中。所说弹偏斥小叹大褒圆等经。及余四时所不摄者。并宜摄入此部。如增上缘名义宽故)般若为渐后(凡一代中。所说若共不共诸般若教。并宜摄入此部)二渐教相。谓历劫修行断惑证位次第。则华严亦复有之。法华会渐归顿。不同华严初说。故非顿。不同阿含方等般若隔历未融。故非渐。然仍双照顿渐两相。   秘密亦有二义。一秘密教。谓于前四时中。或为彼人说顿。为此人说渐等。彼此互不相知。各自得益(法华正直舍方便。但说无上道。故非秘密)二秘密咒。谓一切陀罗尼章句。即五时教中。皆悉有之。   不定亦有二义。一不定教。谓于前四时中。或为彼人说顿。为此人说渐。彼此互知。各别得益。即是宜闻顿者闻顿。宜闻渐者闻渐也(法华决定说大乘。故非不定教相)二不定益。谓前四时中或闻顿教得渐益。或闻渐教得顿益。即是以顿助渐。以渐助顿也(随闻法华一句一偈。皆得受记作佛。故非不定益也)顿教部。止用圆别二种化法。渐教部。具用四种化法。显露不定。既遍四时。亦还用四种化法。秘密不定。亦遍四时。亦还用四种化法。 顿教相。局惟在圆。通则前之三教。亦自各有顿义。如善来得阿罗汉等。渐教相。局在藏通别三。通则圆教亦有渐义。如观行相似分证究竟等。秘密教。互不相知。故无可传。秘密咒。约四悉檀。故有可传。不定教。不定益。并入前四时中。故无别部可指。约化仪教复立三观。谓顿观渐观不定观。盖秘密教。既不可传。故不可约之立观。设欲立观。亦止是顿渐不定三法皆秘密耳。今此三观。名与教同。旨乃大异。何以言之。顿教指华严经。义则兼别。顿观唯约圆人。初心便观诸法实相。如摩诃止观所明是也。渐教指阿含方等般若。义兼四教。复未开显。渐观亦唯约圆人。解虽已圆。行须次第。如释禅波罗蜜法门所明是也。不定教。指前四时。亦兼四教。仍未会合。不定观。亦唯约圆人。解已先圆。随于何行。或超或次。皆得悟入。如六妙门所明是也(此本在高丽国。神州失传)。问但说圆顿止观即足。何意复说渐及不定。答根性各别。若但说顿。收机不尽。问既称渐及不定。何故惟约圆人。答圆人受法。无法不圆。又未开圆解。不应辄论修证。纵令修证。未免日劫相倍。

  化法四教说   法尚无一。云何有四。乃如来利他妙智。因众生病而设药也。是思病重。为说三藏教。见思病轻。为说通教。无明病重。为说别教。无明病轻。为说圆教。

  三藏教。四阿含为经藏。毗尼为律藏。阿毗昙为论藏。此教诠生灭四谛(苦则生异灭三相迁移。集则贪瞋痴等分四心流动。道则对治易夺。灭则灭有还无)亦诠思议生灭十二因缘(无明缘行行缘识。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受。受缘爱。爱缘取。取缘有。有缘生。生缘老死忧悲苦恼。无明灭则行灭。行灭则识灭。识灭则名色灭。名色灭则六入灭。六入灭则触灭。触灭则受灭。受灭则爱灭。爱灭则取灭。取灭则有灭。有灭则生灭。生灭则老死忧悲苦恼灭)亦诠事六度行(布施持戒忍辱精进禅定智慧)亦诠实有二谛(阴入界等实法为俗。实有灭乃为真)开示界内钝根众生。令修析空观(观于地水火风空识六界。无我我所)出分段生死。证偏真涅槃。正化二乘。傍化菩萨。亦得约当教自论六即。   理即者。偏真也。诸行无常。是生灭法。生灭灭已。寂灭为乐。因灭会真。灭非真谛。灭尚非真。况苦集道。真谛在因果事相之外。故依衍教判曰偏真。   名字即者。学名字也。知一切法从因缘生。不从时方梵天极微四大等生。亦非无因缘自然而生。知因缘所生法。皆悉无常无我。   观行即者。一五停心。二别相念。三总相念。外凡资粮位也。五停心者。一多贪众生不净观。二多瞋众生慈悲观。三多散众生数息观。四愚痴众生因缘观。五多障众生念佛观。以此五法为方便。调停其心。令堪修念处。故名停心也。别相念者。一观身不净。二观受是苦。三观心无常。四观法无我。对治依于五蕴所起四倒也。总相念者。观身不净。受心法亦皆不净。观受是苦。心法身亦皆苦。观心无常。法身受亦皆无常。观法无我。身受心亦皆无我也。   相似即者。内凡加行位也。一暖二顶三忍四世第一。得色界有漏善根。能入见道。   分证即者。前三果有学位也。初须陀洹果。此云预流。用八忍八智。顿断三界见惑。初预圣流。名见道位。二斯陀含果。此云一来。断欲界六品思惑。余三品在犹润一生。三阿那含果。此云不还。断欲界思惑尽。进断上八地思。不复还来欲界。此二名修道位。   究竟即者。三乘无学位也。一小乘第四阿罗汉果。此含三义。一杀贼二应供三无生。断三界见思俱尽。子缚已断果缚尚存。名有余涅槃。若灰身泯智。名无余涅槃。二中乘辟支佛果。此人根性稍利。逆顺观察十二因缘。断见思惑。与罗汉同。更侵习气。故居声闻上。三大乘佛果。此人根性大利。从初发心。缘四谛境。发四弘誓。即名菩萨修行六度。初阿僧祇劫。事行虽强。理观尚弱。准望声闻。在外凡位。第二阿僧祇劫。谛解渐明。在暖位。第三阿僧祇劫。谛解转明。在顶位。六度既满。更住百劫。修相好因。在下忍位。次入补处生兜率天。乃至入胎出胎出家。降魔安坐不动时。是中忍位。次一刹那入上忍。次一刹那入世第一。发真无漏三十四心。顿断见思。正习无余。坐木菩提树下。以生草为座。成劣应身(如释迦丈六弥勒十六丈等)受梵王请。三转法轮。度三根性。缘尽入灭。与阿罗汉辟支佛。究竟同证偏真法性。无复身智依正可得。   此教具三乘法。声闻观四谛。以苦谛为初门。最利者三生。最钝者六十劫。得证四果。辟支观十二因缘。以集谛为初门。最利者四生。最钝者百劫。不立分果。出有佛世名缘觉。出无佛世名独觉。菩萨弘誓六度。以道谛为初门。伏惑利生。必经三大阿僧祇劫。顿悟成佛。然此三人。修行证果虽则不同。而同断见思。同出三界。同证偏真。只行三百由旬。入化城耳。十法成乘者。一观正因缘境。破邪因缘无因缘二种颠倒。二真正发心。不要名利。惟求涅槃(二乘志出苦轮。菩萨兼悯一切)三遵修止观。谓五停名止。四念名观。四遍破见爱烦恼。五识道灭还灭六度是通。苦集流转六蔽是塞。六调适三十七品。入三脱门。七若根钝不入。应修对治事禅等。八正助合行。或有薄益。须识次位凡圣不滥。九安忍内外诸障。十不于似道而生法爱。是为要意。利人节节得入。钝者具十法方悟。

  通教钝根通前藏教。利根通后别圆。故名为通。又从当教得名。谓三人同以无言说道体法入空。故名为通。此无别部。但方等般若中。有明三乘共行者。即属此教。诠无生四谛(苦无逼迫相。集无和合相。道不二相。灭无生相)亦诠思议不生灭十二因缘(痴如虚空。乃至老死如虚空。无明如幻化不可得故。乃至老死如幻化不可得)亦诠理六度行(一一三轮体空)亦诠幻有空二谛(幻有为俗。幻有即空为真)亦诠两种含中二谛(一者幻有为俗。幻有即空不空共为真。是通含别二谛。故受别接。二者幻有为俗。幻有即空不空一切法趣空不空为真。是通含圆二谛故受圆接)亦诠别入通三谛(有漏是俗。无漏是真。非有漏非无漏是中)亦诠圆入通三谛(二谛同前。点非漏非无漏。具一切法。与前中异)开示界内利根众生。令修体空观(阴界入皆如幻化。当体不可得)出分段生死。证真谛涅槃。正化菩萨。傍化二乘。亦于当教。自论六即。   理即者。无生也。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故知无生(此四句推检。通别圆三教。皆用作下手工夫。但先解不但中者。即成圆教初门。先闻但中理者。即成别教初门。未闻中道体者。止成通教法门)解苦无苦而有真谛。苦尚即真。况集灭道。   名字即者。幻化也。知一切法当体全空。非灭故空。生死涅槃。同于梦境。   观行即者。一干慧地也。未有理水。故得此名。即三乘外凡位。与藏教五停别相总相念齐。   相似即者。二性地也。相似得法性理水。伏见思惑。即三乘内凡位。与藏教四加行齐(藏通指真谛为法性。与别圆不同)分证即者。从八人地至菩萨地。有七位也。三八人地者。入无间三昧。八忍具足。智少一分。四见地者。八智具足。顿断三界见惑。发真无漏。见真谛理。即三乘见道位。与藏须陀洹齐。五薄地者。三乘断欲界六品思惑。烦恼渐薄。与藏斯陀含齐。六离欲地者。三乘断欲界思惑尽。与藏阿那含齐。七已办地者。三乘断三界正使尽。如烧木成炭。与藏阿罗汉齐。声闻乘人止此。八支佛地者。中乘根利。兼侵习气。如烧木成灰。与藏辟支佛齐。九菩萨地者。大乘根性。最胜最利。断尽正使。与二乘同。不住涅槃。扶习润生。道观双流。游戏神通。成熟众生。净佛国土。此与藏教菩萨不同。藏教为化二乘。假说菩萨伏惑不断。正被此教所破。岂有毒器堪贮醍醐。   究竟即者。第十佛地也。机缘若熟。以一念相应慧。断余残习坐七宝菩提树下。以天衣为座。现带劣胜应身(分段生身故劣如须弥山故胜)为三乘根性。转无生四谛法轮。缘尽入灭。正习俱除。如劫火所烧炭灰俱尽。与藏教佛果齐。   此教亦具三乘根性。同以灭谛为初门。然钝根二乘。但见于空不见不空。仍与三藏同归灰断。故名通前。利根三乘。不但见空。兼见不空。不空即是中道。则被别圆来接。故名通后。中道。又分为二。一者但中。唯有理性。不具诸法。见但中者。接入别教。二者圆中。此理圆妙。具一切法。见圆中者。接入圆教。就此被接。又约三位。一者上根。八人见地被接。二者中根。薄地离欲地被接。三者下根。已办地支佛地被接。就此三位被接。又各有按位胜进二义。若按位接。或同别十向。或同圆十信。若胜进接。或登别初地。或登圆初住。既被接已。实是别圆二教菩萨。于当教中。仍存第九菩萨地名。至机缘熟。示现成佛。乃是别地圆住。来示世间最高大身。非由通教教道得成佛也。通教尚无实成佛义。况藏教哉。藏教佛果。亦皆别地圆住所现劣应身耳。十法成乘者。一明观境。六道阴入。能观所观。皆如幻化。二明发心。二乘缘真自行。菩萨体幻兼人。与乐拔苦。譬于镜像。三安心如空之止观。四以幻化慧破幻化见思。五虽知苦集流转六蔽等皆如幻化。亦以幻化道灭。还灭六度等通之。六以不可得心。修三十七道品。七体三藏法无常苦空。如幻而治。八识干慧等如幻次位。而不谬滥。九安忍干慧位内外诸障。而入性地。十不着性地相似法爱。而入八人见地证真。利钝分别。如前说。   别教谓教理智断行位因果。别前藏通二教。别后圆教。故名别也(教则独被菩萨。理则隔历三谛。智则三智次第。断则三惑前后。行则五行差别。位则位不相收。因则一因迥出。不即二边。果则一果。不融诸位差别)此教诠无量四谛(苦有无量相。十法界不同故。集有无量相。五住烦恼不同故。道有无量相。恒沙佛法不同故。灭有无量相。诸波罗蜜不同故)亦诠不思议生灭十二因缘(枝末无明为分段生因根本无明为变易生因)亦诠不思议六度十度(于第六般若中。复开方便愿力智四种权智。共成十度。一一度中。摄一切法。生一切法。成一切法。浩若恒沙)亦诠显中二谛(幻有幻有即空皆名为俗。不有不空为真)亦诠圆入别二谛(幻有幻有即空皆名为俗。不有不空一切法趣不有不空为真)亦诠别三谛(开俗为两谛对真为中。中理而已)亦诠圆入别三谛(二谛同前。点真中道。具足佛法)开示界外钝根菩萨。令修次第三观(先空次假后中)出分段变易二种生死。证中道无住涅槃。亦于当教。自论六即。   理即者。但中也。真如法性。随缘不变。在生死而不染。证涅槃而非净。迥超二边。不即诸法。故依圆教。判曰但中。   名字即者。解义也。仰信真如法性。凡不能减。圣不能增。但由客尘覆蔽。而不证得。须先藉缘修助发真修。方可克证。   观行即者。外凡十信位也。一信心.二念心.三精进心.四慧心.五定心.六不退心.七回向心.八护法心.九戒心.十愿心.既先仰信中道。且用生灭因缘观。伏三界见思烦恼。故名伏忍。与通干慧性地齐。   相似即者。内凡三十心三贤位也。初十住者。一发心住。断三界见惑。与通见地齐。二治地住。三修行住。四生贵住。五方便具足住。六正心住。七不退住。断三界思惑尽。与通已办地齐。八童真住。九法王子住。十灌顶住。断界内尘沙。与通佛地齐。此十住名习种性(研习空观)用从假入空观见真谛。开慧眼成一切智。行三百由旬。证位不退。次十行者。一欢喜行。二饶益行.三无瞋恨行.四无尽行.五离痴乱行.六善现行.七无著行.八尊重行.九善法行.十真实行。此十行名性种性(分别假性)用从空入假观。遍学四教四门。断界外尘沙。见俗谛开法眼。成道种智。次十回向者。一救护众生离众生相回向。二不坏回向。三等一切佛回向。四至一切处回向。五无尽功德藏回向。六随顺平等善根回向。七随顺等观一切众生回向。八真如相回向。九无缚解脱回向。十法界无量回向。此十向名道种性(中道能通)习中观伏无明。行四百由旬。居方便有余土。证行不退。   分证即佛者。十地圣种性(证入圣地)及等觉性(去佛一等)也。初欢喜地。名见道位。以中道观。见第一义谛。开佛眼成一切种智。行五百由旬。初入实报无障碍土。初到宝所。证念不退。得无功用道。随可化机缘。能百界作佛。八相成道。利益众生。二离垢地。三发光地。四焰慧地。五难胜地。六现前地。七远行地。八不动地。九善慧地。十法云地。各断一品无明。证一分中道。更破一品无明。入等觉位。亦名金刚心。亦名一生补处。亦名有上士。   究竟即佛者。妙觉性也(妙极觉满)从金刚后心。更破一品无明。入妙觉位。坐莲华藏世界。七宝菩提树下。大宝华王座。现圆满报身(量同尘刹。相好刹尘)为钝根菩萨。转无量四谛法轮。   此教名为独菩萨法。以界外道谛为初门(藏通道谛。即界外集。藏通灭谛。即界外苦。故以界外道谛治之)无复二乘而能接通。通教三乘。既被接后皆名菩萨。不复名二乘也。十法成乘者。一缘于登地中道之境。而为所观。迥出空有之表。二真正发心普为法界。三安心止观定爱慧策。四次第遍破三惑。五识次第三观为通。见思尘沙无明为塞。传传检校。是塞令通。六调适三十七道品。是菩萨宝炬陀罗尼。入三解脱门。证中无漏。七用前藏通法门。助开实相。八善知信住行向地等妙七位差别。终不谓我叨极上圣。九离违顺强软二贼。策十信位入于十住。十离相似法爱。策三十心。令入十地。   圆教谓圆妙(三谛圆融不可思议)圆融(三一相即无有缺减)圆足(圆见事理一念具足)圆顿(体非渐成)故名圆教。所谓圆伏(圆伏五住)圆信(圆常正信)圆断(一断一切断)圆行(一行一切行)圆位(一位一切位)圆自在庄严(一心三谛为所庄严一心三观为能庄严)圆建立众生(四悉普益)此教诠无作四谛(阴入皆如。无苦可舍。无明尘劳即是菩提。无集可断。边邪皆中正。无道可修。生死即涅槃。无灭可证)亦诠不思议不生灭十二因缘(无明爱取烦恼即菩提。菩提通达。无复烦恼。即究竟净。了因佛性也。行有业即解脱。解脱自在。缘因佛性也。识名色六入触受生老死。苦即法身。法身无苦无乐。是大乐不生不死是常。正因佛性也。故大经云。十二因缘名为佛性)亦诠称性六度十度(施为法界。一切法趣施。是趣不涡等)亦诠不思议二谛(幻有幻有即空皆为俗。一切法趣有趣空。趣不有不空为真。真即是俗。俗即是真。如如意珠。珠以譬真。用以譬俗。即珠是用。即用是珠。不二而二分真俗耳)亦诠圆妙三谛(非惟中道具足佛法。真俗亦然。三谛圆融一三三一。如止观说)开示界外利根菩萨。令修一心三观(照性成修。称性圆妙。不纵不横。不前不后。亦不一时)圆超二种生死。圆证三德涅槃。正约此教。方论六即(前三虽约当教各论六即。咸未究竟。以藏通极果。仅同此教相似即佛。别教妙觉。仅同此教分证即佛。又就彼当教。但有六义。未有即义。以未知心佛众生三无差别故也。是故夺而言之。藏通极果别十回向。皆名理即。以未解圆中故。登地同圆。方成分证) 理即佛者。不思议理性也。如来之藏。不变随缘。随缘不变。随拈一法。无非法界。心佛众生三无差别。在凡不减。在圣不增。   名字即佛者。闻解也。了知一色一香无非中道。理具事造两重三千。同在一念。如一念一切诸念。亦复如是。如心法一切佛法及众生法。亦复如是。   观行即佛者。五品外凡位也。一随喜。二读诵。三讲说。四兼行六度。五正行六度。圆伏五住烦恼。与别十信齐。而复大胜。   相似即佛者。十信内凡位也(名与别十信同。而义大异)初信任运。先断见惑。证位不退。与别初住通见地藏初果齐。二心至七心。任运断思惑尽。与别七住通已办藏四果齐。而复大胜。故永嘉云。同除四住。此处为齐。若伏无明。三藏则劣也。八心至十心。任运断界内外尘沙。行四百由旬。证行不退。与别十向齐。   分证即佛者。十住十行十向十地等觉圣位也(名亦同别。而义大异)初住断一分无明。证一分三德(正因理心发。名法身德。了因慧心发。名般若德。缘因善心发。名解脱德)一心三观。任运现前。具佛五眼。成一心三智。行五百由旬。初到宝所。初居实报净土。亦复分证常寂光净土。证念不退无功用道。现身百界。八相作佛。与别初地齐。二住至十住。与别十地齐。初行与别等觉齐。二行与别妙觉齐。三行已去所有智断。别教之人不知名字。   究竟即佛者。妙觉极果。断四十二品微细无明永尽。究竟登涅槃山顶。以虚空为座。成清净法身(一一相好等真法界)居上上品常寂光净土。亦名上上品实报无障碍净土。性修不二。理事平等。   此教名最上佛法。亦名无分别法。以界外灭谛为初门。当体即佛。而能接别接通。接别者。上根十住被接。中根十行被接。下根十向被接。按位接即成十信。胜进接即登初住。接通已如通教中说。故曰。别教接贤不接圣。通教接圣不接贤。以别若登地。乃名为圣。证道同圆。不复论接。通八人上。便名为圣。方可受接。若干慧性地二贤。仅可称转入别圆。未得名接。若藏教未入圣位。容有转入通别圆义。已入圣后。保果不前。永无接义。直俟法华。方得会入圆耳。十法成乘者。一观不思议境(其车高广)二真正发菩提心(又于其上张设幰盖)三善巧安心止观(车内安置丹枕)四以圆三观破三惑遍(其疾如风)五善识通塞(车外枕亦作轸)六调适无作道品七科三十七分(有大白牛肥壮多力等)七以藏通别等事相法门。助开圆理(又多仆从而侍卫之)八知次位。令不生增上慢。九能安忍。策进五品。而入十信。十离法爱。策于十信。令入十住乃至等妙(乘是宝乘。游于四方。直至道场)上根观境。即于境中具足十法。中根从二展转至六。随一一中得具十法。下根须具用十也。又复应知。说前三教为防偏曲。文意所归。正归于此。

  附转接同会借说   转○藏七贤得转入通别圆○通干慧性地。得转入别圆○别十信得转入圆○此三皆不名接。以仅在初心脚跟未牢。故但名转。   接○通八人见地薄地离欲已办支佛。得接入别圆○别住行向。得接入圆○根有利钝故。接有迟速。如以好桃李接彼平常桃李。故名为接。   同○别十地证道同圆。不复名接。但存教道之粗。以待法华开会成妙○别初住通见地藏初果等。亦得约所断惑名同。   会○开藏七贤通干慧性地别十信。即圆五品○开藏初果通见地别初住。即圆初信○开藏四果通已办别七住。即圆七信○开别十向。即圆十信○开别十地。即圆十住(初在法华)。   借○欲接通入别。先借别明通。如云欢喜地断见惑。远行地断思惑等○欲含别于通。必借通明别。如云须陀含若智若断。是菩萨无生法忍等○欲接别入圆。先借圆明别。如云初住能现八相。犹有微苦等○欲含圆于别。先借别明圆。如云三贤十圣住果报等。

  问曰。但依圆教直指人心见性成佛。岂不痛快直捷。何用此葛藤为。答曰。六祖大师不云乎。法法皆通。法法皆备。而无一法可得。名最上乘。倘有一法未通。即被此法所缚。倘有一法未备。即被此法所牵。既被缚被牵。故于不可得之妙法。误认为葛藤耳。临济云。识取纲宗。本无实法。汝乃欲舍葛藤而别求实法耶。永明大师云。得鸟者网之一目。不可以一目而废众目。收功者。棋之一着。不可以一着而废众着。法喻昭然。胡弗思也。问曰。藏通同诠真谛。何故藏以四果为究竟。通必佛地为究竟耶。答曰。藏教正为二乘。通教正为菩萨故也。问曰。一般断见思惑。何故藏通名圣。别圆名贤。答曰。藏通诠真。故见真即得名圣。别圆诠中。故见中方得名圣。见真仅可名贤也。问曰。藏四加行通性地。既称相似。何故仅齐别圆观行。答曰。藏通圣位。既成别圆内凡。则藏通内凡。仅成别圆外凡。复何疑哉。

  教观纲宗(毕)

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天台宗思想大纲

第一章: 天台宗的由来及流传

天台宗,代表了中国大乘佛学高峰的佛教宗派,不仅屹立中国佛教史,中国佛学史,甚至中国哲学史数百年,并且在今天的日本佛教界及佛学界都仍是首屈一指的重要宗派,目前正值国内佛学研究及佛教活动复兴之际,天台宗及中国各家佛学都应该被重新挖掘研究,期望于最短的时间之内,将佛陀的理想透过重新的表达与介绍,向全人类再次提供此一卓越的心灵关怀,以作为人类寻找未来的参考方向之一。而中国的天台宗教义体,正好能作为介绍佛教精义的良好教材,一方面提供修行成佛的修行理论,另方面提供理解浩瀚佛典的入门阶梯,再者它也说出了佛法眼中的世界真实相状,相信透过天台宗的引介,会是在教理与行证双方面都能提供佛教义理的优良进路。

第一节: 源自印度的佛法

佛法发源于印度,佛教的祖师释迦牟尼佛出身于印度刹帝利阶级,其父为迦比罗卫城城主净饭王,释迦牟尼为长子,故一出生即为太子,他出生的时期相当于中国东周王朝的春秋时期,释迦牟尼佛自诞生、出家修行、悟道、说法而一手建立佛教,两千多年来受尊为佛教教主之名,未有任何疑议,因为他的修行求道过程固然仍受传统印度思想影响,但所悟真理的内涵与格局,确是旷古以来所未见地超逸绝伦之作,在他有生四十九年的说法讲经过程中,他所教诲的思想哲理与修身行谊,内容精深广大,实为最珍贵的人类智能资产,自其灭度之后,佛陀弟子继承衣钵,一方面继续教团的组织,并进行传教工作,另一方面即集结亲聆说法之弟子,记录佛陀演说内容,并阐发教义,以佛所亲说为内容之书籍称为经,弟子及再传弟子们解经的着作,各有异名,然而随着教义理论的探讨及解释,以及是否佛说经典的认定,佛法真义遂有了争议,于是佛教在印度的传播上便出现了几个不同时期及不同教派,简言之大约可分为: 原始佛教时期,部派佛教时期,及小乘教派和大乘教派,至于大乘教派又有空宗、有宗的分别。由于佛教在印度的传衍已有了众多的派别及不同的经典,故而当佛教传到中国之后,中国学僧在理解及传授上所呈现的派别林立现象,也就不足为奇了。

第二节: 中国自创的天台宗

佛教在印度传衍数百年后即已逐渐地衰退,但是它也已经往南印及北印传播了,甚至,经西藏、中国的西域,而逐步传播到中原地区,最早传到中国内地的记载是在东汉时期,然后随着时代的嬗递,大约到了魏晋南北朝时期,在中国境内便已有了为数众多的佛教活动,但是一如佛教早期在印度发展过程中所曾有的教派林立现象一般,佛教到中国的过程也经过许多不同的时期,以及产生许多对佛教教理的不同解释派别,这也就是有的格义佛教时期,以及南北各家师说的六家七宗时期。

大约从隋朝开始,中国本土的佛学理论建构工作也已逐步发展了起来,并纷纷建立了中国的佛教宗派,中国的佛教宗派的分派现象,是基于对整体佛教精神重点所向看法的差异所致,并且都有它各自的成立背景,有因佛典传译而建立的教派,如三论宗,也有传袭自印度佛教界的宗派,如法相唯识宗,也有因为对于修佛法门有特殊观点而自成教派的宗派,如净土宗、密宗及禅宗等,当然更有基于对整体佛所说法的理解观点而建立起来的宗派,如华严宗及天台宗等。换言之,天台宗即为在佛法东来之后,代表中国本土佛学修为成熟期并能自成体系之中国佛学宗派。

中国佛教之传播,自东汉起至隋唐时期,终于发展了自己的宗派,其中的过程是经过无数高僧大德在传译、整理、禅修亲证、扩深义理、宣道讲学等等努力之后才有的成果,到了天台宗等中国宗派出现的时候,才真正进入了创造期,可见佛法东来的过程是多么地不易,也说明近年来日本佛学界及台湾佛教界在未来宣扬佛教至世界各地的工作将是多么地艰辛了。

第三节: 天台宗的传承

天台宗名称的由来,是以天台三祖智者大师的修行道场所在地「天台山」之名而来的,这颇不类似其它宗派的名字,其它宗派派名,或依所宗经名,如华严、三论;或依所宗论点,如法相;或依所修法门,如净土宗及禅宗;或依所重教义,如律宗等。至于最早正式使用天台名称的,应该是后期天台复兴者,唐朝的荆溪湛然大师,然而造就天台宗之所以能成一代教派,且建构完备教义体系的,则是天台智者大师。大师以法华三昧悟入佛法,从师南岳慧思禅师,慧思是一位在禅法上极有造诣的人,其禅观的传承则来自北齐时的慧文禅师,慧文重禅修,曾由龙树大智度论中领悟一心三观的佛理,并传授予慧思,因之天台的传承系谱可以上溯龙树,而下北齐慧文、南岳慧思、天台智者,智者大师之后,其教团交给智越,但真正整理大师着作且发挥教理的却是灌顶,即世称章安大师者,章安是灌顶出生的地名,大约天台自龙树以迄智者的传承系谱即由章安为慧思及智者之作传而确立规模。

章安弟子众多,依据天台后世记述其自章安而后的传承,则是由章安传给法华寺的智威,再传则给天官寺的慧威,再传给左溪地的玄朗,自智威、慧威以至玄朗三传之间近一百年间天台宗在规模及教义上较无建树,直到玄朗弟子荆溪地的湛然大师才又重新提振了天台的声势,湛然又称妙乐大师,妙乐弟子道邃和行满授业于日本传教大师最澄,道邃弟子宗颖教授给日本慈觉大师圆仁,道邃的另一弟子良谞教授日本智证大师圆珍,这也就是中国天台宗流传日本的滥殇。湛然以后,天台又式微了,甚至湛然弟子谁继法统都未能定论。

天台自印度龙树至唐朝的湛然,历经九传,一般有对于天台系谱作初祖、二祖、三祖等应数谁的记述,有以龙数为初祖,有以慧文禅师为初祖,有以智者大师为初祖,难以定论,此处暂以慧文为初祖以行文。

第二章: 天台宗的初祖慧文禅师

天台宗的奠立者是智者大师,但在悟道及教义的传承上,智者得于慧思,而慧思又有所得于慧文,所以我们必须先解明慧文的思想及其来源。慧文成名于北齐,从中国历史上看,两汉之后是三国,三国之后是曹魏,曹魏之后是两晋,两晋之后是南北朝,北方政权先是北魏,再是东魏及西魏,再即是北齐,北齐而后北周,南方政权则迭经宋、齐、梁、陈,北周及南朝之陈国则为隋所统一,慧文即是北齐禅学的大师,慧文因读龙树大智度论而悟得一心三观的观法,此观法历慧思、智者至湛然皆有传解及再开发,是天台重要义理之一,但一心三观究为何义,则需在龙树学中寻找义理来源,此外,慧文以禅法名重北齐,则其作为禅师之身份究为何义,及其禅法之殊胜于何处亦需究明,以下我们先从大菩萨龙树谈起。

第四节: 龙树是天台的源流

我们都知道,中国所传佛法是以北传的大乘佛学为主,严格的说,是当佛法东传之后,中国高僧经过长期检别及义理开创后,几乎都偏向大乘佛法的阵营,还观大小乘义理在印度的发展,显示着对佛陀教义的不同理解程度,更因此有不同经典的宗受之别,它反映出佛陀真实教义的争议现象是有着严重的歧义,其中,小乘教义所依重的是早期集结的经典,而大乘所依之经典则是以各种特殊的方式在佛灭数百年之后才出现,并且经传播般若中观的龙树、提婆,及传播唯识观点的瑜珈行学派的无著、世亲等的说明介绍才兴盛起来的,也就是说,作为大乘佛法所依的大乘经典在一开始出现时就是一件破天荒的事,随后而来的教义创新部份就更不是原始佛教时期的格局所可比拟的,我们现在常识中所有的佛陀教义知识,其实都已经是大乘佛学观点下的产物,我们必须先知道,在佛典初结佛法初传时期,当时的佛陀及佛法的面貌并非大乘观点,同时,佛陀在世时的真正说法内容及行证过程也因此迭经修改,大小乘各家学派,都是在一个完整的架构下面面俱到说明了各家佛法观点,中国天台宗及其它各家以大乘为基础的佛法观点,都已经经过检别,因此后学者也应该知道此一检别选择过程的道理所在。

首先,我们要先明了龙树学的内涵优胜者为何。佛灭后数百年间,一些比较活泼有创见力的学说观点及教派集团纷纷出现,但是却尚未建立强力的学说体系,更因为各家争论互不相让,佛教阵营遂呈现纷乱局面,龙树自幼聪颖,自认已经精通人间真理,遂过着一种贵族青年的放浪生活,游戏人间,因与友人私闯皇宫淫荡乱行,不慎遭逮,友人被戮,乃痛悟人生无常,遂再离家求道,后经特殊机缘,得见众多大乘佛典,发心苦读,能成为一代大乘学者。龙树的成就,在于正式建立起大乘教义体系,在各个理论领域中突出了大乘佛法的解说典范,使大乘佛法出现了自己的明确面貌。其中对于天台宗教理行证最有影响的则首在其般若空观的提出了,因为慧文即由此悟入大乘真义的禅观。

空观的提出,是在佛陀「大品般若经」中,若依后世天台宗的五时教判说来看,般若经的提出,是为破除学佛者的执着心,不论是对四圣谛的执着,或是对自我的执着,佛法最深义是在得获世界最深智能,期与世界实相同合为一,而实相只是如如真实,若在求佛者心中有一丝毫作人成佛的执念,则不能得最真实的佛法,所以学佛者要建立空的智能,但是,所谓空只是不执着,不是空无所有,一概否认,所谓空是在一种对宇宙人生态度上的全面放下,没有世俗中人惯有的任何要求欲念,体悟大乘佛法菩萨道精神的生活方式,而勇猛行之,这才是佛陀谈空的本怀,而龙树菩萨则最能体会此点,遂以一部「大智度论」的着作来诠释「大品般若经」,而能让学佛者认识佛陀般若空观的道理,也藉此揭开了大乘佛法精神的面貌。

另外,对于原始佛教时期学佛者公认的四圣谛教义,龙树也作了进一步的解释,其中集谛的十二因缘观,龙树则重新发挥而建立一种缘起性空的观点,即对于世间一切存在事物之对待态度,都应该视之为没有存在的绝对性,一切事物都是依因缘而互为所生,故无自身本性的真实性,更进一步言,一个学佛者必须知道世间世事之无常性空之理,对于世事之变化本身视为事物之本来面目,而对变化也不再以变化来看它,在一种绝对平静的观照心中让佛法的智能自然涌出,这就是龙树在一本专为论难他教所见不究竟的着作「中论」中所说「不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去」的八不缘起之真义,即对十二因缘论再作深度解释,而不让一般学者陷落于对缘起真义之片面解释,因而再次掉落于任何名相的执着之中,而要扫掉一切在理论观点上对世事实状所建立的说法,使这一个问题定着在龙树的般若中道观中,亦即在<<中论>>中最有名的一颂 :「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。」,要藉中道实相观法把大乘般若空观的真义表明,即对一切有为无为法都需认识到它只是在暂时作为被认知表述对象时才出现存在,他自身的存有性质仍只是因缘假合中之一个片段式地存在而已,我们必须如此地体贴它的缘起性空假名之深义,如实如如地安置其位,这才是观空之真义,只有在如是之空观中才有佛门真正放下的自在,而不会一边拼命地放下些什么后又一边不自觉地拿起了什么。这是龙树般若空观的中道义。

第五节: 天台宗重禅法修行

龙树菩萨与天台系谱的慧文禅师的关系在于慧文因读大智度论而领悟一心三观的道理而成为天台禅行的心法,而慧文禅师又是以禅行名动当时的大师,从此由慧文至慧思至智者,都是实际禅修的成就者,那么,禅行是什么,禅修与佛法的关系为何,禅修的理论与实际在天台宗内部的情形为何,这是本节所要讨论的问题。

首先,佛法是一门需要身体力行的教义体系,佛学教义尽管浩瀚无尽,处理天上地下各种问题,但是归根结底,佛法就是要人学佛,在生命的全幅内涵中追求一个完整的佛化人格,当信仰上已接受佛陀教理为天上地下最高殊胜之至理真言之后,接下一步即是要身体力行一番,然而在从事实践之时,却也又是一次再一次的重新建构与修正自己对佛法的理解,佛法至为深奥,必须是在高度的智能观解下才能有所领悟,因此一般对佛法学习都有特殊的方式,必须让求佛法者成就自己于某种境界之上才算学佛有得,这种境界便是在一知识与智能与能力与人格上的完全胜任才算真实,所以佛法的成就是极艰困的,历代高僧大德所穷思力索的便是如何求佛法,然而,佛法本身内容是一种对宇宙人生的全幅内涵的真实相状之学问,透过对世界观真相的建构理解,同时就建立起在宇宙中的人生之终极目标,佛陀自身即是天上地下古往今来最高的觉悟者,觉知宇宙真相而找到有情众生的最真实归宿的人,但是佛陀所揭示的世界观太为深奥,尤其是大乘经典中的佛化世界及佛陀人身之境界能力层次都难以以一般知见方式建立理解的真实度,因而需要特别的求道进路,那就是禅定的实践。

佛陀自己即在菩提树下静坐七年而后悟道,由于佛法是探求宇宙人生真相的知识,是当时人文知识之外之上的学问,不能用一般的方式求得,必须摒除一切人事外缘及知识障见,在殚思竭虑以至言语道断心行路灭之后才能领悟的。而从大乘经典内容看来,其所悟入之世界,也远非亘古以来人类知识范围内之事者,是故只有在禅定修持的某种境界程度之上才有悟入佛所揭示之实相的途径。这就是为什么众多高僧都那么重视禅法或能以禅法见长而名流青史之故了。

简言之,禅法是成佛之道的直接法门,透过禅定的修持与智能的观解而直接悟入佛所亲证之境界,禅定的功夫下得愈深,则悟入的境界也就愈高,而禅定境界的提高是依着心念修持的净化程度及与佛理教义最高知见的解悟程度而改变的,于是禅定工夫的追求便成为精微高妙之佛义世界实相之领悟与相应此一实相而来的性情人格之精化修持的功夫,因此,重要且有成就之禅师便是能提出禅修法门且有亲证经验的教学者,而天台宗的初祖慧文禅师便是在这方面有所超越的高僧,而为慧思所从学并效习之者。

依据大乘经典,如法华经及华严经等,佛陀说某一种经典教义之前,都会先进入相应于该种教义义理世界的精神状态里头,例如讲法华经前进入法华三眛,讲华严经时进入华严性海,这意味着法华境界或华严境界的佛法义理是需要先整理严肃学佛者的智能及人格修养到该境界的场所里之后,才能在入乎其内的如实理解之中而由进入者再将义理内涵以自己亲证之真实所得如实不差地再作表达推衍,这是求学佛法的特殊方式,也是佛法难求及佛理领会程度内涵常有差异的缘故。所以禅定的修持成为追求佛法的根本路线,在专注与净念的情境中由求法者自己进入佛理境界,而所谓悟道,就是进入了如实感受的佛法世界,而不只是文字义理的推敲理解而已。

此外,对于所证悟的佛法知见,必须寻求相应的修行法门,此即需寻求在禅定修持时当作心念专注的何种调息,因而有着各种禅观学说的提出,即为协助禅修者易于入证禅境之用。而所谓禅法大师者,即为对修持禅定之方式能有亲证而后提出过程理论的人。

慧文禅师就是在对龙树所传大智度论及中论教义有所领悟的大乘高僧,因解悟龙树传教之若干义理之后,能够自由地发挥其所领悟之内涵更能提出在解释上的新说法,这就是他对于大智度论中所言道种智、一切智、一切种智三种智能可以一心中得,以及从中论四句谛中所得一心三观的领悟。

至于慧思禅师即为对于法华经之解悟能亲证悟入并在智者大师修法华行时能为其印证所入真实者。而智者大师本人则为在深得法华三昧的基础上,再次发挥慧文禅师在空假中一心三观之说证上的境界,而进一步提出空假中三谛圆融观的禅修理论者。并为圆证法华及涅盘教义之深度,而提出一念三千的性具实相说以为禅观的实相知解而为禅修者提供此一圆融通透的世界实相之禅观内涵。

由此可知禅观的理论与实践从来就是天台宗实相学的真正背景,是一家作为追求佛法的学派宗门对追求之道用心经营提出追求领悟的境界而发表成为佛教世界观样相的诸多思想创见,其骨子里的本来性格,其实只是最朴实基本的禅定修持之理论观点的提出而已。

第六节: 慧文建立一心三观

佛法最重智能,智能最需领悟,但领悟有深浅之别,如何以一心领悟最高真实的佛智,是学佛者永恒的课题,佛陀在<<大品般若经>>中表述了三种不同境界的智能,一为道种智,一为一切智,一为一切种智,而龙树则认为到了最终完全理解佛教义时,这三种智能都会在一心中得到,慧文禅师即对此最有认识,因而发挥到对龙树说因缘法的颂文中,得出在圆满领悟般若空观后,当然同具空假中三观于一心一境中,这便是慧文禅师透中国最有成就的佛典翻译大师鸠摩罗什所译龙树<<大智度论>>及<<中论>>二书的最重要收获。即在禅修实践中,对所缘内外诸境的执取态度是同时呈现此境之缘起性空义、因缘假合义、空即假名义、中道实相义等,如此三观并呈,则最相应于佛陀般若教门的真教,也是开中土天台禅观心法的第一轮智解。

第三章: 天台宗的二祖慧思禅师

第七节: 慧思禅师是禅修实践者

无论是在家出家的僧众,禅定修持永远是修道成佛必走之路,因为在禅定修持中的身心状态,才是能超越自我能力的局限性,发展智能与心性,契合大乘胸怀的菩萨行谊,因此,中土之禅师,莫不在禅功方面下大苦功,而慧思禅师就是最典型苦修禅定之人,也因为大师曾颂读<<妙胜定经>>,深信唯有通过禅定才能获得智能,大师就是在这样坚定的态度中,终于获得大成就者。

慧思禅师俗姓李,他是南北朝时代北魏时出生,河南人士,禅师一生艰苦,但勤修禅定,同时也是法华经在中土最早的信持者。大师一生命运多舛,不隔几年就会遭奸人陷害且多危及生命,惟赖大师禅定力足,及坚定的意志,才得脱离危境,显出大师真是苦行出身,禅师幼年时,常梦见僧人劝他出家,以及与友人同颂法华经,这就佛家业报缘起理论而言,大概就是他宿世因缘的关系吧。大师因此常颂法华,甚至常于土坑中读颂,然不能解悟,内中悲苦,十五岁,正式出家,持戒甚诚,每日一餐,仍专颂法华,大概因为寺中吵杂,他时常在夜里独自到山林中坐禅,并且终其一生都是一个最用功的禅坐者,例如他二十岁时,整夜坐禅,持续二十一天,却惹来禅病相扰,致令全身不得舒畅,此时因悟业惑之非,知惑由心起,遂返观自心之病,自除心惑,心惑消失,业力即除,禅病也就无著力处,禅病遂退。可见大师是在切实苦行中用生命的力量去印证佛法的殊胜与真实,并一步步坚实起自己的禅行境界。

第八节: 慧思深悟法华经

慧思自幼即与法华有深厚渊缘,曾发苦心颂读法华经,于数年间颂达一千遍,终能领悟法华真义,得法华三昧。就佛僧大德在禅定实修之过程而言,所谓得某某三昧者,即谓在某某佛法的经典或教义上,能达到在自身内在人格上与某某教义完整同等的行持修为,并在禅定发慧的深度上能完全进入该特定智观的理解世界中,能如亲临佛陀宣教道场中聆听说法,也能于自证学力中如佛本怀般地自作教义之推演或代宣本旨,又因佛之任一教门皆代表佛陀示现之某一特定佛法智能之程度,即任一得证此法门之学道者也必定在禅定之修行与智能领悟上达到相应之境界,则此时此人之内在品质已可谓有了跳跃式之进境,其内心之喜乐岂可以人间世俗欲求之满足来形容,慧思禅师之得证法华三昧,终于开启天台宗以法华立教之端绪,而使佛陀在法华宣教之本怀得由慧思继传给智顗而终得在中国大乘佛法之藉驾中再度普现于世。

所谓法华本旨者何也,佛陀本怀也,佛陀一生教学传道,先后讲过无数精义要点,包括宇宙的结构--十二因缘,人生的真谛--四圣谛,最高的智能--般若空观等,在在都指明佛陀要众生趣求佛法,但是更重要的心愿是佛陀要众生帮助更广大的众生共同趣向佛法,让佛法真正能在永恒的时空中普现在世间所有有情众生的心田中,但佛陀为教导众生欣趣佛法,多以对机教法的各种法门来引导众生,让他们在自己心智兴趣的基础稍稍向上一跳,引入学佛之途,但学佛之途虽多,学佛之终地却只有一样,即成为一位自度度他的菩萨,所以在法华经一开始,佛先住于法华三昧中,待他安祥出定后,便宣讲佛陀一生教法最根本的胸怀,即要众生在现有学佛之基础上都要再跳一步,以成为度人度己的菩萨为目的。一般而言,佛陀以苦集灭道四圣谛教导众生,随法而修得阿罗汉果,即声闻乘圣位,再进一步以十二因缘观教导众生使知世界万事万物生灭无常之理,得悟人与宇宙的真实命运,而证得辟支佛果,即缘觉乘圣位,接着再以般若空智教导众生,使能对己对人对事事物物拿起放下,洒脱自在,不执不痴,如实陶泳在佛化生活情调中,与高尚智能层次相往来在最精进的禅定修为中得菩萨果位,以救己度人为菩萨道精神,如此随机接引是为方便法门,若有众生执着现有成就,不知趣向佛陀终极本怀,就不是真佛子,也唯有以发大誓愿,急行菩萨道才能真证佛果,所以佛陀在法华宣讲时刻,一一为已发大誓愿之求道众生摩顶授记,表达佛陀对其誓愿恒心之肯定,相信他日此子终将因切实笃行菩萨救人慈悲心愿,而在次次苦修之实践过程中坚实自己成佛作祖的全面条件,最后终成佛果。而成佛即是所有求佛者的最终标的,但是如果不真得佛陀本怀,不知求佛的最真目标就是让娑婆世界亿万众生同成佛道,而自行陶醉在三乘果报之中者,则永远只能停留原地,甚至退转所证境界,这是所有求佛者所当谨戒的,而当其人知佛本怀,且急切行之时,则其成佛之路便已打开,否则便永不可能成佛,而当人人皆以自度度他精神行菩萨道时,则竖穷三际横遍十方一切有情众生同证佛果之理想,才有实现的可能,而求道者成佛的途径也就因而只有一种可能,是故法华又是阐扬一乘成佛的经旨,故众生不求成佛则已,若欲成佛必走法华之路,其它法门只是接引入道,真正最终成佛之路则只此一种而已。

直至慧思禅师体悟法华教义深义之后,天台一系莫不秉此精神,为佛用功,宣扬法华精神,并依法华建立五时八教的判教说,及一念三千的性具实相学,当然,这都有待慧思之后的智者大师来创造了。

第四章: 天台宗的三祖智者大师

第九节: 大师的幼年

天台宗的真正建立者是三祖智者大师,大师出生于南北朝时期的南方政权梁朝的贵族家庭,父亲陈起祖,曾是协助梁元帝击败侯景之乱,获得帝位的功臣,名重朝野,也是一心在梁朝仕途上欲有所作为光大家业的人,因此他对自己两个儿子也都抱持继承家业的期望,陈起祖长子陈针,次子陈王道,又名光道,弱冠后号德安,即智者大师。大师自幼与其兄二人深获父母疼爱,原应一步步走上父亲所期望的道路上去,但因元帝被篡,陈起祖忧心国事,遂致病倒,其妻为其所累,竟先他辞世,随后陈起祖亦殁,陈氏兄弟二人各奔东西,一去出家,一去求官。然而,识者便知大师以十七岁之龄,立心求道,却竟是自更幼年起即有的迹象呢。

大师诞生之前,其母曾夜梦被一团五彩香雾围绕,并且投入其怀,其母拒,却听空中传来声音: 「宿世因缘,王道托付与汝,福德兼备,何以排拒他 」因而怀孕。而大师之父于其生产之日,因守妻旁,于休憩晤寐之间,蒙眬间看到强烈的光芒一闪,周围突放光明,此时,王道即诞生。幼年期之王道,常随其母至寺庙参拜,其母亦为虔诚的佛教信徒,某日,七岁的王道,竟能背颂法华经中的文句,父母大异,原来他只是随母听经,就自然地记下来了。随着世局的动荡,眼见当时人生死无常的命运,王道幼小心灵已隐然有求入佛门理解人生真谛以解救世人的胸怀,竟自雕佛像于家中膜拜,有一次为代父亲去梁朝旧都祭拜梁武帝的路途中,王道举目所见尽是荒垣颓壁,曾是繁华的国都,却因战乱,转眼成废土,因而确定了他心中所认为的人间事功的无常性,以及不究竟的本质,不能以武力建国的方式来拯救人类,唯有佛法从宇宙人生真相的眼光,才能了结人生之永恒困惑,遂更强化了他求道的信念。

十七岁遭遇双亲之丧的王道,决心入佛门求法,在一封父亲生前写好的托孤信上,王道及陈针兄弟二人前往湘州拜访刺史王琳,王琳遂安排王道进入果愿寺出家为僧,接受住持法绪师之教导,智顗之名,即法绪所取,王道除日常寺院中公务认真工作外,其余时间即用功于佛法的阅读及理解亲证的功课中,很快地,果愿寺已无法满足其向道求法的需求,此时王道心中的佛法问题是直指佛陀宣法本怀究在何处,因其时中土佛教因经典量译出后,各家执持其所宗主的经典以为佛理之真义,遂生各自为主之现象,而一心以佛法为最终真理的青年王道,却非要究明佛陀宣教本怀不可,他不能任由佛法被南北论师割离破碎,甚至彼此矛盾,因此他需要更认真地阅读更多经典以找出佛法的根本,果愿寺之后,王道又在慧旷律师的指导下至衡州大贤山道场认真修习法华经,并在阅读过程中领悟法华淑世救人的大乘精神才是佛法本旨,而综观当时南北各家学门,却只有在为躲避敌论师陷害而将道场设于齐陈兵燹之地大苏山的慧思禅师是强调法华经的,青年王道为印证所想,遂不辞艰苦前往求道,也就在慧思禅师之处,确立了他作为一代大师的学力基础。

第十节: 大师从学于慧思

来到大苏山的智者大师,在禅力深厚的慧思禅师面前,一眼就看出大师的不凡,告曰:「 昔日灵山同听法华,宿缘所追,今复来矣。」原来当初佛陀于灵山道场宣讲法华,听者不可胜计,此时由慧思印证师徒二人皆曾于佛陀道场中聆听道理,这表示慧思的禅定力已使他获得宿命通,而能知晓自己及他人的过去世,又表示智者大师今世与法华结缘,实为因缘成熟之故,于是,智顗便在慧思的指导之下,依法华经而修行,日以继夜,甚至终夜不休,很快地便深悟法华三昧,慧思赞曰: 「非尔莫证,非我莫识,所入定者,法华三昧前方便也,所发持者,初旋陀罗尼也。」此时,智顗所悟者何 其实,仍是慧思于禅法所证悟境界内事,原来,慧思虽自慧文处领悟般若空观之智能,但是,般若智仍只是易入佛道的方便法门,真要一生成就佛道者,仍在法华精神中,此外,慧思笃信因定发慧之路,认为一切佛法都是讲求禅定的法门,那么,若由禅修而入佛境界,自然应以直入佛道的法华法门为禅定之途,而法华法门之所以为直入佛道直接成佛之径,乃已明载于法华经中,佛陀早谓法华之前所讲诸法尽皆为方便法门,乃因众生根器资质不足故但说一方便入门法,而佛陀真正宣讲佛法之本怀只在法华,即众生无边誓愿度的自渡渡他的大乘精神,知此而行可以疾成佛道,故佛陀一一为诸听法之菩萨大德摩顶授记,宣告其人成佛之国土,即意谓其人在真心奉持法华精神救渡众生之过程后,必可自成佛陀,同证无上正等正觉。

而慧思深悟及此,遂教导智顗法华经安乐行品中的禅修之法,即教以此品中的禅定之法以使其悟入佛道,所谓安乐行其实即法华精神之禅定,慧思于<<法华经安乐行义>>中记曰: 「一切法中心不动,故曰安,于一切法中无受阴,故曰乐,自利利他,故曰行。」心不动者,则已证空观矣,而无受阴者,即谓眼耳鼻舌身意一切感官知觉已不受外缘所扰,,故已进入禅定之境界矣,故曰乐,这当然是禅定之乐,而非俗欲之乐,至于自利利他,则明白地指向着法华救渡众生之精神。为使学者实际得获安乐行,慧思提出修习法华三昧之两种行门,一为有相行,一为无相行,有相行者,并非禅定之法,乃是将散乱心收摄起来,专心颂持法华经,以智解培养观念能力,精勤颂持,行止不停,作为证进法华三昧之初步,而慧思自己即为法华经千遍的颂持者,可谓法华安乐行之有相行之最真心实践者。但除此文字有相行以外,尚需勤修无相行,同书中记曰: 「无相行者,即是安乐行。一切诸法中,心相疾灭,毕竟不生,故名为无相行也。常在一切深妙禅定,行住坐卧,饮食言语,一切威仪,心常定故,----如是禅定,是菩萨遍行,毕竟无心想,故名无相行。」实际上,在「行住坐卧,饮食言语,一切威仪」之生命过程中,已经融入进布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智能之菩萨六度行了,即无相行之法华安乐行之修持中,其实即是大乘精神之最深实践,唯有在六度菩萨道之行持中才有真正无相之入定真实,也唯有在真正「毕竟无心想」的无相禅定中才有六度行的真正深入,真正实践。故谓「如是禅定,是菩萨遍行,毕竟无心想,故名无相行」,也就在安乐无相行中才真正超越了其它一切法门,而成为疾成佛道的直捷之途,故慧思又言: 「法华经者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间,难信法门。

凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。」其所以超越其它一切菩萨所行持之修法者,即在法华三昧乃直捷入佛之道,当然,其行亦最为艰苦,慧思言: 「----诸余禅定,三界次第,从欲界地,未到地,初禅地,二禅地,三禅地,四禅地,空处地,识处,无所有处地,非有想非无想处地,如是次地,有十一种地差别不同,有法无法二道为别,是阿比昙杂心圣行,安乐行中深妙禅定即不如此,何以故 不依止欲界,不住色无色行,如是禅定,是菩萨遍行。毕竟无心想,故名无相行。」可见行持法华三昧即在行持菩萨道,并在无相行之主体证悟领会下,在常住禅定中一下跳过了其它一切禅修法门之次第境界,,故而法华之禅法特色又谓之圆顿法门而非次第禅观,而其所证入之境即为佛陀最终之境,故慧思言法华三昧即谓其: 「初发心新学诸菩萨,应善观诸眼原,毕竟无生灭。耳鼻舌身意,其性从本来,不断亦非常,寂然无生灭,色性无空假,不没亦不出,性净等真如,毕竟无生灭。声香味触法,从本以来空,非明亦非暗,寂然无生灭,根尘既空寂,六识即无生,三六如如性,十八界无名,众生与如来,同共一法身,清净妙无比,称妙法华经。」即众生与如来已同共一法身矣,此即成佛之义矣。而当智者大师于法华安乐行之修持中,发愿以身供养日月净明德佛及法华经时,其突然证入禅定,深悟法华三昧时,即其心智已解心愿已发,达不退转地,完全进入灵山法会上诸菩萨解悟佛陀宣教本怀所获法喜一般,并似其受佛陀摩顶授记必证佛果之境界了。

第十一节: 大师的修行与讲学

得证法华三昧的智顗,深获慧思之器重,谓其: 「纵令文字之师千寻万众,寻汝之辩,不可穷已。于说法人中,最为第一。」此乃因智者大师的证悟是经甚深禅定的亲证,不是一般透过文字解悟的学者僧所能体会的知见佛法而已,故由实证后的说法,是直截地从自在本心的实然流露,丝毫不差,所以慧思禅师才认可智者大师将成为最能宣讲佛法的第一人。也就因为如此,遂展开智者大师人生的另一阶段,即不断地宣讲佛法真理的过程。

当时,有一位慧邈禅师,不服慧思禅师的教学,遂大肆批评慧思的教学,说他自己的讲学是如狮子吼,而慧思只是野狗乱叫,并且以违背佛理的行为迷惑时人,又以尖锐的态度,发表偏离的议论,可以说是当时佛教界的问题人物,此时智者大师遂与邀辩,以他对佛经的精深造诣,引经据典,详细铺演,又旁引左证,不断逼问,遂使慧邈的乖谬之论,无法自圆其说,终于把他过去所乱发表的议论完全修正过来,也使得慧邈的门徒不再接受错误的教导。由此可见,一位成功的佛门人物,不仅要能息心禅定,及精通佛典,为弘扬正法,有时也得与人辩论,因此若信心不够,或所学不精,则无法胜任真才实学的义理对辩。

在大苏山表现优异的智顗,受到慧思的肯定及器重,交给他的考验也就更加吃重,一日,慧思禅师完成了他辛苦恭录的金字大品般若经,并以他自己深刻的见解打算开道场来讲经论学,并指定智顗代讲,大师口若悬河,以无碍的思路,尽情畅怀地表达,仅留其中最关键的部份由其师宣讲,慧思对其所讲十分欣慰,深信其法终有继承者,遂言: 「可谓法付法臣,法王无事者也。」席间,慧旷律师亦来捧场,两位师父皆肯定大师的成就是因深研法华经的结果。

大苏山的学习过程随着慧思禅师打算离山前往南岳衡山继续修行而告中断,此时的智者大师已具独立讲学的能力,遂在慧思的坚持下,带领二十七人前往当时南方陈朝国都金陵讲学,然因大师在佛法的体悟境界已超越时僧,起初人知其擅学,有一次,金陵有一位老僧法济,自认在禅学上有独到功夫,见到智顗,以禅定上的境界探寻,大师则明白指出其禅定功夫落入偏邪,法济大惊,发现大师才是在禅定功夫上有真实造诣的人,遂为其大加宣传。自此而后,大师遂在京师逐步宣扬佛法,并以他无碍的辩才及精辟的见解,吸引无数僧众,到场学法,把当时金陵国都的佛法风气整个导正,指导人心,使国君都认为他是稳定国家安定的精神导师,此时,从学大师的出家僧侣亦人数大增,但大约是大师名气太大了,追随求法者只是迷失于冠盖云集的高位虚名,并不能真心苦修禅法,所以学生虽然逐年增加,但在证得佛法有真实成就的人数却逐年下降。大师眼见及此,知道他该离开京师的时后到了,当他宣布将离京前往浙江天台山重新苦修时,京师公卿都前来慰留,希望他继续留下教导他们,但大师不为世俗的虚名地位所动,从小立下的志愿是追求佛法真理,当他发现自己需要再进一步学习充实的时后,便不会留念曾在金陵名动朝野的光荣,坚定地离开了教学八年,让他扬名朝野及南北各家的金陵。

天台山的生活是艰苦的,地处偏远,生活供需不易,但大师的修行功课更为艰辛,大师又走回禅修苦行的修行之路,接受更深刻的禅定磨炼,证悟般若与大悲的至理,可谓完成了他在大苏山时尚未达到的最高境界,这一次的再度修行,使得智者得以建立他自己的佛法理论,也使天台宗名扬佛学史的若干重要教义,透过大师融会贯通的慧解,一点一滴地被汇集起来,原来在大苏山的学法可谓在慧思的高度上接受其指导与印证,而这一次的实修,则是大师扩展原来所学,从般若空观、法华三昧的禅修实悟进到对法华圆顿教义的哲理综摄、思想创发,建构了天台实相学的禅观思想,及依法华起教的综判佛说诸经的五时八教说,诸如此类的自创观点,则在其日后长时期的讲学中逐次地表达了出来。

此后,大师经陈朝国君之请,再次回到金陵讲学,但因时局不断动荡,大师不愿长住,又自金陵转往长沙,时值陈隋更迭之后,经隋晋王杨广邀至扬州,为其授予菩萨戒,即以菩萨道的戒律要求杨广遵守奉行,并进而收之为徒,引入佛门,成佛弟子,杨广称其:「大师禅慧内融,应奉名为智者。」大师复言: 「大王普度远济,应法名为总持。」然而,大师确实成就了智者的功德,惜杨广却算不得是个好皇帝,夺取兄长王位,却荒淫无道断送江山。大概也孤负了大师赐予为佛法作总持之期望了。大师随后又游历了南岳及荆州,并不断建寺及宣法,弟子录其所述,整理出许多重要作品,其中尤以「法华文句」、「法华玄义」、「摩 止观」等三书最为重要,并号称为天台三大部,奠立了天台教学的宗旨基础。

第五章: 天台宗的重要教义理论

智者大师被誉为东土小释迦,显见其教学是能通贯全体佛经义理,但大师在佛学上的教学成就,则更在于他能建立了解佛法的知识进阶,以及指出佛陀教学本怀的终极标的,这整套思想内涵即表现在其对整体佛陀教学进阶的五时八教说,其观点则散见于「法华玄义」及「摩诃止观」当中,这些观点则成为天台宗立教的标志。此外,从慧思、慧文建立禅观理论以来,大师即从中一层层深掘禅法奥义,建立了从禅定观悟进路所洞见的世界实相知识,即其「十法界」、「三世间」、「一念三千」等性具实相说,也从此推出在中国大乘八宗中,专属天台系统的佛学世界观学,而能引起一代又一代的天台性具学之哲学讨论,以及宗门教义的比较与辩论。但是这些理论的提出,又都是导源于其禅法功夫的真实操作中而来的,这即表现于其多种着作都以止观命名之故,其最后重要大部头讲义即名为「摩 止观」,本章即先讨论天台止观之义理,其次介绍天台止观理论中所建构出的既存有论亦修行学的一念三千之性具实相学系统,再介绍天台教观中的最精义思想,即其五时八教说之理论系统。

第十二节: 天台止观理论的意义

佛学之存有论以缘起为中心,其伦理学以无执为教义,在修行上则终定于禅定之事,在禅定的操作中,要知缘起法之宇宙本性,要作无执之心性修为,这一套功夫,则绾合在天台的止观理论体系中,止是息念之功夫,观是智能之解悟,在解悟与息念的操作中一步步放下一切,迈向无执的更深邃境界,禅定的成就就是成就在境界之中,境界是智能的深浅阶级,内容在止观之观中,是故观即是慧,以慧的深度培养止定的功力,对世界真相的把握内涵提供修行者在禅修的实践中有所趣向的标的,故观以养止;止的功力又加强观的深度,操作中的自我澄清与道冥合的功夫,永远没有前途的尽头,禅定中的境界随慧而来亦朝慧而去,我们永远不去限定它将打开的新境界,是故止的功夫又开发观的智能。止与观的事业在禅定修持中是一事而两行,在有进境的过程里是彼此交涉互相提拔。

职是之故,功夫是止的事业,境界则以观来表达,所有禅定境界之被表达的内容全是所谓的观,所有境界又全是对世界真象之描述,对真象之不同理解与描述形成不同的观法,不同的观法代表不同的角度、不同的进路、不同的表达、甚至不同的境界,天台与华严两宗都是充满了观法的教派,显示两家都对佛家世界真象提出众多的描写。

佛家的世界学以缘起论为宗旨,所有之观门皆是对准缘起法作疏解,缘起法则决定存有之实相,存有者以体贴实相为职志,但其体贴各有不同,华严与天台不同,大乘与小乘不同,佛家与儒道不同,东方与西方不同,甚至对缘起法则作为世界实相之哲学观点也有各家的不同。作为从身心性命之投入之途境的佛家存有学真实知见的知识体系而言,观缘起法的学问是在操作中获得的,是搭在止定修持的真实经验中提炼出的观点,随着经验的具体性个别性,及其表达的语言使用之独立独特性,它的多样性是必然的。固然佛家以缘起法则为决定存有实相之宗旨,但随着此门学问之操作性格,求学者必以其自身操作中之解悟深度而标定其缘起法之内涵,当观成立,止随而上,境界作为目标,禅定则到达该处,在有等级的对缘起法则之不同理解内涵之下,佛家成立了各自不同的观门教义体系,释迦牟尼佛的在世四十八年之说法内容有着各家差异极大的不同诠释,这也是天台大师以五时说法、八教判别为佛家疏理其教下各家境界位阶工作的意义所在,各家领悟可有不同,但佛陀本怀只有一项,这便是天台家以法华一乘成佛为佛陀本怀之宣教工作所要处理的问题所在。

在「摩诃止观」一书中,智者大师提出大乘法门中的三种止观,即渐次止观、不定止观、及圆顿止观,这是大乘显教之三种止观,另有大乘密教之秘密止观,大乘之四种止观只有方法的不同,最后都能得最深的佛家奥义,这个奥义,在天台则以传承自龙树、慧文的空、假、中三观并呈并现为则,即是对世界真象之领悟与表达以此三观为主,世界以缘起为法则,身心在因缘接聚中亦只是积聚而已,自我与世界同在因缘积聚之假合中,没有真实的定着,自我作为自我的本质是空的,以缘起故此性是空,但此空性之世界仍然如实显现,故此显现是假而非真,故现象中的一切是有此经验却无其真实,但我们仍在其中,仍在此因缘假合之经验的感通之中,虽感通却不执着,虽假合却不委弃,自我与世界同在一大缘起的机缘中同显法性,同显佛性、同显真如,同同缘起,在缘起对待中同证佛陀所证之最高不思议境界,此为观缘起之亦空亦假之最高境界,即此中道之观门,此为天台对依缘起立教之佛家存有论观门的最终解悟,故其所证入之佛境亦在此空假中三谛圆融的境地上。

天台所证如此,但不同教义所证不同,小乘观法执着于缘起法则的苦集灭道之初义,故其修行以寂灭为志,即其领悟缘起之世界在假合的来来去去中缘起缘灭,它执定住此起灭无定的面向,苦因集生,世界与众生只是苦,故求灭为道,他们以为佛义之真理便在止息此起灭之幻相,起灭非真,故灭此起灭,灭此起灭,即灭此存有,故小乘之修持以寂灭断绝为志,其因知一切缘起故得除众生执着此世之一切贪欲,但因只以缘起为生灭,故而此生灭智之禅定为假定,实无真定之可得,其定仍在生灭中流转,灭生后又生,一再断灭、一再隔别,只是一种顽空、狂空之智能,实非真智能,其所证入之空境被大乘佛家批评为只是断灭空境,此即为不解空之真义所至,空之真义依小乘后之般若学空观而言,是在空假中三观并住之中,缘起法则作为世界存有之法则是既空亦有,故而传为在中国所新造的大乘起信论,即以真如与生灭二门同为缘起之正观,在生灭中要显其真如义理才是缘起法则之全貌,在禅定智能观解的境界中也要并呈真如与生灭,才能使无执的止定功夫有其超越生灭进住真如的对地,否则修持只是自我灭绝,此义在华严论法界缘起时亦受到重视,即其同以染法及净法缘起为法界缘起之观门,而在唯识宗论阿赖耶识之本事时,亦再再讨论着最后佛性的染净空有问题,可见作为在操持中建立的对缘起法则的观门解义,一方面依其对最高佛性之观点而立教义,一方面更依此境界内容以为修持之所对境界,此修持的止及境界的观同为佛家亦存有学亦修行学的两门学问,是一体而两行的。

第十三节: 天台的一念三千说

佛法为缘起法,一切观为对此缘起存有论之解释,观此论而得禅定之理性根据,天台以一心三观悟入缘起的正观之后,随而发展了对此缘起存有论在作为一套存有学架构下的世界实相学知识体系来,世界是依缘而起,但仍有其在起中之样相,天台即对此发展了其基于止观学进路而开发的性具实相学系统出来,即为世界观学提出本具之情状,当然此众观点的提出,仍是从止观的功夫中而来的。并且这个真实的功夫经验更是天台大禅师们一代代努力开扩而得的,如若脱离天台的止观修持法门,则所得之世界之境相亦将不同。此外,天台止观乃对照修持而来,是故其中的性格是包含佛家天道观中引人求道的基本道理,故而此一依止观中而来的慧学是可以直接使用在导化众生之人生观的义理中,也可以以这种劝导修行的角度来诠释此止观中的慧见,以下即将并合修行的宗教伦理教义方式及哲学的存有论义理方式共同说明此天台止观中一念三千学之义涵。

慧文发挥龙树中论之「因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义」宗旨建立一心三观,其禅观上的意义为将龙树菩萨对因缘生法之三个侧面之理解,直立在禅心定照之中,三面一体,一心同时呈现空假中三观,而把握佛教宇宙缘起论在作为正知见内涵上提供修禅者如实理解的实相真义,即以三观同时呈显是禅定心如实把握宇宙缘起的真实观照,在禅定实修中应以一心三观为理解的基础途径,再同时打开修行证悟的作为。慧文承北方佛学重禅行的学风,广教徒众,慧思即从学者之一,亦以苦行称名,此一重行的精神,在慧文与慧思教团的孕育中持续发展着,亦因慧文从龙树《中论》得出一心三观的禅观实义而逐渐展开智者师承的天台止观理论系统出来。

慧思禅行精神是以法华三昧为入手标的,所行证的是菩萨道的精神,意味着慧思以法华经及大乘佛学经典为主且流传在当时佛教界的大乘论着为其禅行理论的内涵,在争议中是否为其所着的<<大乘止观法门>>即融有摄大乘论、大乘起信论、如来藏思想的义理。天台实相论着名的一念三千说,虽是智者所创,但发展成为天台实相论思想的起始,却是慧思的知见,慧思深契法华,并对法华方便品中佛所说「佛所成就,第一希有难解之法,唯佛与佛、乃能究竟诸法实相﹗所谓诸法------如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」作了特别的强调,并由此建立了「十如是」的实相学,以诸法如如实事呈现为法界真实,如此而反照于心,便知诸心念所系,自造果报,无所遁逃,然若念念在佛,则与佛同,如如呈现,成就自己。故十如是说乃是以介耳一心之呈现,必有其性,其相,其体,其力,其作,其因,其缘,其果,其报,如此本末究竟等之真实内涵,以此十如廓清其真实品质,而能反悟于内,知所应念。是故「十如是」一方面在佛所说法中代表了佛对其所说之任一世间出世间法之真实内蕴,通达无碍,如实明析;另一方面在慧思则据以为对宇宙实相作范畴张网的说明体系,并用之于心念动静摄想之际,以其如是呈显之一一义蕴,提契点明,镜显朗然,而能知所慎念。此一「十如是」之世界真相范畴,更因智顗的理论扩深,终成为法界通达之更大的实相范畴体系基础,及发展出诸界平等的性体实相理论,而能为重禅修实践的天台体系,指出人处六道十界中之平等地位,而可由人己身之介耳一念,自作主张,决定位阶。此即由慧思<<十如是>>性具实相说之发端而智顗建立天台性具实相学之因缘。智者大师因重视法华经而以法华为判教依准,但承袭自慧文重视禅修的传统及慧思重实相的说法,智者亦更进一步建构了止观系统中的性具实相论,即以对实相之正知见为其禅修的理论基础,配合着禅定之 "止" 修功夫,而发展性具实相学的 "观" 的思想内容。

智者大师首先处理了六凡四圣的十法界说法,即从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天界之六凡,或称在生死流转着的六道众生,与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣,在境界位阶上有互可依转的可能,即十法界中之任一界皆有转变的可能。此说从六道轮回观上来看,即已预设了六道彼此之可转变性,若再配合精修佛道,脱离六道,成四圣之佛果,则由人之一界可达其余九界之说是毫无问题的。然而智者之说还有多义需予指明。首先,十界互具说是对禅修者要求心念系住之境地之要求,要求学者须念念在圣地,不可有贪瞋痴慢疑等病,否则当下一念之恶,虽处人位,然于十界观中实已为地狱,为恶鬼,为畜生----等矣。更惶论在一生行恶之后,下次轮回即不复为人,或只为人中之巅沛流离贫苦交加之人矣。若反之能念念在善,则当下一心即具圣相,威仪凛然,所谓相好庄严,令人见之如沐慈恩,易生亲近欣喜,易往生天圣善果了。是故十界之说,以其互具之实,对于禅修者是精近之鼓励,也是堕落之警棒。

其次,十法界说作为有情众生之存在位阶而言,因其界界互具,故可言此十法界皆又各具十法,故演为百法界,以百之数言界之域,示其广大,示其互具互摄。亦演为性具说在慧思十如是说之外的另一系列存有之范畴大纲。而十界互具之可演为百界,正是从介耳一念之向善或恶而推演开来,也是在有情众生所处存有位阶之在时空中转换境界的宇宙法则中所提出的百界可能之意义之说。

接下来,在十界互具成百法界之上,智者大师除以其师慧思的「十如是」之说并另取「三世间」之说,综合而成了三千世间之实相论,此时,已具标准存有论的范畴体系内涵了。「三世间」即指五蕴、有情、国土三世间。五蕴即色受想行识,乃构成有情众生缘生说的五种条件积聚。色蕴指具形之物;受是感受,可以眼耳鼻舌身之感受来理解;想是思维构作、概念理解;行是思,是动,是作--等事;识是最后的主体认识、判断、分别作用。五蕴所成世间本身是一世间,而由五蕴所构成的有情众生则是另一有情世间,而有情众生所依止的山河大地则是另一世间,即器世间、或国土世间。此三世间则又是另一种存有论的范畴,再配合以十如是说时,任一世间皆有如是性相体力作因缘果报本末究竟等十如是,故有三十世间说,三十世间配合百法界则有三千世间。另一说则为百法界一一法各有十如是,是故有千如是,配合三世间成三千世间。总之智者大师是把三套存有论的范畴说相乘在一起成为三千世间的世界实相说,而其之被称为性具哲学,则又因此说为自介耳一念可张网出三千世间之一念三千说而来的。介尔一念之心其实通透世界本质,本质是性,性中所具世界实即此三千世间之范畴张网,此时是心性不分的,故智者亦说此心与三千世间,没有前后分际,乃同时呈显此不可思议之玄妙义蕴也。

由于智者大师曾特别强调一念与三千世间之非先非后、一时呈现的不可思议的妙义,我们由此可以作出如下的理解:第一:在佛学修为上,必须贞定当下一念的出现。一念是当下一念,是成佛堕魔的关键,是大觉悟者释迦牟尼佛,通究宇宙天人实相智能之后,为渡众生同成佛道,同成大觉悟者,而在教示修行法门时,所特别注重的正知见之要求。要求有正知见以得佛果,即是彰显智者大师对此一念看重之意义,佛以四十九年说法经典内容即此正知见之内容,据以为思,据以为行,即为修行之要求,即此介尔一心之贞定在符合修行之要求上,故此心一念之贞定才有契入佛道之坦途。此对当下一念之重视之佛学修为上的意义。即佛学是在心性修练上实地操作之学。

第二:若从存有学上理解佛学修为的意义。则佛典所言之十法界中,人只处于其中一界,而求大觉悟之事,即求从人界升天界,再升四圣界,而不返堕于地狱、畜生等界之事。故存在位阶之差异的各自存在,已成为佛学修行转界的基本预设,故而对存有学中位阶法界之研究理解也特别地成为佛学理论中的特征,即佛学存有学中存在有提供众生超觉跃升的高下存有位阶的存有层级,存有层级的实有存在启发了修行众生,觉悟超跃的蕲向,在蕲向心中,众生自在主体努力转变的运动轨迹是众生自在的实相,此一众生自在的实相与存有层级的实相构成了一念贞定的铺陈大海,全体烘托着一念的出入生息,故而从存有学在内在外的范畴研究之划分、厘清,是佛学理论内容的特色,是必要有的内涵,此即天台性具实相说在 "一念三千" 说中从一念说到三千,从主观心念之善恶,说到存有界的真实相貌本性所具处之关联性。

第三:三千与一念之互具义是三千世间全体烘托一念之出入生息的。三千世间之「三世间」是直对此有之解构,此一有情是五蕴积聚而成,并依止于山河大地之中,故可谓「此有情, 五蕴聚, 依国土」。「十法界」是当下此时之众生在一回生死中的现世存有层域,众生必处其一。但是在其心念动摄之际,因其正邪善恶之发出,而有着蕲向其它各法界之关涉性,并即在此一由此向彼的动念之际,两界搭叠,一个趣向的新可能性已经打开,所以十界中之任一界都可谓更具它界,此显十法界互具成百法界之义。「十如是」是任一事行自体内在结构之解析显像,一有情出一念即显十如,而种下趣向新法界境域之因。是故不出一念则已,既出一念,即是具五蕴依国土之此有情在法界中之出一念,一念既出,此念之内在同步呈显如如十是之真而造新业,趣向新的法界。即十界各各互具的原理,在总此一念之出现时,即在存有学上一时展现了存有实相由内至外之全性皆具的三千世间。此中何有先后、何有次序、等别,直是心性互具,心在性,性托心,二而一者。我们谓之为:「此有情,五蕴聚,依国土,在法界,出一念,显十如,造新界」。此即一念三千说之一念与三千之关系性及介耳一心之存有学义涵,亦即天台实相性具哲学何以直接置放于禅行修为的介耳一心之上之道理。此亦智者大师言「不思议境」之妙义。一念三千性具实相学既是存有学、亦为修行学、更是禅定功夫中的天台止观学之最高妙义理。

第十四节: 天台的五时八教说

天台五时八教说之提出,其要义乃表现在「法华玄义」及「摩 止观」两书中,并经天台弟子整理后所标出的,此说乃为综理中国佛学界在当时对全部已译出佛家经典所说内容之浅近深后,对之提出一个含有判准的排列次序,透过次第深浅之说明,提出佛陀所说法之真正重要的观点,依天台而言,佛家浩瀚之经典中,其内容深浅之不一性,是导因佛义深奥难明,而佛陀为化导众生,不得不对机教学,因而有着义理深浅之不同说法,而表达记载于不同内容之经典当中,当深奥之佛义被简化分化之后,后之学者,就必须有其慧观之能,才得简别经典与经典间之关系,知道其中优劣等级之差别,又特别因为佛经在中国之流传是经过任意次第之翻译引介而来的,中国佛教界本身并未能有检定的功夫,故而为佛教慧命之延续,及为佛义真象之解明,此一简别佛经深浅先后之工作益显其重要性,此一工作在智者大师之前之时之后皆有人在做,而大师所提出者堪称此中涵幅最广,道理最明、体系最完备的成果,一直到今天,佛陀说法的次第等级观念深入人心,可谓都是大师的功劳。

天台宗在众多佛经等第之对待上是以法华经为佛陀本怀之最终归依,此一观点需归因于智者及慧思二人对法华经的深入解读,师弟二人共同读出所谓大乘佛法之高于小乘佛法之真义,在于大乘更重渡人而小乘只知渡己,而在所有佛说经典中,分分表达着佛教教学义理的各种内涵,此中深浅高下自需分别,而唯有法华经之中,佛陀不再提出对机教学中的各种教义,唯只不断重申要人学佛之意,并指出听法众生皆应奉持佛法,推广教化,必使任一所居国土众生同闻佛道,共所奉行,直至人人成佛作祖为止。这才是菩萨道的修行真义,至于如何修行、修行次第、世界结构原理、存有真相解析等事业,则都是在其它经典中有所交待着的,而法华经之说法都远离教义而直指目的,即佛陀本怀,即使宇宙任一世间之所有众生,藉依于法华会上所有听者之发愿渡世,因此获得在轮转生灭之任一过程中有能听法学法的机会,把佛陀教学一棒传一棒地接续下去,这才是法华教义,也才是佛陀本怀,而众生都成佛果则更是佛陀所欲,故而虽谓学佛有多途,且所证有等级,因而有大小乘及声闻乘圆觉乘之多乘之名相,但依佛陀本怀而言,其皆不终竟,唯有成佛乘才是最终之道,而欲成佛乘即是在点化了其所住国土众生同闻佛法、同披佛恩、同求佛道为止才成,故不求学佛则已,一但学佛则没有中继站,直到成佛才算完成,故佛道唯有一乘,而把握此一乘佛果之要理即在助人成佛,故法华经中佛陀为其座下弟子一一点化授记,明示其人将在何时何土得成佛果,而依奉法华渡人成佛精神之修持者,则是所有修佛法门中最能「疾成佛道」的法门。

智者大师即秉持法华经中佛陀渡世本怀及一乘成佛之标准,展开他在《法华玄义》中详细铺陈所有佛经之浅近深后之关系,而以五时说说佛法先后,其实是义理的深浅之别者。又借化法四教及化仪四教来介绍佛经教学之性质差别,此部份之内容学者知之已详,故以下只简说即可。

五时是首为华严时,乃佛第一次说法,说最深法,如乳味浓,只诸菩萨得解,众生根器浅陋,听者如聋如哑。遂于其后四十八年中,由浅入深,依次说法。次于鹿苑处说三藏诸经,是为阿含之时,谈小乘义理,十二因缘,三法印,四圣谛说等,如乳制成酪,味淡易食。再次说为方等时,说<<大集>>、<<宝积>>、<<思益>>、<<净台>>等经,说明小乘义理之不足,指引更大的理想目标来追求,喻生酥味。第四时为说般若时,已可将佛义理之精要说出,即般若空理之大乘思想者,显示菩萨空中妙有的悲智精神,是为熟酥味。最后佛以众生已能深解佛性,故畅佛陀本怀,指出众生皆可成佛的一乘教义,即法华时,为醍醐味,为圆顿教理之终结者,只在最后佛灭前再说涅盘经,付佛遗嘱。配合着佛说法五时之说,智者大师已标明法华、涅盘是佛最后圆顿思想的完成,并为佛所说一切经典指出深浅先后及各自教义重点,故再配以化法四教及化仪四教,从藏、通、别、圆;及顿、渐、、秘密、不定、非顿非渐、非秘密非不定之说法内容及说法方式,再次将五时佛说作一有机的,广遍的圆通架构,此即其判教之八教说。并以华严兼,三藏但,方等对,般若带配合法华涅盘之纯圆,将五时及八教整合分判。

智者大师的五时八教说,后来成为天台判教的标帜,并使当时南北各家判教系统相形失色,唯华严五教说仍能与之不断竞胜。

第六章结论

依据天台宗哲学的特色及其在中国佛教史上的定位,我们可以这样总结地说,天台宗是属于中国文化吸收印度佛学之后,在中国佛教界知识分子独立思考并有创新义理发展的新佛学理论体系。其创新的实相论立场,在隋唐之后成为中国佛教史内部理论辩证发展过程中最重要的讨论主题之一。其禅观修行法在禅修实践中也成为中国佛教界历代以来的重要法门之一。其五时八教的判教理论更是自其而后所有佛教理论研究者据以敲门入佛的理解大纲。并对韩国、日本、以及当代研究者提供入门指引的基础认识。天台以法华、涅盘为教义归向宗旨,以般若空学为义理发扬的基础,以禅行实修为佛门事业的内涵,堪称解行并重的全面教义宗派,蔚然成家,奠立中国大乘佛学高峰发展的风范。然而,明代以后,随着禅宗兴盛,佛教式微,天台宗一如其它宗派迄未再现理论创造的新象。虽然如此,天台宗的教义典籍依然完整地保存,天台山的寺院亦仍飘透着灵山妙气,随着中国文明在今天必须全面重新恢复之际,不论是学术界抑或宗教界似乎都已共同地关心起此宗的一切,显见其恢复的契机已现,本文之作仅为入门参考而已,并未对天台众多教义及智者之后的教派流传及发扬多作铺陈,反而更重视从生活中及从修行中的角度来引介天台,这是一个写作的尝试,或许也将会是一个阅读的尝试。

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天台宗简明教程

(宋智明)著

第一课 天台宗的特色

天台宗是中国佛教大乘八宗之一,因创成者智者大师十年隐修、“自悟佛乘”于天台山(在今浙江天台县境内)而得名“天台宗”,简称“台宗”。又因本宗的主要教义依据《法华经》而建立,所以也称为“法华宗”。

本宗的创立和他宗一样,不离佛陀出世本怀。正如《法华经•方便品》所说:“诸佛世尊,欲令众生开佛知见,使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。舍利弗,是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”但是诸佛观知“众生有种种欲,深心所著”(《方便品》),如实照见“众生诸根利钝,精进懈怠”,及“种相体性,念何事、思何事、修何事,云何念、云何思、云何修,以何法念、以何法思、以何法修,以何法得何法,众生住于种种之地”(《药草喻品》),因此诸佛“随其(众生)本性”,“随其所堪”,“以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智”(《方便品》)。十方三世诸佛,包括释迦牟尼佛,无论久远本地,还是新近垂迹,莫不以此宏纲,教化众生。

基此,历代祖师信、解、行、证佛所言说,观察随顺不同众生的不同机缘,悲智双运,应病与药,随机施教,故有诸多门庭施设,天台、华严、法相、三论、禅、净、律、密诸家宗派亦因之创立。其中天台宗与禅宗、华严宗都是中国禅修大师为适应本民族文化而开创的,因此被称为最具中国特色的三大佛教宗派。禅宗以心传心,不立文字,偏重于直觉的参悟。华严宗谈法界安立,直显法性真义,偏重于果地的发挥。而台宗法门则教观并举,因果齐摄,心境互观,凡圣融即,次第中有圆融之妙观,圆融中有次第之方便,由心观之实修,能使一切行人或顿或渐,直趣如来菩提果海,开示悟入佛之知见。

天台宗的最大特色在于“教观双美”,理论与实践并重。这两者他宗虽也讲求,但都稍显偏废,如华严、法相三论诸宗偏于教义理论的发挥;禅、净、律、密诸宗偏于观行实践的进取。真正能将两者发挥到极致并圆融一体的,在中国佛教大乘八宗之中就当推天台宗了。

天台宗的“教相门”包括教判和教理,在天台宗根本教典《法华玄义》和《法华文句》中有着集中阐述。其教判是把释迦如来一代时教,周密系统地组织为“五时八教”,影响广泛而深远。正因为天台把握了“诸法实相”(即佛之知见)这一佛陀出世极谈,故能以圆融无碍的智慧摄持佛陀一代教法,善巧判释,使法法无差,观观相应。台宗教理就佛学的“真常唯心”、“法相唯识”、“真空妙有” 三大系而言,属于真空妙有系。以其“真空”,所以了无一念一尘,法界无相,万物一体;因其“妙有”,所以森罗万象,头头安立,缘起三千,法界无碍。本宗的“圆融三谛”、“一念三千”、“三法无差”、“性具法门”、“无情有性”等教理,是独具特色的天台根本要义。在阐扬教相的同时,本宗又强调教不离观,如《玄义》“七番共解”中有观心一番解,《文句》“四释”中有观心一释。

从天台的“观行门”看,它是属于“依教修心禅”,即通过对佛教经论的精研、熟虑,生起圆解,领悟佛法的真义,进而以悟起观的心观正统。故不同于教外别传、直指人心、顿悟成佛的“祖师禅”,而是依教悟心、藉观熏修的“如来禅”。

如来禅的关键是止观的具体修证方法,因此止观在天台的教法中具有举足轻重的地位。宋代元照大师在《小止观•序》中说:“若夫穷万法之源底,考诸佛之修证,莫若止观。天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辩而说,说止观也。故曰:‘说己心中所行法门。’则知台教宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台道,不足以议天台教!故入道者不可不学,学者不可不修。”

因此,本宗对止观法门有其非常全面的陈述与非常严谨的组织,所谓渐次止观、不定止观、圆顿止观,三者“皆是大乘,俱缘实相同名止观,”分别述为《释禅波罗密》、《六妙门》、《摩诃止观》,以观行为主,旁及教相,以教助观。其中观行的方法有系缘止、制心止、体真止、随缘方便止、离二边分别止,有析空观、体空观、次第观、不定观、圆顿观等,而以圆顿止观为修证根本,最为重要。《摩诃止观》卷一说:“圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实,系缘法界、一念法界,一色一香,无非中道。……法性寂然名止,寂而常照名观,虽言初后,无二无别,是名圆顿止观”。并以一心三观最具特色,称为“不思议、不次第圆妙三观。”此观法是在一念心中以所悟的本具三谛之理,顿起即空、即假、即中的三谛妙观,在了无一念分别的心中,显示人生宇宙的一切诸法同时融即不二,更无能、所的对立。正如元照大师所说:“境为妙假观为空,境观双亡即是中。亡境何曾有先后,一心融绝了无踪。”

因妙观相应,从而伏断见思、尘沙、无明“三惑”,证显一切智、道种智、一切种智“三智”,进而圆成般若、解脱、法身“三德”,于是就在圆观行人本觉妙明开发的初心之时,便完成了自性的正觉——佛,成就种种不可思议的功德。

明清之际的澫益大师在《教观纲宗》中说:“佛祖之要,教观而已矣。观非教不正,教非观不传;有教无观则罔,有观无教则殆”。这是台宗学人所必须牢记而笃行的。台宗法门教理与观行的互资,解悟与证悟的交融,方能达到理论与实践的和协统一。因此,在学习教理的同时,就应融摄会通一切教法而处处资助实修;在观行的实践中,又应不断开发悟智,体证一切方便,心境无碍,处处自在,使性修不二,直彻真源。于是正修天台的行人,就可以在学修过程中依圆理而生圆解,依圆解而起圆修,由圆修而圆伏、圆信、圆断乃至圆证无上菩提,开显三德秘藏。

由于本宗特重教理与观行的一致,故开宗以来解行相应、教观圆明而得大成就的高僧硕德不计其数,对中国佛教和中国文化产生了积极而深远的影响。在日本、朝鲜等国的佛教史上,也留下了无比光辉的一页。在当今的时代里,人们更需要教观双美的天台法门来证达解脱自在的境界。

练习题:

  1. 本宗为何称为天台宗?创成者是谁?

  2. 何为诸佛出世因缘?

  3. 祖师为何建立宗派?

  4. 天台、禅、华严三大宗各有何特色?

  5. 天台宗的教理有什么特色?

  6. 天台宗的观行有什么特色?

  7. 为什么说天台以止观为核心?

  8. 天台宗的教理与观行之间有何关系?

思考题:

  1. 诸佛出世因缘和祖师创立宗派给你哪些启发?

  2. 天 台宗教观特色要求学人如何自行化他?

第二课 天台宗的肇始

天台宗是中国佛教史上第一个成立的汉传佛教宗派。据考证,“天台宗”这一名称,是中唐时期台宗九祖湛然大师最早使用的。这一宗派的实际创立者,是陈隋之际的智者大师;而基础的奠定,则启始于北朝魏齐年间的慧文大师。从传承角度看,它可以上契印度龙树菩萨的般若正宗,乃至可以上溯至灵山会上的妙心嫡传。所以本宗以释迦为本师,以龙树为高祖,以慧文为开宗始祖。

台宗始祖慧文大师,渤海(在今山东)人,俗姓高,活动时间约在东魏孝静帝天平二年(535)至北齐文宣帝天保八年(557)间。宋代志磐法师所编《佛祖统记》卷六称其“独步河淮,时无竟化,所入法门,非世可知。学者仰之,以为履地戴天,莫知高厚。”后世天台宗人称之为“建立中观北齐尊者圆悟大禅师”。

慧文大师在修行中禀承圆顿一乘悟修之法,不向外学,专究内心,故能以本具的智慧开启天真的佛性而独悟圆旨。大师的依据是龙树菩萨的《大智度论》内所引《大品般若》的一段话:“欲以道智具足道种智,当学般若;欲以道种智具足一切智,当学般若;欲以一切智具足一切种智,当学般若;欲以一切种智断烦恼及习(习气),当学般若。”这段话的意思是:般若是离分别意识的大智慧,道智只是修道的有漏慧解,如果想利用它来具足众生心中道法根种的差别智,应当研习般若;如果想通过道种智去具足平等性空无作寂灭的一切智,应当修学般若;如果以一切智去具足性相圆融,一切无碍,平等不二的一切种智,应当参学般若;如果想用一切种智去消断无明烦恼以及无始习气,应当妙学般若。

般若不从外得。大师读了这段话后,深有感悟,似乎已见到般若与心行的微妙关系,于是就依据这段经文去研修观照,不久便悟入“三智实从一心中得”(《大智度论》)的妙理。一念之心离诸分别、绝诸对待时,即是一切智的真空之智;一念之心顿照万有差别,妙显无方时,即道种智的妙假之智;一念之心非空非假,全体法界时,即一切种智的中道无碍之智。

由于慧文大师在禅观中随着智照的透脱,更进一层地证入一念心中彻了因与果在法界万有中的同时相应、无二无别,于是在朗觉的明静中,双亡于空假二边,绝无一丝的痕迹,同时又双照于空假,缘生妙相,当下证得无生法忍的无位之位。即《佛祖统记》卷六所说:“师依此文(指《大智度论》引文)修心观”,悟知“果既一心而得(即一心三智),因岂前后而获(一心三观)?故此观成时,证一心三智,双亡双照,即入初住无生忍位”。

慧文大师又因读龙树菩萨《中论•四谛品》所说的四句偈文:“因缘所生法,我说即是空。亦名是假名,亦名中道义。” 恍然于所证的心中大悟现前,顿时了达一切诸法无非因缘所生,而因缘所生的诸法,在“有”的存在与生灭中,不一定实有;在“空”的无相无为中,也不一定是实有其空。性空的寂灭体性上,法尔具足“有”的万法;缘起的万有诸法里,当体便是泯然无相的真空。因此彻见本来,二而不二、不二而二的真俗一体的中道第一义谛,朗然显现于前。于是真谛的性空,俗谛的缘起,中谛的融摄不二,全然地宛现为一境三谛。任何一境中就是三谛的真实理趣,便是台宗行人大开圆解,悟入妙道的关键,与前面“三智实从一心中得”的一心三观的观照之智,共同形成了理行一致、性修不二的圆融妙旨。

《佛祖统记》卷六说:“师既一依《释论》(即《大智度论》),是知远承龙树也”。又引慈云遵式大师语:“得龙树一心三智之文,依论立观,于兹自悟,岂曰无师?”可见慧文大师观行证悟的承传脉络历历可循。

慧文大师悟证之后,怀着菩萨普渡众生的慈悲精神,在河北、淮南一带“聚众千百,专业大乘”(《佛祖统记》),将自已所悟证的三谛与三观授予有缘,随机应化,逐步形成了天台教观宗趣的雏形,是为天台宗的肇始时期。

综上所述,慧文大师是依据龙树菩萨的《大智度论》和《中观论》,圆悟一心三观的观法和所观的一境三谛,并与能观和所观的一心三智相互资发,使境智能所圆融无二,并以此观行法门教化有缘。其后慧思大师传承了这一法门并再传智者大师而充实展开为一念三千的三谛圆融观,成为后世台宗的教观心髓。

练习题:

  1. 天台宗为何推龙树菩萨为高祖?

  2. 慧文大师是怎样一个行人?

  3. 慧文大师因何在读经论时便能悟证佛道?

  4. 慧文大师所悟所证是什么?

  5. 什么叫一心三观?其观智的义趣如何?

  6. 什么叫一境三谛?其理性的真旨如何?

  7. 为什么建立了谛观,便形成了天台宗雏形?

思考题:

  1. 通过对慧文大师悟证的思考,对自已的修习有哪些新的启发与领悟?

第三课 天台宗的拓展

继慧文大师之后,天台宗因南岳慧思大师的自心悟证与广弘妙法而使天台教观有了更进一层的发展。

慧思大师(515—577),是后魏南豫州汝阳郡武津(今河南上蔡县)人。《佛祖统记》卷六载大师儿童时因梦与同道共读《法华经》,于是借经本在空墓或古城独诵,涕泣顶礼,感普贤菩萨梦中摩顶,从而慧解大开。十五岁出家为僧,二十岁受具足戒,精持律仪。他平时不常与人来往,乐于独处深思。每天以读诵《法华经》为常课,不数年便满千遍。后来因为阅读《妙胜定经》,见经中贊美禅定的胜妙,就发心去广泛地亲近禅修大德,习摩诃衍(即大乘经典),并依止学修禅法。从此他常居林野,经行修禅。

后闻慧文大师道风精卓,即去拜谒求道,在座下咨受了一心三观的法门要诀。从此白天随众奔忙于僧务杂事,晚上坐禅修观以至天明,如此精勤,不知疲倦,二十多天后,便于定中观见一生的善恶业相,于是更加勇猛精进。不久,忽在禅修中出现障碍,觉四肢软弱无力,身体不再随心自如。他当下自省到:“我今病者,皆从业生,业由心起,本无外境。反见心源,业非可得”。并在禅障中作体空之观,消除无始以来对于五蕴身心的执著,超越自我意识的妄受,使自心不再受惑于妄相的束缚,于是以返照心源之智,而了不可得之境。大师在反观之后,颠倒妄想顿灭,心地清净,不取于身心妄境,也不舍于一切妄相感受,一心无住,由此便自然地进入初禅,发动了欲界色(物质)到色界色转变的八触根本禅相:重、轻、冷、热、涩、滑、动、痒。由于心空廊然,便见到过去三生中行道的形迹。当到了结夏安居结束,将受僧岁的时候,他准备上堂去,内心忽生感慨:“昔佛在世,九旬究满,证道者多,吾今虚受僧岁,内愧深矣!”正想将身体倚壁沉思之际,豁然顿悟法华三昧,三谛圆融的实相妙理,分明现前,无明尘累不止而息,中道妙性不显而具。于是大乘法门,一念明照,从此之后,所闻一切经典,自然通达无碍。

慧思大师以自己的悟证,对照《法华》义旨,得出“一切万法,无非中道”之圆融遍摄的诸法实相论,以此统摄三谛妙理及三观修证的归趣。于是诸法实相、三谛圆融、一心三观,就成为本宗教义的基本架构。

慧思大师成道后,为了弘扬自己所悟证的圆融教观,普济一切有缘众生,曾遭许多恶论师的暗害与外道的诬陷,但大师不惜身命,不畏艰难,一一用实相智慧与禅定道力化解诸难,安然无恙。悟证后,大师由北往南,先后到兖州(今河南境内)、信州(亦属河南)、郢州(今湖北武昌),随地应请讲说大乘,度化有缘。在北齐天保五年即梁承圣三年(554),大师率众进入光州大苏山(在今河南光山),在光州遊化历时十四年之久,智者大师就是在这期间追随受教的。陈光大二年(568),大师率众四十余人往湖南南岳,昼讲夜禅,直至陈太建九年(577)示寂。后世台宗学人称之为“圆证法华南岳尊者止观大禅师”。

慧思大师随机说法,留下了许多光辉的著作,如《大乘止观法门》、《诸法无诤三昧论》、《随自意三昧》、《法华安乐行义》、《立誓愿文》等。这些著作是本宗教义的记录之始,深刻地影响了后来天台宗的大成与发展,对于专攻天台教观的后学,更是契悟妙理的无上法宝。慧思大师较之慧文大师,在习学经论、观行悟证、随缘弘化诸多方面都有不少重大拓展。大师在修习弘扬龙树菩萨般若思想的同时,更重视《法华经》的熏修弘传,成为我国历史上妙证法华三昧的第一人。大师在《法华安乐行义》中说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道。……法华菩萨,即不如此,一心一学,众果普备,一时具足,非次第入。……若证法华三昧,众果悉具足”。慧师大师即以此法华至上的观念传于智者大师。据《佛祖统记》卷六载,智者大师代讲般若至“一心具万行”时有疑,慧思大师即为解说:“如汝所疑,乃大品《摩诃般若经》次第意耳,未是法华圆顿旨也。吾昔于夏中,一念顿证,诸法现前。吾既身证,不必有疑”。这对日后智者大师创立天台宗以《法华》为中心,起了决定性的影响。

又慧思大师在《诸法无诤三昧法门》卷下立心相、心性说,论及如来藏缘起;并有以心法为中心而谈诸法实相的倾向。而《佛祖统记》卷六也载有大师常对徒众说:“道源不远,性海非遥,但向己求,莫从他觅,觅即不得,得亦非真。”又偈曰:“顿悟心源开宝藏,隐显灵通见真相。”慧思大师这种心识观和实相观,无疑地对智者大师倡说的一念三千和圆融三谛等发生过作用。

结合上课,则可表明,天台学渊源于龙树大士的般若学,其观行法门则发端于慧文大师,而真正能融合教义和观法以阐明《法华》奥义加以行持实证的,则首推慧思大师了,仅就弘传教观的地域范围而言,也大大超过了慧文大师。通过慧思大师在修证和弘化上的努力拓展,台宗教观的成熟为期不远了。

练习题:

  1. 慧思大师的修行用功对你有什么启发?

  2. 慧思大师重于禅定与以后的开悟、证道有怎样的关系?

  3. 诸法实相说明了怎么样的一种理趣?

  4. 慧思大师为什么有许多著作留世?

5、慧思大师与慧文大师有何异同?

6、慧思大师对天台宗的大成起到了什么样的作用?

思考题:

1、作为一个天台学子,你将如何去体悟慧思大师所走过的路?

2、你将怎样以圆融悲智去平等地利济一切有情?

第四课 天台宗的大成

台宗四祖智者大师是继南岳慧思大师之后,圆摄无量法义,大成天台教观,完成一宗体系,对天台法门贡献最大的一位祖师。

智者大师(538—597),法号智顗,俗姓陈,诞生于南北朝时期的荆州华容(今湖北潜江西南)。少时即聪明过人,七岁能诵《普门品》,抱脱俗之志,十八岁依果愿寺法诸上人出家,继而师从慧旷律师,精研律学,兼通大乘经典。时慧思大师在河南光州的大苏山弘扬教观,他就发心前去求学,这时只有二十三岁。慧思大师一见其来,即说:“昔日灵山同听《法华》,宿缘所追,今复来矣!”师徒相见,原来都曾在释迦佛的灵山法会上同时听受《法华经》,因为宿缘的追寻,今生又相逢在一起了。慧思大师就教他普贤道场的修证方法,(即行法华三昧,观诸法实相之理),又向他传授“四安乐行法”。

从此,智者大师依教研心,早晚精进苦修。十多天后,诵《法华经•药王品》至“是真精进,是名真法供养如来”句,身心豁然开朗,照见灵山一会俨然未散,当下寂而入定,显发本具智慧,“照了《法华》,若高辉之临幽谷;达诸法相,似长风之游太虚”。出定后,就将自己的所悟境界请师印证,慧思大师又对他开演了深奥的法门。至此以后,把所悟的理境与师父所教授的法,融会相应,契于一念,经过四昼夜的加倍精进修持,功逾百年,悟证大进,得到慧思大师的印可与赞许:

“非尔弗证,非我莫识。所入定者,法华三昧前方便也;所发持者,初旋陀罗尼也。纵令文字之师,千群万众,寻汝之辩不可穷矣!当于说法人中,最为第一。”

于是将法咐嘱给智者大师,由其代为说法,自谓“法付法臣,法王无事矣!”

陈光大元年(567),智者大师三十岁,因受宗师之命到金陵(今江苏南京)弘法。陈太建元年(569),受请在瓦官寺宣讲《法华经》题,开始树立崭新的宗义,奠定了台宗教观的基础体系。大师住瓦官寺八年,先后开讲了《大智度论》、《释禅波罗密次第法门》等论数次,深得朝野钦敬。

陈太建七年(575)秋,大师坚辞皇帝和朝臣的挽留,率弟子慧辩等二十余人入居浙江天台山。因神僧的指引,在山中建立佛陇道场,一边自修,一边教化,并于华顶峰,行头陀行,昼夜禅观,深念实相,降服强软二魔。十年之后,即陈至德三年(585),应陈后主之请重返金陵。这时大师对于佛教的义理与观行已构成了自己的一家教法。到了陈后主祯明元年(587),大师在金陵光宅寺开讲《法华文句》。隋文帝开皇十三、十四年(593—594),大师在荆州玉泉寺演讲《法华玄义》和《摩诃止观》,并由弟子章安尊者笔录成书,与《法华文句》并称“天台三大部”,是台宗建宗立论的根本宝典。此外,大师又有《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明玄义》、《金光明文句》、《观经疏》等五部专著,世称“天台五小部”。

隋开皇十六年(596),大师五十九岁,这年春季再归天台山。第二年冬天,晋王杨广诚请大师出山,当大师行至新昌石城寺(今浙江新昌大佛寺)时因病不能前进,于是在授了《观心论》之后,就于弥勒大佛前端坐,唱三宝名,庄严示寂。大师传世之作,计有三十六部、一百四十余卷。后世台宗学人称之为“天台智者法空宝觉灵慧大禅师”。

智者大师的学说系统,除继承和发展了慧文、慧思二大师的谛观外,还在教义上汲取了南朝盛行的三论、涅槃二系的精义,兼批判地摄取了“南三北七”的十家判教之长,终将《法华》妙义与龙树教学,以中国哲人的独特形式加以体系化而成。因此,智者大师名为四祖,实为创成天台一宗教观体系和解行规范的卓越宗主!如《佛祖统记》卷六引宋神智从义法师赞大师语说:“吾佛出世,虽说诸经,而本怀得畅,唯独《法华》。……唯我智者,灵山亲承,大苏证悟,发挥妙旨,幽赞大乘。以五义释经题(即《法华玄义》),四释消文句(即《法华文句》),而又能以十章宣演明静法门(即《摩诃止观》),于是解行俱陈,义观兼举,可谓行人之心镜,巨夜之明灯!虽天竺大论(指古印度祖师著述),尚非其类,岂震旦(中国)人师所能跂及?……盖智者用如来之意,明《法华》之妙,故龙树北齐(慧文)亦所不及。若无生宗旨,三观行门,其实祖龙树、宗北齐、禀南岳(慧思),师资相承,宛若宿契。……天台(智者大师)所谈三谛三观,出乎《仁王》及《璎珞经》;三智三德,本乎《涅槃》、《大品》,所用义旨以《法华》为宗骨,以《智论》为指南。”并称:“舍天台之学,而欲识佛法意者,未足与议也。……唯我智者大禅师,天纵之圣,备诸功德,以为缵承祖父三观之绪,未遂光大,于是约《法华》悟门,说止观大道,立经陈纪为万世法!”纵观大师一生行证及其著述弘化,和产生的巨大影响,当知此言真实不虚。

智者大师的一生,是天台教学史上最辉煌的一页。他不仅创立了天台教观体系,教化了众多优秀学子,而且对中国佛教的健康发展起到了极大的推动作用,使印度传来的西域佛教,完全融入了汉民族的文化土壤之中。大师之所以被后人尊之为“东土小释迦”,和他的弘法伟业是分不开的。

任何一个佛子,要想成为推动佛教发展的时代先行者,必须尽可能的深入法海,体悟深广的智慧,开显本性的妙明功德,融摄古德先贤所积累的一切慧业成果,化为自已的方便妙用,再以自已的福德因缘,观察目前的各种机缘,善巧的安立法义,开导来机,应缘施化,使活泼泼的佛法,如甘露般灌溉于众生的心田!

练习题:

  1. 在智者大师的修持中,你体会到什么?

  2. 师徒相契的因缘,对修行有何影响?

  3. 智者大师所弘扬的法是怎样流布无碍的?

  4. 什么是“天台三大部”、“天台五小部”?

  5. 智者大师的理论系统是怎样组成的?

  6. 为什么说智者大师创成了天台教观?

7、结合前两课综述天台教观是如何建立的?

思考题:

  1. 你以为传承师脉重要还是心观成就重要?

  2. 结合祖师一生行业,体会如何成为一代弘法先驱?

第五课 天台宗的中兴

天台第五祖章安灌顶大师(561—632),继承智者大师的教观,结集了大师一生的讲述,又建国清寺,敷讲师说,使智者大师的教观得以流传后世。《佛祖统记》上说:“微章安,吾恐智者之道,将绝闻于今日矣。”著有《涅槃玄义》、《涅槃经疏》及《天台八教大意》、《观心论疏》等发扬天台法门。

灌顶尊者传第六祖法华智威(?—680),智威传第七祖天宫慧威(生没不明),慧威传左溪玄朗(673—754)为台宗第八祖。这三代相承,不仅能继体守文,默传教观之道,且能随机弘法,利济有缘,对天台法门的传弘有一定的推进作用。

玄朗大师的门下,出了一位中兴台宗,重振法门的荆溪湛然尊者。

湛然尊者(711——782),诞生于常州荆溪(今江苏宜兴)出身于儒家子弟,在儿童时超然有迈俗之志。他十七岁访道至浙江金华,遇到方岩法师,授以止观之法。二十岁时唐玄宗开元十八年(730)求学于玄朗大师的座下。玄朗大师知为道器,诲以所传的天台教观大旨。从此以后,他在十余年间专究天台教观。到了三十八岁,才出家受具足戒,广究律部。过了六年,即天宝十三年(754)玄朗大师圆寂,他便继承法席,在东南各地盛弘天台的教观。

当时禅、华严、法相等宗名僧辈出,各阐宗风,而湛然尊者认为他们皆未得佛正旨,又感于台宗的衰落,所以慨然以中兴台宗为己任,常对弟子说:“今之人或荡于空,或胶于有,自病病他,道用不振,将欲取正,舍予谁归?”于是大启妙法,旁罗万行,从而祖述师传,撰天台三大部的注释及其它著作,凡数十万言,显扬宗义,对破他宗,于是天台圆顿之教焕然中兴。

唐天宝、大历间(742—779),玄、肃、代三宗前后召见他,都托病固辞。初住兰陵(今江苏武进县),晚年迁天台山国清寺,大布而衣、一床而居,以身诲人,耆年不倦。大兵大饥之际,学徒来集更多。德宗建中三年(782)在佛陇道场圆寂。尊之为台宗第九祖。一般称荆溪尊者,或妙乐大师。

湛然尊者的弟子有道邃、行满、元浩等三十九人,传持大师衣钵,而住持国清寺的是道邃大师为中国天台宗第十代祖。道邃、行满后来传教观于日僧最澄(767—822),最澄尽写本宗教籍以归,在京都比睿山开创日本佛教的天台宗。 湛然尊者的主要著作是《法华玄义释笺》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘诀》以及弘阐止观真义,叙述天台宗在义理上不同于禅宗贤首、法相诸宗的《止观义例》、《金刚錍》、《法华五百问论》等论著。此外还有《止观搜玄记》、《始终心要》、《止观大意》等。

湛然尊者极力发挥智者大师的宗义,教观的深旨,使天台教义更向广度发展。并将天台教观进行了组织,使之更条理化。他的独特学说,是“无情有性”论。他应用涅槃的三因佛性与《大乘起信论》的真如随缘不变说,来阐明一切无情也有佛性。并强调一念理具,赅摄一切因果,且倡事理两观说,主事理互摄互融。

当唐朝初期,中国佛教慈恩、贤首、禅宗等宗派相继兴起,万紫千红,争奇斗艳,绚烂一时,而早创的天台宗相形之下,反显晦彩,荆溪大师崛起其间,大事著述,阐扬教观,建立自家正义,倡无情有情说,破斥他家异解,维护并抬高了天台宗的地位,使天台宗一时有了中兴之势,其学说并为宋代天台宗的兴盛打下了基础。《佛祖统记》卷七说:“荆溪不生,则圆义将永沉矣。”其中兴之功,诚不可设。

继体守文,藉教观心悟证虽然重要,倘不事著述弘化,则其教义观法恐不免“永沉”、“绝闻”矣。人能弘道,非道弘人。章安大师、荆溪大师的业绩将激励每一位有志于天台教观的学佛行人。

练习题:

  1. 智者大师后的天台宗传承情况如何?

  2. 章安大师对天台宗有哪些贡献?

  3. 湛然尊者为什么要以中兴天台宗为己任?

  4. 湛然尊者的传承弟子有哪些?

  5. 日本的天台宗是怎样产生的?

  6. 湛然尊者的主要著作有哪些?

  7. 湛然尊者的独特学说是什么?

思考题:

  1. 天台宗的中兴要具备怎样的条件?

  2. 为什么湛然尊者一人能使台宗的局面彻底改观?

  3. 继体守文与弘传广被有怎样的因果关系?

第六课 天台宗的山家山外之诤

天台宗在宋代发生的山家山外之诤,是台宗发展史上重大的历史事件之一。唐代台宗在道邃大师之后,虽有广修大师的继承及弘扬,但不久即遭会昌(唐武宗年号841—846)灭法,使台宗又走向沉寂的状态。经唐末五代之乱,台宗的教典多遭湮灭,仅在观行方面有物外、元琇、清竦、义寂师弟相承而已。

螺溪净光尊者义寂(919—987),通过当时信奉佛教的吴越王钱俶,遣使到高丽(今朝鲜半岛)访求天台教典,高丽沙门谛观大师,送来了若干论疏和著述,因而使天台教典得以重返故国。

义寂的弟子有高丽人义通(927—988),义通传知礼与慈云遵式(964—1032)。遵式曾于乾兴元年(1022)在天竺杭州替皇室行忏,并请的天台教典藏。当时天台教观就以四明、天竺等地为中心弘扬开来。

四明尊者法智知礼(960—1028),是天台宗的第十七代祖师。他七岁时因丧母而要求出家,十五岁受具足戒,专心研探律部。宋太平兴国四年(980)二十岁,从义通学习天台教观,速悟圆顿妙旨,二十二岁即代义通宣讲天台法门。宋太宗端拱元年(988)义通圆寂,淳化二年(991)大师受请住宁波四明禅符寺,宏开讲席,学子云集,于是天台之道大畅于时。

宋真宗咸平六年(1003),日本僧人寂照携带其师源信关于天台教门的疑问二十七条前来问知礼,知礼作了《问目二十七条答释》。然后又撰《十不二门指要钞》、《别理随缘二十问》、《十义书》及《观心二百问》等,并结合净土法门著《观经融心解》、《观无量寿经妙宗钞》等,于是天台宗蔚然中兴。大师于仁宗天圣六年(1028)端坐说法毕,念佛而化。

天台宗有山家山外之分,即起于知礼时代。

与四明知礼同时,而属于义寂同门慈光志因一系的有慈光晤恩(912—986),奉先源清(996顷 ),源清传梵天庆昭(963—1017)。孤山智圆(976—1022)等。他们受了贤首、慈恩学说的影响,只信《金光明经玄义》略本是智者大师的真作,而认为该书的广本为伪撰,并主张观心法门应该是真心观,即以心性真如为观察的对象,连带主张真心无性恶,真如随缘而起等说。

这些主张都为相信广《金光明经玄义》为真作,并主说妄心观的知礼所反对。知礼在这些问题上与晤恩、庆昭、智圆等辩难达七年之久,往复各五广昭等“前后五番堕负,四番转计”,但未尝表示放弃己见,以致于意见终不能一致,而分为两派。知礼等因坚持天台教观宗义,而称为山家,昭恩等因为杂有他宗学说,故被山家贬斥为不纯的山外派。

其后,知礼还阐明别教有但理(即真如)随缘,与圆教的性具随缘不同,以及色心在一念中都具有三千等说法,以致遭到原知礼门下的仁岳(?—1061)和庆昭门下永嘉继齐以及知礼法孙从义(1042—1091)等人反对,反对者被称为后山外派,亦称杂传派。

山家、山外两派,以《金光明玄义》广本的真伪为争论起点,以观境的真心、妄心为中心,兼及事造三千与否和真如随缘不随缘等论题。山外派主张因有他宗玄说的影响,遭山家驳斥,其势力不久即渐趋衰歇。而知礼门下广智尚贤、神照本如、南屏梵臻三家继续发挥师说,影响很大,终至以山家之说代表天台正宗,而盛行于南宋之世。广智系善月(1149—1241)、宗晓(1151—1214)、志磐(1253年前后)。志磐以著有《佛祖统记》而著名。神照系有有严(1021—1141)等。南屏系有宗印(1148—1213)、法照(1185—1273)、法云(1088—1158)。

真妄一源,唯见地有异,宗门立法不同,所以行观有差,如能悟达平等一照,就无诤之可诤。山家与山外,一则维护本宗的立场,一则兼受他宗的影响,假使不诤,则异途何妨同归,方便亦即究竟。因此后人不应于诤论处立知见,既应体会古来祖师的为法苦心,更应依法观心,以悟智而平等圆照,融摄一切归于实相真趣。

练习题:

  1. 唐末五代的天台宗是怎样一种景象?

  2. 天台宗的教典是怎样复归的?

  3. 四明尊者在天台宗的地位如何?

  4. 四明尊者的主要著作有哪些?

  5. 略述山家山外之诤的始末?

  6. 山家山外之诤的起点和中心是什么?兼及什么论题?

  7. 山家山外之诤结果如何?

思考题:

  1. 天台宗为什么会出现山家山外之诤?

  2. 唐末台宗的衰落与宋代的两家之诤说明了什么问题?

第七课 天台宗的发展

  宋代以后的天台宗,在教义上没有多大的发展,一般都局限于注释学上。其中也有一些针对他宗或结合净土的论著出现。

元代,有杭州下天竺寺的蒙润(1275—1342),作《天台四教仪集注》,影响较大。又有怀则,为了针对禅宗而著《天台传佛心印记》,为解释净土思想而著《净土境要门》等,以此维护天台的教义。怀则的同门性澄(1263—1334),力争将变为禅宗道场的天台山国清寺讨了回来,重新恢复了天台道场的本来面目。然后他又积极地吸取新时代思想,对由西藏传入的新密教进行研究,拟将密教的修法与教理摄入天台宗教学之内,形成中国台密结合的新趋势。这是天台教学思想史上,元代别树一帜的新途径。可是性澄的台密结合思想,却因未被其门下弟子们接受与继承,故未能传弘开来。

元末至明末近二百年间,各宗渐趋合一,学佛行人亦乐于禅净的简捷易行,而于颇具特色且繁富的天台教观,习学弘扬的人很少。直到明末,才有万松慧林(1482—1557)千松明得(1531—1588)等禅僧和百松真觉(1537—1589)大师等弘扬天台教义。而以传灯大师贡献最大。

幽溪传灯(1554—1627),其号无尽,与禅宗的黄檗无令、博山无异,合称为佛教界的“三无”。他尝从百松真觉受天台教观,后来在天台山的幽溪高明寺建立祖庭,学修并重,教诲无厌,将衰微不振的天台宗尽力复兴。所著有《首楞严经玄义》、《阿弥陀经略解圆中钞》、《性善恶论》、《维摩诘经无我疏》、《永嘉禅宗集注》、《净土生无生论》等,大都以天台教观发挥禅净真义。

嗣后又有澫益智旭(1594—1655),虽不以天台一家的学者自居,但深通台宗教观,所著《法华经会义》、《玄义节要》、《法华经纶贯》、《教观纲宗》、《教观纲宗释义》及《大乘止观释要》等,对天台教义颇有发挥,影响后代天台学者甚大。他主张只有佛教诸宗的融合,才是恢弘佛教的善策。因此,在他的著作里,多以法相、禅等宗来比释天台教义。

清朝顺治年间(1644—1661),有天竺内衡,弘扬天台教观。康熙年间(1662—1772),有灵耀撰《四教仪集注节义》、《补定摩诃止观贯义科》。乾隆年间(1736—1795),有性权撰《四教仪注汇补辅宏记》等。

民国有谛闲大师(1858—1932),一意于振兴天台法门,曾于1913年于浙江宁波观宗讲寺创立观宗弘法研究社,为造就天台学者的专门学府,培养出著名的弟子有:仁山、常惺、宝静、静修、静权、显荫、显慈、妙真、妙柔、根慧、授松、道根、倓虚等数十名极有影响的优秀台宗大德。谛闲大师的主要著作有《大乘止观述记》、《教观纲宗讲录》、《始终心要略解钞》、《念佛三昧宝王论义疏》等十多种。

宝静法师(1899—1940),继承谛闲大师的讲席,弘传教观,著有《修习止观坐禅法要讲述》、《大乘起信论演义》、《台宗二十五方便浅说》、《法华经弘传序浅释》等,发挥天台教义颇力。另有杭州圣水寺静修法师著《教观纲宗科释》,为影响较大的天台入门书。

又有倓虚法师(1875—1963),被尊之为佛教优秀的教育家,他为佛教的教育事业,先后创办了九所佛学院,培养了众多的佛门弟子。目前有浙江普陀山全山住持妙善大师,虽出身禅门,而精研教观,力弘天台,创建普陀山佛学院、普陀山佛教文化研究所、普陀山宝陀讲寺,开办天台宗研究班、函授部,积极倡导复兴天台大教,致力于台宗后继人才的培养,使南海普陀山成为当今大陆天台宗的弘化重镇。

练习题:

  1. 宋代以后的天台宗有何特点?

  2. 元代的天台宗有何特点?

  3. 明代的天台宗有何特点?

  4. 清代的天台宗有何特点?

  5. 民国时期的天台宗有何特点?

  6. 宋代至民国的天台宗人物有几位较重要?

  7. 妙善大师为天台宗的发展作了那些贡献?

思考题:

  1. 为什么宋代后的天台宗思想无大发展?

  2. 从宋至民国的天台著作里,您认为缺少了些什么形式与内容?

3 台宗应与禅、密、法相及净土各宗融合发展,还是仅以台宗独具的风格发扬广大?

第八课 天台宗的经论与著述

  面对天台法门,首先是浩瀚的经论,学者往往望洋兴叹,以为难穷其源,庶不知经论虽多,悟心则一,故了悟大旨,直趋根本,摄归真源,则透过文字,全体现前。

天台宗所依的经论,如湛然大师在《止观义例》卷上所说:“一家教门,以《法华》为宗骨,以《智论》为指南,以《大经》(即《大般涅槃经》)为扶疏,以《大品》(即《大品般若经》)为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。”台宗的诸法实相论及三千性相等理论,是依《法华》而演绎的,如《法华玄义》与《法华文句》二书,依据《法华》进而阐述妙理及教观要义,所以智者大师的《玄义》、《文句》二书,已将天台的根本理论建立起完整的体系。台宗的一心三观和一境三谛等观行功夫,则大致是依《大品般若》和《大智度论》而演绎。《摩诃止观》则是把止观的理论和实践的方法进行综合性的阐述,是内容广泛,方便众多,圆融善巧的修行指导书,在台宗的观行上占十分重要的地位。由此可见,台宗理论与观行的极则,也不能离“三大部”之外。真正能研究透“三大部”的义理,即能掌握台宗的整套教观体系。此外,湛然大师的《法华玄义释笺》、《法华文句记》、《摩诃止观辅行传弘诀》,则是学习天台三大部最好的参考书。现将三大部简介如下。

《法华玄义》积南朝以来讲经释义范畴之大成,判释佛陀一代时教是为天台宗对整个佛教的概论。书中智者大师以七番共解和五重玄义概说“大畅佛陀出世本怀的《法华经》玄旨奥义。七番共解即标章、引证、生起、开合、料简、观心、会异。五重玄义,第一释名,心佛众生三法无差,各具相待,绝待二妙,又说迹门,本门两种十妙,并揭示莲花二门的六种喻义,即为实施权,开权显实、废权玄实、从本垂迹、开迹显本、废迹显本;第二辨体,以诸法实相为《法华经》体,并详加论述;第三明宗,以一佛乘因果为经宗;第四论用,以断疑生信、增道损失为经用;第五判教,提出台宗五时八教的判教主张,判本经超越八教纯圆独妙,味当醍醐。

《法华文句》将《法华经》大别为本迹二门,各有序、正、流通三分。并对经典文句以因缘释、约教释、本迹释、观心释四种方式疏解。本书与《法华玄义》同为天台宗基本理论著述,并成为台宗经典论释的示范。

《摩诃止观》为智者大师说己心中所行法门,以五略十广的宏伟架构把自行因果、化他能所等丰富而深刻的内容详加阐述,广泛地论述四谛、四弘、六即、四种三昧、三止三观、十境十乘观法、一念三千、性具实相、一心三观与圆融三谛等台宗重要命题。南北朝时,北朝重禅轻讲,南朝重讲轻禅,而本书能兼采南北之长,尽避南北之短。教观双运,解行并重是其特点。全书洋洋二十卷,极尽铺陈推演之能事,几乎含摄了天台宗整个教义,故为天台宗最基本的论著。

三大部外,灌顶大师的《涅槃玄义》和《涅槃经疏》,天台学人也不得不读,此二书解说味属醍醐、宗归秘藏、体称常住的《大般涅槃经》,特别对天台宗的佛性论和三智三德之旨论之特详,使之朗然大显。

台宗的重要著述,除上几课所列举的智者大师、湛然大师、知礼大师等的著述是一宗的要典外,灌顶大师的《八教大意》、谛观大师的《天台四教仪》及后人的注疏,智旭大师的《教观纲宗》及《释义》,静修法师的《教观纲宗科释》、静权法师的《天台宗纲要》等,则是台宗的入门书籍。台宗的《修习止观坐禅法要》(即《小止观》)、《六妙门》、《渐次止观》三部止观书,是在对台宗的教观理论有了初步认识的基础上,作为初步学修止观的入门,同时也是深入圆顿止观的前方便。台宗关于净土宗学修理论的著述也不少,如智者大师的《净土十疑论》,知礼大师的《观经融心解》与《观无量寿经妙宗钞》,智旭大师的《弥陀经要解》等。这些以台宗的教观发挥净土宗的义理,对佛法的普遍弘扬起到了极大作用,尤其在末法时代,使学佛的人在解行上,更易于达到相应。因此,许多台宗大德提出“教宗天台,行归净土”的学修方向,的确是解行相应,契理契机,适应现代社会的一个正确方向。

台宗祖师都是解行相应的。我们后辈天台学人应效法祖师,既要不畏繁难深入经藏,宗依典籍,避免盲修瞎练,自误误人;又要藉教观修悟证,自行化他,自利利人。如此方不负诸佛出世,诸祖著述之一番苦心。

随着时代的发展,学者们从不同的角度对佛法进行研究,直接或间接地促进了科学、哲学、文化艺术、社会生活的发展。并在佛法的真实受用上,现代社会更要求探索佛法修证效果的科学依据,这样便使佛法更有必要向实证和实验理论的方向迈进。因此,我们还需研究学习世界各国学者们对佛法的研究成果,把有益的精华,符合真理的结论,都融摄到台宗里去,光大台宗,利益社会,造福人群。我们不但要在理论上形成博大精深的体系,还须密切结合实际修持,深入观境,以期达到禅定,开发智慧,断除烦恼,实证宇宙人生的真理。这样不但对自己的悟证有望,而且根据自己的经验、智慧,还可以直接地指导他人修行,解决在修学中的一系列问题。由此可见,学习台宗论著,理论与实践的密切联系,是一个十分重要的课题。

练习题:

  1. 台宗所依的根本经论有哪些?

  2. 台宗的根本论典及注疏是什么?

  3. 请概说天台三大部?

  4. 台宗的入门书籍有哪些?

  5. 台宗的观行入门书籍有哪些?

  6. 台宗与净土宗的关系如何?

  7. 现代的台宗学者应怎样学习研究?

  8. 为什么要重视理论与实践的密切联系?

  9. 是否一定要全部研究完了台宗著作后,才能大开圆解?

思考题:

  1. 你认为作为新时代的台宗学者应该怎样进行学习与修持?

  2. 学了这一课,您认为怎样才能使台宗教观真正利益人类社会?

  3. 在学习经论时,如何才能心观相应,悟机迅发?

第九课 诸法实相

  《三藏法数》卷四说:“盖如来所说诸大乘经,皆以实相理,印定其说。外道不能杂天魔不能破。若有实相印,则是佛说;若无实相印,则是魔说”。智者大师在《法华文句》中也说:“诸佛觉如实之相,乘此实道,出应于世。只令众生得此实相,唯为此事,出应于世,曾无他事。除诸法实相,全皆名魔事。”如《法华经•方便品》云:“无量众所尊,为说实相印”。

台宗祖师依佛所说建立教观,自当不离诸法实相。为台宗所根本宗依的《法华经》开权显实,即显此诸法实相;畅佛本怀,开示悟入佛之知见,即是开示悟入诸法实相。《摩诃止观》卷一《序》中说:“天台(智者大师)传、南岳(慧思大师)三种止观,一、渐次、二、不定、三、圆顿,皆是大乘,俱缘实相,同名止观”。又说:“圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。……纯一实相,实相外更无别法”。

故“诸法实相”是大乘佛法印证标准,也是天台宗的根本义旨。境观一切法门,无不从此流出,而行者观修悟证,也无不从此返归。因此,深悟实相之理,即得佛法及天台教观之大要。

佛教的“法”义,即指事物而言。诸法乃通括万事万物,无论是精神的、物质的、圣人的、凡夫的、世间的、出世间的,都包含在诸法内。诸法又分为本体界和现象界。本体界即是性具三千诸法,而现象界则是事造三千诸法。性体所具的三千诸法是未现形相作用,而又俱含一切诸法内在的潜能;事相造作的三千诸法则已形成因果事用而表现于外。无论是内在的潜能或外在的事用,它们的性质却是不即不离,一念顿具,全体真实,所以叫做“诸法实相”,它能真实地体现万物的本来面目。因为由来如此,真实不虚,所以万法由因缘和合组成人生宇宙的一切而成立为俗谛,缘生的当体是空,潜能是无相而灵妙的,所以由性空之体而成立为真谛。缘生即是性空,性空又即缘生,二而不二,不二而二,犹如明珠之体与光明之相用的不即不离,便确立了中道第一义谛的圆妙实相。

一般的,以差别的现象、随缘之事为诸法,以平等的实在,不变之理为实相。而天台圆教,主事理不二,“诸法即实相”之说。如《法华玄义》所说:“诸法即是实相之异名,而实相当体;又实相亦是诸法之异名,而诸法当体”。

实相真理最具普遍性与圆满性。诸法实相是人生宇宙最根本、最究竟之理体,“诸法住法位,世间相常住”(《法华经》),是永恒的真理。所以,这诸法实相是佛法中最深妙,最为究竟的义理。《法华经》经中“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”,说明了这理性的深奥,唯有佛与佛才能穷尽它的渊源,凡夫二乘,乃至菩萨,都未能尽诣此理。佛在法华会上开权显实,正是显此平等不二,绝待圆融的诸法实相之理;佛的出世,正是旨在令一切众生悟此理、行此理,也即是入于一佛乘的妙法。离此之外,别无佛法可言。因为唯有此理为佛实智所证,其余三乘法,一切教法,均为佛度众生以权智建立的善巧方便,故因人而异,因时而异,唯此实相圆妙之理,三世诸佛同证,无丝毫变易,是一切法门的根本,是我们心性的究竟归处。

台宗对诸法实相有三重解释:第一重,认为由因缘所生的一切现象(诸法),是依因缘假现而无实体者,因诸法的本质为空理(实相)。故称“诸法实相”。第二重,空与有的一切称为“诸法”,另立超越空有,而绝对肯定的中道之理为实相义,此即为“诸法实相”。第三重,现象世界的一切事事物物契合即空、即假、即中三谛的实相之理,此乃诸法即实相,而谓“诸法实相”。前二重系大乘偏教(指小乘教及权大乘)的说法,后一重乃大乘圆教(实大乘)的说法。

《法华玄义》对实相之体的种种名义及入体之门都详加阐述。至于三大部中十界十如、百界千如、一念三观、圆融三谛无不会归一实相印之理体。

因此说台宗一切理论,都是依诸法实相而建立,故诸法实相是本宗的中心所在。

台宗解悟阶段的行人,应不断听闻读诵,返思诸法实相的理境,使自己的心智逐渐与此理相应。既要藉教悟宗、随文入观,更应当从自己的内心去体究,而不被文字言教所障碍束缚,当体悟到“一念不生全体显现”时,则实相理体不期然而明悟现前。

练习题:

  1. 诸法实相在佛法中的地位如何?

  2. 佛教的“法”义包括哪些内容?

  3. 什么叫本体界与现象界?

  4. 什么叫性具与事造?

  5. 什么叫缘生与性空?

  6. 什么叫诸法实相?诸法与实相是何关系?

  7. 什么是实智所证?什么是权智所生?

  8. 台宗对诸法实相有哪三重解释?以何种解释为究竟?

  9. 台宗的一切理论建立在什么上?为什么?

思考题:

  1. 学习了诸法实相这一课,您明白了什么道理?

  2. 诸法实相与客观的事物和我们的心性有何关系?

  3. 在听闻、读诵中,如何体悟实相的妙理?

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永嘉大师的天台禅法

作者:达照

内容提要:本文从现实佛教出发,站在天台禅法的角度展开对永嘉大师及其思想的探讨。首先指出《永嘉集》是“以天台教法的止观法门为主,以早期传入中国的禅数之学为辅”组织而成的禅法著作,特重实践性的修证,其中涉及天台圆教一心三观和别教次第三观的修习,并且强调了修行证位次第的重要性,显示了天台宗一贯所重视的主要思想,代表了永嘉大师的主要天台禅法。其次阐释了《证道歌》是“以直指见性的南宗顿悟为主,以相即相具的天台圆教为辅”而展开高歌的巨著,特重心地上的领悟,一反永嘉大师以往《永嘉集》的口吻,但这正好印证了大师从六祖处受法之后的见地,其中蕴含着深厚的天台圆教之思想,诸如天台特色的“即”、“具”等观念,以及对天台宗典《法华经》之谙熟,从而形成了独具特色的“永嘉禅”。本文再次强调了“禅为佛心,教为佛语”的主张,认为此二者“合则双美,离则双伤”。

作者达照法师,中国佛学院硕士,现为浙江普陀山佛学院讲师、浙江文成七甲寺住持。

一、引 言

佛法是特重实践的一门智慧之学,所以被称为“实践智慧学”[①]。实践的内容包括了教、理、行、果和信、解、行、证,教理行果是从智慧的角度来说的,信解行证则是就实践的方面而言的。只有把这种理论与实践相结合,才能够完美地体现出佛教的精神面貌,也才符合佛法在世间的功能作用,亦显示了佛法不共世间学问和其它宗教的独特之处。就拿佛教三要素的佛法僧三宝来看:以佛宝为根本,其下就是法宝(理论)和僧宝(实践者)二者不可分离;以僧宝为本位,其上则是法宝(理论)和佛宝(实践者)二者不可缺少;从法宝的自身而言,则佛宝、僧宝都必须围绕这个法宝(理论)而展开实证的功夫。所以三宝的承前(佛)启后(僧)之功能,端在法宝的殊胜微妙为枢纽。中国大乘八宗里面,性相台贤特重教下的理论,禅净律密则重宗门的实践,不过,每一宗也都有各自的理论与实践方法,只是偏重有所不同而已。

古有明训:“通宗不通教,开口便乱道;通教不通宗,昧却主人公。”[②]时下的中国佛教,正在面临一场自省、接纳、整合、转型的大革命!师道不接,人才凋零,世间百态,慧命如悬。“开口便乱道”和“昧却主人公”的阴云无形中笼罩着这片美丽的大地,令人感到纳闷,甚至是窒息!例举笔者身边的两件事,足以引起有心佛子之深思!!其一为学教者罔然无归:某一佛教高等学府之讲师,读到一篇关于天台禅法方面的文章,文章中用禅宗的语言文字和证悟情形来解读天台思想,教为佛语,禅为佛心,相互印证,互为表里。此师便打长途电话转告文章作者,厉声喝道:某人撰写此文,以禅宗思想解释天台教理,必是走火入魔,背祖弃宗,应速速悔改才是。其二为实修者殆而谤法:某一著名佛学院之讲师,虽也曾学习教理,发表过教理概论方面的文章,但因其偏好南传佛教,而扬言中国大乘佛法都是“带有深刻的民族情结”而偏离根本佛法的思想理论。此二子,一为学教未通而又没有宗门实践功夫,所以是狂慧无归;一为稍重行持而复不能领悟教下精神内涵,因此就懵懂谤法。殊不知,教之与观,理论之与实践,合则双美,离则双伤,诚可谓“有教无观则罔,有观无教则殆。”

于是乎,笔者曾不揣陋劣著《天台禅修方法及其沿革》一文,刊于《中国禅学》第二卷[③],文中例举了天台禅法在流传过程中,历代祖师的禅法思想与修法情况,以此来说明天台思想(教下)和禅宗方法(宗门)原本就是可以相互印证而使用的。不但天台学子应该秉此正见,而且一切佛子,特别是禅宗行者也应具此智慧眼光,方不被修证过程中的种种风光变幻所迷惑。唐朝永嘉大师为此做了个绝好的榜样,也为佛教作出了巨大的贡献,他的天台思想和禅法证悟之融合,为后世留下了宝贵的修学经验,而成为千古楷模,万世明灯!

二、永嘉大师及其著作

永嘉大师法讳玄觉(665~713)[④],又称元觉,温州(浙江省)永嘉人。俗姓戴,字明道,号永嘉玄觉。八岁出家后,遍探三藏教典,精研天台止观圆妙法门,于四威仪中常行禅观。与天台宗第八祖左溪玄朗大师道交笃厚。初住温州龙兴寺,后自构禅庵,独居研学。曾阅《维摩经》,发明心地,遂与东阳玄策共游方学道。后在禅宗六祖慧能大师座下得以印证,成为六祖门下五大持法者之一,千余年来,慧灯高悬,普照无尽。

永嘉大师的著作主要有《永嘉证道歌》和《永嘉禅宗集》,尤其是《证道歌》的影响更为至巨,可谓千古之绝唱,百代之慈航!无论在教理思想,还是禅法直指上,甚至是语言文字上,都具备极高的造诣,自然天成,独步古今!

《永嘉禅宗集》一卷,又称《禅宗永嘉集》、《永嘉禅集》、《永嘉集》、《玄觉永嘉集》。此书是永嘉大师所撰,庆州刺史魏静(靖)所编辑。今收在《大正藏》第四十八册[⑤]。本书内容即以天台止观遮照之旨解释禅法,揭示禅定之用意及修行之历程。本书共分十篇:第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。卷首附有魏靖之序文。全书按照传统经典的分段法,初三门为序分,次五门为正宗分,后二门为流通分。本书为台禅融合之理论著作,所以受到了各方的瞩目。本书相关的注释书有宋僧行靖之《永嘉集注》二卷、明僧传灯之《永嘉禅宗集注》二卷、高丽僧己和之《永嘉集说谊》二卷等。

《永嘉证道歌》一卷,略称《证道歌》,收在《大正藏》第四十八册[⑥]。全书以一八一四字(二四七句)的长诗,叙述大师参谒禅宗六祖慧能大师之后的大悟心境,包括了见道、修道、证道等各个层面的禅修指导思想,是禅门中不可多得的宝典。本书之注释书有许多种,如宋僧彦琪、知讷等各作《证道歌注》一卷,还有现代人的讲解注释也不少,如宣化上人的《证道歌浅释》等盛行于世。另外,民国年间,太虚大师的高足大愚阿闍黎曾仿此《证道歌》而作《解脱歌》,意蕴深远,波澜壮阔,一时传为佳话,实可与此《证道歌》媲美而成为姊妹篇。

在这两本书中,永嘉大师的思想脉络非常清晰,他主要包括了禅宗和天台的思想,并且随着唐宋的禅宗兴起,大师的《证道歌》也更受世人之青睐,而其主体思想仍然不外乎禅宗与天台。如图所示:

所以,我们在研究永嘉大师禅法思想的时候,必须熟悉掌握这四个方面的思想,才能够比较准确地把握大师的思想见地。实际上,天台禅法沿革到了宋朝之后,也具备了这四个方面的思想特色,只是以前人们过于执著门户之见,却把祖师大德们原本已经融会贯通的禅法思想反而给局限起来,变得狭隘了。我们看到永嘉大师的思想时,分析他这四种思想的具体内容,对于天台祖师的那种做法,也就自然不会有任何怀疑了。因为,无论是从天台教下还是禅门宗下,都能够毫无障碍地了解到“教为佛语、禅为佛心”的心语相应、内外一如。那么,“教外别传”的禅宗,实际上也就是“得意忘言”或者“言忘虑绝”的最好写照了。关于永嘉大师的禅宗思想,自然大家都比较熟悉,也已经有人对其进行了研究,这里就不赘述。此处专门就永嘉大师天台禅法方面的思想,作一个扼要的分析,权作抛砖引玉,为使大家能够晓了宗门教下之不一不异。

三、《永嘉集》的教观修证

《永嘉集》向来被视为永嘉大师依据天台止观而作的禅修理论书,然其内在思想理路却是包含了天台圆教思想和早期传入中国的禅定思想,虽然名为《永嘉禅宗集》,但是这个“禅宗”二字并非后来倡导“明心见性”的禅宗。确切地说,它的实际内容只是以天台禅法为主导思想的禅宗。所以,其核心思想就是天台教观的修证。如“总论”的三乘渐次第七云:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[⑦]就是指出整个修行的中心落在“一心三观”上,这正是天台圆教修证的根本方法。

综观《永嘉集》的整体结构,前后次第之排布,以及其中内容之设定,均与天台止观法门有着相似之处。一是与天台止观的修行次序相类似,二是与十乘观法的思想内容相联系。

第一、与天台止观的修行次序相类似

智顗大师从慧思大师所传之止观有三种,即:一是渐次止观,持戒修定,以渐次悟入诸法实相。此即《释禅波罗蜜次第法门》十卷所说之实践法门。二是不定止观,顺应众生的不同性质和能力,其实践之顺序亦不定。此为《六妙门》一卷所说之实践法门。三是圆顿止观,最初入门就是以实相为对象,而行解亦圆满顿速。此为《摩诃止观》十卷所说之实践法。其中,以一心三观、一念三千、十乘观法等为实践理论之圆顿止观为天台宗最胜的根本法门。

但无论是渐次止观还是圆顿止观,也都有其必要的基础训练(即是正修的“前方便”),比如渐次止观的持戒修定、圆顿止观的二十五方便等,都是为了正式修习止观而设的基础课。在《永嘉集》中,我们也看到了这种对于“道前基础”训练的重视。如该《集》分为十章:慕道志仪第一、戒骄奢意第二、净修三业第三、奢摩他颂第四、毗婆舍那颂第五、优毕叉颂第六、三乘渐次第七、事理不二第八、劝友人书第九、发愿文第十,而在总说的部分里面,就将这十章前后次第的安排作了说明,前四者为道前基础之训练,五、六、七为正修止观,后四者为必要之辅助。其顺序的安排,与天台止观的修法顺序也有一定的相通之处,说明了永嘉大师深通天台教观,并且将之融化在自己的修行理论当中。我们可以通过下表来对比了知:

《摩诃止观》 《永嘉集》 《释禅波罗蜜》

第一大意(五略) 慕道志仪第一 一、发菩提心

第二释名 戒骄奢意第二 二、菩萨正行

第三体相 净修三业第三 三、四宏誓愿

第四摄法 奢摩他颂第四 四、持戒清净

第五偏圆 毗婆舍那颂第五 五、厌患欲界

第六方便 优毕叉颂第六 六、系念修习

第七正观 三乘渐次第七 七、通达深浅

第八果报 事理不二第八 八、十波罗蜜

第九起教 劝友人书第九 第十旨归 发愿文第十

通过列表,我们可以看出《摩诃止观》在理论上比较丰富,而《永嘉集》则与《释禅波罗蜜次第法门》更为相近,都比较着重于实修方面的内容。

首先,《摩诃止观》“十广”当中的第一大意所述内容即为“五略”:发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处,实与《永嘉集》之慕道志仪、劝友人书(劝其发大心)、发愿文等的思路相当。第二释名则纯属理论,故《永嘉集》中并无相对应之内容,可见后者着重于实修。第三体相则与“事理不二”接近。第四摄法、第七正观从不同的角度叙述了修习禅定的层次与方法,就与“奢摩他颂”、“毗婆舍那颂”、“优毕叉颂”、“三乘渐次”等对应。第五偏圆、第八果报、第九起教、第十旨归实际上并没有很明确的与《永嘉集》相应的内容,上图只是为了便于说明他们之间的关系,而予以联系罢了。第六方便(二十五种)就体现了“慕道志仪”、“戒骄奢意”、“净修三业”等章之内容。从中还可以看出《永嘉集》着重在对于《摩诃止观》之“方便”与“正观”的继承,并且把“摄法”的理论性融入于“正观”的实修性当中,构成了《永嘉集》更具实践意义之特色。

其次,根据《释禅波罗蜜次第法门》的修行方法,按照其前后次序的指导,我们总结了上图的八条,而此《永嘉集》也对其有所继承或采纳,其中相对应的情况,如上图所表示,此不赘述。

由是可知,《永嘉集》与天台圆顿、渐次两种止观的关系相当密切,并且有着“继承与发扬”的痕迹。同时,这也正好说明了《永嘉集》是融合圆顿止观与渐次止观的禅修法门。

第二、与十乘观法的思想内容相联系

前面从形式上对《永嘉集》与《摩诃止观》、《释禅波罗蜜次第法门》作了对比,然从其修行指导上看,则又能够与天台圆教的“十乘观法”相联系。据《摩诃止观》卷一(上)以及《止观辅行传弘决》卷一之二所述,圆顿行者初观实相虽无初后之别,但以二十五方便为预修,后以十乘观法为正修。十乘观法就是指天台宗为进修初住所实际熏修的十种观行法门。乘是车乘,行者修佛道,如驾大白牛车,直达涅槃宝所,故名为乘。此十法能令观行成就,运载行者至果地,故名十乘观法。十乘即是:第一观不思议境,即以能观之智,观察行者现前的一念阴妄之心,具备三千诸法,即空即假即中的不思议境。第二发真正菩提心,指发上求菩提,下化众生的真正菩提心。第三善巧安心,修习止观,以方便善巧,安住于一心。第四破法遍,以一心三观的智慧,遍破三惑的情势。第五识塞通,能了别烦恼、生死、六蔽等为塞,菩提、涅槃、六度等为通,离塞而从通。第六道品调适,一一调试三十七科道品,采择适于自己根机的而修。第七对治助开,修五停心或六度等行,以对治事惑,助开正道理观。第八知位次,于修行乃至证果的位次,如实了知。第九能安忍,于内外障碍,皆能安忍不动。第十离法爱,若断法爱,即发现真正中道。[⑧]

这十乘观法的核心就是第一观不思议境,也就是天台圆教的一心三观,这是上根利智者所修的观法。除此之外,就是“真正发菩提心”和“巧安止观”的中根人所修之主要内容,以及第八知位次的下根人主要修行内容。而《永嘉集》也就正好抓住了这几个要点,并将之贯穿在整个思想内容当中。我们这里就从指导思想的角度,对其进行简要的分析。如图所示:

慕道志仪第一 第一观不思议境

戒骄奢意第二 第二发真正菩提心

净修三业第三 第三巧安止观

奢摩他颂第四 第四破法遍

毗婆舍那颂第五 第五识塞通

优毕叉颂第六 第六道品调适

三乘渐次第七 第七对治助开

事理不二第八 第八知位次

劝友人书第九 第九能安忍

发愿文第十 第十离法爱

在上图中,第一观不思议境所对应的是优毕叉颂第六和事理不二第八,这是因为《永嘉集》中对“事理不二”的解释中有“了事即理”和“即事而真”的说法,即事而真就是圆教不思议观的“一念妄心即具三千妙法”,所以如此对照。而第二发菩提心在智者大师的思想理论中是属于中根人修习的开始,但在《永嘉集》中相对应的是慕道志仪第一,这正好说明了《永嘉集》着重在于对中根人的接引,而非上根利智者的应机之法。第三巧安止观则是《永嘉集》的主体内容,这是值得进一步探讨的部分。第四破法遍、第五识通塞、第六道品调适、第七对治助开等,基本都被《永嘉集》集中在正修止观的前方便中了。值得注意的是第八知位次,在圆教思想里面的下根人所修之首要内容,也是在《永嘉集》的止观修证之后接着而谈的,这一点明显地有着内在的联系。

所以,《永嘉集》的外在形式和思想内容,在很大程度上都受到了天台止观的影响,并且具有继承和发扬的精神意趣,这应该是没有什么可以置疑的了。

至于其中的具体修行方法,则《永嘉集》又摄取了天台止观法门的各个领域,主要表现在以下几个方面:

1、道前基础训练

在天台止观法门中,所有正式修习止观之前,都要进行自身各种条件的训练,最著名的就是“二十五方便”了,这二十五方便又分为五科,即:一具五缘:持戒清净、衣食具足、闲居静处、息诸缘务、近善知识。二诃五欲:色、声、香、味、触。三弃五盖:贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。四调五事:心不沉不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱。五行五法:欲、精进、念、巧慧、一心。智者大师更强调说:“此二十五法通为一切禅慧方便。诸观不同,故方便亦转。”[⑨]但永嘉大师却总结其核心内容,概括为三条:慕道志仪(立志修行)、戒骄奢意(诃五欲)、净修三业(具五缘及后三者)[⑩],这是很显然的事实。可以说,《永嘉集》中正修止观的前部分内容,就是二十五方便的浓缩而已。

2、正修三观一心

《永嘉集》“总论”部分即说:“定慧既均,则寂而常照,三观一心,何疑不遣?何照不圆?”[11]“优毕叉颂第六”也说:

三谛一境,法身之理恒清;三智一心,般若之明常照;境智冥合,解脱之应随机;非纵非横,圆伊之道玄会。故知三德妙性,宛尔无乖;一心深广难思,何出要而非路。是以即心为道者,可谓寻流而得源矣。[12]

又如“三乘渐次第七”说:“处愦非喧,凝神挺照,心源朗净,慧解无方。观法性而达真如,鉴金文而依了义。如是则一念之中,何法门而不具?!”[13]无论是前面的“三观一心”、“三谛一境”、“三智一心”、“境智冥合”、“非纵非横”,还是后面的“观法性而达真如”、“一念之中,何法门而不具?”都是直接显露了圆教思想之精义,正修之时都是以这些思想作为根本指导的。关于“三观一心”等的内容,在天台祖述里面极为丰富,如一心三观亦具有三层含义,《维摩经玄疏》卷二说:

一明所观不思议之境,二明能观三观,三明证成。一明不思议之观境者,即是一念无明心,因缘所生十法界以为境也……。二明能观者,若观此一念无明之心,非空非假,一切诸法亦非空假,而能知心空假,即照一切法空假;是则一心三观,圆照三谛之理,不断痴爱起诸明脱,若水澄清,珠相自现。三明证成者,若证一心三观,即是一心三智五眼也。[14]

这段话与《永嘉集》所述圆教修法的思想内涵是一致的,而在前揭《永嘉集》“优毕叉颂第六”引文的前头也说:

夫心性虚通,动静之源莫二;真如绝虑,缘计之念非殊;惑见纷驰,穷之则唯一寂;灵源不状,鉴之则以千差。千差不同,法眼之名自立。一寂非异,慧眼之号斯存,理量双消,佛眼之功圆着。[15]

这里所说的法眼、慧眼、佛眼等,实际上函盖了五眼,从修证的角度来看,只有这“三眼”才是出世间法,符合一心“三智”的旨趣,而肉眼、天眼二者,则相通于凡夫众生,故不必强调。因此,《永嘉集》的修证理论也就显示了天台“若证一心三观,即是一心三智五眼”的思想内涵。

《永嘉集》中还有更加显著而闻名的修证指导,亦是历代修行者将之奉为圭臬的名句,如云:

恰恰用心时,恰恰无心用。无心恰恰用,常用恰恰无。[16]

惺惺寂寂是,无记寂寂非。寂寂惺惺是,乱想惺惺非。[17]

这就是一心三观的天台圆顿禅法,用心就在于“无心而用”、“常用而无”,境界则是“寂寂惺惺”、“惺惺寂寂”,不落无记,不堕乱想。如此活泼泼地修观,这般明朗朗地用功,犹如禅门所谓“明历历,露堂堂”。完全就是圆教思想之精髓,可见永嘉大师深入大藏法海,圆融无碍,不可思议。

3、兼以次第三观

虽然《永嘉集》的整体文意是落在天台圆教思想,但是其中仍然有些思想内容是属于别教或者通教,乃至是藏经思想的。所以,除了圆顿止观法门之外,其中还体现出“次第止观”的实践方法,于此我们略加介绍。

次第三观就是别教所立的从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观等三种观法,为隔历次第而修空、假、中三观,故云次第三观。一从假入空观:即破生死假之虚妄俗谛,而入二空审实真谛之理的观法。若修此观法,能断三惑中的见思惑,能得三智中的一切智。二从空入假观:即不止于真谛的空理,更进而建立“假”之俗谛差别的观法。若修此观法,能断三惑中的尘沙惑,能得三智中的道种智。三中道第一义谛观:即以空、假二观为方便,双照真俗二道的观法。修此观法能断三惑中的无明惑,得三智中的一切种智。如《观经疏》卷上说:

初观空生死,次观空涅槃,此之二空为双遮之方便。初观用空,次观用假,此之二用为双照之方便,心心归趣入萨婆若海,双照二谛。[18]

《观经疏妙宗钞》卷二释其文义说,观空生死、空涅槃,则见思、尘沙二惑忘尽,心无偏着,故得为双遮方便。复因次第用于二观,观其二谛,故得为双照方便。由于方便的建立,圆观可修。在十回向中,即以所显中道佛性而为能观中道之观。谛观不二,惑智一如,三观圆融是无作行,故自然入萨婆若。[19]

在《永嘉集》当中,也同样表明了这种次第而观的渐修方法,如“奢摩他颂第四”说:

慧中三应须别:一人空慧,谓了阴非我,即阴中无我,如龟毛兔角。二法空慧,谓了阴等诸法,缘假非实,如镜像水月。三空空慧,谓了境智俱空,是空亦空。

见中三应须识:一空见,谓见空而见非空。二不空见,谓见不空而见非不空。三性空见,谓见自性而见非性。[20]

这些前后次第的排布,以及内在修行上的指导,都是依据别教次第三观的顺序来叙述的。同时,又将之会归于圆教的思想教学当中。实际上,这些技巧都是天台诸祖一贯的习惯用法。

值得一提的是在整个《永嘉集》里面,自始至终都贯穿着这种修行次第,如在“总论”的部分,就着重说明了修行进程中的各种前后次第之衔接关系。不过,这个“总论”好象就是“编辑说明”,而《永嘉集》是开元庆州刺史魏静(靖)所辑,也有可能是他根据《永嘉集》中的思路来作个纲领性说明的。但无论如何,在《永嘉集》的全部思想内容当中,很清楚的体现出次第修证的空、假、中三种观法。

4、注重修证次第

还有一点也是天台宗特别重视的,那就是修行证位的次第。特别是“三乘渐次第七”所说的三乘行人之修证,思想理路极为清晰明了,从三乘不同根性的角度,分别进行了解说。其中提到:

然三藏之佛,望六根清净位,有齐有劣。同除四住,此处为齐,若伏无明,三藏则劣。佛尚为劣,二乘可知。望上断伏虽殊,于下悟迷有隔。如是则二乘何咎,而欲不修者哉?如来为对大根,引归宝所,令修种智,同契圆伊。或毁或誉,抑扬当时耳。[21]

这就是以三藏教和圆教的修证位次作比较,虽然寥寥数语,但可看出永嘉大师对于天台修证次第之深谙。并借此来呵斥不明白修证位次的人,由于不懂二乘圣人之境界,而妄加诽谤者,即为世智辨聪之邪说,如他说:

凡夫不了预畏被呵,宁知见爱尚存,去二乘而甚远。虽复言其修道,惑使诸所不祛,非惟身口未端,亦乃心由谄曲,见生自意,解背真诠。圣教之所不依,明师未曾承受,根缘非唯宿习,见解未预生知。而能世智辩聪,谈论以之终日。时复牵于经语,曲会私情,纵邪说以诳愚人。拨因果而排罪福,顺情则嬉怡生爱,违意则于诸怀瞋。三受之状固然,称位乃俦菩萨。初篇之非未免,过人之衅又萦。大乘之所不修,而复讥于小学。恣一时之强口,谤说之患铿然。三涂苦轮,报之长劫。哀哉吁哉!言及怆然悲酸矣![22]

这段话不但是批评那些诽谤二乘圣人的愚昧凡夫,而且也体现出永嘉大师对于修证次第的重视和强调,亦即说明要了解佛法修证的位次,才不至于信口开河胡说八道,才会更加谨慎自己的言行,而得到真实受用。其悲心恳切跃然纸上。 从以上四个方面看出,《永嘉集》的禅法思想是以天台止观为主,而以早期传入中国的禅定之学为辅,借助天台的修证次第之理论,而展开有系统地阐述的“前期永嘉禅”。及至永嘉大师阅读《维摩经》开悟,并得到禅宗六祖印证之后,其禅风遂为之一变,进入了“后期永嘉禅”时代,其禅法思想则为以南宗顿悟为主,而以天台圆教为辅的禅法特色,这是我们需要更进一步来探讨的内容。

四、《证道歌》的圆教思想

有人认为这部著作并非永嘉大师所著,如胡适、月溪、李耕云、陈盛港、聂清等人之说,然其证据仍是站不住脚的,徐文明在《永嘉证道歌与二十八祖说的缘起》一文已经予以澄正[23],此处不多做讨论。仅根据《证道歌》的思想内容来看,本书也是与永嘉大师“台禅结合”之禅法极为一致的,除了曾经深入学习天台教观,又能在六祖门下占有重要地位的永嘉大师之外,似无旁人能够这般融合圆教思想于圆顿禅法之中,不留痕迹而挥洒自如地表述了圆妙无比的“顿觉了、如来禅”,更能如此透彻地解说顿教禅法。思想总是积累起来的,所以,我们在研究大师的天台禅法时,也必须深入研讨《证道歌》中的天台圆教思想。

客观而言,永嘉大师从《维摩经》悟明心地之后,得益于南宗禅法更多,所以他的后期思想是由教下转入宗门更为突出。从总体情况看,《证道歌》是一部极重南宗顿悟禅法的著作,但在语言表述上又难免露出了天台圆教思想之端倪,这正是永嘉大师心中具备天台教法的表现。我们这里就拣择一些明显是天台思想的内容来分析,与大家分享。

1、“绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”[24]

这是《证道歌》的首个偈颂,亦即开山第一斧,统贯整个《证道歌》的精神脉搏,两个“不”字和两个“即”字,就揭示了大乘佛法的甚深微妙之奥义,同时也道出了天台圆教思想的根本义趣,并且能够在这个句子中点示出天台圆教的特色“即”,和用功下手之关要“不除妄想”,这不得不说大师实为精通天台教观的大家。

首先,从“不除妄想”的用功下手处看,这在中国大乘八宗里面,也只有天台的用功下手处永异诸宗,因为其它各宗都要去除妄念的迷执,然后方显自性本体之妙用,如净土宗要“少说一句话,多念一句佛。打得妄想死,许汝法身活。”禅宗则要“前念迷即是凡夫,后年觉即是佛。”《坛经》云:

善知识,云何立无念为宗?只缘口说见性,迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生。自性本无一法可得,若有所得,妄说祸福,即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。[25]

又云:“若言着净,人性本净。由妄念故,盖覆真如。但无妄想,性自清净。”[26]其余诸宗莫不皆然,唯独天台教法的用心处是在“现前一念阴妄之心”,这一念阴妄之心正是大师所谓的“妄想”。妄心不须除,为什么呢?因为这一念妄心,就具足百界千如三千妙法,如智者大师《摩诃止观》说:

第一观阴入界境者,谓五阴、十二入、十八界也。……[27]

然界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:“一法摄一切法,所谓心是。”《论》云:“一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。”心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。[28]

因此,智者大师特别强调这现前一念的妄想心就是十乘观法的核心,也是上根之人于一念间即可契入诸法实相的圆顿妙观,因为这一念妄心,并不是仅仅局限在妄想里面而已,它更具有无量无边的微妙内涵,所以智者大师又指出了:

夫一心具十法界,一法界又具十法界,百法界。一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔有心,即具三千。[29]

如何观这一念妄心呢?据十乘观法的第一观不思议境来看,就吾人现前的一念,观即空、即假、即中。修行之前,必须先定所观之境。然万法皆具三千三谛,互相融摄,而无迷悟因果之别。一一皆具不可思议的妙谛,故皆可作为所观之境。今由于万法唯心,特以现前的一念妄心作为所观之境。妙境是诸法之本,妙观是诸行之源。上根之人修此一法,自可具十境十观,登初住真因之位。

这样一来,现前一念妄想之心就不需要断除,即相而真,即烦恼是菩提,即生死是涅槃。这是圆教思想在具体修行上的落实,并不是理论逻辑上的空谈了。只有真正契入这种观法,才算是走上了“观不思议境”的观行道路,而就在这条道路上,无明即是实性,幻身即是法身,一气贯通,浑然天成了。所以接下去就点明了用功契入之后的如实境界。

其次,从“即”的角度上看,天台圆教思想的特色就在于“即”和“具”字,“具”字是从当体本具而言,“即”字则是心佛众生一切万法全体相即,无论是一念三千的圆融相即,还是三谛三观的如伊三点,都是举一即一切,举一切即一。智者大师立“六即论”而深显当体即佛的圆义,认为一切存在本来具足三千诸法,由体而言,佛与众生毕竟平等,无有丝毫之差别;然由修行阶位而言,佛与众生亦有差异之处;故立“六即”之说,强调即而常六、六而常即的圆融理论。到了宋代四明知礼尊者,更是把这“即”字突显出来,如他在《十不二门指要钞》卷上指出:

今家明即,永异诸师,以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死即是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善,故极顿者仍云:本无恶元是善,既不能全恶是恶故,皆即义不成。[30]

这三种“即”当中,只有第三种才能够完全显示出天台圆教的思想境界,而永嘉大师的一个“即”字,正好符合这种思想的诠释,可谓天衣无缝。

到了南宋时期,可观大师又提出了更为明确的界定,强调“具”和“即”是同义异语,因一法对诸法,本有的体德是“具”,在二法相对时,表示两者之体同为“即”而已。[31]

更为重要的是,这里一句“无明实性即佛性”的“无明即佛性”之说,简直就是纯粹的天台观点。正如智者大师《摩诃止观》卷二(下)说:

《无行经》云:“贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提。譬如天与地。贪欲即菩提。”《净名》云:“行于非道,通达佛道。一切众生,即菩提相,不可复得,即涅槃相,不可复灭。为增上慢说离淫怒痴名为解脱,无增上慢者说淫怒痴性即是解脱。一切尘劳是如来种。”[32]

不断烦恼起诸明脱,就是圆教不修而修、不断而断的法门,因此上述“无明实性即佛性”和“幻身空身即法身”两句,也正是天台思想的重要内容。

2、“证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业。若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。顿觉了,如来禅,六度万行体中圆。梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”[33]

这也是《证道歌》中的名句,特别是“梦里明明有六趣,觉后空空无大千。”二句,常为学人口头禅。不过,我们这里检索其中关于天台思想的时候,就着重在“实相”与“如来禅”上,因为天台思想实际上也就是《法华经》的实相论,在这个实相论的基础上才可以看出天台思想的圆熟周备,而在如来禅的传承中才可以分晓天台行法的源远流长。

首先,前一个颂文的意思是说:证悟诸法实相者,便没有了人我执和法我执的存在,就在证入实相的一刹那间,当下即可灭却阿鼻地狱的所有罪业;如果这不是实话,而是用妄语来欺诳迷惑众生的话,那就会遭到拔舌地狱那样的痛苦无量尘沙劫。前面半个颂文有两层含义:一是“证实相,无人法”,表明证得实相的时候,就没有了人法二执;二是“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”,这表明了实相忏罪的思想见地。

关于前者“证实相,无人法”的见解,在天台宗的思想里面,实相就是指中道实相,也就是佛性,要想证得佛性,就要破除无明。而在圆教看来,见思、尘沙、无明等惑,都是不除而除、不断而断的。然就去惑这个角度而言,则有人我执与法我执可破,有见思惑就有人我执,有无明惑就有法我执,二执俱破之际,正是二惑消灭之时,其破惑情况,正如《天台四教仪》说:

然圆人本期不断见思、尘沙,意在入住,断无明见佛性。然譬如冶铁,粗垢先去,非本所期,意在成器,器未成时,自然先落,虽见先去,其人无一念欣心,所以者何?未遂所期故。圆教行人,亦复如是,虽非本所望,自然先落。[34]

这就明显指出了圆教行人的唯一目标就是“断无明、见佛性”,至于见思尘沙等惑业,在大开圆解的时候,早就不放在眼里了,正因为发自内心的向道之心,而任运地断掉了见思惑和尘沙惑,这是值得我们倍加注意的地方。如湛然大师《止观辅行》卷六上也说:从最初圆解妙法以来,就能够三谛圆修,与次第修证的意义永远也不相关。这是讲圆教行人的粗重见思惑是任运断除的,断除的惑业与次第修证而断除的则是相同的。[35]又在卷七下说:五品位就已经能够圆伏五住烦恼,哪里会到了这个位次还特别来断除见思惑呢?只是因为在圆教修行的过程中,对于粗重的见思惑就会自然而然地首先断除,犹如冶铁一样,铁上的粗垢自然就会首先脱落。[36]

宋朝知礼大师的《别行玄记》卷下则说:圆教修行譬如冶铁制作铁器,别教修行比喻为烧金而制作金器。冶就是指镕铸,经过了淳朴顿融的程序,任其自然地运转着,粗垢自然首先脱落。烧就是指锻炼,物体本身还是过于坚韧,特别需要把粗尘首先除去,然后才能够进行融金的工序,再去除微细的尘垢。圆教的观行就是顿穷法界,无意首先观察二谛之理,见思二惑就是任其自然地首先脱落。别教的观行就是次第而显示中道,必须有意首先观察二谛之理,所以使见思二惑首先断除。[37]

这样在圆教的修行上,就是见思二惑任运而断,直到断除无明而证佛性之时,正是“证实相,无人法”之际。由此可见,永嘉大师对于圆教的破惑情况相当明确,这是精通教理的功夫,并非笼统颟顸之语。

关于后者“证实相无人法,刹那灭却阿鼻业”的主张,虽然也是大乘佛法心性论的相通论调,但以“实相”与“灭罪”相提并论的,却也是天台宗的一种忏罪思想。我们都知道天台宗到了宋朝开始,特别主张忏法的修行,而在所有的忏法当中,需要通过观察实相来消灭罪业的,却是普遍共同的最高精神核心了。究其根本,这种思想还是出自于天台智者大师的著作中,在大师所著的《法华三昧忏仪》说:

云何明正观?如菩萨法,不断结使,不住使海。观一切法空如实相,是名正观。……尔时,行者尚不见心是生死,岂见心是涅槃!既不得所观,亦不存能观,不取不舍,不倚不着,一切念想不起,心常寂然,亦不住寂然,言语道断,不可宣说。虽不得心非心相,而了了通达一切心非心法,一切皆如幻化,是名观心无心、法不住法,诸法解脱灭谛寂静。作是忏悔名大忏悔,名庄严忏悔。名无罪相忏悔。……如是观时,能破一切生死颠倒,三毒妄想,极重恶业。[38]

这是智者大师根据法华三部经之一的《观普贤菩萨行法经》之思想而来的,如该经云:

若欲忏悔者,端坐念实相。众罪如霜露,慧日能消除。[39]

这种证悟实相而忏罪的方法,也是天台五品位当中初品修习五悔的“忏悔法”,不但有祖师大德的垂示,而且有佛经作为依据,所以永嘉大师接下去以非常肯定的语气说:“若将妄语诳众生,自招拔舌尘沙劫。”此种掷地有声、坦然无畏的说法,足见其宗教俱通之风范!

其次,后一个颂文的意思是说:顿时觉悟了诸法实相,这就是如来禅的核心所在,契入如来禅的诸法实相之时,六度万行一切佛法都在当体圆满具足无缺;只可惜在迷惑颠倒的无明大梦之众生,还以为明明是有六趣的情景,但在觉悟诸法实相的如来禅之后,就会了然明白这大千世界原是“本来无一物”的。这里需要在意的是“顿”和“如来禅”几个字,这几个字就足以证明这部证道歌并不纯粹是南宗的顿悟禅,因为南宗虽然也讲顿悟,但是属于祖师禅,也不标榜自己为如来禅。而永嘉大师这里却明明白白地标其禅法为“如来禅”,这是他禅教合一,也即是“台禅融合”思想的最好写照。

一般而言,如来禅是指如来所行之禅,或由如来直传之禅。如《楞伽经》卷二说:

有四种禅。云何为四?谓愚夫所行禅、观察义禅、攀缘如禅、如来禅。……云何如来禅?谓入如来地,行自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。[40]

据此可知,《楞伽经》是将入如来地,行自觉圣智之相的三种乐住,且成办救渡一切众生之事业,称为如来禅。这与《证道歌》中“顿觉了如来禅,六度万行体中圆(亦即如来禅就具备了救度一切众生之事业)。”的思想泯然吻合。荷泽宗的圭峰宗密在《禅源诸诠集都序》卷一列举外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等五种禅,且称最上乘禅为“如来清净禅”。宗密还认为:“如来清净禅,亦名一行三昧,亦名真如三昧,此是一切三昧根本,若能念念修习,自然渐得百千三昧,达摩门下展转相传者,是此禅也。”[41]并且说天台三谛三观之禅观法门,也只是前面的几种禅观,并非如来禅。[42]

然而,宗密所说之禅,被认为徒有理论,缺乏实际体验。因此,仰山慧寂乃于如来禅之外别立“祖师禅”。如《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉记载:“师曰:汝只得如来禅,未得祖师禅。”[43]而日僧贞舜在《七帖见闻》卷一中,将禅法分为三种根机,谓上、中二根名祖师禅,即达磨所行心印。下根名如来禅,例如天台依经立行。显然他是将禅宗之禅称为祖师禅,天台之禅称为如来禅,且言下之意是祖师禅优于如来禅,这是禅宗内部将“依据经教而修习的禅法”看成是如来禅。

对此,古德之中,亦有人以为如来禅之外,别无祖师禅。前引《景德传灯录》〈仰山慧寂章〉之细注说:“玄觉云:且道,如来禅与祖师禅分不分?长庆棱云:一时坐却。”《从容录》第三十六则说:“和尚近日尊位如何?是他不说如来禅、祖师禅,只道个日面佛、月面佛。”[44]此即认为关于如来禅、祖师禅异同之论述,在禅修证悟面前,乃属无益之闲葛藤,故不许议论分别。

实际上,天台禅法包含了“以如来禅为脉络的止观法门”和“以实相论为依据的修证方法”,其中之圆教思想,就是以诸法实相作为证悟的根本依据,只要契入诸法实相,便可“从初发心,便成正觉。”即圆教初“发心住”的菩萨,就可以百佛世界示现成佛,当下全体具足六度万行。如《天台四教仪》说:

《华严经》云:“初发心时,便成正觉,所有慧身,不由他悟。清净妙法身,湛然应一切”。解曰:初发心者,初住名也。便成正觉者,成八相佛也,是分证果,即此教真因。[45]

这就是指依据经典而发明心地的菩萨,能够破除一分无明,真正契入一分中道实相,即可示现八相成道,度一切众生。《妙宗钞》也说:“今初住所发三法,皆性具故,发则俱发。从智证法,从法起应,即非一时,三身顿得,故非前后。不纵不横,复见于此,从始圆修一心三观,今圆三智一心中得,即以此智,证得法身,智性即色,三一体融,名妙色身。此身湛寂,如鉴无情,形对像生,山毫靡间,名应一切。三身三德,体离纵横。”[46]这就是“顿觉了如来禅,六度万行体中圆”的修证境界,圆顿妙法重在觉悟,不在禅定功夫,所以“三身顿得,非前非后”即是天台圆教的观法。

3、“无价珍,用无尽,利物应机终不吝。三身四智体中圆,八解六通心地印。上士一决一切了,中下多闻多不信。但自怀中解垢衣,谁能向外夸精进。”[47]

这个“无价珍”就是中道佛性,亦即诸法实相,《证道歌》自始至终围绕的主题就是这个无价之宝,只要能够证悟诸法实相,于心地的本体上就能够圆满具足三身、四智、八解、六通了,这是指出佛祖以心印心、代代传付的就是这个无价珍而已。体用双具,体用不二,证体起用,妙用恒沙,应机利物,无有穷尽。

更为重要的是接下去所说的这个偈颂,完全出自于天台根本依典《法华经》,因为《法华经》的迹门十四品,主要就是佛陀开迹显本的“三周说法”,而三周说法就是针对三种根性的众生而开设的。第一“法说周”是对于上根利智者直说诸法实相,上士就是上根的人,如经中所说的舍利弗,一听到《方便品》的十如是诸法实相,当下即可受记作佛,故言“上士一决一切了”。第二“譬说周”是对于中等根机者譬说火宅三车,中等根机的人,如须菩提等四大弟子,听到了《譬喻品》之后,信心喜乐得未曾有,从而契入诸法实相,亦可受记作佛,但比上根者较难。第三“宿世因缘周”是对于下根之人说其宿世为大通智胜佛下之一乘机种,使彼等了悟宿世久远之机缘而得悟入诸法实相,如富楼那、憍陈如等千二百声闻领解《化城喻品》中所谈因缘,而得受记作佛。但后面的两周说法,并不象第一周的直接宣说,所以也是“中下多闻多不信”。

在三周说法之后的《五百弟子授记品》里面,佛陀又以“衣珠喻”来显明这个“无价珍宝”之本具。所谓某人到亲友家醉酒而卧,亲友将宝珠系其衣内,以未觉知,故自恼贫苦。后会亲友告知无价宝珠在衣内,于是得珠,受用无极。此是比喻二乘之人昔于大通佛所下大乘因种,但为无明所覆不能觉了。今依如来方便开示,遂入一佛乘,得证大乘之果,利乐无穷。如经云:

譬如有人,至亲友家,醉酒而卧。是时亲友官事当行,以无价宝珠系其衣里与之而去。其人醉卧,都不觉知。起已游行,到于他国,为衣食故,勤力求索,甚大艰难,若少有所得,便以为足。于后亲友会遇见之,而作是言:“咄哉!丈夫,何为衣食乃至如是?我昔欲令汝得安乐,五欲自恣,于某年月日,以无价宝珠系汝衣里,今故现在。而汝不知,勤苦忧恼以求自活,甚为痴也。汝今可以此宝,贸易所须,常可如意,无所乏短。”

佛亦如是,为菩萨时教化我等,令发一切智心,而寻废忘,不知不觉。既得阿罗汉道,自谓灭度,资生艰难,得少为足。一切智愿,犹在不失。今者世尊觉悟我等,作如是言:“诸比丘,汝等所得非究竟灭,我久令汝等种佛善根,以方便故示涅槃相,而汝谓为实得灭度。”

世尊!我今乃知实是菩萨,得受阿耨多罗三藐三菩提记。以是因缘,甚大欢喜,得未曾有。[48]

这就是“但自怀中解垢衣”的出处,说明了永嘉大师完全依据教下的经典文字来解说禅法,因此也可以肯定的说:“教为佛语,禅为佛心”之不谬!

4、“圆顿教,勿人情,有疑不决直须争。不是山僧逞人我,修行恐落断常坑。非不非,是不是,差之毫厘失千里。是则龙女顿成佛,非则善星生陷坠。”[49]

这个偈颂着手在“教理”上,因此我们特别指出他是属于天台的思想理论,而从第一句的“圆顿教”三字,我们可以看出是属于天台的圆教思想。不过,在这个“圆教”中间加了一个“顿”字,就更加透露出永嘉大师把南宗的顿悟禅纳入于天台的圆教之中,这是非常有意思的一个消息,值得我们注意,并依此思路而对永嘉大师的禅思想进行深入的探讨。

另外,这里面的“是则龙女顿成佛”一句,即是“龙女献珠成佛”的故事,也出自《法华经》〈提婆达多品〉,该《品》中有著名的《献珠偈》,是指龙女献珠予佛之事,龙女先颂偈曰:

深达罪福相,遍照于十方。微妙净法身,具相三十二。以八十种好,用庄严法身。天人所戴仰,龙神咸恭敬。一切众生类,无不宗奉者。又闻成菩提,唯佛当证知。我阐大乘教,度脱苦众生。[50]

那么,龙女到底作对了什么呢?何以能够如此迅速顿成佛道呢?《法华玄义私记》卷六说:“指三行半偈名献珠偈,珠表得记,偈明成菩提事,珠显偈意故也。”据经文记载:

有娑竭罗龙王女,年始八岁,智能利根,善知众生诸根行业。得陀罗尼,诸佛所说甚深秘藏,悉能受持。深入禅定,了达诸法。于剎那顷,发菩提心,得不退转,辩才无碍。慈念众生犹如赤子,功德具足心念口演,微妙广大慈悲仁让,志意和雅能至菩提。[51]

尔时,龙女有一宝珠,价值三千大千世界,持以上佛,佛即受之。龙女谓智积菩萨、尊者舍利弗言:“我献宝珠,世尊纳受,是事疾不?”答言:“甚疾。”女言:“以汝神力观我成佛,复速于此。”当时众会皆见龙女,忽然之间变成男子,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华成等正觉,三十二相八十种好,普为十方一切众生演说妙法。[52]

这就是能够当下契入诸法实相,即可立地成佛的经证,是非曲折一定要丝毫无差才行,正如大师所说的“差之毫厘失千里”!圆顿教法虽然微妙无比,但也象是涂毒鼓,一闻之下丧身失命,根性不利者非但难以契入,且有堕落恶道之虞。所以永嘉大师又点示了“善星堕落”的典故,以此来警告学人,一定要准确无误地把握好圆顿教法,否则难免生陷泥犁之苦!

除了上述的相关天台思想外,《证道歌》中还有不少足可与天台理论相通的文句,例如:“一地具足一切地”、“争似无为实相门,一超直入如来地。”这是别教初地、圆教初住菩萨的境界,“震法雷、击法鼓,布慈云兮洒甘露。龙象蹴踏润无边,三乘五性皆醒悟。雪山肥腻更无染,纯出醍醐我常纳”等等,都与天台教法有着密切的关联,我们这里也就不一一加以论述了。通过对以上这四段文意的阐释,足以证明这部《证道歌》的禅教思想,确乎融合了台禅精神于一炉,同时这也完全符合永嘉大师的学修经历,是为“后期永嘉禅”。

五、结 语

综上所述,永嘉禅师实为佛教史上的一位重要人物,本文从他修学佛法的前后次第来展开讨论,其思想脉络是由小而大、由教而宗,最后达到了教观并运,宗说俱通的境界。前期永嘉禅就是以《永嘉集》为指导思想的止观修证,后期永嘉禅则是以《证道歌》为思想特色的顿悟法门,此二者在直观上有着很大的差别,但在证悟实相方面,却又具有异曲同工之妙。我们由此也可以看出“永嘉禅”实际上就是台禅融合的禅法,在各宗派之间亦可独树一帜,从唐宋至今的千百年来,在历史长河中荡漾着别具韵味的波澜,使人精嚼细品而回味无穷。

去年玄觉大师的舍利子得以出土,引起了人们虔诚的敬意和持久的兴趣,现今温州市政府正在松台山上重建永嘉大师舍利塔——净光塔,以表示对这位古代高僧的缅怀和爱戴!人们对于永嘉禅法的修学和研究也正在悄悄地进行。回顾大师的生平学历,整理大师的重要著作,展现大师留下来的宝贵精神财富,是我们从更高远的视角来继承和发扬永嘉精神的必要途径。通过上述对于永嘉大师两个时期的天台禅法之探究,我们可以得出如下结论:

第一,人的一生,思想境界是可以不断地升华提高的,而提高思想境界的动力则在于“无穷尽地奋斗”下去。永嘉大师早年学习天台教观,可谓已经是造诣很深,然在其悟得《维摩经》的精神旨意后,便又去了曹溪六祖门下,取得了祖师的印证,从此彻头彻尾地改变了他的禅风,所以他说:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦诃责,数他珍宝有何益。”[53]这是他人生的经历,也因此体现出永嘉大师的一生是“无穷尽奋斗”的一生。

第二,有了教理思想作为基础,还要更进一步的真修实证,体悟教理所阐述的真实意义,才能够达到学佛的如实受用。永嘉大师就是从教理入手,进而契悟禅法心要,从此不落在任何语言文字的假相上,得大自在。这也是我们学佛者的决好榜样。所谓“不见一法即如来,方得名为观自在。”[54]亦即天台所强调的有教有观,定慧等持,教观双美,目足并运。

第三,从永嘉大师的思想发展脉络来看,他的前期禅法和后期禅法确实有着很大的变化,但这是事物发展的必然结果,而不是象有些人认为的《永嘉集》与《证道歌》完全没有关系。仅凭《证道歌》中所引的文句,出自《法华经》和《维摩经》的最多,约有十四处之多,可见他对于此二部经的熟悉运用。再结合永嘉大师的修证经历,亦可资以证明《证道歌》确为他所著。

第四,在历史上,永嘉大师是一位得道的高僧,没有人对他的两部著作之思想见地产生怀疑的。因此,我们从他的思想见地上,可以看出天台禅法的融摄性是完全可行的,把禅宗的思想以及理论方法等,融入天台教学当中也是如法的。永嘉大师的台禅融合之思想,就是非常成功的表现。我们作为新世纪的佛法继承人,必须重新审视佛教的精神义趣之所在,决不可以落在宗派之争的门户知见中,也不可以曲解或误解佛法真实义,以“四种三昧摄一切行”的思路,以“契理契机”的善巧方便,更好地继承传统的佛教思想,为现代人提供完美系统的修学理论。这是我们这一代人的历史使命,也是写作本文的初衷。

[①] 见牟宗三《四因说演讲录》第十讲,110~111页,上海古籍出版社,1998年6月第1版。

[②] 《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》料简云:“说通宗不通,如日被云笼。宗通说不通,如蛇入竹筒。宗通说亦通,如日处虚空。宗说俱不通,如犬吠茅丛。”见《大正藏》卷四十八,第235页上。

[③] 见吴言生主编《中国禅学》第二卷,231~256页,中华书局,2003年5月第1版。

[④] 大师之生平,可以参照《释氏通鉴》卷八、《佛祖统纪》卷十、《宋高僧传》卷八、《五灯会元》卷二、《景德传灯录》卷五、《隆兴佛教编年通论》卷十五、《佛祖纲目》卷三十,以及各种禅宗史学研究专著等。相关资料可参见温州市佛教协会编印的《永嘉大师圆寂一二八四周年纪念集》(1996年)和《永嘉大师研究文集》(2003年)等。

[⑤] 见《大正藏》卷四十八,第387页。

[⑥] 见《大正藏》卷四十八,第395页。

[⑦] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。

[⑧] 详见《摩诃止观》卷五之二,《大正藏》卷四十六,第52页中以后。

[⑨] 见《摩诃止观》卷四下,《大正藏》卷四十六,第48页下。

[⑩] 见《大正藏》卷四十八,第388页上——389页中。

[11] 见《大正藏》卷四十八,第388页上。

[12] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。

[13] 见《大正藏》卷四十八,第393页上。

[14] 见《大正藏》卷三十八,第528页下。

[15] 见《大正藏》卷四十八,第391页中。

[16] 见《大正藏》卷四十八,第389页中。

[17] 见《大正藏》卷四十八,第389页中——下。

[18] 见《大正藏》卷三十七,第187页下。

[19] 参见《大正藏》卷三十七,第206页上——中。

[20] 《大正藏》卷四十八,第389页下——390页上。

[21] 见《大正藏》卷四十八,第392页下。

[22] 见《大正藏》卷四十八,第392页下——393页上。

[23] 见《中国禅学》第一卷,第127页——138页,中华书局,2002年6月,北京。

[24] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。

[25] 见《大正藏》卷四十八,第353页上。

[26] 见《大正藏》卷四十八,第353页中。

[27] 见《大正藏》卷四十六,第51页下。

[28] 见《大正藏》卷四十六,第52页上——中。

[29] 见《大正藏》卷四十六,第54页上。

[30] 见《大正藏》卷四十六,第707页上——中。

[31] 参见慧岳法师《天台教学史》,第302页,中华佛教文献编辑社印行。

[32] 见《大正藏》卷四十六,第18页上——下。

[33] 见《大正藏》卷四十八,第395页下。

[34] 见《频伽大藏经》第二○册,第128页。

[35] 见《大正藏》卷四十六,第333页下。

[36] 见《大正藏》卷四十六,第385页上。

[37] 见《大正藏》卷三十四,第910页下——911页上。

[38] 见《大正藏》卷四十六,第954页上——中。

[39] 见《大正藏》卷九,第393页中。

[40] 见《大正藏》卷十六,第492页上。

[41] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。

[42] 见《大正藏》卷四十八,第399页中。

[43] 见《景德传灯录》卷十一,第187页,成都古籍书店,2000年1月第一版。

[44] 见《大正藏》卷四十八,第251页下。

[45] 见《频伽大藏经》第二○册,第130页。

[46] 参见《大正藏》卷三十七,第204页上。

[47] 见《大正藏》卷四十八,第395页下——396上。

[48] 见《大正藏》卷九,第29页上。

[49] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。

[50] 见《大正藏》卷九,第35页中。

[51] 见《大正藏》卷九,第35页中。

[52] 见《大正藏》卷九,第35页下。

[53] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。

[54] 见《大正藏》卷四十八,第396页下。

96

天台禅法的特质   

法藏法师   

提要   

正文   

1缘起与目的   

2天台禅法概述   

2·1圆教三种止观  2·1·1总说  2·1·2别释  2·1·3小结  2·2别释三止三观  2·2·1别教次第三观  2·2·2圆教一心三观  2·3结示本章   

3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义  3·1天台忏仪行法之目的  3·2法华三昧之契机  3·3祖师劝修   

4法华三昧忏仪的组织与修法大要   

4·1概说  4·2修法总纲  4·2·1内容大要  4·2·2行法组织  4·3正释修法  4·3·1忏前准备  4·3·2修行事忏  4·3·3正修三昧  4·3·4随缘止观  4·4总归圆顿   

5结论   

参考书目   


  

提要

  天台宗为中国最早成立的本土化宗派,由于其教法组织严谨,而且教理与实践并重,因此古来即有「教观双美」之称,影响中国佛教至深且钜。天台宗之教理门,虽以智者大师所说之「五时八教」为核心,但其目的乃为凸显圆教「中道实相」的佛法最高义理。而为了亲证此「三谛圆融」的究竟真理,智者大师更以经论为佐助,依慧思大师之亲承与自身修证所得为基础,而建立大乘圆教所特有之「圆顿止观」实践法门,因此圆顿止观可说正是天台禅法的精华所在﹗

  然而圆顿止观当如何「具体」修持?厥为吾等佛子在佛法实践的课题上,所必须深刻理解的。以圆教的止观修持说,智者大师一生当中,共提出了「不定」、「渐次」与「圆顿」等三种圆教止观法门,而在《摩诃止观》一书当中,更以四种三昧行法,作为具体修持圆顿止观的实践方法。因此,三种止观的异同与关系如何,将成为我们把握天台禅法的重要命题!另外,圆顿止观所含的四种三昧禅观行法当中,与天台典籍和教法最有直接关系,内容最为明确、完整,影响后世最为深远的,正是曾经被慧思大师与智者大师所亲修、亲证的「法华三昧行法」。智者大师初谒慧思大师时,即被教以修此法门,而大师在瓦官寺时,甚至为此行法,亲自撰写《法华三昧忏仪》一卷,做为教导来学修持法华三昧之依据,其重要性可知。

  本文在探讨了天台三种止观的核心思想之后,希望透过对《法华三昧忏仪》之内容组织,及其在天台禅法中之地位与实修方式之理解,来呈显天台禅法的精神与特质,从而达到具体把握天台实践法门之修持要领为目的。

正文   

1缘起与目的

  佛法虽然强调「解行并进」,要求实践必须与理论配合,然欲得佛法之真实受用,则「实修」终为最根本之道﹗因此一切的理论研究,最终若不能导向实践之路,则理论不过是凡夫的妄想戏论而已,说食数宝之诫早有明训。天台宗做为影响中国甚大、甚久的第一个本土化宗派,其关于佛法之实践,自有一套严密理论为基础。尤其智者(538~597)大师综合了五百年来,流传在中国的各类大小乘禅法,并配合着自所体证的教理理论,相互构成了一整套禅、教合一的佛法理论与实践体系。因此若能在天台的教理思想门之外,另对其禅观实践法门有一深刻之理解,则对于吾人在大乘佛法上的实修实证,必能有相当之助益。

  另外,诚如《占察善恶业报经》所云:

  若恶业厚者,不得即学禅定智能,应当先修忏悔之法[1]。

  又如西藏宗喀巴(1417~1478)大师亲承文殊菩萨之教法亦云:

  生起空正见之主因有三,一者忏罪集福、二者对于上师、本尊不二之启请(归命)、三者辗转增上思惟所闻之空见[2]。

  以上经、论皆强调了修学禅定与智能之前,必须要有忏罪与集福的前方便。既然经、论皆明示〝忏罪〞及〝修观〞之间的重要关系,则强调以忏悔为前导而修大乘止观的法华三昧忏仪行法,不正与此意相吻合?因此对《法华三昧忏仪》之研究与实践,必有助于天台中道实相禅观的修持应该是可以确定的,这是我们今日有必要好好研究《法华三昧忏仪》的第一个理由。

  其次,中国佛教自梁武帝(464~549)以降,拜忏风气即历久不衰,如今虽然经过千多年之流传,多少已使得拜忏法门受到扭曲与误用,然而忏法之契机于中国,亦是明显之事实。而《法华三昧忏仪》正是天台系统忏法的「母体」,它甚至深深地影响了中国其它宗派的忏法[3],因此对于「法华三昧忏仪」的深入研习,必能适当地导正并深化拜忏的思惟与作法,而使之重新回到实修实证的本位上来,这是我们要研究《法华三昧忏仪》的第二个重要理由。

  最后,如众所周知,圆顿止观乃天台最究竟、最圆满之禅观实践法门,而其中所揭橥的四种三昧行法中,唯有「法华三昧」行法,为智者大师所亲证[4]、亲撰[5]。不但提出最早、内容最为完备,而且也与天台的根本经典—《法华经》与《观普贤菩萨行法经》有着最直接、密切的关系。从慧思(515~577)大师以降,历代天台禅匠、祖师,无不勤修、宏扬[6]此部忏法,可谓〝法华三昧忏仪〞,正是天台圆顿止观行法之重要代表。然而此一忏法却在明、清以来,逐渐地隐没而罕见流传与重视。甚至在近代,亦因其〝忏法〞之名,而被视为是〝经忏法本〞之流,以至天台理、事相即圆融的禅修法门,益发地使人陌生和忽视,更惶论依教起修了。今日为了重显本忏的禅修内涵与重要性,同时也将天台禅法的〝理论〞与〝实践〞进行结合性的理解,则「法华三昧」的研究是非常重要的工作!这是我们在研究天台禅修法门时,不得不同时关照《法华三昧忏仪》行法的第三个重要的理由!

  具有以上三项理由之故,因此本文在介绍完天台各种止观禅法概念之后,更选定以「法华三昧忏仪」为代表,希望透过对此天台宗所独创的行法,做一概括性的理解,从而把握天台禅法的实践特质,以为吾等实际修持大乘禅观之指导。   

2天台禅法概述   

2·1圆教三种止观   

2·1·1总说

  阐述天台禅法的典籍,主要有四部,皆智者大师所述,由其门人记录、重治或略出而成。今分别依讲说年代之先后,表列如下[7]:

  书名 年代 地点 别名 止观分类 备注

  释禅波罗密(十卷)

  陈宣帝太建年间(567~575)〔30~38岁〕 金陵瓦官寺讲

  次第禅门,禅波罗密次第法门,禅门修证 渐次止观 法慎记为三十卷,章安再治为十卷

  六妙门(一卷) 太建年间(567~575)宣讲,太建九年(577)撰成〔40岁〕 讲于瓦官寺撰于天台山

  六妙门禅法,修禅六妙门

  不定止观 为陈朝尚书令毛喜(516~587)而说,曾失传于日本

  (天台)小止观(一卷) 太建十年。〔41岁〕 天台山

  略明开蒙初学坐禅止观要门(净辩私记本),修习止观坐禅法要,坐禅法要,童蒙止观

  《释禅波罗密》二、三、四卷之精要书

  为俗兄陈针而说,或云令高足慧(净)辩略出。

  摩诃止观(十卷)

  隋文帝开皇十四年(594)〔57岁〕

  讲于荆州玉泉寺圆顿止观

  章安记,初有三本,此为再治本

  综观智者大师四十一岁以前的三部禅法[8]内容,我们可以很清楚地发现,早期的天台禅观,虽是慧文(?~535~)、慧思及智者三位大师一脉相承,自所亲修、亲证的结晶。然而在禅定理论的表述与修定技巧的运用上,则仍以南北朝时代即已盛行于中国北方的声闻禅法,及罗什(344~410)大师所传的大乘菩萨禅法为基础,配合着自所亲证的经验,而加以综合性地组织、整理[9]。此中虽已有天台实相禅观的内容在,但因仍属「广说诸禅」的性质,故并未凸显天台禅法不共他宗的原创性特质。唯有在《摩诃止观》出后(大师五十七岁,讲于荆州玉泉寺,见前表),方才总摄了前三部禅法的内容,而将之完整地纳入「中道实相观」的大乘禅观体系当中,从而彻底彰显了天台宗特有的「圆顿止观」禅法。然而圆顿止观并非凭空而生,事实上它与天台四种教判有着密切的关系。所谓四种教判,乃是指天台判摄一代时教的教理深浅,将之分为四类,亦即〝藏、通、别、圆〞四教,它们分别有所属的观法,以为修行之根本。其中〝藏〞教为纯声闻法,不通大乘以〝析空〞为观;〝通〞教为声闻法而通后大乘,以〝体空〞为观(以上二教但有〝空观〞而无〝假,中〞二观,后二教则反之);〝别〞教为别菩萨法,乃权教菩萨所独修之法,以〝次第三观〞为观;〝圆〞教为究竟佛乘之法,乃大乘圆顿、终极之教法,以〝一心三观〞为观。此一心三观,正是天台判教中,最为究竟的止观法门,它依于根性的不同,又分三种修行方式,而所谓的〝圆顿止观〞,正是这三种方法当中,最直捷了当而快速究竟的方法,也是天台禅观中最特殊的所在!《摩诃止观》卷一上云:

  天台传南岳三种止观:一渐次〔止观〕,二不定〔止观〕,三圆顿〔止观〕。皆是大〔教〕,俱缘实相〔境〕,同名止观。……为三根性,说三法门[10]。

  这是说明了天台圆教止观禅法的总纲,此中如前表所示,《释禅波罗密》与《小止观》,诠「渐次」止观;《六妙门》诠「不定」止观;《摩诃止观》诠「圆顿」止观。然而已如前述,此三种止观既然皆是「大乘」圆教之法,因此同样皆以「实相」为所观境,而且同名为「一心三观」。所以荆溪(711~782)解释上段文字云:

  应知「止观」二字,无非「摩诃」,即是一心三止三观之止观也[11]。

  换言之,所谓圆教的〝一心三观〞,其实是包含三种止观在内的。   

2·1·2别释

  那么他们之间有何种差别,而须别立三法?《摩诃止观》卷一下,对这三种止观之相貌,各有精要之说明,彼释「渐次止观」之相云:

  渐则初浅后深,如彼梯?。

  又云:

  渐初亦知实相,〔唯〕实相难解〔难行〕,〔而〕渐次〔易解〕易行,归戒翻邪向正,止火、血、刀〔三涂〕,达三善道;次修禅定,止欲散网,达色、无色定道;次修无漏,止三界狱,达?盘道;次修慈悲,止于自证,达菩萨道;〔最〕后〔方〕修实相,止二边偏,达常住道。是为初浅后深,渐次止观相[12]。

  释「不定止观」之体相云:

  不定〔则〕前后更互,如金刚宝,置之日中。〔各面视之,皆是金刚〕

  又云:

  不定者,无别阶位,约前〔有〕渐〔观〕后〔有〕顿〔观,或渐或顿,而说「不定」〕。更前更后,互浅互深,或事或理。或指世界〔悉檀〕为第一义〔悉檀〕,或指第一义为「为人」、「对治」;或息观为止,或照止为观,故名不定止观[13]。

  最后更释「圆顿止观」之能所云:

  圆顿初后不二,如通者腾空[14]。

  荆溪释此云:

  近地之空,与万仞同体[15]。

  《摩诃止观》又云:

  圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实(此明所缘妙境)。系缘法界,一念法界〔三千性相〕,一色一香,无非中道(此释能观妙智)。己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳,即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即?盘,无灭可证。

  无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间。纯一实相,实相〔之〕外,更无别法。法性寂然,名止;寂而常照,名观。虽言初后,无二无别,是名圆顿止观[16]!

  此外,荆溪大师更于此观之名义与修法,有简要之补充说明如下:

  圆名圆融、圆满;顿名顿极、顿足。又圆者,全也。……体非渐成,故名为顿。体虽极足,须以二十五法,为前方便,〔更以〕十法成观,而为正修[17]。

  最后荆溪大师更综合地对以上三种止观之异同,及所应之根机差别,有一段整体性的注释:

  为三根者,此三止观,对根不同,事〔修〕虽差殊,〔而〕同缘顿理。离圆教外,别无根性,当知此三〔根性〕,并依圆理,分此三行〔止观〕,名三根性。是故渐次〔根性之人〕,不同于别〔教人〕,〔渐次止观〕或一日、一月、一生,修之可获!故云。文第十判教中云:「渐观者,从初发心,为圆极故,修阿那般那,乃至无作。故知顿人,行解俱顿;渐人,解顿行渐;不定〔人〕,解顿,行或顿、渐」。有人云〔渐根人〕是别〔教人〕,〔彼〕都不见文旨[18]。   

2·1·3小结

  综合以上引文可知,天台所传之三种止观,其下手之方法虽有「渐次」、「不定」与「圆顿」之不同,但同样都是以「圆教中道实相」之理为修观之内容。固然渐次与不定二种止观,在趣入实相观的「过程」(事修)上,与圆顿止观有所不同,但所缘之境与能观之智,并无本质上的差异(前引文中云:「事虽差殊,同缘顿理」,又云:「当知此三,并依圆理」,正指此意),因此三种根性之人,所证之理皆是圆教中道实相之究竟真理殆无疑义。只是细观前三部禅籍之内容可知,彼三部书虽亦含有中道实相观之修观方法,唯其内容都明显的,不若《摩诃止观》来得具体而完整罢了。果真如此,则知此三种止观,在观察实相的根本运心方法上,也应该是没有差别的,亦即:以不思议一心三观之智,缘一念三千不思议之境,证入不思议三谛圆融之理。只是圆顿止观在修法上不假其它方便[19],直于十种境相[20]中,起十种修观方法[21]以修入实相;而渐次止观与不定止观,则需先用其它禅定及修观方便,巧为弄引、渐次调熟,方乃修入,以此三种修观之下手方便不同故,而分成三种止观之法。

   2·2别释三止三观

  进一步说,如何是不思议「一心三观」之智呢?所谓「一心三观」乃是圆教修观方法之总称,具云可说为一心三止三观,但因「三止」只是偏于定而与慧观相即互融,如《摩诃止观》云:

  此三止名,虽未见经论,映望三观,随义立名[22]。

  所以一般常略而不言而只说〝三观〞。又圆教特别以「一心」三观,表示此三观虽有三观之名,而实于一心中一时而转无有先后,以检别于别教人之「次第」三观。然此圆教三观虽有异于别教三观前后次第而修的方法,但仍须以别教的三止三观为名而各别说明之,盖别教之外,亦非另有圆教之三止三观可得[23]。因此为了明白圆教的一心三观,以下将先解释〝别〞教的次第三观,以此为基础,方能正确地把握圆教一心三观的精神。   

2·2·1别教次第三观[24]

  《摩诃止观》卷三上,先释别教三止云:

  巧度[25]止有三种:一体真止、二方便随缘止、三息二边分别止。一体真止者,(以下释体真止)诸法从缘生,因缘空无主,息心达本源,故号为沙门。知因缘假合,幻化性虚,故名为「体」;攀缘妄想得空即息,空即是「真」,故言体真止。

  释方便随缘止云:

  方便随缘止者,若三乘同以无言说道,断烦恼入真,真则不异。……若二乘体真(通教人),不须方便止。菩萨入假,正应行用,知空非空,故言「方便」;分别药病,故言「随缘」,心安俗谛,故名为「止」。

  释息二边分别止云:

  息二边分别止者,生死流动(住假),?盘保证(住空),皆是偏行、偏用,不会中道。今知俗非俗,俗边寂然;亦不得非俗,空边寂然,名「息二边止」。

  复次总说别教三观云:

  次明观相,观〔亦〕有三:从假入空,名「二谛观」;从空入假,名「平等观」;二观为方便道,得入中道;双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若海,名「中道第一义谛观」。此名出《璎珞经》。

  释其中之二谛观云:

  所言二谛者,观假为入空之诠,空由诠会,能所合论,故言「二谛观」。

  此即是圆教中所指之〝空〞观智,能证得〝真〞谛理。

  更释平等观云:

  从空入假,名平等观者,若是入空,尚无空可有,何假可入?当知此观,为化众生,知真〔空〕非真,〔故〕方便出假,故言「从空」;分别药病,而无差谬,故言「入假」。平等者,望前〔二谛观〕称平等也。前观破假病,不用假法,但用真法,破一(假病)不破一(立真),未为平等。后观(平等观)破空病,还用假法,破用既均,异时(二观)相望,故言「平等」也。

  此即是圆教中所指之〝假〞观智,能证得〝俗〞谛理。

  最后再解释中道第一义观云:

  中道第一义观者,前(二谛观)观假空,是空生死;后(平等观)观空空,是空涅槃。双遮二边,是名二空观,为方便道,得中道,故言心心寂灭,流入萨婆若海[26]。

  此即是圆教中所言之〝中〞观智,能证得〝中〞谛理。   

2·2·2圆教一心三观

  以上释别教三止、三观之文,略引如上。若更以此三止三观为基础而论圆教之一心三观(亦即圆教之止观),则止观同时(止即是观,观即是止),一、三相即(一止即三止,三观亦然),三智(空,假,中)于一心中证,三谛(真,俗,中)于一境中得。因无三观、三智与三谛的前后差别,此三率皆于一念净心中顿证,而彻见法界性即一念三千之故,而名之为〝一心〞三观。《摩诃止观》续释云:

  圆顿止观相者,以止缘于谛〔境〕,则一谛而三谛(经云:系缘法界,法界不异,能所一故);以谛系于止(谛由止所成),则一止而三止。……所止之法,虽一而〔有〕三〔谛〕;能止之心,虽三〔止〕而〔同〕一〔谛理〕也。

  又云:

  以观观于境,则一境而三境(真、俗、中三谛同时故);以境发于观,则一观而三观(空、假、中三观于一心中得故)。……观三即一,发一即三,不可思议,不权、不实(斥前别教三观分权实),不优、不劣(斥前三智判优劣),不并、不别(斥前别教三观有前后),不大、不小(斥前藏、通、别三人,位立大小)。

  复引《中论》以证三观三止,相即互融之义云:故《中论》云:因缘所生法,即空、即假、即中。

  不但这三谛、三观于一心中得,若望别教的次第三止三观而说,亦于一心中得,这正是圆教止观的特殊之处。如《摩诃止观》中续释云:

  总前诸义(即次第三观诸义),皆在一心。其相云何?体无明颠倒,即是实相之〝真〞,名「体真止」。如此实相,?一切处,〝随缘〞历境,安心不动,名「随缘方便止」。生死?盘,静散〝休息〞,名「息二边止」。(以上说明三止于一心中得)体一切诸假,悉皆是空,空即实相,名「入空观」(即〝二谛观〞)。达此空时,观冥中道,能知世间,生灭法相,如实而见,名「入假观」(即〝平等观〞)。如此空慧,即是中道,无二无别,名「中道观」(即〝中道第一义观〞,以上说明三观于一心中证)。……实相之性,即非止、非不止义。又此一念,能穿五住〔烦恼〕,达于实相,实相非观,亦非不观(以上更破〝止〞〝观〞二相之执取)。如此等义,但在一念心中,不动真际,而有种种差别(此则归结于〝一心〞之中)[27]。

  最后更总结此圆教止观之义云:若见此意,即解「圆顿教」止观相也[28]。

  由此可知,所谓的圆教「一心三观」,正是天台止观法门中的核心观法,也是天台最终极之禅观法门,此一观法统一了空、假、中的三止、三观及三谛、三智于一念心性当中。同时又依此一念心的〝实相性〞而泯除了止、观的分立隔阂及谛、智的对望不融,从而将先天本具性德与后天缘起修德加以融合,将心、物二元的凡夫世界,看透为混然一体的法性世界。此一观法不同于藏、通、别三教之观法,而同为〝渐次〞、〝不定〞与〝圆顿〞三种圆教止观行法所共同依用的大乘圆顿止观法门。   

2·3结示本章

  综观本章所提诸种天台禅观法门,我们应可约略理解天台禅法的主要精髓所在,今为更具体把握天台禅法的整体性,兹将天台各类禅观及行法名相等,作一综合图表以助理解:

  天台禅观总图:

  总结本章所谈,我们了解到:天台圆教的止观法门虽有三种,而实际的修观内涵并无分别,然而若就教法的深入与完备看,则《摩诃止观》所宣说的圆顿止观法门,才是天台大师最圆满、成熟的极说!这也正是天台禅法的主要特质所在。因此天台禅法的精华,当以《摩诃止观》中所揭示的「圆顿止观」为究竟,应是毫无疑义的。

   3法华三昧忏仪在天台禅法中的意义

  天台止观法门的特质及根本运心方法既如上述,则「法华三昧」等行法之提出,其用意安在?

   3·1天台忏仪行法之目的

  盖天台中道实相观法虽如前述,以〝十境〞为所缘,运用〝一心三止三观〞为方便,观〝一念三千〞皆为不可思议〝三谛圆融〞之实相,然对初学之人,欲于静中直观此理尚难得力,何况于动中历境对缘而任运修此?为了要让新学的行者,能顺利地趣入三谛圆融的圆顿止观当中,则除了先要以二十五事[29]为远方便调熟身心外,更要运用礼敬、赞叹、五悔与诵经等三业之礼拜、称唱、旋绕、诵持及如理作意等,来预先达到消业、集福、除障与息心调身等目的,以渐次趣入「法华」义海。有了这样的行法方便来调熟身心与意识,才能内外一致而又没有障碍地,缘《法华经》的义理[30]而修习圆顿止观法门,这正是「法华三昧」行法之所以被提出的主要目的与意义!正如天台大师在本《忏仪》之「证相分别第五」中所示:

  当知三七日为期,作如上所说六时而行者,〔正〕为教新学菩萨,〔以彼〕未能入深三昧〔故〕,「先以事法[31]调伏其心」,破〔彼〕重障道罪。因此身心清净,得法喜味[32]。

  引文中所谓的「以事法调伏其心」,正是三昧忏法的目的所在。又如《摩诃止观》卷二上,亦以「有相行(事修)」与「无相行(理观)」的观念,而兼带提到了「忏仪行法」的禅观作用,彼文云:

  特是行人,涉事修六根忏,「为悟弄引」,故名有相;若直观一切法空为方便者,故言无相[33]。

  由此可知,若就广义的立场说,台宗所谓的「三昧行法」,正是以「事修」和「理观」组合而成的一整套修观仪轨,依于这样的仪轨,吾人可以渐次调熟身心(文云:为悟弄引),而自然地趣入天台圆顿止观的禅观修持之中,以证得圆教不思议中道实相之理。只是,这类的三昧行法,若依身仪来分,则有常坐(一行)三昧、常行(佛立)三昧、半行半坐(法华、方等)三昧及非行非坐(随自意)三昧等四类的不同[34]。它们各自因依不同的典籍,而有不同的事修方式,其理观所缘之境亦因此也有下手方便处的不同,此中「法华三昧忏仪」,即属半行半坐三昧的一种。   

3·2法华三昧之契机

  当然一切法皆不可思议,一切法门亦无有高下可分,唯有应机为上,因此欲修习圆顿止观,并非唯修「法华三昧」不可。然而自从智者大师创建天台教法以来,法华三昧的修持即一直历久不衰,而且长期地受到天台学者们的重视。个中原因,一部份故然与中国佛教对《法华经》修持的广大久远与特别契机性有关[35],另一部份则是因为它的历史性地位,这点已在本文第一章中有所提及。除此之外,则是与它的善巧易行,以及经典的强调和祖师的评价有关:首先以善巧易行说,「常坐三昧」以长时禅坐为务,末法众生心性欲燥难安,复又业障深重,常坐之中,即便没有魔考,亦常堕于昏、掉两边,卒难得益。再如「常行三昧」,于九十日中但立不坐,由于时日久长,末世众生报体嬴弱,不堪耐苦,疲累之中复又易生幻境扰人,因此亦难普遍弘扬劝修。「非行非坐三昧」,虽有随时用心,不拘形仪之善巧,然而修无定相,缘无定境,末代众生情染垢深,触境辄迷,若先无固定修观之内容与所缘境,则难生慧观,初机欲修卒难入手。唯「半行半坐三昧」,动静互调、语默兼施、时日非长,而又能依缘观修、诵文思义、定慧双运,可谓善巧调适,不缓不急,正合末法众生之根机,这也正是天台诸祖师一向对《法华三昧》多所推崇的重要原因之一。   

3·3祖师劝修

  其次,如智者大师依《普贤观经》之意,而劝修本忏法云:

  如来灭后,后五百岁,浊恶世中,比丘、比丘尼……欲修大乘行者,……欲见普贤菩萨色身者、……及十方佛者,欲得六根清净、入佛境界……欲得闻十方诸佛所说,一念之中悉能受持……欲得与文殊师利、普贤等诸大菩萨,共为等侣者。欲得普现色身,……欲得一念之中……入不思议一乘者。欲得……现身……具一切诸佛自在功德者。先当于空闲处,三七日一心精进,入「法华三昧」。若有现身犯五逆、四重,失比丘法,欲得清净,不具沙门律仪,……亦当于三七日中,一心精进修「法华三昧」。……法华三昧,亦复如是,能兴一切众生佛法珍宝,是故菩萨行者,应当不计身命,「尽未来际」修行此经,况三七日耶[36]与此类似的劝勉修持,在天台三祖慧思大师的《法华经安乐行义》一文开宗明义亦作如是劝持:

  《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门!凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切诸菩萨,疾成佛道。须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧[37]。

  由于有以上所说的善巧修持方便,及天台两位重要祖师们的强力推介、劝修,因此「法华三昧忏仪」行法,一直在天台圆顿止观的禅观修持上,占有极重要和突出的地位[38]与影响[39],也就很自然了。   

4法华三昧忏仪的组织与修法大要   

4·1概说

  所谓「法华三昧忏仪」,原名为「法华三昧行事运想补助仪礼法华经仪式」[40],乃智者大师在瓦官寺(31~38岁)亲笔所撰写。若就原忏名来理解,可说此忏仪乃是一种礼《法华经》的「仪式」,其以修持「法华三昧」时所行的各种「行事」与「运想」为内容,藉此以「补(辅)助」行者证得法华三昧为目的。此三昧的修持,中国佛教中可考据的,最早源于天台三祖慧思大师,他在一夏九旬当中,亲证了法华三昧,顿证「一心具万行」的中道实相理。之后智者大师上大苏山亲谒,思大师因灵山夙缘,而示以「普贤道场」,教修「法华三昧」,智者大师因此证得了法华三昧的前方便及旋陀罗尼,亲见灵山一会俨然未散[41]。以此实证的心法为基础,方能开启后来号称教、观双美的天台教学,而垂范后世。由于此一行法,善巧可行,因此慧思大师即非常推崇而劝修,如彼于《法华经安乐行义》中,就曾对此三昧的疾速成就,引《普贤观经》意而作说明云:

  一心专念法华文字(此即「有相行」),精进不卧如救头然,……不顾身命,若行成就,即见普贤金刚色身,乘六牙象王,住其人前……是时即得具足一切三世佛法。或一生修行得具足、或二生得,极大迟者,三生即得[42]。

  之后智者大师甚至在金陵瓦官寺,亲自撰写了修持此三昧的具体行法,今日所见之《法华三昧忏仪》即是所作。

  此忏仪的行法内容,主要依《观普贤菩萨行法经》(略云《普贤观经》)及《法华经》〈四安乐行品〉意为骨干,再辅以《十住毘婆沙》等大乘论典的补充而造成[43],智者大师于本忏「正修三昧第十」一节中,即补注云:

  行法相貌,多出《普贤观经》中,及〈四安乐行〉中。行者若欲精进修三昧,令行无过失,当熟看二处经文[44]。   

4·2修法总纲   

4·2·1内容大要

  欲理解本忏的修法重点[45],事先预览忏法之内容纲目,并鸟瞰全忏之组织,诚属必要。兹将本忏各章节之标题目录大要表列如下:   

目录大纲[46]:   

第一章劝修忏法

  第二章行前方便

  第三章修行方法

  第四章正修忏仪(此为修法重点所在!)

  第一节严净道场

  第二节净身方法

  第三节三业供养

  第四节奉请三宝

  第五节赞叹三宝

  第六节礼敬三宝

  第七节修行五悔

  第一项忏悔六根

  第一科忏悔眼根

  第二科忏悔耳根

  第三科忏悔鼻根

  第四科忏悔舌根

  第五科忏悔身根

  第六科忏悔意根

  第二项劝请如来

  第三项随喜功德

  第四项回向佛道

  第五项发愿往生

  第八节行道诵经

  第一项称名绕旋

  第二项诵法华经

  第三项归依三宝

  第九节诵经方法(以上皆为事修、辅行,属「有相行」)

  第十节正修三昧(此为理观、正行,属「无相行」)   

第五章证相分别

  全部行法共分五章,第四章为行法之重心所在,其中复分十种行法,更以第十节「正修三昧」为此三昧行法的核心。遵式(964~1032)大师云:十科行轨,理观为主。傥一以误,九法徒施[47]!   

4·2·2行法组织

  以下更列本忏之行法组织大纲,俾能通盘掌握行法前后之次第意涵与相互关系[48]:   

4·3正释修法

  透过以上关系图,我们可以总括地将整部忏法概分为四大部份来讨论,亦即:

  坛外[49]预行起忏专修前之准备;

  坛内三业集福除罪等之事忏;

  堂内[50]如理正观一实相之理观;

  随自意一心精进之圆顿止观。   

4·3·1忏前准备

  首先第一部份,乃是总指正修忏仪之前,一切身、心、道场与内外资具,甚至修忏心理等方面的准备与调适工夫而言。此中包括了本忏法的前三章,以及第四章的前二节,共五部份。第一章中,主要引《普贤观经》及《法华经》文意,述说并赞叹修持「法华三昧」的效果与功德,以启发行者之信心与意乐,并劝勉大众修习。第二章则教导行者先建立好修忏之心理准备[51],以使正修时能与法相应,克期得证为目的。第三章即在教授行者如何于正修忏时,以事、理二修,达到专心精进,与法相应的方法。此中分事中修一心精进(专心投入身、口之仪轨事行),与理中修一心精进(随时觉观当下一念心性,从本以来不生不灭,一切所造之事与心性无别,亦无生灭,常住一相)两部份。第四章入忏,除总说忏仪行法之十项内容外,更于第一节中明示严净道场方法,期以身业实际之洒扫、严饰及供养等仪,达到预先消业、集福与息心、除障的目的[52]。第二节则在正入忏堂前,更加慎重地要求行者必须如法净身、换服,藉此以表征遣荡无明,覆空、有二边之丑陋[53]等意。以上内容是正式起忏前,五个重要的预行步骤,其中前三章,由于仍属正式入忏堂前之方便,故各自独立一章;后二节因为已「进入」道场[54],做起忏前最后的预备动作,故编入「正修」章中,各成一节。   

4·3·2修行事忏

  其次第二部份,即本忏仪正修中的「事忏」行法,一般所谓的「拜忏」,正是指这一部份。从「三业供养」、「奉请三宝」等,一直到「五悔」、「诵经」与「三皈」等,共有七小节,十多个项目。内容不外身礼敬、口唱念、意缘法等三业的运为,正属于「有相行[55]」之事修部份。此中最重要的,即是「忏悔、劝请、随喜、回向与发愿」等五悔忏法,行者必须运想「逆顺十心[56]」于此五悔之修持当中,方能与行法相应[57]。如《补助仪》云:

  凡宣悔词,须加事想,破于爱心[58]。

  此外,这部份虽是「事修」,但仍然是「事中带理」而修,并非徒有身、口之行礼如仪,而无心念的如理作意。如本忏法第三章所言「理中修一心精进」者,正是指行者必须配合忏仪事行,而内心同时修习止观的道理,在此部份中,几乎每一事行项目,皆有其相应的修观提示,即是最好的明证。前面所提「运逆顺十心」固是一例,其它如:初入忏时,修三业供养之前,智者大师即明文注有:

  应先慈念一切众生,欲兴救度。次当起殷重心,惭愧恳恻,存想如来、三宝,畟塞十方虚空,影现道场[59]。

  又于礼敬三宝中,亦指示用心方法云:

  心随身口,一心顶礼,无分散意。了知此身如影不实,于能礼、所礼,心无所得。一切众生,亦同入此礼佛法界海中,总礼十方佛……[60]。

  荆溪尊者更依此意,于礼敬三宝节中,另作说明并造礼敬偈云:

  当唱「一心」时,先专至敬礼,为「事一心」。次想能所〔皆空寂〕为「理一心」。应观想曰:

  能礼所礼性空寂,感应道交难思议,我此道场如帝珠,释迦牟尼(此四字随文照改)影现中,我身显现如来前,头面接足归命礼[61]。

  最后即如诵经一法,大师亦谆谆诱导行者须如理作观,如于第九节诵经方法中示云:

  夫诵经之法,当使文句分明,音声辨了,不宽不急,系缘经中文句,如对文(此云「诵」者乃是默背之故)不异,不得谬误(以上示事修,以下明理观)。当次静心,了音声性,如空谷响。虽不得音声,而心历历,照诸句义,言词辨了。运此法音,充满法界,供养三宝,普施众生,令入大乘一实境界[62]。

  综合以上诸文例可知,在这第二部份的所谓「事修」之中,其实是处处带有理观而修的。此中皆有着:「发菩提心,缘法界一实相境,而修中道观」的基本理观原则,在前后一贯地思惟进取,这是天台忏法中,一个非常重要的修行概念,此忏法原名「行事运想」,意正在此!缘于此,行者才能由一入忏开始,直到下一部份的正修止观,乃至出忏后的历境对缘,步步皆扣紧「中道实相理」而运心作观。也唯其如此,这部事理兼备的忏仪,方可名为「法华三昧[63]」。

  细论此第二部份之事忏,大略可再分为三个段落:

  1.供养、礼敬、赞叹等,即仪轨中第三至六节,共四节;

  2.运逆顺十心,修行五悔,正指第七节之内容;

  3.绕旋称名与诵法华经,含第八、九等两节。

  在第一段中,主要透过身、口的供养、赞叹和礼敬等积聚福德资粮的方式,来达到消业与除障的目的。

  第二段则是正修五种忏悔法门[64],以运用逆十善心的观想方式,确切地在行者身、心之上,引生忏罪、悔过的力量。藉此以翻转行者夙昔之恶业种子为善因缘,而成就以下第三部份正修圆顿止观时的助缘。另关于忏悔的义涵,智者大师在《金光明经文句》卷三〈灭业障品〉中多有提及,如云:

  忏者首也、悔者伏也,……不逆为伏,顺从为首。……又忏名白法,悔名黑法;黑法须悔而勿作,白法须企而尚之。……又忏名修来,悔名改往,弃往求来,故名忏悔。又忏名披陈众失,发露过咎,不敢隐讳;悔名断相续心,厌悔舍离。……又忏者名惭,悔者名愧;惭则惭天,愧则愧人。……总此贤圣皆名人,第一义理名为天,约人天论惭愧忏悔[65]。

  至于忏悔的种类,则依大、小乘分,各有作法(身、口所作、一依法度)、取相(定心运想,相起为期)及无生(了我心自空,罪福无主;观业实相,见罪本源;法界圆融,真如清净)等三类忏法[66],而此部份正属「大乘作法忏」一类,至下一部份方是「大乘无生忏」所摄。

  再者,忏悔六根业名之为「忏悔」于理易明,而「劝请」等余四,何故而亦名之为忏悔呢?四明(960~1028)尊者在《修忏要旨》中于此更有说明云:

  所以悉称「悔」者,盖皆能灭罪故也。「劝请」则灭波旬请佛入灭之罪,「随喜」则灭嫉他修善之愆,「回向」则灭倒求三界之心,「发愿」则灭修行退志之过[67]。

  就事忏的角度视之,忏仪的重点到此算是告一段落,以下所起的第三小段,则是绕佛与诵《法华经》(或单诵〈安乐行品〉[68]),此时诵经当有两种用意:一者,前已供养、礼敬乃至忏悔、发愿等,身心渐获清净调熟,此时更加诵经,必容易达到随文入观圆解经意的效果,并可依此深解为基础,在往下「正修三昧」中,深入思惟其义理,可说此段正是为了以下进一步的修持而作准备。其次则是为了摄受部份尚不能久坐禅观的初修行人[69],大师乃依《普贤观经》「不入三昧,但诵持故,见上妙色[70]」之文意,而令彼人增加诵经之修持,同样能达到修忏之利益。   

4·3·3正修三昧

  第三部份的「正修三昧」,即事忏之后的「理忏」,属于「无相修」的部份[71],《修忏要旨》云:

  上诸观想(指前九节之事忏),虽皆称理,而带事修。盖欲行人涉事之时,体事即理,心无倚着,功不唐捐,故如前施设。今之禅法(指第十节之「正修三昧」)乃是正修,纯用理观[72]。

  就忏仪原意,这一部份的禅观正是本忏法中最重要的核心部份[73]。如遵式大师在本忏勘定序文中即明白地指出:

  十科行轨,理观为主(指第十节正修三昧),傥一以误,九法(指前九节之事行)徒施[74]。

  《法华三昧忏仪》以正修三昧的理观为重心,这正是天台教法之理论与实践,始终紧密结合的最佳写照!

  行者在忏坛修事忏完毕之后,即进入紧邻之观堂[75],依二十五方便所示而调身、心、息,之后则依本文第2·2·2小节中所示一心三观之观法而修持止观。智者大师在本忏「正修三昧」中示观法云:

  云何正观?如菩萨法不断结,不住使海[76],观一切法空,如实相[77],是名正观。

  又行者当如何才能「观一切法空」呢?大师续云:

  行者当谛观现在一念妄心(此即「介尔现前一念妄心」,具三千性相,当观其皆是「如实相」),随所缘境〔而生其心〕。如此之心,为因心故心?为不因心故心?为亦因心亦不因心故心?为非因心非不因心故心?为在三世?为在内外?两中间?有何足迹?在何方所?如是等种种因缘中,求心毕竟不可得!心如梦幻不实,寂然如虚空。……心常寂然,亦不住寂然。……虽不得心、非心相(即空),而了了通达一切心、非心法(即假)。……诸法解脱,灭谛寂静78

  能如是作观,即入中道实相,这也正是忏悔的最高境界!如《普贤观经》之偈诵云:

  一切业障海,皆由妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相,众罪如霜露,慧日能消除[79]。

  大师在「正修三昧」文中亦直接说明,若行此理观即是真实之「忏悔」法门:

  作是忏悔名大忏悔,名庄严忏悔,名无罪相忏悔,名破坏心识忏悔[80]。

  由此可知,本忏仪行法中,无论是事修或理观,其本质皆具有「忏悔」的义涵,这也正是此仪轨之所以名之为「忏仪」的原因所在。

  

4·3·4随缘止观

  原则上本忏仪为「半行半坐」三昧,已如3·2节中所示,因此行法至正修

  三昧部份,即可算忏法圆满。然而为了达到随时皆能「理一心精进」的禅修境界,因此大师更在正修三昧之末提示我们:在正修各种行法以外的其它时间中,无论行、住、坐、卧,大小便利,出堂入堂,乃至一切饮食起居等,皆要远离世俗欲想,念念与圆顿止观相应,而精进修持一心三观。其文云:

  复次行者于三七日中修忏悔时,若行若坐、若住若出入,大小便利、扫洒洗澣,运为举动、视眴俯仰,应当心心存念三宝,观心性空。不得于剎那顷,忆念五欲世事,生邪念心。及与外人言语论议,放逸眠卧、戏笑,视色听声,着诸尘境,起不善、无记、烦恼、杂念,乖〈四安乐行〉中说。若能如是心心相续,不离实相,不惜身命,为一切众生行忏悔法(以菩提心为本故),是名三七日中,真实一心精进修也[81]。

  广义的说,这种随时的用心修观,已属「随自意三昧」(非行非坐三昧)的修行内涵,然而这也正是一切行法(通含常行、常坐、及半行半坐三昧)的共通修行理念。由于它的重要性,虽然本忏中并未单立一项而行持之,但为彰显其确实之存在,故仍另立一节于此。   

4·4总归圆顿

  整部《法华三昧忏仪》的行法重心与精要,大体已如上述诸文所说,我们可以从这些行法的用心内涵中看出:一整部忏法的内容,以「慈念一切众生,欲兴救度[82]」的大悲菩提心为开始;以行事中「缘法界」而作事观[83],缘「中道实相」而作理观[84],为运想精进的重点,作「体事即理[85]」的事忏修持。之后则舍除一切方便,而于禅坐当中正修一心三观,以实证中道实相、「顿悟成佛[86]」为目标。可说一部《法华三昧忏仪》,自始至终,无论事修或理观,在在都是天台圆顿止观的法门施设!处处都是直指不可思议的中道实相!诚可谓天台修行法门精华中的精华,既契理亦契机。无怪乎宋朝四明知礼尊者在《修忏要旨》中赞此行法云:

  是法华三昧,亦称王三昧,统摄一切三昧故。亦号总持之主,出生一切总持故,功德甚深,叹莫能及!……当知止观一部,即「法华三昧」之筌蹄,一乘十观[87]即法华三昧之正体。圆顿大乘,究竟于此[88]!

  佛陀在《普贤观经》中亦劝佛子云:

  若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,天、龙、八部,一切众生,诵大乘经者,修大乘者,发大乘意者。乐见普贤菩萨色身者,乐见多宝佛塔者,乐见释迦牟尼佛及分身诸佛者,乐得六根清净者,当学是观[89]!

  上来经、论共赞此法,正显此三昧行法在天台禅法中的殊胜之故,望来者多加注意焉。   

5结论

  本文所探讨的内容主要分两部份,前半段以天台各种止观概念之厘清,及主要禅法关系之建立为重点。透过对藏、通、别、圆等四教禅观法门的概要性比较(重点在别、圆二教),以彰显圆教三种止观的特色,最后则据此而独推「圆顿止观」之殊胜,以点出天台禅法的特质所在。后半段则以实践的立场,比较了四种修持圆顿止观的三昧行法,以导出「法华三昧忏仪」行法的适修性来。同时在第四章中更逐步而具体地,解析了此三昧行法各个项目的修持内涵及要点,以使行法的精神意义得以被正确的认识与把握。如此也使我们能以此忏仪行法为例,完整而有系统地了解到:在天台大师的思想中,所谓的「圆顿止观」最高法门,由初机到证悟,由外在到内心,由事修到理观,是如何运用身、口、意三业在具体修持的?这正是本文在讨论完天台禅法特质之后,要兼论法华三昧忏法的首要原因,毕竟理论的落实与实践,才是佛弟子所最关心的课题。相信这样的理解,不但能强而有力地导引吾等,真实而正确地走向实修之路,而且对于近两百年来,一直薄于实修、实证,乃至教理亦寡于理解、宏扬的中国佛教而言,应该也是非常有俾益的。尤其「拜忏」法门一向久兴于中国佛教的各个阶层,举凡「大悲」、「净土」、「占察」等天台系统的忏法,亦长期流传于教内。若能对于具有天台系统忏法之「母体」地位的「法华三昧忏仪」,进行较深刻的理解与宏扬,则必然能对拜忏法门的修持品质,产生决定性的提升作用!这也是本文要兼论此忏仪之修持方法的最主要用意所在。此文若能因此而稍有益于中国佛教,必定是三宝及护法龙天的加被使然,愿将此功德回向法界一切众生,皆共成佛道云。

初稿于和平本愿兰若   

定稿于台中南普陀佛学院

  附记:本文能在极短的时间之内完成,当感谢主办单位的殷勤敦促,及南普陀常住大众、师生的费心担代,尤其几位比丘、沙弥的协助生活料理,更是功不可没,在此一并志谢云。   

参考书目:

  1、《妙法莲华经》(《大正》卷九)。

  2、《观普贤菩萨行法经》(同上)。

  3、《法华三昧忏仪》(《大正》卷四十六)。

  4、《法华三昧行事运想补助仪》(同上)。

  5、《法华经安乐行义》(同上)。

  6、《国清百录》(同上)。

  7、《修忏要旨》(同上)。

  8、《金光明经文句》〈忏悔品〉、〈灭业障品〉(《大正》卷三十九)。

  9、《法华三昧忏仪辅行集注》,释法藏集,僧伽出版社。

  10、《摩诃止观》中华佛教文献编撰社印行。

  11、《摩诃止观辅行传弘决》同上。

  12、《释禅波罗密》同上。

  13、《小止观、六妙门合刊》同上。

  14、《天台教学史》同上。

  15、《摩诃止观述记》止观弘法印经会印行。

  16、《天台宗入门》卷中,释法藏着,谛听文化出版。

  17、《大藏经索引》第26册,新文丰出版。

  18、《佛教青年论文集》元亨出版社。

  19、《佛光大辞典》佛光出版社。

  [1]《大正》卷17页908。

  [2]见《修定修观法要》页十七,福智之声出版。

  [3]例如华严宗的《圆觉经修证仪》卷二(《卍续》卷74页379~390;唐·宗密大师述)及《华严普贤行愿修证仪》(《卍续》卷74页369~373;宋·净源大师集)等皆是明显引用天台忏法的例子。

  [4]见《隋·天台智者大师别传》,章安大师撰,《大正》卷50页191下~192上。

  [5]见〈法华三昧忏仪勘定元本序〉,遵式尊者述,《大正》卷46页949上。文云:「天台大师瓦官亲笔」。

  [6]见《天台教学史》页135,慧岳长老撰。

  [7]相关资料见〈释禅波罗密概说〉、〈六妙门概说〉、〈小止观概说〉及〈摩诃止观概说〉等文,皆慧岳长老着,中华佛教文献编撰社出版。又可参考〈智者大师年谱〉,释法藏编,收录于《天台宗入门》中卷,谛听文化出版。

  [8]指《释禅波罗密》、《六妙门》及《小止观》三部。

  [9]见〈释禅波罗密概说〉页一及五。

  [10]《大正》卷46页1下。

  [11]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之一,《大正》卷46页142上。

  [12]《大正》卷46页1下。

  [13]同前注。

  [14]同前注。

  [15]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二,《大正》卷46页150中。[16]《大正》卷46页1下~2上。

  [17]见《摩诃止观辅行传弘决》卷一之二,《大正》卷46页150上~150中。

  又「二十五法」者,即二十五方便,《释禅波罗密》、《小止观》与《摩诃止观》中皆有论及,寻文易解。

  「十法成观」者,又名「十法成乘」,乃智者大师在《摩诃止观》〈正修〉章中,首次提出之十种禅观方法,略谓:一、观不思议境,二、起慈悲心,三、巧安止观,四、破法?,五、识通塞,六、修道品,七、对治助开,八、知位次,九、能安忍,十、无法爱(见《大正》卷46页52中)。行人具此十观,可运载至大般?盘岸,故名为乘。

  [18]同注14。

  [19]但如前引文所述,仍须以「二十五法」为前方便。

  [20]此十种修观之境,乃是《摩诃止观》所特别提出之观念,彼卷五上(《大正》卷46页49上~49中)云:「开止观(所观)为十:一、阴界入(境),二、烦恼(境),三、病患(境),四、业相(境),五、魔事(境),六、禅定(境),七、诸见(境),八、增上慢(境),九、二乘(境),十、菩萨(境)。」

  [21]见注16。

  [22]《大正》卷46页24上。

  [23]见《摩诃止观述记》上册439页。

  [24]此处所提之「次第三观」与前一节所说之「渐次止观」名相近,而义则全然不同,学者当善于分别。「次第」属「别」教观法,而「渐次」则是「圆」教观法,不可混淆。

  [25]天台将一代时教分为〝拙度〞与〝巧度〞两大类,拙度指藏、通二教而言,巧度则是别、圆二教。

  [26]以上各段所引,见《大正》卷46页24上~25中。

  [27]《大正》卷46页25中。

  [28]《大正》卷46页25中。此中〝圆顿教〞者,通含「圆顿」、「渐次」与「不定」三种圆教止观行法,非单指〝圆顿〞止观而言,学者望勿混淆。

  [29]即具缘、诃欲等二十五方便。见《摩诃止观》卷四上,《大正》卷46页36上。

  [30]主要是〈安乐行品〉所示之教理,《法华三昧忏仪》证相分别第五云:

  若欲一心常寂,入深三昧。即须废前所行(指忏法事修部份),直依「安乐行」,常好坐禅,观一切法空,如实相,不起内外诸过。(见《大正》卷46页955中)。

  [31]所谓「事法」即指「法华三昧忏仪」正修中十法之前九法。

  [32]《大正》卷46页955中。

  [33]《大正》卷46页14上。

  [34]见《摩诃止观》卷二上,《大正》卷46页11上。又见《天台教学史》〈四种三昧法表〉页137。

  [35]有关《法华经》与中国佛教乃至中国文化的深厚关系,可见〈中国佛教以《法华经》为基础的修行方法〉一文(圣严长老·中华佛学学报第七期)之说明。

  [36]见《法华三昧忏仪》劝修第一,《大正》卷46页949中~949下。

  [37]《大正》卷46页697下。

  [38]如荆溪大师为本忏法撰写两卷《补助仪》(《大正》卷46页955下·页956下),四明尊者亦为本忏专写一部《修忏要旨》(《大正》卷46页868上),甚至本忏乃是天台大师自所亲修、亲证、与亲撰的忏法,其在天台教学当中的地位可知。

  [39]这点可由之后的各类天台系统修忏仪轨如「大悲忏」、「净土忏」、「占察忏」等,均以「法华三昧忏仪」为蓝本而编造看出,甚至华严宗的忏法亦如是(见注3),其对后世的影响,由此可见一斑。

  [40]见《法华三昧忏仪》之附题,《大正》卷46页949中。

  [41]以上见《天台九祖传》三祖传,宋·沙门士衡撰(《大正》卷51页98下~99上)及《智者大师别传》(《大正》卷50页192上)。

  [42]《大正》卷46页700中。

  [43]见《法华三昧忏仪辅行集注》57页首段「编按」之说明。

  [44]《大正》卷46页954中。

  [45]理解了本忏仪修法的核心精神,即把握了圆顿止观的修习善巧。

  [46]参考《忏仪辅行集注》之目录,唯此中标题曾稍作更动,已稍异于原忏本所列,已于《集注》中有所声明当知。

  [47]见《法华三昧忏仪勘定元本序》(《大正》卷46页949上)。

  [48]本表录自〈法华三昧忏仪辅行集注序〉,释法藏述,收录于《法华三昧忏仪辅行集注》。

  [49]指「忏坛(以普贤菩萨为主尊)之外」见《忏仪》敬礼三宝段中,大师之注文。《大正》卷46页952上。

  [50]「堂内」乃是指「观堂之内」而言,盖修天台忏法时,除了〝忏堂(坛)〞以外,还有〝观堂〞,忏堂用来修「事忏」之用,而观堂则类似后世「禅堂」之作用,乃用来正修(坐中修)止观之用。一般两堂皆相连,亦有二堂合并者。见《法华三昧忏仪辅行集注》附录十,天台忏法道场配置略图及护净方法。

  [51]主要是生重惭愧心,并对忏仪中的忏悔文句,预先讽诵通利等。

  [52]此法与藏密中的「四加行」或各类修法之「前行」等,颇有异曲同功之妙。

  [53]见《国清百录》卷一「方等忏仪」,表法第五之说明(《大正》卷46页798中)。

  [54]前说「坛外」者,乃就一往而说,是指尚未正式入坛起忏而言,非指完全未入忏堂也,读者勿执文句。

  [55]《摩诃止观》卷二上(《大正》卷46页14上)云:

  特是行人,涉事修六根忏(虽但指六根忏,义含其它),为悟入弄引,故名「有相」。

  [56]文见《摩诃止观》卷四上。所谓「顺十心」者,乃是指顺于生死流的十种恶心,即:一、由爱见故内计我人,二、外加恶友,三、不随喜他一毫之善,四、唯?三业广作众罪,五、事虽不广恶心?布,六、昼夜相续无有间断,七、覆讳过失不欲人知,八、不畏恶道,九、无惭无愧,十、拨无因果。由于有这十种恶心,方才使吾人流转生死穷劫难出,今当更求十种对治之善心,以逆于生死流,亦即:一、深信因果,二、生重惭愧,三、生大怖畏,四、发露忏悔,五、断相续心,六、发菩提心断恶修善,七、劝策三业翻昔重过,八、随喜凡圣一毫之善,九、念十方佛有大福慧,能救拔我及诸众生,十、今知空寂,为求菩提、为众生故,广修诸善,?断众恶。(以上通见《大正》卷46页39下~40中)。

  [57]《摩诃止观》卷四上云:

  若不解此十心,全不识是非,云何忏悔?设入道场,终无大益,是名忏悔事中重罪也。(《大正》卷46页40下)。

  [58]《大正》卷46页956上。

  [59]《大正》卷46页950中。

  [60]同前。

  [61]见《补助仪》(《大正》卷46页956上)。

  [62]《大正》卷46页954上。

  [63]冠以「法华」之名,乃因此忏仪依《法华经》之义理与文句而立行事运想之行法故。

  [64]「五悔」法门之提出,主要见于《摩诃止观》卷七下,至于经论中亦有提到此五悔的前四悔,如《华严经》〈普贤行愿品〉、《合部金光明经》卷二、《占察善恶业报经》、《菩萨藏经》与《大乘三聚忏悔经》等经,及《十住毘婆沙》等论,皆有提及,只是顺序或有部份不同罢了。又「发愿」一科,实从「回向」中别立而出,用以凸显发心之归向,并非大师妄立。因此五悔法门,实可说是深合各大乘经论的修持方法。

  [65]《大正》卷39页59上,其它尚有忏悔处所、忏悔方法、忏悔阶位(分「藏」等四教说明之)乃至无生忏悔之功德等,于该文中皆有详实之说明,需者当披文自寻。

  [66]见前注及《修忏要旨》(《大正》卷46页868中)。

  [67]《大正》卷46页869中。

  [68]《法华三昧忏仪》「诵经方法」一节中说明云:

  〔若〕行者本未曾诵《法华经》,今为三昧故,当诵〈安乐行品〉,极令通利。(见《大正》卷46页953下~954上)。

  [69]「诵经方法」中说明云:

  若人本不习坐,但欲诵经忏悔,当于行坐之中,久诵经,……亦不乖行法。(《大正》卷46页953下)。

  [70]经中具云:

  此观(指「正念思惟一实境界」)功德,除诸障碍,见上妙色。不入三昧,「但诵持故」,专心修习,心心相次,……得见普贤。(《大正》卷9页389下)。

  [71]见前注30正文所引之文。

  [72]《大正》卷46页870上。

  [73]见前注43正文所引之文。

  [74]见《大正》卷46页949上。

  [75]回忆注46所说。

  [76]《大正》卷9页389下,《普贤观经》云:

  如来灭后,云何众生起菩萨心,……正念思惟一实境界。……云何复当不断烦恼、不离五欲,得净诸根,灭除诸罪。父母所生清净常眼(义该六根),不断五欲而能得见诸障外事?

  [77]《大正》卷9页37中,《妙法莲华经》〈安乐行品〉云:

  复次菩萨摩诃萨观一切法空,如实相,不颠倒,不动、不退、不转,如虚空,无所有性。一切语言道断,不生、不出、不起,无名、无相,实无所有,无量无边,无碍无障。但以因缘有,从颠倒生,故说。

  [78]《大正》卷46页954上。

  [79]《大正》卷9页393中。

  [80]同注72。

  [81]同前。

  [82]见注55正文所引之文。

  [83]见注56正文所引之文。

  [84]见注57正文所引之文。

  [85]见注68正文所引之文。

  [86]见注33正文所引之文。

  [87]见注16之说明。

  [88]《大正》卷46页870中。

  [89]《大正》卷9页389下。

96

早期天台禅法的修持

释慧开

中印佛学泛论--傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集

1993年出版

页135-177 . 135页

一、前言

天台教学向称止观双运,定慧双修,并非只偏于义解。

然而后世论及天台,因讲述多偏于义理之学,以致天台一宗为后世禅宗列为“教门”,以别于禅宗自称之“宗门”(注1)。而实际上,在智顗(538~597年)之前,慧文、慧思 (515~577年) 师徒,都是以禅法着称于当世。智顗本身虽则义理之学亦胜,但其行持与弘传,一直都不离禅法。在唐代道宣 (?668年) 所着的《续高僧传》(以下称《续传》)中,慧思与智顗均列在 <习禅篇> 内,智顗的弟子:智锴、智越、般若、法彦(注2)、智曦、灌顶、智璪,普明(注3)等人,也都是列在<习禅篇>内。道宣并且在篇后之评论中说道:


(注 1)据日僧玄智《考信录》卷四之记载,“宗门”一词,出自禅林,以《楞伽经》所说:“佛语心为宗,无门为法门”,立佛心宗而自称宗门 (以上见《佛光大辞典》页3150下)。宗门一词,宋代以后成为禅宗自赞之称,意谓本宗。教外直指,乃佛法之正宗;其余他宗须赖言教,故称“教门”或“教下”。

(注 2)以上四人之传记,见《续高僧传》 (以下称《续传》)卷一七,《大正新修大藏经》(以下称《大正藏》)卷五○,页570中~571上。

(注 3)以上四人之传记,见《续传》卷一九,《大正藏》

卷五○,页582上-586下。

136页

向若才割世网,始预法门,博听论经,明闲慧戒,然后归神摄虑,凭准圣言。动则随戒策修,静则不忘前智。固当人法两镜,真俗四依。达智未知,宁存妄识。如斯习定,非智不禅。 则衡岭台崖,扇其风也。

(注4)

文中所言,论经、明戒、习定三者兼备,正是南岳、天台禅法的写照。“非智不禅”,当是指天台止观法门,“衡岭、台崖”则是分别指慧思与智顗,可见道宣对于天台一系的禅法非常推崇。

可是到了宋代赞宁(919-1001年)等编撰《宋高僧传》时,却把天台传人:法华智威(六祖)、慧威、左溪玄朗、荆溪湛然(九祖)、吴门元浩、螺溪义寂等人(注5)的传记,全部都转载到<义解篇>内。而在<习禅篇>中,以弘忍传为首之一百零三人的正传,全是禅宗一系的子孙,至于天台门人则只字未提(注6)。甚至在篇末之评论中,叙述禅法之源流时,还说道:

时远公也密传坐法,深斡玄机,渐染施行,依违祖述。吴之僧会亦示有缘,俱未分明,肆多隐秘。及乎慧文大士,肇寻龙树之宗。思大禅翁,继传三观之妙。天台智者,引而伸之,化导陈隋,名题止观。(注7)


(注 4)《续传》卷二○,《大正藏》卷五○,页597上~中。

(注 5)法华智威、慧威、荆溪湛然、吴门元浩等人之传记,见《宋高僧传》卷六,《大正藏》卷五○,页739上~ 740下。 左溪玄朗,仅列名于智威、慧威传中而无事迹。螺溪义寂之传记,见《宋高僧传》卷七,《大正藏》卷五○,页752中~753上。

(注 6)《宋高僧传》卷一三<习禅篇>内,虽列有 <宋天台山德韶传>, 实则传的是法眼一派的玄妙禅法,与天台宗无涉。

(注 7)《宋高僧传》卷一三,《大正藏》卷五○,页789中。

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似乎是说慧远与康僧会,均未明宗门正法眼藏;及至天台祖师们,则对于禅法之弘传,颇有启蒙化导之功。但是紧接着笔锋一转,却又说道:

粤有中天达磨,哀我群生,知梵夹之虽传,为名相之所溺。认指忘月,得鱼执筌。但矜诵念以为功,不信己躬之是佛。是以倡言曰:吾直指人心,见性成佛,不立文字也。(注8)

这根本就是拐弯抹角地批评了天台与净土。很明显的,这是出于禅宗门人的手笔,但也反应出,自唐、宋以来,天台禅法之日趋式微,无法与禅宗抗衡的事实,以致被禅宗贬为教门。

然而征诸史传,在南北朝时,南重义学,北重禅修,形成强烈的对比。而南岳、天台二师都是因定发慧,解行并重,融通大小,非但不曾偏于义解,反而扭转了南朝只重义学,轻忽禅修的局面,而奠定后来禅宗发展的基础。所以道宣在《续传》中,对慧思的行持,评价极高,他说:自江东佛法,弘重义门,至于禅法,盖蔑如也。而思慨斯南服,定慧双开。昼谈理义,夜便思择,故所发言,无非致远。便验因定发慧,此旨不虚,南北禅宗罕不承绪。(注9)

至于智顗,则自最初到金陵弘法,而后入天台建道场,退隐潜修,以至再出金陵弘法,也都一直是以禅观的修持,为弘法的重点,其门下


(注 8)《宋高僧传》卷一三,《大正藏》卷五○,页789中。

(注 9)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页563下。

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也有不少悟达之士。(注10)而且智顗在天台道场所立之修行法制,在其圆寂之后将近十年,弟子们仍然奉行不渝。本文试图从诸史传典籍之中,一窥天台祖师们的修学过程,以及早期天台道场的修行实况,以说明早期的天台教学,实际上是以禅法的修持为重心。至于天台禅法之教学为何在隋、唐之后,未能如曹溪宗风一般,一花开五叶,却成为义解之门,因牵涉较广,则非本文之目的。

二、天台禅法之源流:慧文禅师与慧思禅师

欲论天台禅法之滥觞,应先追溯慧文、慧思师徒之修学过程。慧文之年寿不详,梁代慧皎(497~554)的《高僧传》中没有他的记载,道宣在《续传》中,也没有为他单独立传,仅在<慧思传>中提到他:“(慧文)聚徒数百,众法清肃,道俗高尚,(慧思)乃往归依,从受正法。”(注11)宋代志磐的《佛祖统记》(以下称《统记》)卷六中,稍有一些记述,说慧文因为读了《大智度论》卷二七(注12)中所引《大品般若经》文,就依经文以修心观,结果豁然大悟,论中所说的三智,实在一心中得,而证得“一心三智”之妙旨。他又因为读《中论》至<四谛品>偈:“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义。”(注13)而顿悟空有不二之中道玄义。后来他以心观口


(注 10)同上卷,页568上,<智顗传>中说:“传业学士三十二人,习禅学士散流江汉,莫限其数。”同卷,页571上,<智超传>中又说:“智者门徒极多,故叙其三数耳。”

(注 11)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页562下。

(注 12)《统记》卷六文中所注,引《大品》经文:“欲以道智具足道种智,当学般若。……”为《大智度论》卷三○有误,应为卷二七。《大正藏》卷四九,页178中。

(注 13)同上卷,页178下。《统记》中引文,与《中论》

原文,略有差异。

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授南岳慧思,慧思得法之后,弘化南方,传之智顗,遂开天台教学之基。

《统记》之<慧文传>中,还对当时的其他几位禅师,作了一些评论:

当北朝齐魏之际,行佛道者:第一明师,多用七方便(注14)。第二最师,融心性相,诸法无碍。第三嵩师,用三世本无来去。第四就师,多用寂心。第五鉴师,多用了心,能观一如。第六慧师,多用踏心,内外中间,心不可得。第七文师,用觉心,重观三昧,灭尽三昧,无间三昧,于一切法,心无分别。第八思师,多用随自意安乐行。第九顗师,用三种止观,虽云相承,而于法门改转,文师既依大论,则知尔前非所承也。(注15)

慧文、慧思与明、最、嵩、鉴、慧诸师之间,是否有师资相承的关系,虽无明文可考,但慧文对于诸师所修持之法门,如七方便等,一定有所知悉与取舍。或许由于他不甚满意诸师的禅法,所以凝心读《大智度论》,而顿悟一心三智之理。《续传》中说,慧思悟后,曾“往鉴、最等师,述己所证,皆蒙随喜。”(注16)所以他们之间彼此相知,而且相互有所切磋,应是没有疑问。尽管诸师之间,观门及理路均有所不同,慧思悟后,仍然往求印证,可见诸师在禅法的修持上,都是有实证的体验,而不只是口说而已。


(注 14)七方便为声闻入见道位以前的七个阶位,分别是:五停心观、别相念住、总相念住、暖法、顶法、忍法、世第一法。前三者称为三贤,后四者称为四善根,合称七方便。

(注 15)《统记》卷六,《大正藏》卷四九,页178中。

(注 16)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页563上。

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至于慧思的修学过程。据《南岳思大师立誓愿文》、《续传》卷一七及《统记》卷六所载,慧思生于梁武帝天监十四年 (515),俗姓李氏。十五岁时出家,即受具足戒,此后五年间,专诵《法华经》及诸大乘经典。二十岁时,因为读了《妙胜定经》,赞叹禅定功德,于是发心修禅,并遍访北齐诸大禅师。当时慧文禅师,禅法清高,有徒众数百人,慧思乃前往归依,禀受观心之法。慧思在慧文座下,昼则执劳役以服务大众,夜则坐禅,冬夏无间,不辞辛劳。其证悟的过程,如《续传》卷一七中所述:

又于来夏,束身长从,系念在前。始三七日,发少静观,见一生来善恶业相。因此惊嗟,倍复勇猛。遂动八触(注17),发本初禅。自此禅障忽起,四肢缓弱不胜,行步身不随心。即自观察:我今病者,皆从业生。业由心起,本无外境。反见心源,业非可得。身如云影,相有体空。如是观已,颠倒想灭。心性清净,所苦消除。又发空定,心境廓然。夏竟受岁,慨无所获。自伤昏沉,生为空过。深怀惭愧,放身倚壁。背未至间,霍尔开悟。法华三昧,大乘法门,一念明达。十六特胜,背舍除入,便自通彻,不由他悟。后往鉴、最等师,述己所证,皆蒙随喜。研练逾久,前观转增。名行远闻,四方钦德。学徒日盛,机悟寔繁。乃以大小乘中定慧等法,敷扬引喻,用摄自他。

(注18)


(注 17)八触者,谓行者将入初禅时,身体中所产生之八种触感:粗、细、轻、重、冷、热、涩、滑。

(注 18)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页563上。

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在上面这段叙述中,有几点值得注意:

(一)慧思禅定发相的过程,应是循着传统佛教 (亦即大小乘所共尊的)四禅、八定之次第。

(二)其对治禅病,则运用大乘般若空观,观业性空,心灭罪亡,这应是受到慧文心观直接影响。

(三)其所证悟的境界是法华三昧,这应是得力于早年专诵《法华》等大乘经典,因而定慧融通,三昧现前。

(四)慧思在修证的过程中,融通了大小乘中各种修持定慧的法门;因此开悟之后,“十六特胜、背舍、除、入”等禅观法门,均无师自通。其中“十六特胜”是数息观,“背舍”即“八背舍”,是不净观。“除”指“八除”,即是“八胜处”,为对治欲界贪,而对境能得自在。“入”可能是指“十入”,语出竺法护译的《修行道地经》(注19)与安世高译的《道地经》(注20),然而在此二部经中,都仅有名义而无解释,故其内容不详。

(五)慧思在禅定中,见到自己一生来的善恶业相,因此惊嗟,倍复勇猛精进;所以后来在教授弟子时,特别重视法华、般舟念佛三昧与方等忏法。《续传》卷一七中记载,慧思在南岳临终前,还召集大众说:“若有十人不惜身命,常修法华、般舟念佛三昧、方等忏悔、常坐苦行者,随有所须,吾自供给,必相利益。若无此人,吾当远去。”(注21)但因苦行事难,弟子中竟然无人回答,慧思于是屏众念佛,泯然命终。其后智顗也非常重视忏法,并作有《请观音忏法》、《金光明忏法》、《方等忏法》及《法华三昧忏仪》等修

持忏法的仪


(注 19)《修行道地经》卷,《大正藏》卷一五,页183上。

(注 20)《道地经》,《大正藏》卷一五,页231下。

(注 21)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页563下。

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轨,这点应是受到慧思极深远的影响。下文讨论四种三昧时,可以看出智顗将三昧行法与忏法结合起来,是其禅观的一大特色。

三、天台禅法之集成:智顗禅师

天台止观法门虽起源于慧思,而实际上是完成于智顗。

关于智顗的生平,据灌顶(561~632年)所作之《天台智者大师别传》 (以下称《别传》)的记载,梁武帝大同四年(538),智顗生于荆州之华容,俗姓陈氏,字德安。父起祖,文武全才,曾为梁武帝七子湘东王萧绎之宾客,并奉教入朝领军。陈起祖因平定侯景之乱有功,梁元帝(萧绎)即位后,拜为使持节、散骑常侍,并封为益阳县开国侯。智顗年七岁时,喜往伽蓝,诸僧口授(普门品),耳闻一遍,即能成诵。年十五岁时 (552),时值梁朝亡于西魏,因而感叹荣会之难久,哀痛凋离之易及,曾发愿求出家,但二亲不许。十八岁时 (555)父母双亡,由湘洲(今湖南省)刺史王琳之引介,投湘州果愿寺沙门法绪出家。二十岁时(陈高祖永定元年,557) 受具足戒,之后北行,从慧旷律师学律,兼受方等部经。又到衡州大贤山。诵《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》,并进修方等忏法,心净行动,胜相现前。《别传》中描述说他,“心神融净,爽利常日,(中略)而常乐禅悦。怏怏江东,无足可问。”(注22)则智顗在往见慧思之前,已有相当的禅修功行与境界,但是在衡州(即江东)却找不到师资,能指引他更上层楼,这也是促使他前往大苏山求法的一个契机。二十三岁时(560),智顗到光州大苏山,礼慧思禅师,受业观


(注 22)《隋天台智者大师别传》(以下称《别传》),《大正藏》卷五○,页191中。

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心法门。慧思为他说《法华四安乐行》,智顗便于此山行法华三昧,日夜精勤。其悟入法华三昧的过程,据《别传》中所载:

经二七日,诵至<药王品>:“诸佛同赞,是真精进,是名真法供养。”到此一句,身心豁然,寂而入定。持因静发(注23),照了法华,若高辉之临幽谷;达诸法相,似长风之游太虚。将证白师,师更开演,大张教网,法目圆备,落景咨详,连环达旦。自心所悟,及从师受,四夜进功,功逾百年。问一知十,何能为喻;观慧无碍,禅门不壅;宿习开发,焕若华敷矣。思师叹曰:“非尔弗证,非我莫识。所入定者,法华三昧前方便也,所发持者,初旋陀罗尼也。纵令文字之师千群万众,寻汝之辩不可穷也,于说法人中最为第一。”(注24)

依上文所述,则智顗禅定生起的过程,并非循着传统佛教四禅八定之次第,而是直接趋入法华三昧。然而后来他在金陵瓦官寺,讲《释禅波罗蜜次第法门》时,几乎将汉代安世高以来,四百年间传入中国之所有大小乘禅法,均融会于其中,或许他在江东禅修时,早已经历过这些次第了。

尔后慧思造金字《大品般若经》,自己仅开讲玄义,而令他代讲经文, 智顗仅于三三昧及三观智向慧思请示, 其余皆自行裁解。 据《续传》所载, 智顗讲经时,慧思也在座观听,并且对徒众说:“此吾之义儿,恨其定力少耳。”

(注25)则慧思似乎对智顗的定力,仍然有所


(注 23)持者总持,即初旋陀罗尼。静者定也,即法华前方便。

(注 24)《别传》,《大正藏》卷五○,页191下-192上。

(注 25)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页564中。

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期待,但也可见他对禅定的重视。但是据《别传》的记载,慧思听讲之后,赞叹道:“可谓法付法臣,法王无事者也。”(注26)则慧思对于智顗的义解,是持完全肯定的态度,并且殷勤付嘱:“汝可秉法逗缘,传灯化物,莫作最后断种人也。”(注27)

四、瓦官弘传,天台潜修

陈庆帝光大元年(567),智顗学成辞师,依慧思的指示,与陈国有缘(注28),便率同法喜等二十七人往陈都金陵,在瓦官寺创弘禅法。在瓦官寺八年期间,智顗讲《大智度论》,说《次第禅门》,演《法华玄义》,又为尚书令毛喜出《六妙门》。就如慧思之预言,“于说法人中最为第一”,

智顗在金陵之法筵极盛,声驰朝野,德被道俗。今引《别传》中两段文句,以说明智顗在金陵弘扬禅法时,对南朝教界之影响,文曰:

(其一)大忍法师,梁陈擅德养道,(中略)与先师 (指智顗) 观慧纵横,听者倾耳。众咸弹指合掌,皆言闻所未闻。忍叹曰:“此非文疏所出,乃是观机纵辩般若。非钝非利,利钝由缘,丰富适时,是其利相。 (中略) 有幸使老疾而忘疫。”(中略)于时长干慧辩延入定熙,天宫僧晃请居佛窟,皆欲舍讲习禅,缘差永恨,面而誓曰:“今身障隔,不遂禀承。后世


(注 26)《别传》,《大正藏》卷五○,页192上。

(注 27)同上卷,页192中。

(注 28)陈开国主陈霸先,与智顗先父陈起祖,昔日同为梁朝重臣,有同僚、同宗之谊,智顗在陈都弘法,有天时、地利、人和之便。

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弘通,必希汲引。”(注29)

(其二)建初宝琼,相逢让路曰:“少欲学禅,不值名匠。长虽有信,阻以讲说。方秋遇贤,年又老矣。庶因渴仰,累世提携。”白马惊韶、定林法岁、禅众智令、奉诚法安等,皆金陵上匠,德居僧首,舍指南之位,遵北面之礼。其四方衿袖万里来者,不惜无赀之躯,以希一句之益。(注30)

智顗初到金陵时,不过才三十岁,而禅风所披,使南朝耆宿,皆欲舍讲习禅。若非三学兼备,定慧等持,自然流露,何能及此?是故道宣在《续传》中称赞道:“当朝智顗亦时禅望,锋辩所指,靡不倒戈。师匠天庭,荣冠朝列,不可轻矣。”(注31)可谓实至名归。

智顗开始在瓦官寺弘传禅法时,四十人共坐学禅,有二十人得法。次年有百余人共坐,也是二十人得法。又次年有二百人共坐,却只有十人得法。其后徒众愈多,得法之人愈少,令智顗深为慨叹,而亟思避喧潜修。故于陈宣帝太建七年秋(575,时年三十八岁)九月初,为求能远离喧嚣,专心修行之处,而退隐天台山,宣帝敕留不住。太建十年(578),左仆射徐陵,以智顗在天台创寺,修持禅法,启奏于朝,而赐名“修禅寺”。智顗率弟子在山潜修,至其再出金陵弘法,前后有十年之久。

据《别传》之记述,智顗入天台山,先在佛陇建寺;之后,曾暂别大众,独往寺北别峰华顶之上,修头陀行。有一夜,忽然大风拔木,雷震山动,出现千群魑魅魍魉,恐怖之相远过于图书所作之“降


(注 29)《别传》,《大正藏》卷五○,页192中。

(注 30)同上卷,页192下。

(注 31)《续传》卷二○,《大正藏》卷五○,页597上。

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魔变”,而智顗不为所动,安心湛然空寂,逼迫之境界自然散失。俄而,又有父母师长之形像出现,枕抱其膝上悲咽流涕,智顗亦不为所惑,但深念实相体达本无,忧苦之相貌随之消灭。则智顗之所修所证,如此之强软二缘,皆不能动摇其丝毫。头陀行结束之后,智顗即归佛陇。尔后其禅观,从在大苏山所证三昧,而进趋于法华圆顿一实之中道观;同时其禅法之教学,由前金陵时期之专唱“禅波罗蜜”,而转为双弘“止观”,应是得力于此番降魔之亲证体验。

年四十八岁时 (585),奉陈后主诏还京都弘法,三辞不果,智顗以“道通惟人,王为法寄”,所以再度出金陵。此后历经陈、隋两朝 (589,陈亡于隋,南北统一),往返金陵、荆襄、扬州等地弘法,前后共十年。隋文帝开皇十六年春(596,时年五十九岁) 才重返天台。之前,晋王杨广 (即炀帝) 曾致书劝他留在栖霞,但智顗复书曰:“栖霞咫尺,非关本誓。天台既是寄终之地,故每属弟子,一旦无常,愿归骨天台。”(注32)言下之意,似乎智顗已经预知自己住世不久,果然在来年(597)的十一月就入灭了。

五、立制法:天台道场之修行清规

智顗重返天台之翌年(597)四月,为了御众而立制法十条(注33)。智顗立制法的缘起,如《国清百录》(以下称《百录》)卷一,(立制法第一)序中所言:


(注 32)《统记》卷六,《大正藏》卷四九,页184上。

(注 33)同上,(隋文帝开皇)十七年四月,立御众制法十条,付知堂上座慧谏。

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夫新衣无孔,不可补之以缕。宿植淳善,不可加之以罚。吾初在浮度,中处金陵,前入天台 (575年)诸来法徒各集。道业尚不须软语劝进,况立制肃之。后入天台 (596年)观乎晚学,如新猿马,若不控锁,日甚月增,为成就故,失二治一。蒲鞭示耻,非吾苦之。

(注34)

由此可知智顗在金陵瓦官寺八年,以及初入天台之十年间,均无意(也未曾)为徒众订立制法。或者智顗德风草偃,因而不须立制法以肃众;灌顶在《别传》中也曾说:“先师善于将众,调御得所。”(注35)但是智顗又为何在圆寂前半年,才特别订立制法呢?或许因为他已经预知将要辞世,为了后世弟子着想,让禅法能久住世间,所以才特别作此安排。智顗立此十条制法,不惟是警策之用,同时也是规范与指导大众的修持,以树立天台道风,从教学的观点来说,这是“言教”与“身教”之外的“境教(环境的教化)”。虽然其内容简略(只有十条),却是仅存的第一手资料,让我们得以一窥,智顗当时在天台山上,领众修持的部分实况,以下逐条说明制法的内容。

<立制法>第一条,开宗明义地说,因为众生根性不同,而有两种解脱法门:(1)独行得道,(2)依众解脱。从这十条制法的内容与精神来看,主要是为了第二种法门“依众解脱”而设立的。依众解脱,又有三种不同的修行方式: (1)依堂坐禅,(2)别场忏悔,(3)


(注 34)《国清百录》(以下称《百录》)卷一,《大正藏》卷四六,页793中。<立制法>十条全文,在同卷页793下~794上,以下之制法引文,不另加注出处。

(注 35)《别传》,《大正藏》卷五○,页192下。

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知僧事。这三种修行人,只要具足三衣六物(注36),随有一种修行,即可允许在天台山学法。但是如果衣物有缺,或者不能奉行以上任何一种修行,则不接纳。

第二条是说明第一种修行“依堂坐禅”的内容:“依堂之僧,本以四时坐禅,六时礼佛,此为恒务。禅礼十时,一不可缺。其别行僧行法竟,三日外即应依众十时。”由此可知,天台道场的修行,是以依堂坐禅为主。坐禅与礼佛,是道场修行生活的主要内容与重点。如果不能如法随众,则有处罚:“若礼佛不及一时,罚三礼对众忏。若全失一时,罚十礼对众忏,若全失六时,罚一次维那(注37),四时坐禅亦如是。除疾碍,先白知事则不罚。”可见智顗对于禅堂的修行----坐禅与礼佛,要求非常严格,若有违失者,其处罚也 深具修行的意义----对大众礼拜忏悔。

“四时坐禅”的时间,制法文中并未明言。可能是初夜与后夜,理由有二:(1)如《大智度论》中说:“初夜后夜,专精思惟。”(注38)而《大智度论》一向为慧文、慧思与智顗之指南。(2)《续传》中说:


(注 36)三衣即三种袈裟:僧伽梨(九条衣)、郁多罗僧 (七条衣)、安陀会 (五条衣)。六物即三衣以及钵、尼师坛(坐具)、滤水囊。

(注 37)维那二字,系梵汉兼举之词。“维”即纲维,统理之义;“那( )”为梵语karma-dana (音译羯磨陀那) 之略译,意译为授事,即以诸杂事指授于人。维那又作都维那,旧称悦众,即掌理众僧威仪进退之职者 (以上见《佛光大辞典》页5890中、页6467中 )。在禅宗的道场里,维那乃六知事之一,为掌理众僧威仪进退之重要职称。于其他宗派,维那则为勤行法要之先导,掌理举唱回向等 (以上见《佛光大辞典》页5890下)。 在唐宋以来的禅宗丛林里,维那一职皆由资深僧众担任,而且是请职 (即由方丈礼请聘任)。 在天台山内,则是处罚六时礼佛均缺席的僧众担任维那,实与禅宗大异其趣,颇有不守规矩的学生,罚作风纪股长的意味。至于天台道场中,维那之职责究竟为何?虽然文中并未明言,但由立制法第二、三条的前后文来看,应是掌理在殿堂礼佛时,举唱回向等仪规。

(注 38)《大智度》卷一七,《大正藏》卷二五,页185下。

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“思慨斯南服,定慧双开,昼谈理义,夜便思择。”(注39)

所以坐禅的时间,很可能是安排在初夜与后夜,也就是晚上(六时至十时之间)与清晨(二时至六时之间)。

“六时礼佛”的时间,在《百录》卷一<敬礼法第二>的序中,略有说明:

此法正依龙树《毗婆沙》,傍润诸经意,于一日一夜,存略适时。朝、午略敬礼用所为三,晡用敬礼略所为。初夜全用,午时十佛代中夜。后夜普礼。(注40)

所谓六时即:朝、午、晡、初夜、中夜、后夜。晡为申时,即午后三时至五时。文中说“存略适时”,表示礼佛仪式的繁简,以及时间的长短,可视情况调整。例如朝、午,因有二时临斋(早斋及午斋),故可简略行之,但不能全废。中夜要养息,故代之以十佛。至于文中所言“略敬礼用所为三”,语意不甚明了;不知是略“敬礼用所”为“三(皈依)”?或是略“敬礼用所”为(普礼法第)“三”?坐禅与礼佛的时间,都用到初夜与后夜,则两者似有冲突;但也很可能是,先礼佛然后接着坐禅,或是先坐禅然后接着礼佛。

第三条是说明在殿堂礼佛的规矩:“六时礼佛,大僧应被入众衣,衣无鳞陇若缦衣悉不得。三下钟,早集敷坐,执香囗互跪。未唱诵不得诵,未随意不散语话。叩头弹指,顿曳屣履,起伏参差,悉罚十礼对众忏。”可见智顗非常重视礼佛。《百录》卷一文中,紧接着<立制法第一>之后,就是<敬礼法第二>与<普礼法第三>,均为


(注 39)《续传》卷一七,《大正藏》卷五○,页564上。

(注 40)《百录》卷一,《大正藏》卷四六,页794上。

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六时礼佛的内容与仪规。除此之外,接在后面的<请观音忏法第四>、<金光明忏法第五>与<方等忏法第六>文中,礼佛也都是主要的修持项目。

第四条是说明第二种修行“别场忏悔”的意义:“别行之意,以在众为缓故,精进勤修四种三昧。”就是说,如果有人觉得与大众共修,进度太慢,可以请求个别的密集修行,修行的主要法门当然是止观,而其仪轨就是四种三昧。据《别传》的记载,弟子智朗在智顗示寂前,问:“谁可宗仰?”,答:“岂不曾闻波罗提木叉是汝之师。吾常说四种三昧是汝明导,教汝舍重担,教汝降三毒,(中略)唯此大师能止。”(注41)智顗在最后的遗言中,仍不忘叮咛弟子们

修习四种三昧,而且在此之前所口授的《观心论》里,也特别提到要修四种三昧,可见四种三昧在智顗心目中,占有无比重要的分量。可以说,四种三昧在天台道场里,是行者“观心”时所必修之行法。至于四种三昧的内容,将于下节中讨论。

第五条说明第三种修行“知僧事”的意义:“知事之僧,本为安立利益。反作损耗,割众润己,自任恩情,若非理侵一毫,虽是众用而不开白,检校得实不同止。”知僧事,即是执劳役、理杂务、供应饮食等等苦行,以服务常住,让道场礼里的大众能专心修行。同时此等苦行也可培养行者的福德因缘,古来有不少禅德,是在苦行作务中悟道的。

第六条至第九条为饮食与僧团和合的规矩与罚则,因非关本文主旨,故略而不论。第十条是说明立此制法的精神:“依经立方,见病处药。非于方吐于药有何益乎?若上来九制听忏者。屡忏无惭愧心不


(注 41)《别传》,《大正藏》卷五○,页196中。

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能自新,此是吐药之人,宜令出众。若能改革后亦听还。若犯诸制扞不肯忏,此是非方之人,不从众网则不同止。”立制法的目的是为了策励修行,树立道风,维持僧团的素质,而其精神则是应病与药,所以虽然严格,但是对于肯惭愧改过的人,也容许有自新的机会。

综观此十条制法,这种道场修行的规式,乃当时的通例,或是智顗之所独创?《百录》卷三“僧使对问答第八十六”中有一段对话,可作为解答。隋炀帝大业元年(605,智顗示寂后第八年) 十一月二十日,黄门侍朗张衡问僧使智璪说:“师等既是先师(指智顗)之寺,行道与诸处同,为当有异?”对云:“先师之法与诸寺有异,六时行道四时坐禅。处别行异,道场常以行法奉为至尊。”(注42)可见天台法制不同于其他寺院,为智顗所独创,而且是以修行为主,在他寂八年之后,弟子们仍然奉行不渝。

另外值得注意的是,以当时的政治与社会环境而言,道场的清规,同时有对内与对外两方面的功能。《百录》“僧使对问答”中,接着的一段对话,可作为说明。黄门侍朗张衡告诫僧使智璪说:“师等既是行道之众,勿容受北僧及外州客僧,乃至私度出家,冒死相替频多伪假,并不得容受。

”智璪回答说:“天台一寺即是天之所覆,寺立常规不敢容外邑客僧,乃至私度以身代死。”(注43)这番对话反应出:

一、当时虽有不少真心求道者,但也夹杂部分庶民以及亡命之徒,混迹僧次以避赋税或刑罚;二、出家必须得到官方认可,不得私度。因此寺立常规,不仅是对内树立道风,同时对外也有防范罪犯的功能。至于为何不得容受北僧(当时南北早已统一),以及外州客僧,可能与当时的政治与社会状况有关,此点有待研究。以下讨论四


(注 42)《百录》卷三,《大正藏》卷四六,页815中。

(注 43)同上。

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种三昧,亦即在天台道场内修持止观的仪轨。

六、四种三昧

四种三昧之名称,出自智顗所说的《摩诃止观》(以下称《止观》)。《止观》卷二上<大意>章,五略(注44)之第二修大行中说:

二、劝进四种三昧,入菩萨位,说是止观者。夫欲登妙位,非行不阶;善解钻摇,醍醐可获。《法华》云:又见佛子,修种种行,以求佛道。行法众多,略言其四:一、常坐,二、常行,三、半行半坐,四、非行非坐。通称三昧者,调直定也。(注45)

此即所谓之“四种三昧”。智顗不只是演说止观之妙理,同时也非常重视止观之具体行法。佛法(或者说是止观)之理,不管讲得如何高深玄妙,其实践下手之处,还是不外乎“身、口、意”三业。智顗为了归纳众多修持“止观行”的法门,应用了般若中观之“四句”义,即“有、无、双照、双遮”,来料简“坐”与“行”,而开出了“常坐”、“常行”、“半行半坐”、“非行非坐”等四种身仪,并以之统摄佛法中之一切三昧法门,四种三昧因此而得名。智顗的用意是,藉由此四种行法,行者即可观实相而住于三昧。

“三昧”一词乃梵文(巴利文同)samadhi之音译,意译则为


(注 44)《摩诃止观》(以下称《止观》)总有十章,称为“十广”即:大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教、旨归。第一<大意>章中,又开为“五略”即:发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。

(注 45)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页11上。

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“等持、定、正定”等等,就是将心定于一处(或是一境)而不动的一种境界。在经典中,三昧译为“等持”时,“等”是平等之意,乃指心之沈(昏沉)浮(掉举)止息,而臻平等安详之境;“持”是专注之意,亦即心专注于一境而不散乱。

依此解释,则三昧应是意指“定心之境界”,而非指“修定之过程或方法”。

但是在《止观》里,三昧一词的意义则颇有引申,智顗先用“调直定”来定义三昧,又引用《大智度论》云:“善心一处住不动,是名三昧”作为旁证。接着又说:“法界是一处,正观:能住不动;四行(即四种三昧)为缘,观心:藉缘调直,故称三昧也。”(注46)前者是说正观之境界,是果位;后者是说观心之修持,是因地。如此则三昧之义通于因果,不仅是指定心之境界,而且也包含修定之过程或方法。

从《摩诃止观》一书的结构来看,“四种三昧”与“十乘观法”可以说是互为表里而相为呼应。智顗先在第一 <大意> 章中,五略之第二“修大行”项下,详释四种三昧,再以第六<方便>章中的二十五方便为前方便,然后在第七 <正修> 章中,开演十乘观法。表面上看来,十乘观法是讲“观心”,而四种三昧是讲“身仪”,两者有内外之不同。而实际上,智顗在解说每一种三昧时,都是按着「身论开遮,口论说默,意论止观”的次第,逐一阐明,而不只是着重于身仪。我们可以进一步说,止观之修持,是以二十五方便为前方便,以十乘观法为正修,而其实际的具体行法,则寓于四种三昧之中。因此,我们可以了解,为什么智顗特别重视四种三昧,并且几番以之耳提面命徒众的原因。以下分别说明四种三昧的内容。


(注 46)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页11上。

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(一)常坐三昧

《止观》中说:

一、常坐者,其《文殊说》、《文殊问》两般若,名为一行三昧。(注47)

湛然在《止观辅行传弘决》(以下称《辅行》)中,对上文的解释是:因为常坐三昧只修常坐一行,所以又称为一行三昧(注48)。其实“一行三昧”一词,语出《大品般若经˙问乘品》,是其中所说之“百八三昧”中之第八十一支(注49),此外并散见诸般若经论之中。此一名义为梵文ekavyuha-samadhi之意译,eka译为“一”,vyuha译为“行”。此一“行”字,通常均解释为“修行”的行( ),但是vyuha的字根,原本为排列(orderly arrangement, disposition)或行阵(military array)之意;因此解释为“行列”的行()较为符合原义。“一行”乃表前后相应一如,无有次第之分。如《放光般若经》卷四中说:

复有一行三昧,住是三昧者,不见诸法有二。(注50)


(注 47)同上。

(注 48)《止观辅行传弘决》(以下称《辅行》)卷二之一:

“言一行者,剪略身仪,不兼余事,名为一行;非所缘理,得一行名。若所缘理,名一行者,四行莫不皆缘实相。”《大正藏》卷四六,页182中。言之似乎成理,但是非梵文原义。

(注 49)《摩诃般若波罗蜜经》卷五,<问乘品>第十八 (又名<摩诃衍品>)《大正藏》卷八,页251中。

(注 50)《放光般若经》卷四, <摩诃般若波罗蜜问摩诃衍品>第十九,《大正藏》卷八,页24中。

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又如《大智度论》卷四七,解释百八三昧文中所述:

是三昧常一行,毕竟空相处。三昧中更无余行次第,如无常行中次有苦行,苦行中次有无我。又菩萨于是三昧不见此岸,不见彼岸。(注51)

《文殊说般若经》中也说:

文殊师利言:“世尊,云何名一行三昧?”佛言:

“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。”(注52)

因此一行三昧中之“一行”,应是从理上来解,而非就事上来说。是故与其说:“常坐三昧”又名“一行三昧”,不如说,智顗将“一行三昧”,纳入四种三昧中的“常坐三昧”,较为合理。

《大智度论》中仅解释了一行三昧的名义,而未说明修法,其具体的修法则出自《文殊师利问经》(注53)与《文殊说般若经》(注54)。今引《止观》文句,依次说明其身、口、意三业的修持如下:

身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室,或空闲也,离诸喧闹。安一绳床,傍一余座。九十日为一期。结跏


(注 51)《大智度论》卷四七,《大正藏》卷二五,页401中。

(注 52)《文殊说般若经》,《大正藏》卷八,页731上~中。

(注 53)《文殊师利问经》:“于九十日修无我想,端坐专念,不杂思惟。除食及经行、大小便时,悉不得起。”《大正藏》卷一四,页507上。

(注 54)《文殊说般若经》:“法界一相,系缘法界,是名一行三昧。……欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意,不取相貌,系心一佛,专称名字。”《大正藏》卷八,页731上~中。

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正坐,项脊端直,不动不摇,不萎不倚,以坐自誓,肋不住床,况复尸卧,游戏住立?除经行、食、便利。随一佛方面,端坐正向。时刻相续,无须臾废。

(注55)

行者修此三昧,其身业的修持是,九十日内,面对佛像,昼夜端身常坐,即是俗称的“不倒单”,除了经行、饮食、便利外,不许行、住、卧。可以众人共坐,但最好是独自修行,免受干扰。

口业的修持,如《止观》中所说:

口说默者,若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵,夺正念心,不能遗却;当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归。与称十方佛名,功德正等。所以者何?如人忧、喜、郁、怫,举声歌哭、悲笑则畅。行人亦尔。风触七处,成身业;声响出唇,成口业。二能助意成机,感佛俯降。(注56)

原则上口业是静默;若是因为疲倦、疾病或睡眠盖等内外障碍,而无法提起正念;此时则应称念一佛的名号,并且惭愧忏悔;但这只是对治方便,而非正修。

意业的修持,如《止观》中说:

意止观者,端坐正念。蠲除恶觉,舍诸乱想,莫杂思惟,不取相貌。但专系缘法界,一念法界。系缘是止,一念是观。(注57)


(注 55)《止观》上,《大正藏》卷四六,页11中。

(注 56)同上。

(注 57)同上。

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意业即是修止观,正念系缘法界。至于观法的心要,则为般若正观:“不住法,不取诸相。”并且“不舍诸见,不舍无为,而修佛道”;前者是假观,其中是空观,后者是中观。

《止观》下文还进一步说明,“观如来”、“观众生”、“观烦恼”、“观业”等法,在此不详论。

(二)常行三昧

常行三昧,也就是有名的“般舟三昧”,乃是依据“般舟三昧经”而修之三昧法门。《止观》中说:

此法出《般舟三昧经》,翻为佛立。佛立三义:一、佛威力,二、三昧力,三、行者本功德力。能于定中,见十方现在佛,在其前立;如明眼人,清夜观星,见十方佛,亦如是多,故名佛立三昧。(注58)

行者修此三昧, 若是精勤不懈, 则能依佛威力、三昧力,以及行者之本功德力, 而在定中见到十方现在诸佛, 显现立于行者之前, 因此又称为佛立三昧 ( 佛立一语为梵文pratyutpanna之意译)。

以下引述《止观》文句,并说明常行三昧中三业的修持。先明身业:

身开常行,行此法时,避恶知识,及痴人、亲属、乡里,常独处止。不得希望他人,有所求索,常乞食,不受别请。严饰道


(注 58)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页12上。

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场,备诸供具、香肴、甘果。盥沐其身,左右出入,改换衣服。唯专行旋,九十日为一期。(注59)

行者修此三昧时,身业的行持是,九十日内,昼夜经行不断,除了饮食、便利之外,不得休息,也不许睡眠。文中说:“常乞食,不受别请”,则经行的范围,似乎不限定在道场之内,但要“避恶知识,及痴人、亲属、乡里,常独处止。

”并且出入道场,一定要改换衣服,以表庄严。

次明口业,如《止观》中说:

口说默者,九十日身常行,无休息。九十日口常唱阿弥陀佛名,无休息。九十日心常念阿弥陀佛,无休息。或唱念俱运,或先念后唱,或先唱后念,唱念相继,无休息时。若唱弥陀,即是唱十方佛功德等,但专以弥陀为法门主。举要言之,步步、声声、念念,惟在阿弥陀佛。(注60)

九十日内,不断地唱念阿弥陀佛名号,不可休息。“步步”是身业,“声声”是口业,“念念”是意业,如此则三业无间,与佛相应。

再次明意业,如《止观》中说:

意论止观者,念西方阿弥陀佛,去此十万亿佛刹,在宝地、宝池、宝树、宝堂,众菩萨中央坐;说经三月,常念佛,云何念?念三十二相,从足下千辐轮相,一一逆缘念诸相,乃至无


(注 59)同上卷,页12中。

(注 60)同上。

见顶;亦应从顶相顺缘,乃至千辐轮,令我亦逮是相。(注61)

意业之止观法门,是以三十二相为观境,运用十乘观法,于念佛之中修(空假中)三观,以期诸佛显现,而证得一念三千之诸法实相。

行者修此三昧法,欲得成就,不但要连续九十日不休息,更要三业精勤无间,才能与道法相应,感佛显现。这不但要有极好的精神与体力,更要有极其坚强的意志力,所以《止观》中说:

须要期誓愿,使我筋骨枯朽,学是三昧不得,终不休息。起大信,无能坏者;大精进,无能及者;所入智,无能逮者。(注62)

同时在修法期间,为防范有身心内外之障碍生起,一定要有教授、外护、同行等善知识在旁护持。

般舟三昧也是有名的念佛法门,曾经普遍盛行于我国与日本。慧远最早在庐山结社念佛时,就曾依《般舟三昧经》而行此法;其后净士宗诸师如道绰、善导等,也相继发扬。表面上看来,似乎智顗的常行三昧,与净土法门无异,其实不然。净土宗的念佛法门,虽有“实相、观想、观像、持名”之不同,但是以“往生西方弥陀净土”为期,则是一致的目标。然而智顗的常行三昧,却是以正观诸法实相为目标,《止观》文句中,不但没有任何往生净土的字眼,反而特别强调,于念佛中修空、假、中观。因此,尽管两者之三业行仪雷同,但其极旨则在异其趣;于此常行三昧法门,智顗行的是禅观之门,绝非净土之门。


(注 61)《止观》卷二上,《大正藏》卷 ,页12中。

(注 62)同上。

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(三)半行半坐三昧

《止观》中说:

此出二经,《方等》云:“旋百二十匝,欲坐思惟。

”《法华》云:“其人若行、若立,读诵是经;若坐,思惟是经;我乘六牙白象,现其人前。”故知俱用半行、半坐,为方法也。(注63)

半行半坐三昧,又包含两种法门:其一是依据《大方等陀罗尼经》,故又称为《方等三昧》;其二是依据《法华经》,故又称为“法华三昧。”两者相似之处,除了其身仪皆为半行半坐之外,又都是以忏悔灭罪为主,因此又称为方等忏法、法华忏法。

(1)方等三昧

“方”即广大之义,谓所修之法;“等”乃平等之义,谓所契之理。行者修持方等三昧时,因为是以修忏灭罪为主,所以特别强调道场之庄严、供养,身心之斋戒、清净,并且还须礼请一名戒师作羯磨。智顗所说之《方等三昧行法》中,对这些仪规有详细的说明。在此仅引《止观》文句,略作解释。

方等至尊,不可聊尔。若欲修习,神明为证,先求梦王;若得见一,是许忏悔。于闲静处,庄严道场,香泥涂地,及室内外,作圆坛彩画,悬五色幡,烧海岸香,燃灯,敷高座,请二


(注 63)同上卷,页13上。

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十四尊像,多亦无妨。设肴馔,尽心力。须新净衣、鞋、屩,无新浣故;出入着脱,无令参杂。七日长斋,日三时沐浴。初日供养僧,随意多少。别请一明了内外律者为师,受二十四戒,及陀罗尼咒;对师说罪,要用月八日、十五日。当以七日为一期,决不可减;若能更进,随意堪任。十人已还,不得出此。俗人亦许,须办单缝三衣,备佛法式也。(注64)

除了庄严道场,筹备供养,洁净衣履外,外者须先梦王,以得到许忏之兆,此是修空、假二观的前方便。修行三昧的时间,是以七日为一期,虽然没有常坐、常行三昧的九十日那般长,但若行者欲加功进修,也可随意延长,不过仍然要以七日为一期,例如三七(二十一)日、七七(四十九)日等等;

《止观》与《别传》中均记载,慧思曾修此三昧七载(注65)。本法可许众人共修,不论僧俗,但至多不得超过十人,以免喧杂。在家居士修此三昧,亦须穿着单缝三衣,以表示清净庄严。

此中身、口二业之行法,如《止观》中所说:

口说默者,预诵陀罗尼咒,一篇使利。于初日分,异口同音,三遍召请,三宝、十佛、方等父母、十法王子。召请法,在《国清百录》中(注66)。请竟,烧香运念,三业供养;供养讫,礼


(注 64)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页13上~中。

(注 65)“十年专诵,七载方等,九旬常坐,一时圆证。”见《止观》卷一上,《大正藏》卷四六,页1中;及《别传》《大正藏》卷五○,页191下。

(注 66)《辅行》卷二之二:“言《百录》者,大师(智顗)在世未有此指。在师灭后,章安等集事迹,都有百条,故云《百录》。说止观时,寺犹未置,即治定时,寺已成竟,已撰《百录》,故有此指。”《大正藏》卷四六,页190下。

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前所请三宝;礼竟,以志诚心,悲泣雨泪;陈悔罪咎竟,起旋百二十匝,一旋一咒,不迟不疾,不高不下;旋咒竟,礼十佛、方等、十法王子。如是作已,却坐思惟;思惟讫,更起旋咒;旋咒竟,更却坐思惟。周而复始,终竟七日,其法如是,从第二时,略召请,余悉如常。(注67)

前述常行三昧中,口业为专念弥陀名号;于此方等三昧中,则为诵念陀罗尼咒,咒文载于《方等三昧行法》之中(注68)。至于身业之行法,除了斋戒沐浴外,以初日晨朝第一时为例:

(一)召请、供养、礼拜、发露忏悔

(二)旋咒百二十匝:即身绕佛经行,口持咒,一旋一咒

(三)礼拜

(四)静坐思惟

(五)旋咒

(六)静坐思惟

如上所示,因为行、坐二种身仪,次第互更,所以称为半行半坐。召请法,仅在初日第一时行之。从第一日第二时起,以及第二日以后,均不须召请,直接礼佛,其余的行仪皆如初日第一时。有关身仪的遮障与调适,如洗浴、饮食、行道、坐禅等,在《方等三昧行法》中,有相当详尽的说明。

意业之观法,如下文:

意止观者,经令思惟,思惟“摩诃囗持陀罗尼”,翻为“大秘


(注 67)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页13中。

(注 68)《方等三昧行法》,《大正藏》卷四六,页943下~944上。

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要、遮恶持善”。秘要只是实相、中道、正空。(注69)

思惟摩诃囗持陀罗尼,为本法之心要。“思惟”即正观之意,“摩诃囗持罗尼 (梵文 mahatantra-dharani)”,智顗解释为 “大秘要,遮恶持善”。 “陀罗尼” 一词为梵文dharani之音译,意译为总持、能持或能遮。总者,谓总一切法;持者,谓持一切义;即能总摄忆持无量佛法,而不忘失之念慧力。能持、能遮者,即陀罗尼能护持各种善法,能遮除各种恶法,如《大智度论》中所说:

陀罗尼秦言能持,或言能遮。能持者,集种种善法,能持令不散失。(中略)能遮者,恶、不善根心生,能遮令不生,若欲作恶,持令不作,是名陀罗尼。 (中略) 复次,得陀罗尼菩萨,一切所闻法,以念力故,能持不失。(注70)

智顗在《请观音经疏》中,也解说陀罗尼“即是实相正观之礼,非空非有,遮于二边之恶业,持于中道之正善,名实相咒体也。”(注71)由于方等三昧旨在忏悔灭罪,而陀罗尼乃持善遮恶之法门,正是应病与药,因此我们可以了解,为何修此三昧要思惟陀罗尼的道理。

一般大都以为陀罗尼,只是咒语、咒术而已,实则前者包含后者,而反之不然。换言之:修三昧,是以得定为主;修陀罗尼,是以发慧为主。因为陀罗尼能护持各种善法,能遮除各种恶法,又能总持无量佛法而不散失;而菩萨以利他为主,为教化他人,是故必须修得


(注 69)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页13中。

(注 70)《大智度论》卷五,《大正藏》卷二五,页95下。

(注 71)《请观音经疏》为智顗所说,灌顶所记。《大正藏》卷三九,页974上。

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陀罗尼;得此则能不忘失无量之佛法,处在众中无所畏惧,而能自由自在地说法。

行此三昧,意业止观的修持,又分为“实相观法”与“历事观法”两门。历事观法,乃托事作观,以庄严、供养、礼拜、忏悔为纲要,如《止观》文中所述之道场庄严等等之表法意义:以道场表清净境界,香涂表无上尸罗,圆坛表实相不动地,香灯表戒慧;高座表诸法空,一切诸佛皆栖此空;二十四尊像,即逆顺观十二因缘;三业依止陀罗尼,而对破三障(注72),……等等。本法所依据的《大方等陀罗尼经》,也是密教的经典之一,故其仪规之中含有浓厚的密教色彩。

实相观法,以观中道实相,一空一切空为旨趣,如《止观》中所说:

经言:吾从真实中来。真实者,寂灭相;寂灭相者,无有所求。求者亦空,得者、着者、实者、来者、语者、问者悉空。寂灭、涅盘,亦复皆空。一切虚空分界,亦复皆空。无所求中,吾故求之。如是空空,真实之法,当于何求?六波罗蜜中求。(注73)

智顗并且充分发挥般若中观之“离四句”义(注74)于修观之中,如在《百录》卷一之<方等忏法>中所说:


(注 72)三障即报障、业障、烦恼障;《止观》文中又作“三道”,即苦、业、烦恼。苦恼即是报障,乃现世所感应之身心障碍,如疾病、残障、六根有缺等;烦恼障,乃三毒:贪、嗔、痴,能感生死之业果;业障,即恶业所感之心智障碍,能障闻法与修道。

(注 73)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页13中。

(注 74)“四句”义为:有、无、亦有亦无、非有非无;“

离四句”义则为:非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。

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观诵咒声,声不可得,如空谷响无我。观绕旋足,足不可得,如云如影,不来不去。若坐思惟,思惟一念之心,不从意根生,非外尘合生,非离生。又非前念生故生,亦非前念灭故生,亦非前念生灭合共生,亦非前念非生非灭生。(中略)如是观时,何者是我?我作何事?何者是罪?何者是福?以观力故,豁然开悟,空慧明彻。如水性冷,饮者乃知;唯独明了,余人不见。所得智慧禅定功德,皆不可说;如此悟时,自识遮障,不俟分别。(注75)

综合上述,本法之心要,还是在于正观实相。严格的说,诵咒、绕旋、坐思惟等三业之事相,只是修观之助缘,并非道法之枢机。观“声、足、一念之心”了不可得,才是正观。

上文中说:“以观力故,豁然开悟”,故知悟道之机,主要还是在于行者本身的观照慧力,而非陀罗尼之咒语经文。仪规之行时,虽是登入三昧之门的阶梯,但是行者之契入实相,还是在于对谛理之如实观照。

(2)法华三昧

法华三昧也是以忏悔灭罪为主,所以其身、口二业之仪规,与方等三昧非常类似。智顗也撰有《法华三昧忏仪》一卷,详释其行法。现仅引《止观》文句,以说明其三业的行持。

身开为十:一、严净道场,二、净身,三、三业供养,四、请佛,五、礼佛,六、六根忏悔,七、绕旋,

八、诵经,九、坐禅,十、证相。(中略)此则兼于说默,不复别论也。(注76)


(注 75)《百录》卷一,《大正藏》卷四六,页798中~下。

(注 76)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页14上。

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此中身业之修持,与上述方等三昧,除了次第有所不同,其项目则几乎完全相同;但是方等重在旋咒,此则重在三业供养、请三宝与礼佛。至于口业之修持,上述方等是以持咒为正修,本法则为一心正念诵《法华经》,此为二者主要不同之处。修持三昧时,行者可单诵<安乐行>一品,或兼诵《法华经》余品,但不得讽诵其他经典。原则上,是在经行时诵经,经行结束则停止诵经,而回到坐处,禅坐修观。倘若回到坐处之后,意犹未欲坐禅,可继续端坐诵经,但四时坐禅不可全废。据《法华三昧忏仪》,本法之修持时间,以三七(二十一)日为一期。

意业之修持,如下文:

意止观者,《普贤观》云:专诵大乘,不入三昧,日夜六时,忏六根罪。<安乐行品>云:于诸法,无所行,亦不行不分别。(注77)

意业之修持即是六根忏悔,这也是本法之另一特色。前述之方等忏法,主要是对戒师发露忏悔,故须请一位明了内外律之比丘为忏悔主。本法根据《普贤观经》(注78) ,是以普贤菩萨为法华忏悔主,因此行者须对普贤菩萨披陈发露,至心忏悔此身以来及过去世,六根所生起之所有恶业,并为一切众生行忏悔法。六根是众生造业(不论、恶、无记)的亲因缘,因此直接以六根为忏悔之目标,可说是对症下药;而行者依此法忏悔,则有如射敌先射马,擒贼先擒王。


(注 77)同上。

(注 78)即《观普贤菩萨地法经》,略称《观普贤经》、《普贤观经》、《普贤经》、《观经》;与《妙法莲华经》、《无量义经》合称为法华三部经。

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前述之方等三昧,有“历事”与“实相”两种观法,于此法华三昧,也分为“有相行”、“无相行”两种行门;此二行之名义,语出慧思说的《法华经安乐行义》。有相行,即依《法华经˙普贤菩萨劝发品》中所说,专念持诵《法华经》之行法。无相行,即《安乐行义》中所说:一、正慧离着安乐行,二、无轻赞毁安乐行,三、无恼平等安乐行,四、慈悲接引安乐行。不论行住坐卧、饮食、语言,常在一切深妙禅定之中,而于一切诸法,心相寂灭,毕竟不生,所以称为无相行。《止观》文中对此一段评论说,《法华经˙安乐行品》中非惟“无相行”,亦有“护持、读诵、解说、深心礼拜等”之事修;《观经》中非惟“有相行”,亦有“明无相忏悔,我心自空,罪福无主,慧日能消除”之理观,是故两经乃相辅相成。智顗则结合了两经中之事修与理观,而于其所撰述的《法华三昧忏仪》之中,巧妙地融会了慧思之有相、无相两行门。行者若是涉事修六根忏悔,即是有相行;若是直观一切法空,即是无相行。

依《续传》所载,慧思、智顗师徒曾先后证悟法华三昧,而被引为千古佳话,因此后世之天台教团,特别重视法华三昧的修持。唐代湛然(711~782年),曾大力弘扬此法,并作《法华三昧行事运想补助仪》一卷(注79),补充解释其十种行仪,以辅助行者修忏时能运想成观。宋代四明知礼(960-1028年),也是以修持法华三昧为主,并以之为趋入圆顿大乘之究竟正观,而且述有<修忏要旨>一文(收录在《四明尊者教行录》卷二(注80)之中),以开发法华三昧之心要与旨趣。


(注 79)《大正藏》卷四六,页955下~956中。

(注 80)同上卷,页868上~870中。

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(四)非行非坐三昧

非行非坐三昧,乃指上述三种三昧以外之一切三昧法门;虽然在名义上说是非行非坐,而实际上则是包含了行、住、坐、卧等等;亦即不局限于身仪上之行住坐卧,而含摄了一切事物。换言之,即于一切时中,一切事上,随意用观,不拘期限,念起即观照,意起即修三昧。此三昧又称为“随自意三昧”与“觉意三昧”,如《止观》中所说:

非行非坐三昧者,上一向用行坐,此即异上,为成四句,故名非行非坐,实通行坐及一切事。而南岳师,呼为“随自意”,意起即修三昧。《大品》称“觉意三昧”,意之趣向,皆觉识明了。虽复三名,实是一法。(注81)

慧思曾依“首楞严定”之意,作有《随自意三昧》(注82)一卷, 卷首开宗明义地说: 初发心菩萨,若欲学六波罗蜜、一切禅定、三十七道品,以及说法教化众生等等,应当先学随自意三昧;接着分别阐述在行、住、坐、眠、食、语等六种威仪之中,此三昧之修法。至于“觉意三昧”一词,则语出《大品般若经˙问乘品》,乃经中所说“百八三昧”中之第七十二支(注83)。《大智度论》卷四七<释摩诃衍品>中,仅述其功德(注84)而无行法。智顗早期在金陵时,曾依据《大品般若


(注 81)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页14中-下。

(注 82)《随自意三昧》一卷,今收录在《卍续藏经》卷九八内。

(注 83)《摩诃般若波罗蜜经》卷五,<问乘品>第十八 (又名<摩诃衍品>)《大正藏》卷八,页251中。

(注 84)《大智度论》卷四七:“觉意三昧者,得是三昧令诸三昧为成无漏,与七觉相应。譬如石汁一斤,能变千斤铜为金。”《大正藏》卷二五,页401上。

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经》,而撰述《觉意三昧》(注85)一卷,其法以四运心相为观境, 以四运推检为观门,并以之应用于外六作与内六受(注86)等十二观境之中。

智顗不直接延用慧思之“随自意”一名,或许认为“随”字偏于任运,未能显出观照之意,因而采用《大般若经》中“觉意”一名,以“觉”字重在观照,能利益初心行者。

如《止观》中所言:

今依经释名:觉者,照了也;意者,心数也,三昧如前释。行者心数起时,反照观察,不见动转、根源、终末、来处、去处,故名觉意。(注87)

又说:

穷诸法源,皆由意造,故以意为言端。(中略)若观意者,则摄心识,一切法亦尔。若破意,无明则坏,余使皆去。故诸法虽多,但举意以明三昧;观则调直,故言“觉意三昧”也。随自意、非行非坐,准此可解。(注88)

对照于前述三种三昧(常坐、常行、半行半坐),此非行非坐三昧之主旨在于,修道应于日常生活之中,随境用观,意起即观。因为对于“人在江湖,身不由己”的芸芸众生而言,要修持前述三种三昧,其因缘实在不易具足,如果非得等到因缘具足,才开始修持,恐


(注 85)《觉意三昧》一卷,今收录在《大正藏》卷四六内,名为《释摩诃衍般若波罗蜜经觉意三昧》。

(注 86)外六作为:行、住、坐、卧、作作、语默。内六受为:眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意缘法。

(注 87)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页14下。

(注 88)同上。

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怕永无证悟之期。所以湛然在《辅行》中说:

夫有累之形,绝事时寡,上三三昧,缘具诚难。若不随境用观,意起即观,三性无遗,四运推检,历缘对境,咸会一如,安有克于大道之期?(注89)

此非行非坐三昧之修法,《止观》中又再细分为四项:

一、约诸经,二、约诸善,三、约诸恶,四、约诸无记。

(1)约诸经

《止观》中说:“诸经行法,上三不摄者,即属随自意”,即根据经意,但不属于前述三种三昧之行法,而以“请观音忏法”为代表。其身业行仪与前述“方等”、“法华”雷同,而特色在于礼请、礼拜西方三圣:弥陀、观音、势至,而以观世音菩萨为忏悔主。口业之行法为,诵四行偈及三陀罗尼(注90)。意业之修持为,系念数息,观四大、六尘及五阴,毕竟不可得,一一皆入如实之际。此法虽以礼拜西方三圣为主,但在《止观》文句中,却无任何“往生西方净土”的字眼与涵义,反而是以空观为本,所以不可与净土法门混为一谈。本法之修持期限为三七(二十一)日或七七(四十九)日,但都要以六斋日为首日。于一日一中,仅午前、初夜实施上述方法,余时坐禅、礼佛则依常规。

本法可以说是融合了方等与法华两种忏法的行仪,又可与道场中日常禅礼合并实施,有相当大的弹性,所以在《止观》中,说它是“


(注 89)《辅行》卷二之二,《大正藏》卷四六,页193下。

(注 90)“四行偈”之偈文,《止观》与《百录》中均不载,可参阅《辅行》卷二之二,《大正藏》卷四六,页194上。三陀罗尼为:销伏毒害陀罗尼、破恶业陀罗尼、六字章句陀罗尼。

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上三不摄”,而列在非行非坐之中,其实是包含了行与坐。因为修持本法仅在午前与初夜,而不须以整日的时间行之,所以也非常适合社会上无法专修的在家居士,让他们在日常工作之余,可利用每日早晚的时间来修持。

(2)约三性:善、恶、无记

以上乃约诸经而论三昧,可称之为“诸经观”,以下为约善、恶、无记三性而论三昧,可称之为“三性观”。三性观之旨趣为,在行住坐卧语默动静之中,于六尘六识上所起之善、恶、无记等心念,以四运推检而成一心三观。换言之,此非行非坐三昧之心要,就是建立在四运推检之观法上面。如《止观》中所说:

先分别四运,次历众善。初明四运者,夫心识无形,不可见;约四相分别,谓未念、欲念、念、念已。未念,名心未起;欲念,名心欲起;念,名正缘境住;念已,名缘境谢。若能了达此四,即入一相无相。(注91)

心念之相有四:未念、欲念、念、念已,称为四运;运者动也,即从未念至欲念,从欲念至正念,从正念至念已。能了达此四相皆空,即是悟入一相无相之门径,是故智顗在《止观》中,费了不少唇舌以解释四运推检,可谓用心深远。

通常所谓观心,大都仅着重于观照已生起之心念,认为它是虚妄的,而鲜少观照未生起以及已灭却之心念,也不认为它是虚妄的。再者,一般常说“不怕念头起,只怕觉照迟”,是防已生起之恶念,而不防未生起之恶念。然而以四运推检的立场观之,以上两者皆是斩草


(注 91)《止观》卷二上,《大正藏》卷四六,页15中。

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未除根,春风吹又生。湛然在《辅行》中,对此片面之观法,有如下之批评:

又为世人多谓,生心为妄,须观,灭心非妄,都不观

之,谓为无生,谬之甚也。(中略)如人防火,一切俱

防;若但防发,不防未发,必为未发之火所烧。观已

未心,实为防于欲生、正生。无生观人,但知观于正

起之心,令心不起,不知观于未起之心,心体本无;

无既本无,起亦非起。(注92)

而此四运观法,非仅观照当下正起之念,而是推检从“未念

”至“欲念”、从“欲念”至“正念”,从“正念”至“念

已”,并且观察“未念、欲念、念、念已”此四种心相,了

不可得;可说是一网打尽,这也是本法之一大特色。

行者既已了知心有四相,则于随心所起之善、恶、无记

等念,应用四运推检,反照观察。《止观》文中首先论善念

之观法,因善事众多,且以六度为纲目。以檀(布施)波罗蜜

为例,须舍六受 (即六根受六尘,如眼受色、耳受声,乃至

意缘法) 及运六作(即行住坐卧、语默、作作),共有十二事

。换言之,于行者行布施时,以此十二事为观境。此中观法

又再分为两种,其一为以六波罗蜜为纲目,一一各历此十二

事而论;其二为以此十二事为纲目,一一各论六波罗蜜,此

二种观法皆是以四运心相为观境,以四运推检为观门。

先解释第一种观法,以行者行布施为例,初于眼受色时

,“未见、欲见、见、见已”等四运心,皆不可见,而“不

可见”亦不可


(注 92)《辅行》卷二之二,《大正藏》四六,页197中。

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得。“观尘非尘,于尘无受;无根非根,于己无著;观人叵得,亦无受者;三事皆空,名檀波罗蜜。”次于耳受声时,推检四运心,皆不可得,亦不见不可得,无施无受无人,三事皆空。再次于鼻受香等等,以此类推,乃至语默、作作时,亦如上法观之,如是历此十二事,观论檀波罗蜜究竟。其余五波罗蜜亦如上述之观法,一一分别历此十二事,以四运心,种种推检,不得所起之心,亦不得能观之心。

第二种观法,以六作中之“行”为例。行者先于“行”中,观论六度;先观行中檀,次观行中尸(持戒),再观行中忍、行中精进、行中禅、行中般若,如是于行中论六度竟。

次于“住”中观论六度,先观住中檀,次观住中尸,乃至观住中般若,如是于住中论六度竟。再次于“坐、卧、语默、作作”中,再次于“眼见色,乃至意缘法”中,一一各论六度,悉以四运推检,于尘不起受者,于缘不生作者。

对于诸恶念之观法,则是以三毒:贪、嗔、痴为纲目,历六受六作十二事,以四运心推检。至于无记心之观法,原则亦如上述,历十二事,四运推检,因限于篇幅,不再详论。

前述三种三昧均为偏于实相之理观,仅此非行非坐三昧通于理事二观,这也是本法之另一特色。然而由上述以六度为经纬之两种观法的内容来看,此三昧虽有“随自意”之名称,但绝非随心所欲无有章法,而是层次井然,甚至可说是相当严密的观法。如《止观》中所说:“六度宛然相成,如披甲入阵,不可不密。”(注93)因此若要实际修习此二种观法,虽然名为历事,实亦会理,并不见得比前述三种三昧容易得手。再加上其中有“诸恶”之观法,因此智顗在《止观》文中,为防护钝根行者,于此三昧,不但无劝修之言,反而有警惕之


(注 93)《止观》卷二下,《大正藏》卷四六,页17中。

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语,文曰:“随自意,和光入恶,一往则易,宜须诚忌。”

(注94)

以上为四种三昧之修法大要,藉此讨论我们可以一览天台禅法之面貌。 或许有人要问, 为什么智顗要说四种三昧(实际上不只四种),如此繁琐的禅法,没有简洁一点的法门吗?在《止观》文中,针对此一疑惑,有一段问答如下:

问:中道正观,以一其心,行用即足,何须纷纭四种三昧、历诸善恶、经十二事?水浊珠昏,风多浪鼓,何益于澄静耶?

答:譬如贫穷人,得少便为足,更不愿好者。若一种观心;心若种种,当奈之何?此则自行为失。若用化他,他之根性,舛互不同;一人烦恼,已自无量,何况多人?譬如药师,集一切药,拟一切病。一种病人,须一种药,治一种病;而怪药师多药,汝问似是?

(注95)

问者是以理非事,谓理观一行即足,何须种种事仪纷扰;答者责其不知理观虽一,而机应不同,故须种种事仪,以为方便对治,助修成观。譬如药师应病与药,就是因为众生烦恼无量,为对治故,所以法门亦无量。就教学的立场而言,智顗为后学行人,立此四种三昧的设想,可谓完备而周到。再者,行者只须就自己的根基与性向,选择一种三昧法门,身体力行,持之以恒,即可与道法相应,并不须四种三昧全部都要修持。譬如病人只须用对症之药,即可治病,而不须要同时服用药师全部的药。就以智顗本人来说,早年在大贤山修方等忏法,尔后到大苏山行法华三昧,前后都是一门深入,并未夹杂数种


(注 94)同上卷,页19中。

(注 95)同上卷,页19中~下。

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法门于一时。

七、结论

智顗禅法之教学,由金陵之专唱禅波罗蜜,乃至天台山之双弘止观,不惟是戒定慧三学具足,同时也是身口意三业相应。智顗不但融合禅坐、经行、礼佛、忏悔、诵经、持咒、念佛、观想等等行法于四运三昧之中,而且理事圆融,动静合宜,可谓千古独步。

张澄基(1920~1988年)在其所着的《佛学今诠》一书中,针对天台止观,有一段评论。他说智顗之《小止观》、《六妙法门》、甚至于《摩诃止观》,所讲之观法,多为义理之学,似无实修般若慧观之具体办法。《小止观》及《六妙法门》二书对观法尚较简练,但他认为不过是一种“思惟修”的办法,不能说是般若深观,单刀直入,离言诠境界之实修口诀。他认为大乘佛法中,除了禅宗及无上密宗有实地的修习般若深观之口诀,确实能使行者“上得了手”以外,其他各宗,连中观派亦在内,讲般若的道理可以头头是道,但坐上蒲团这一套道理就全不济事,与实修般若几乎是全不相干的(注96)。

笔者对无上密宗所知有限,不敢妄加评论,但对禅宗与天台,则稍有不同的看法。张文中所说的“单刀直入,离言诠境界之实修口诀”,因未举实例说明,故无法确定究竟所指为何。但观乎禅宗祖师之接引后学,如临济之四宾主、四料简、三玄三要、全机大用;曹洞宗之正偏相资、君臣五位、四宾主等门庭设施,应该够资格列入“单刀直入,离言诠境界之实修口诀”。但是我很怀疑这些口诀,“确实能


(注 96)张澄基着,《佛学今诠》上册,第五章 <禅定瑜伽论>,页319~320。

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使行者上得了手”?倘若真如张文所言,禅宗口诀“确实能使行者上得了手”的话,宗门教学也不至于到后来演变为参话头,甚至于到禅净双修的地步。

古来确实有不少禅林行者,是在祖师之扬眉瞬目、棒喝指点下悟道的,因此我并不否认修证口诀的存在与效用。然而禅宗之教学,尤其是临济宗风,最重机缘,因此愈是犀利,愈是离言诠境界之实修口诀,愈有其时节因缘的局限性,除非行者身临其境,否则其效用很难源远流长。“世尊拈花,迦叶微笑”,即使是史实,千古也只能一现,无法重演,时节因缘不再故尔。临济四料简,在一千一百多年后的今日读来,绝大部分的人都是如堕五里雾中,如果勉强以文理析之,却又落入言诠境界而失其玄旨。因此,若非身体力行,又再亲蒙指授,即使得了口诀,恐怕也有如从来未蹲过马步的门外汉,得了一本武林秘笈,根本上不了手。

张文中说《小止观》、《六妙法门》、甚至《摩诃止观》,所讲之观法,多为义理之学,似无实修般若慧观之具体办法。依笔者愚见,未必尽然,四种三昧中,身、口、意三业的行法,虽道不算实修之具体办法吗?再者,《摩诃止观》中虽然重视义理的圆融,却非空谈玄理,如二十五方便、十境与十乘观法,都是扣紧禅定修证的问题而展开,绝非天马行空,谈玄说妙之具文。如果要求更具体的行法,可寻之《禅门口诀》、《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》等篇章。智顗结合禅法与忏法,行道与诵经,念佛与观想,动静合宜;既不偏于禅宗之全靠自力,又不偏于净土之依仗他力,不但具体而且稳当,这也是其高明之处。

智顗开演四种三昧之行法,非为建立一宗一派之禅法,而是旨在统摄佛教中之一切三昧法门,以提供后学一套完备的修证指南,且能

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对应各种不同的根基。惜乎后世有不少禅者,受到宗门“呵佛骂祖”的影响太深,一看到礼佛、诵经就以为是净土行门,而不屑为之。殊不知祖师龙树于各大论中,每篇开宗明义,不是稽首释迦,就是礼敬诸佛。而另一方面,又有不少佛子,以忏法为消灾祈福之资,又无般若慧观之力,而不明天台寓禅于忏之深义,以致沦为经忏之流。如何调合这两个极端,以趋于中道,而又能显发禅观,深入三昧,则是今后有志修禅者,所应努力的方向。

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天台早期禅法的心性说

达照法师

  内容提要:天台宗是接受初传期禅法最为突出、最为圆熟的一个宗派,素以“教观双美”闻名。本文从“禅法”的角度对天台思想进行审视和归纳,整理出天台宗的禅法思想。心性说是天台宗二祖慧思大师禅法思想的核心,主要有七个方面的内容:一是心为万法之本体,二是心即全妄而皆真,三是如来藏说,四是三性染净说,五是辩证唯心说,六是假想妙用说,七是法界法尔说。慧思的心性说以指导禅修为目的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说影响了智者大师的整套教观理论,共同构成了天台宗最根本、最具特色的思想。

一、“天台早期禅法”的界定及“心性说”

二、慧思大师及其禅法特色

三、慧思大师的心性说

一、“天台早期禅法”的界定及“心性说”

  关于“天台早期禅法”的提法,尚是一种尝试,虽然学界也曾有过这方面的探讨,但此处的内涵却与以往的有所不同。到目前为止,把天台宗的义理当作禅法来研究的,在禅学研究方面还没有。也就是说,学界在研究禅宗史、禅思想、禅法的时候,并没有考虑到天台宗的思想义理及其行法,这是由于中国的禅宗有自己的思想体系、教学特色和宗派地位使然。同时,在研究天台宗的历史、思想义理及其行法时也未将禅宗考虑在内。

  过去所谓的禅法就是指禅宗,或者修禅的方法。但近年对“禅法”一词的运用又有所延伸,泛指一切修持得定的行为,如生活禅、念佛禅、书禅、茶禅等等不一,甚至出现了天台禅、禅密的说法。日本学者在这方面也发表了一些文章,其中有关天台的如安藤俊雄著、苏荣焜译《天台初期之禅法》,作者对“天台初期之禅法”的界定是:“智顗早期所为的禅修,或有关禅定法门的体系”【见安藤俊雄著、苏荣焜译《天台学--根本思想及其展开》一书的“附录二”,台北慧炬出版社,1998年,501页。】。另外,台湾释法藏也发表过《天台禅法的特质--兼论〈法华三昧忏仪〉之修持》一文,他把“天台实践法门之修持”统称为“天台禅法”【见《慈光禅学学报》创刊号,慈光禅学研究所发行,1999年,55页。】。实际上,他们都是把天台最具特色的修行方法“止观”称为天台禅法,而且主要是指智者大师的止观法门而言。本文所说的“天台”与上述界定不同,本文的“天台”是指“天台宗”而非“天台智者大师”。“禅法”,则主要是指如来禅的修行方法,甚或也略带有祖师禅的意味。“天台早期禅法”,是指天台宗集大成者智者大师的前一代祖师--慧思大师的禅法。

  慧思大师的禅法思想,可以从很多角度来进行整理和归纳,本文尝试以“心性说”为切入点,从中探讨他的思想轨迹和对后来天台宗的重大贡献。

  “心”与“性”这二者,在佛教里经常是没有固定概念或意义的,有时侯这二者是截然不同的两个概念,有时候又是完全相同的一个意思。然将此二者合起来说,“心性”则一般是指“心之本性”。印度早期佛教所说的心性,是以“心性清净说”为主的。至部派佛教时,大众部、分别论者等主张“心性本净”;有部等则立“心性净、不净”等各种说法。大乘佛教是主张“心性本净说”的,在各个时期的大乘经论中也多所提及“心性本净,客尘烦恼所染”,此外,并与如来藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、心体等思想交替,错综复杂。佛教传入中国后,心性说也随着佛经的翻译而传入我国,到了南北朝时代,传习这些译典的人,对“心性”进行了各种解说,如涅槃师主张《大涅槃经》 的佛性说、地论师主张《十地经论》的如来藏说、摄论师主张《摄大乘论》的藏识说、楞伽师主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说等等。对“心性”的理解,在印度和中国是有一定区别的,“心性说”是一个比较复杂的问题,也是佛教理论中最为重要的问题之一。本文所要探讨的即是天台宗慧思大师禅法思想中的心性说。

二、慧思大师及其禅法特色

  慧思大师(515~577)俗姓李,北魏延昌四年(515)诞生于南豫州汝阳郡武津(今河南省上蔡县)。十五岁出家受具足戒,并读诵《法华经》,精进苦行。在河南一带游学将近二十年时间,参禅访道学摩诃衍义,读经打坐悟法华三昧;遍历诸苦弘扬大乘,屡遭厄难领众南寻。五十四岁入居南岳衡山,直到最后合掌而逝。世寿六十三,僧腊四十九。

  他的著作,现存者有《诸法无诤三昧法门》二卷、《随自意三昧》一卷、《法华安乐行义》一卷、《立誓愿文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷、《大乘止观法门》四卷,共六部十卷。这些著作,对“心性说”或多或少都有所提及,本文就在这些著作中钩玄探赜,对慧思大师禅法的心性说进行整理;关于慧思大师的禅法特色,则可以从大师早年的参学和后期的弘化及著作中去了解。

  慧思大师的禅法思想来源于:第一、秉承北齐慧文禅师,如《佛祖统纪》卷六所记载:“常居林野经行修禅,后谒文师咨受口诀,授以观心之法”【《大正藏》卷四九,179a。】;第二、来源于《法华经》,如《天台九祖传》所说:“霍尔开悟,法华三昧,大乘法门,一念明达”【《大正藏》卷五一,99页a。】;第三、来源于《般若经》,如他的《立誓愿文》中说:“誓造金字摩诃衍般若波罗蜜经一部,……当为十方一切众生,讲说般若波罗蜜经”【《大正藏》卷四六,787c。】。第四、他晚年受《大乘起信论》一系唯识思想的影响不浅,这使他的禅法思想更为丰富多彩。综观他一生的讲学和著作,所有思想和行动都可以回归到以上这四个方面,可见这些对他的影响是多么深远。

  从他的禅法渊源角度可以看出,他的禅法主要有以下几个方面的特色:

  第一,慧思大师受师承的影响,非常重视持戒修禅定,在他的著作中,关于修习禅定的开导非常多,占有很重的分量。他对当时一些不注重禅修的义学论师,提出了强烈的批判,如在《诸法无诤三昧法门》卷上说:“普告后世求道人,不修戒定莫能强。无戒定智皆不应,匆匆乱心讲文字。死入地狱吞铁丸,出为畜生弥劫矣。如是众生不自知,自称我有大智慧。”【同上书,630a。】由此可见他对禅定的态度。同时,他还接受了早期传入中国的如来禅,这是从慧文禅师处直接继承而来的,如在《诸法无诤三昧法门》卷上所列举的各种禅法。

  第二,慧思大师受益于《法华经》颇深,所以极力主张依《法华经》的义理进行禅修,这在他所著的《法华安乐行义》中表达得非常清楚。如说:“《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超越一切诸菩萨,疾成佛道,须持戒、忍辱、精进、勤修禅定,专心勤学法华三昧。”【同上书,697c。】因此,《法华经》成为了天台宗的根本典籍,这不能不推功于大师的提倡和弘扬。

  第三,慧思大师又与《般若经》情有独钟,读诵受持,为解说,自不在话下。又继承了慧文禅师悟《大智度论》中“三智一心中得”的观法,而形成了自己的禅法。其禅法特色带有很深的般若意味,是毋庸置疑的。这在他的著作中随处可见,如《诸法无诤三昧法门》卷上说:“定如净油智如炷,禅慧如大放光明。照物无二是般若,镫明本无差别照。睹者眼目明暗异,禅定道品及六度。般若一法无有二,觉道神通从禅发。”【同上书,629a。】

  第四点,他在入住南岳之前,就对古唯识学有所涉猎,但还未成体系。及至迁居南岳接触到《大乘起信论》之后,使他的思想大为改观,并以此思想与实际修行联系起来。

三、慧思大师的心性说

  慧思大师禅法思想中的心性说,是繁复而周备的。历来学界都是从思想的角度对他的心性说进行粗略的勾画,而且大多把它放在了天台宗这一特殊的思想背景下来分析,并未将其作为一个自成体系的整体来探讨。实则在《大乘止观法门》等著作中,慧思大师对心性这一极抽象的概念所进行的解剖,可谓广博而高深!于此,我们从以下几个方面,对它进行整体的概括和剖析。

1、心即万法之本体

  慧思大师对“心”的理解是宏观的,他既从“性寂”和“性觉”这两个角度对心进行剖析,又从体相用等等方面对心作出解释。实际上他所说的“心”,乃是宇宙万有之本体。这在他的《大乘止观法门》开卷对心进行的七种“释名义”中表现得很清楚。今分别引述如下:

  (1)此心即是“自性清净心”。此心从无始劫以来,虽被无明烦恼等一切杂染诸法所遮蔽,本性并没有因此而改变,在圣不增,在凡不减,所以是清净的。那么,这个心与无明之间的关系又如何?虽然无明能够障蔽自性,但是无明烦恼等等染法,却是与此自性清净心相背离的。无明染法的本体虚幻不实,所以说它是与自性清净心相背离的。“既无无明染法与之相应,故名性净。”【《大乘止观法门释要》影印本,《天台藏》,湛然寺印行,1996年,27~28页。】此处指出了“无明染法无可与心相应”,这与早期印度的心性说是相吻合的,心性与无明烦恼不同类,也不相随顺,所以心性原本是寂静的,即可归纳为“性寂”之范畴。

  (2)此心又名“真如”。所谓真如,指的是山河大地、身心世界一切宇宙万有,都是凭藉这个真心才能生起种种现象,而诸种现象又都是由各种因缘条件所组成,都是没有自性的虚妄法,相对于这种虚妄法来说,此心却是真实的,故名为真。十方三世一切诸佛以及众生,都是以此清净心作为真实的本体,比如四圣和六凡这十法界,有种种差别的相状,但此真心则是无相的,也就没有差别可言,故名为如。再者,由于一切万法真是这样,只由一个真心的存在而有种种差别法的存在,所以就把这一个真心叫做“真如”。

  (3)此心亦名“佛性”。他说:“佛名为觉,性名为心,以此净心之体,非是不觉,故说为觉心也。”【同上书,31页。】乍一看,这似乎可以归纳到“性觉”的范畴之内,但他又说:“不觉灭故,方证净心,将知心非不觉”【同上书,32页。】,并对为何不说“是觉”,而说“非是不觉”,作了如下的解释:“心体平等,非觉非不觉,但为明如如佛故,拟对说为觉也。”【同上书,33~34页。】这里的“佛性”具有体、用两方面的内容,可以说是把历史上“性寂”和“性觉”这两种心性说都容纳在一起了。他同时还提出“本寂”和“本觉”都是指此净心而言,只是从不同的角度来说罢了。

  (4)此心复名“法身”。这个心又可以叫做“法身”,法就是功能的意思,身就是依靠止住的意思。这个心还可以为一切染法所熏习,就因为能够被染法熏习而随顺于染法,由于随顺染法,而能够摄持这被熏习而来的各种习气,再依靠这些被熏习而来的各种习气,从而显现了宇宙人生的一切杂染现象。而这些能够摄持、熏习、显现等等功能,都是依靠这个心而建立起来的,所以从“功能”和“依止”这两方面来说,这个心又可以称为法身。如说:“即此心性能持、能现二种功能,及所持、所现二种染法,皆依此一心而立,与心不一不异,故名此心以为法身。”【同上书,63~64页。】此处从“起用”的角度加以描述,以此来解释吾人现前的种种烦恼染习与当下心体之间的关系,并指出这种关系是“不一不异”的,一切染法皆依此一心而立,所以此处之心即是万法之全体。

  (5)此心又称“如来藏”。如来藏指一切杂染清净的万法,其内在的自性都是平等不二的;在不二平等的自性中又能够生起(显现)一切杂染诸法,这一切全部概括在一起,就是如来藏。如他说:“能生名如来藏也。”【同上书,67~68页。】前面说染习与此心是不一不异的,而此处则更进一步说,这一切染净诸法就是吾人此心中所生出,犹言一切万法全体皆是如来藏,法从心生,离心别无有法。此处着重体现了心的“能动性”,由“寂静”或“寂灭”,表现出“觉悟”或“运动”的倾向。如来藏的能生义,乃是慧思大师在引经据典进行论证后的创新,值得我们注意。

  (6)此心亦号“法界”。法就是法尔如是,界就是界限差别,一切万法本来就这样有着各种不同的性质,而这清净的本心也是本来就具足一切诸法的。如他说:“以此心体,法尔具足一切诸法,故言法界。”【同上书,69页。】这里说的是净心不但是本寂的、觉悟的、能动的,而且这一切动静、非动静,相对、绝对等等,法界全体都是此心具足的,非但具足,而且还是本然的,本来如此,法尔如是的。这又在界限上超出了前面所说心的五种含义,甚至是总和了前面所说的各种意义。

  值得注意的是:天台智者大师所提出“一念三千”、“十界互具”的理念,与这种观点如出一辙,尤其是专指“法界”来说,虽然相对于“十界互具”仍然是朴素的,但是佛教就是称四圣六凡为“十法界”,特别是“心”、“具”、“界”都已明显的提出,这里的“法界”是泛指“一切诸法”,而到了“十界互具”的提出,则是思想理论上的一大飞跃,落实得非常缜密而具有极强的逻辑性。从这点看,《大乘止观法门》应成立于智者大师提出“十界互具”的理论之前,天台的“性具思想”受《大乘止观法门》的“性染性净”思想影响而成,固然可以看其为智者大师从乃师之传承而来,而此处的“心”、“具”、“界”理论,也可以说是智者大师“十界互具”的思想渊源。

  (7)此心复名“法性”。一切万事万物,都有它各自不同的性质,净心的本身也具足一切诸法的各种性质。一切差别的诸法都是没有自性的,没有可以作为永恒性的内在自体,所以都只能以这个净心为其本体。

  从上述七种解释看,我们可以归纳为三层含义:一是此心本寂的、不动的、无可改变的,二是此心本觉的、能动的、可以随顺一切染净诸法的,三是此心普遍的、容摄的、本然的。由此可见,慧思大师对心的理解是广义的,是作了宏观把握的。总之,他所认为的心就是“万法之全体”。

2、心即全妄而皆真

  现象本是虚妄的,然从心性的角度来看现象,虚幻现象的本体也就成为真实的了,世间与出世间、现象与本质都是相融相摄的,这是慧思大师所主张的心性的“现象论”。如他在《大乘止观法门》卷二中说:

  以一切世间出世间事,即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性,体融相摄,故世间出世间事,亦即圆融相摄无碍也【同上书,115~116页。】。

  正如倪和清所说:“现象世界中之万事万物,各各不同,而皆可圆融互摄,此中道理,天台说得最明。”【《天台思想要论》,刊于张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》第55册,大乘文化出版社,1979年,279页。】法性即是心的异名,一毛孔性能摄一切法性,一切法性也是如此,相融互摄,圆满无碍。从心的本身来说,一切虚妄现象的当体即是真实的,为了表达这种含义,慧思大师还作了巧妙的比喻:譬如见到黄金所作的蛇,知道它是由黄金所作,就能够明白整个蛇的本身,纯粹都是黄金。再说,黄金也是随着打金工匠的努力制作之后才变为蛇虫这种形状的。这样就会明白,随着工匠的技术处理,就可以用蛇体的黄金来制造成佛像。所以说:“藏心如真金,具足违顺性,能随染净业,显现凡圣果。”【《大乘止观法门释要》,310~311页。】 现象可以千差万别,作蛇作佛染净各异,但金体始终毫无变化,此心如金当体即真,即虚妄本身就是真实的。

3、如来藏说

  如来藏说在中国佛教心性说中是占有主流地位的,可以说是中国佛教思想的核心【参印顺:《如来藏之研究》,印顺文教基金会,3页。】。而在慧思大师的诸多心性说中,如来藏说是比较重要的一种,这在他所著的《诸法无诤三昧法门》中有所提及,特别是在他的《大乘止观法门》中作了详细的讨论。有关他的如来藏说的研究,历来也受到了学界的关注,比较系统地对其进行考察的是台湾的圣严法师。其《大乘止观法门之研究》一书的第3章,几乎都是围绕这个问题进行的。慧思大师的如来藏说,主要是继承了《大乘起信论》一系的说法,同时还采纳了《胜鬘经》、《佛性论》等各种经论的意见,并在此基础上有所创新。主要表现在三个方面:一是如来藏的三义,二是两种如来藏,三是如来藏缘起说。

  (1)如来藏三义。在慧思大师看来,如来藏具有三层含义:a.能藏义。一是指如来的果德法身而言,二是众生的性德净心而言。因为这两种德性是平等的,在这平等的德性当中随缘显现一切诸法,并且这两种德性都包含有染、净两种性质,甚至连染、净两种事相也不会妨碍此二种德性的存在,所以说是“能藏”,如说“藏体平等,名之为如。平等缘起,目之为来。此即是能藏名如来藏也”。b.所藏义,指真心被无明烦恼等等杂染诸法所覆蔽,虽被覆蔽,因其自体因为没有任何形象可言,所以也就从来没有改变。尽管其自体没有改变本来性质,还具有染、净等微妙的功用,所以也可以称为如来藏。c.能生义。真心具有染、净二种功能作用,在受到习气的熏习之后,便能生起世间和出世间的一切染、净诸法,所以说具有“能生”的意思。这里“能藏”和“所藏”二种是常见的说法,至于第三种“能生藏”则是慧思大师的创见,正如圣严法师所说:“在此三义中,《大乘止观》的能生藏,和《佛性论》的三义之任何一个,都不能相当。可是,在本书之中的能生藏,它的作者对它用力最多,……因此,本书的如来藏三义,毋宁是作者慧思禅师,在其参考经义论证之后,另行整理出来的一个新观念,名之谓能生藏。”【圣严:《大乘止观法门之研究》,东初出版社,1991年,133页。】

  慧思大师是从“体”和“用”两个方面对如来藏三义进行分析的。“能藏”是从体上来说,如来的果德和众生的性德都有一个共同的体,此体完全平等不二,能够包含一切染净诸法,从体的能包含的角度来说,名之为藏体。“所藏”是从用上来说,虽然如来果德和众生性德的体是平等不二的,但平等不二的真心却被无明所覆,而这无明染法的本身也是真心自体所具备的,因为真心自体具备了染净两种功用,所以一切染净诸法,无非是真心自体的妙用而已。“能生藏”则是综合体、用两者来说的:如来藏是一切众生染净诸法的本体,若离体则一切万法无从生起,所以从体上说有能生的意思;后者,本体虽然不动,但能生起一切世间出世间的染净诸法,因此从用上说有能生的意思。如说:“染净平等(体),名之为如;能生染净(用),目之为来。”

  (2)两种如来藏。他又把如来藏分为“空”与“不空”两种来说明。a.空如来藏。从自性空的角度来说,清净心能生起一切杂染、清净等法,但是心体却妙绝染、静之相而清净平等,而且依此心所起的一切染、净诸法也是没有自性的,所以生死、不生死都是不可得的,都毕竟是空的。如《大乘止观法门》中说:“流转即生死,不转是涅槃,生死及涅槃,二俱不可得。……心性既寂,是故心体空净,以是因缘,名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。”【《大乘止观法门释要》,79~80页。】b.空如来藏。一切诸法都是无自性,但并不否认一切缘起法的存在。所谓不空,是指在缠法身,具备染净二法。净法即是无漏性功德、出障净德。众生皆具备此二种真性净德。如果不具此种净德,凡夫便没有成佛的希望。正因为众生都具备此无漏的性德和出障的净德,所以从染、净两种角度来说,如来藏都是不空的。由此可见他对不空如来藏的理解有独到之处,尤其是他的“染性、染事”一说,直接影响到后来整个天台宗的思想发展,即“性恶”说的主张。

  (3)如来藏缘起说。这是慧思大师把唯识思想与实际修行联系起来的重要表现,以如来藏为核心,把生死轮回中的众生与具有真实智慧的果觉佛统一起来,并通过观行的实践,使学人达到修行的最终目的--圆成佛道。首先,他把众生分为:身本、身身、心身三种,其中“身本”就是指如来藏,他在《诸法无诤三昧法门》卷上说,坐禅的时候,应该首先观察“身本”,观察它不在内、不在外、不在中间,不断不常、无名无字、无自无他,无生无灭,无来无去。这样观察身本之后,再观察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六,628a~b。】。其中以观察“身本”为最重要,把如来藏与修行联系得非常密切。

  从上述分析可知,慧思大师的如来藏说是延着“从理论到实践”的思路展开的:如来藏三义,是他对宇宙人生全体真相的把握;两种如来藏,是他对宇宙与人生之关系的透视;如来藏缘起说,则是他对众生如何实践佛法得解脱的总结。这是他立如来藏说的真正目的所在。

4、三性染净说

  三性说是大乘佛教的重要理论,特别是唯识学派的根本教义。慧思大师也对三性提出了自己的看法,慧思大师三性染净说的建立,与后来天台宗“性具善恶”的主张,有相当密切的关系。这是慧思大师心性说的又一重要内容,在此从三个方面来讨论。

  (1)三性的定义。关于三性的定义,历来说法颇多。据圣严法师考察,慧思大师的三性说主要是依陈真谛译《摄大乘论》而来,但又不是完全照搬,而是融摄了《大乘起信论》的一些观点【圣严:《大乘止观法门之研究》,167页。】,并与止观结合,从而形成了自己独特的思想体系。慧思大师给三性下的定义是:“所言总明三性者,谓出障真如及佛净德,悉名真实性。在障之真与染和合,名阿梨耶识,此即是依他性。六识、七识妄想分别,悉名分别性。”【《大乘止观法门释要》,207页。】所谓“出障”,即是出离烦恼障和所知障,众生离开了二障之后所显发的真实智慧,以及佛陀的清净果德都是真实不虚的,故名真实性。“在障”就是还没有出离二种烦恼障,虽然众生流转生死,但其真如自性则永不忘失,自性虽不忘失,然被分别性中所有的无明染法所熏,与染法和合,故名依他性。由于在根本上受到熏染,而导致了六、七识的妄想分别,故名为分别性。可以看出,慧思大师对凡圣性相所下的定义是朴实的,把众生界与佛界的关系,作了大概的定位。

  (2)三性的染净。三性各具染净说,无疑是慧思大师三性说的重点所在,这与历来其他各宗派所持的观念,或说所表达的方式是有很大区别的。a.两种真实性。自性具足一切事染之违用的,因其违用,因其事染,所以说它是有垢的。同时自性本体却又纯净而无染的,从清净自体的角度看,能熏的垢染其本体是空的,因而其所显现的一切染法之相状也是常寂的,故此也可以证明他就是真实性。二是就诸佛净德的角度,提出“无垢净心”。b.两种依他性。一是净分依他性。如来果觉的净土也是依他而起的,即是依无漏净法所熏,净法圆满,染事断尽,此时所证得的三身四土便是清净分所依,故名净分依他性。二是染分依他性。从生死轮回的角度来说明,一切变现虚妄的六趣生死等,都是由于无明染法所熏而导致的,这也是自性当中具备的一种净心本体的违用。c.两种分别性。一是清净分别性。即所谓的“分别一切法,不著一切相”之分别,自性有利他之德,能度化众生,观机逗教,作种种观察分别,因其依清净依他性而有,故名之为清净分别性。二是染浊分别性。现实世界的种种现象,在凡夫看来都是真实不虚的,而且执著不休,实际上不过是一厢情愿的幻觉罢了,所以这是染浊的虚妄分别。但它也并没有离开我们的自性。慧思大师的三性染净说思路是:一、自性清净心是遍满一切时间和空间的,所以一切的言语动作都是自性的显现,不管是果觉位上的佛陀还是生死轮回中的众生,在体上说都是自性所具备的。二、众生与佛的差别是在于迷与觉的受用方面,诸佛的一切用是净的,众生的一切用是染的。即便如此,染净的各种功用仍然还都是自性所具备的。三、虽然我们凡夫众生的每一念心都是自性所具备,但染净熏习的不同,而导致了迷与觉的千差万别。所以,仍然需要经过修行,熏习净法,使自己在各种用上也达到与果觉佛的一致性。

  (3)入三无性说 用三性说来分析世界与心性的关系,主要是从正面肯定的角度进行的,使学人有的放矢,知所取舍,从而树立正确的信仰和积极的态度,努力修行达到圆满觉悟。但如果于此又产生法执,则非佛陀本愿,因此佛菩萨祖师大德们又不厌其烦地进行扫荡,从反面的角度来否定人们执著的一切。慧思大师立三无性亦具此意,如他说:“上来三番明止观二门,当知观门即能成立三性,缘起为有;止门即能除灭三性,得入三无性。入三无性者,谓除分别性,入无相性;除依他性,入无生性;除真实性,入无性性。”【《大乘止观法门释要》,244页。】他是把三无性的理论放在止观的实践当中来讲的,通过三止三观,对分别性、依他性、真实性等观察,知其一切皆是虚妄不实,有即非有,非有即有,依次而止而观,简择三性都无所得,依此能分别证入三无性。《大乘止观法门》一书的要旨正在于此。慧思大师学说之立意亦独具一格,时刻不忘以导入禅修为旨趣,颇值得重视。

5、辩证唯心说

  “辩证”是指事物本身发展有其内在的矛盾,同时也正因为这种内在的矛盾而使事物得到不停地发展;矛盾的统一和互动,是一切事物发展的规律。一般人认为佛教是唯心论者,因为《华严经》中说“应观法界性,一切唯心造”,所以导致了世人的上述看法。然而,佛经里还说:“心本无生因境有”,这难道就又成为唯物论者了吗?其实,在《心经》中又说了:“照见五蕴皆空,度一切苦厄。”五蕴是指色、受、想、行、识,色是指物质世界,后四者都是指精神世界。可见,唯心和唯物这两种主张都不是佛教的根本论调。

  佛教对心和物是站在二者互动的角度来看的,站在体和用这不同的角度。佛教解释心性的时候,也往往以体和用这两者的关系来说明问题。为了区别辩证唯物论,这里把以此方法来描述心性的论述称为“辩证唯心说”。慧思大师把唯心分为“唯心所作”和“唯是一心”两种,他对这二者的解释是:

  唯心所作者,谓依心起于诸法,非有而有,即是从体起用证也。唯是一心者,谓知彼所起之相,有即非有,体是一心,即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也【《大乘止观法门释要》,290页。】。

  这里就是从体和用两个角度来说,并将之统一起来的,站在诸法的立场,诸法是以“有”的状态出现,这是用,从体观之则是“非有”的,所以是“非有而有”。同样,站在心的立场,心是“非有”的,此为体,从其用察之则又是“有”的,所以有也就是非有,故说“有即非有”。此处二者是矛盾的统一和互动。从文字表面看,好像就是持一种唯心论点,但若从其整体的论述情况来看,则又不是简单的所谓唯心论了,他这里所指的“心”,既与诸法(即物质)相联系,又清楚的表示其各自的个性,既是截然不同的甚至是相反的两种概念,又是完全统一不可分割的一个整体。

6、假想妙用说

  《法华经》中的化城比喻,中国流传的望梅止渴,依现实的眼光看来,都只是一种假想而已,尽管属于假想,还是不无功用的。而慧思大师却把这种假想,通过论述而纳入了修习禅法的范围,可见他对心性的理解又自有一层含义。一切皆由因缘而生,一切只能随缘,然而缘也是我们创造的,创造也是一种随缘。慧思大师说:

  如此于大小便处,假想熏心而改变之。其余一切净秽境界,须如是假想熏心,以改其旧相。……然初学行者,未得事从心转,但可闭目假想为之,久久纯熟,即诸法随念改转【《大乘止观法门释要》,335页。】。

  从眼前的生活中净自心想处着手,乃至成贤成圣,修菩萨行,广度众生,圆成佛道,都包涵在这当下一念心性之间。

7、法界法尔说

  以上介绍了慧思大师心性说的体、相、用等各个方面,在这里,我们不禁要进一步问:为什么心性会有如此的玄妙功用?古人云:“向上一着,千圣不传。”然而慧思大师还是把它的底细给道了出来:

  一心之中,具有一切凡圣,法界法尔。一一凡圣,各各先后随自种子强者受报,不得一人俱受六道之身,法界法尔。一心之中,一时俱有凡圣,不相除灭,法界法尔。一切凡圣,虽同一心,不妨一一凡圣各自修智,自断其惑,法界法尔。智慧分起,能分除惑;智慧满足,除惑皆尽;不由一心之内,不容染净,故断惑也,法界法尔【《大乘止观法门释要》,164页。】。

  并没有“为什么”,本来如此,“法尔如是”!因此,他指出佛法的根本意趣,乃在于“不坏真寂,不坏缘起”【《大乘止观法门释要》,319页。】,这可谓慧思大师心性说的最后定论。

  综上所述,慧思大师禅法思想中的心性说主要体现在七个方面。他的心性说是以指导禅修为目的的,具有独特的思辩方式和深厚的宗教内涵。他的心性说对后世天台宗产生了巨大的影响。智者大师的整套教观理论,在慧思大师那里都能够寻找到根源或影子。

  慧思大师心性中最具特色的便是性染、性净说。很多人都不理解他所提出的性染说,这与他的生活经历有某种联系。他在入居南岳之前,由于提倡大乘法和修习禅定,曾经四次遭到恶(僧)人的毒害,险些丧命。可见当时的佛门已经是危机四伏,斗诤坚固了。所以,他在忍辱负重的过程中,发现了忍辱应该有三种:生忍、法忍、大忍,而大菩萨修行以大忍为最根本,“诸菩萨但观众生有利益处,即便调伏,为护大乘,护正法故,不必一切慈悲软语”【《大正藏》卷四六,701c。】。他又例举了《涅槃经》中有一国王为护觉德法师并护正法,杀一国中破戒恶人,令觉德法师得行正法,王死后即生阿[门@众]佛前,作第一大弟子,此国王后来成佛,即为释迦佛。所以慧思大师接着说:“若有菩萨行世俗忍,不治恶人,令其长恶,败坏正法,此菩萨即是恶魔也。……其人命终,与诸恶人俱堕地狱,是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六,701c~a。】他对破戒恶人的深恶痛绝,溢于言表。因此,天台宗所说的性恶,就是指自性具备这种打骂之恶行却能感善果的微妙功用,犹如良医能以砒霜治病,庸医却能用良药毒死人。

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