经律论著 白话《楞伽经》(一)

443028295 · 发布于 2019年03月21日 · 最后由 443028295 回复于 2019年03月21日 · 70 次阅读
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《楞伽经》译文注释--总序 自读首楞严,从此不尝人间槽糠味;

认识华严经,方知已是佛法富贵人。

诚然,佛教三藏十二部经有如暗夜之灯炬,苦海之宝筏,为人生带来光明与幸福,古德这首诗可说一语道尽行者阅藏慕道,顶戴感恩的心情!可惜佛教经典因为卷帙浩瀚,古文艰涩,常使忙碌的现代人义理远隔,望而生畏之憾,因此多少年来,我一直想编篡一套白话佛典,以使法雨均沾,普利十方。

一九九一年,这个心愿总算有了眉目,是年,佛光山在中国大陆广州市召开「白话佛经编篡会议」,将该套 丛书订名为《中国佛教经典宝藏》。后来几经集思广义,大家决定其所呈现的风格应该具备下列四项要点: 

一、启发思想:全套《中国佛教经典宝藏》共计百馀册,依大乘、小乘、禅、净、密等性质编号排序,所选经典均具三点特色:

一历史意义的深远性

二中国文化的影响性

三人间佛教的理念性 

二、通顺易懂:每册书均设有译文、原典、注释等单元,其中文句铺排力求流畅通顺,遣辞用字力求深入浅出,期使读者能一目了然,契入妙谛。  

三、精简义赅:以专章解析每部经的全貌,并且搜罗重要章句,介绍该经的精神所在,俾使读者对每部经义 都能透彻了解,并且免於以偏概全之误谬。

四、雅俗共赏:《中国佛教经典宝藏》虽是白话佛典,但应兼具通俗文艺与学术价值,以达到雅俗共赏、三根普被的效果,所以每册书均以题解、源流、解说等章节,阐述经文的时代背景、影响价值及在佛教历史和思想演变上的地位角色。  

兹值佛光山开山三十周年,诸方贤圣齐来庆祝,历经五载、集二百馀人心血结晶的百馀册《中国佛教经典宝宝藏》也於此时隆重推出,可谓意义非凡,论其成就,则有四点与大家共同分享:

一、佛教史上的开创之举:民国以来的白话佛经翻释虽然很多,但都是法师或居士个人的开示讲稿或零星的研究心得,由於缺乏整体性的计划,读者也不易窥探佛法之堂奥。有鉴於此,《中国佛教经典宝藏》丛书突破窠臼,将古来经律论中之重要著作,作有系统的整理,为佛典翻译史写下新页!  

二、杰出学者的集体创作:《中国佛教经典宝藏》丛书结合中国大陆北京、南京两大名校的百位教授学者通力撰稿,其中博士学位者占百分之八十,其他均拥有硕士学位,在当今出版界各种读物中难得一见。

三、两岸佛学的交流互动;《中国佛教经典宝藏》撰述大部份由大陆饱学能文之教授负责,并搜录台湾教界大德和居士们的论著,藉此衔接两岸佛学,使有互动的因缘。编审部份则由台湾和大陆学有专精之学者从事,不仅对中国大陆研究佛学风气具有带动启发之作用,对於台海两岸佛学交流更是助益良多。

四、白话佛典的精华集粹:《中国佛教经典宝藏》将佛典里具有思想性、启发性、教育性、人间性的章节作重点式的集粹整理,有别於坊间一般「照本翻译」的白话佛典,使读者能充份享受「深入经藏、智慧如海」的法喜。

今《中国佛教经典宝藏》付梓在即,吾欣然为之作序,并藉此感谢兹惠、依空等人百忙之中,指导编修;古广舆等人奔走两岸,穿针引线;以及王志远、赖永海等大陆教授的辛勤撰述;刘国香、陈慧剑等台湾学者的周详审核;满济、永应等「宝藏小组」人员的汇编印行。由於他们的同心协力,使得这项伟大的事业得以不负众望,功竟圆满!  

《中国佛教经典宝藏》虽说是大家精心擘划、全力以赴的巨作,但经义深邈,实难备尽;法海浩瀚,亦恐有遗珠之憾;加以时代之动乱,文化之激荡,学者教授於契合佛心,或有差距之处。凡此失漏必然甚多,星云谨以愚诚,祈求诸方大德不吝指正,是所至祷。

一九九六年五月十六日於佛光山

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《楞伽经》译文注释--编序 敲门处处有人应 

《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后,推展人间佛教的百册丛书,以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨,力求佛经宝藏匿再现今世,以通俗亲切的面貌,温渥现代人的心灵。

佛光山开山三十年以来,家师星云上人致力推展人间佛教不遗馀力,各种文化、教育事业蓬勃创办,全世界弘法度化之道声应机兴建,蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经,亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实,无不出自大师高瞻远瞩之眼光,从逐年组稿到编辑出版,辛赖大师无关注支持,乃有这一套现代白话之大藏经问世。

这是一套多层次、多角度、全力位反映传统佛教文化的丛书,取其青华,舍其艰涩,希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世,也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用。  

一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋,一套《大藏经》就有九千馀卷,穷年皓首都研读不完,无从赈济现化人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水,既不失《大藏经》的法味,又能有稍浸即润的方便,所以选择了取精用弘的摘引方式,以舍弃庞杂的枝节。由於执笔学者各有不同的取舍角度,其间难免有所缺失,谨请十方仁者鉴谅。

二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远,愈缺乏解读古籍的能力,往往视欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏,以通俗浅显的白话文字,提供读者遨游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽然多具佛学素养,但大陆对白话写作之领会角度不同,表达方式与台湾有相当差距,造成编军民一致过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰,两全为难。

三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门,门门可以深入,门门是无限宽广的证悟途径,可惜缺乏大众化的入门导览,不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标,协助十方大众深入经藏,从先贤的智慧中汲取养分,成就无上的人生福泽。然而大陆佛教经「文化大革命」中断了数十年,迄今未完全摆脱马列主义之教条框框,《宝藏》在两岸解禁前即已开展,时势与环境尚有诸多禁忌。五年来虽然排除万难,学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度,不易涤除积习,若有未尽中肯之辞,则是编者无奈这咎,至诚祈望硕学大德不吝垂教。

四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神归依,也是世界众生的心灵宝藏,可惜经文古奥,缺乏现代化传播,一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具,佛教如何能札根於民间?如何普济僧俗两众?我们希望《宝藏》是百粒芥子,稍现显现一些须弥山的法相,使读者由浅入深,略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足,我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的,若能引领读者进一步深研三藏教理,则是我们的衷心微愿。 

在《宝藏》漫长五年的工作过程中,大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复苏,一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿,印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上,是《宝藏》的一个殊胜意义。

谨呈献这百册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿,亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢加被,龙天护持,成就了这一椿微妙功德,惟愿《宝藏》的功德法水长流五大洲,让先贤的生命智慧处处敲门有人应,普济世界人民众生!

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《楞伽经》译文注释--题解 《楞伽经》,七卷,十品,于阗(今新疆和阗一带)僧人实叉难陀於唐久视元年(公元七○○年)译出,全称《大乘入楞伽经》。

此《楞伽经》在中土凡四译,现存三本,均收入《大正藏》第十六卷中。其一是刘宋元嘉二十年(公元四四三年)由印度僧人求那跋陀罗译出,全称《楞伽阿跋多罗宝经》,四卷,四品,但品名均为<一切佛语心品>,分之一、之二、之三、之四。此译之特点是比较质直,「语顺西音」、「文辞简古」,以至於「句读有不可读」,遂使「髦彦英哲,措解无由,愚类庸夫,强推邪解」(详见西门寺法藏撰《入楞伽心玄义》。大正三十九·页四三○),故未能得到弘传。

其二是北魏宣武帝延昌年间由印度僧人菩提流支译出,全称《入楞伽经》,十卷,共十八品。鉴於求那译本之简古晦涩,菩提流支在翻译此本时力求畅达,故「加字混文」,「或致有错」,「遂使明明正理滞以方言」(同上),如把「阿赖耶识」与「如来藏」截然分开,称「如来藏识不在阿赖耶识中」等,就与原意多相背离。

现奉献给读者的这部《楞伽经》,是唐译本,译者署名是实叉难陀。实际上,西域僧人弥陀山、大福先寺僧人复礼等对此经之翻译用力颇勤,据有关资料记载,实叉难陀刚译出此经之初稿後,未来得及再作审校对勘,就奉敕回西域了,後由「尤善《楞伽》」之西域僧人弥陀山「奉敕共翻经沙门复礼、法藏等,再更勘译」(同上)。由於此译本几经校勘,加之采用以梵本对照前两个译本的方法,因此,义理方面较前二本更准确、完备,文字之表述也更加通畅、流利,受到佛教界的一致肯定和推崇,或曰此译本「文敷畅而义昭然,直使後来,力不劳而功必倍,当时称为大备」(宝臣:《注大乘入楞伽经》卷一。大正三十九·页四三三)。或曰「若论所译文之难易,则唐之七卷,文易义显,始末具备」(宗泐、如玘:《楞伽阿跋多罗宝经注解》卷一。大正三十九·页三四三)。正因为这样,本书选择唐译七卷之《大乘入楞伽经》为底本。

在具体版本上,本书采用金陵刻经处本。

此《大乘入楞伽经》,正如经名所显示的,是一部大乘经典;「楞伽」二字,系梵音,意译为「难入」。所谓「难入」者,原指摩罗耶山陡削险绝,为常人所难到;楞伽城本无门户,非神通者不可入。今以处表法,譬喻此经乃是微妙第一了义之教,非大乘利根之人,不可得入。

此经以楞伽城城主罗婆那王请佛往楞伽城说法为引子,以大慧菩萨问法为契机,引出如来之宣讲佛法。所讲佛法之大要者,无出「五法」、「三自性」、「八识」、「二无我」,而所有这些,又不外乎一心,能究此心,即能故宋译之各品皆冠之以「一切佛语心」。

就思想内容说,《楞伽经》具有一个明显的特点,即统合大乘佛教的空、有二宗。如果说,作为《楞伽经》「大要」之一的「二无我」显然属於大乘空宗的基本思想,那么,构成此经「大要」的另两个重要方面——「八识」、「三自性」,则无疑是传统佛教瑜伽行派的基本教义。在阅读《楞伽经》的时候,人们可以看到这样一种情形:此经一方面反复论述世间万有、一切诸法、种种名相,都是假名安立,如梦、如幻、如乾闼婆城,是人们妄想分别的结果,教导人们要远离有无、断常等虚妄分别见。

另一方面,此经又一再指出,所谓如梦、如幻,绝非一无所有,认为如果视诸法如梦、如幻为一无所有,那就会陷入外道的断灭之见,明确指出:「诸法无我,非如来藏法身常住之性。」(卷五。以下引文凡出自《楞伽经》者,不再注经名,只注明第几卷)要求人们在断除对一切外境外法的虚妄分别见同时,必须以「正智」去观察、思维、认识、体证此各种现象背後的真常实性,即「如来藏法身常住之性」,甚至於说「宁起我见,如须弥山,不起空见,怀增上慢」(卷四),当大慧菩萨问及为何不说「寂静空无之法,而说圣智自性事故」?佛说「我非不说寂静空法,堕於有见,而是「於寂静法以圣事说」。所谓「於寂静法以圣事说」,亦即把诸法之无常与如来之常统一起来,把「空如来藏」与「不空如来藏」统一起来。为什么要这么做呢?《楞伽经》认为:由於众生无始时来,计著於有,为了使众生听了之後「不生恐怖,能如实证寂静空法,离惑乱相,入於唯识理,知其所见无有外法,悟三脱门,获如实印」(卷四)。所以如来随机说法,於空寂法以圣智自性说。在这里,人们可以看到,此经把「空」与「有」、「寂静法」与「唯识理」统一起来了。

《楞伽经》的另一个重要特点,是把「如来藏」与「阿赖耶识」也巧妙地统一起来。在传统佛教中,「真如」、「如来藏」、「阿赖耶识」三个概念之义蕴、内涵是下尽相同的。所谓「真如」乃指诸法之本体;而「如来藏」则是指众生本来藏有自性清净之如来法身;至於「阿赖耶识」,则是法相唯识学中一个核心概念,它作为产生一切诸法之种子,与作为不生不灭之「无为法」的「真如」是有著严格区别的,因此在唯识学中,「阿赖耶识」与「真如」没有也不能有直接的联系。

但是,在《楞伽经》中,不论「真如」、「如来藏」还是「阿赖耶识」都被糅合在一起了,经中屡屡言及「如来藏名藏识」(「藏识」即「阿赖耶识」),并且认为:「此如来藏藏识本性清净,客尘所染而为不净」,如来藏「为无始虚伪恶习所薰,名为藏识」(均见卷五)。《楞伽经》此一糅合「如来藏」与「阿赖耶识」的思想,以及认为「如来藏藏识」具有染净二重性的看法,对後来的中国佛教产生了极其深远的影响。

《楞伽经》还有一个重要特点,就是融会性相。佛教界(包括印度佛教与中国佛教)於性相上派别繁多,说法纷纭,大而言之,有「有相宗」、「无相宗」、「法相宗」、「实相宗」等等。「有相宗」如小乘,「无相宗」如「中观学派」、《般若经》,「法相宗」即法相唯识学及《解深密经》、《瑜伽师地论》等,「实相宗」如天台、华严及《密严》诸经、《宝性》诸论等等。《楞伽经》在这方面则是一部具有融摄汇通作用之经典。例如,小乘说七十五法,倡「人无我」,不见「法无我」;「无相宗」之般若学则扫一切相,破一切执,主诸法无自性,倡一切皆是空;「法相宗」之法相唯识学则建立「八识」、「三自性」,倡外境非有,内识非无,主张「万法唯识」;「实相宗」之《密严经》、《宝性论》等则倡一切诸法皆是如来藏之随缘显现,以「如来藏缘起」为一宗思想之纲骨。

再者,就「有」、「无」立论,小乘说「人无法有」,般若学讲「人法二空」,法相唯识学主[境无识有],[实相宗]则认为相不尽故非有,性无碍故非无,故[非有非无」。《楞伽经》在这个问题上充当了一个「调和者」的角色,由於它既讲空又讲不空,统合了「空」与「有」,既讲「如来藏」,又谈「阿赖耶识」,把「如来藏]与「阿赖耶识」统一起来,这样,性之与相在《楞伽经》中被融汇贯通起来了。

在佛性论方面,《楞伽经》也同样具有融摄、调和之特点。此特点之主要表现有二:一是融汇各宗、各种经典关於一阐提有无佛性的说法。在这个问题上,各个佛教宗派、各种佛教经典说法不一,因之导致佛教界在这个问题上长期争论不休。

大而言之,相宗及其所依据的佛教经典,如《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》等,把众生种性分为五类,即声闻乘种性、缘觉种性、如来乘种性、不定、无出世功德种性,认为有一类众生不具佛性,永远不能成佛,如断尽善根之一阐提;反之,另一类大乘经典,如《华严经》、《法华经》、《大般涅槃经》等,则主张一切众生包括断尽善根之一阐提,悉有佛性,都能成佛。

《楞伽经》在佛性问题上的说法十分圆通,它不但语及「五种种性说」,而且直接谈到一阐提能否成佛问题,但是其观点与相宗却迥然异趣:《楞伽经》首先分一阐提为二,指出一阐提有两种,即「菩萨一阐提」(亦即平常所说的「大悲一阐提」)和「舍善根一阐提」,当大慧菩萨问及「此中何者毕竟不入涅槃」时,佛说:是菩萨一阐提毕竟不入涅槃,非舍善根一阐提。为什么这么说呢?经中解释说:「舍善根一阐提,以佛威力故,或时善根生,所以者何?佛於一切众生无舍时故。](《楞伽经》卷二)明确地主张一阐提也具有佛性,也能成佛。

《楞伽经》对於一阐提的这一说法,对於中国佛教的佛性理论影响至深至广,以致可以这么说,「一切众生悉有佛性」的佛性理论之所以会成为中国佛教佛性理论的主流,与《楞伽经》的这一思想有著密切的关系。就连盛倡「一分无性」说的法相唯识宗创始人玄奘,也差点因为《楞伽经》的这一说法而放弃其「一分无性」说,只是因为其师戒贤的坚决反对而未果。

《楞伽经》在佛性问题上的融通性,还表现在对於声闻、缘觉二乘能否成佛问题的看法上。对於二乘能否成佛,佛教史上诸宗派、诸经典说法不一,或二乘不能成佛,如小乘;或曰「定性二乘」,不能成佛,如无相宗、法相宗;或曰「定性二乘」也能回心入大,成菩萨作佛,如实相宗。《楞伽经》既语及佛为声闻授菩提记,但又说此是方便秘密说;既分阿罗汉为三种,即「趣寂」、「退菩提愿」、「佛所变化」,又说:声闻、缘觉「若彼能除一切过习,觉法无我,是时乃离三昧所醉,於无漏界而得觉悟。既觉悟已,於出世上上无漏界中,修诸功德,普使满足,获不思议自在法身」(卷三)。《楞伽经》中这种佛为声闻授记、二乘也能最终获如来法身的思想,後来也成为「一切众生悉有佛性」、都能成佛思想的重要经典根据之一。

另外,《楞伽经》关於「语」、「义」关系的论述,也颇具特色,并且对於禅宗产生了深刻的影响。《楞伽经》分佛法为二种,所谓「言说法及如实法」。「言说法」者,一谓随众生心为说种种诸方便教」;「如实法」者,「谓修行者於心所现,离诸分别,不堕一异、俱不俱」(卷四)。对於这两种法的相互关系,《楞伽经》首先指出:二者「不一不异」。说其「不一」,是因为「言说是生是灭,义不生灭」(卷五),言说非即是义;说其「不异」,是因为「言说」能显「义」,可以因「语」而人於「自证境界」。基於这种思想,《楞伽经》认为,一方面须有言说,因为「若不说者,教法则断。教法若断,则无声闻、缘觉、菩萨、诸佛。若总无者,谁说?为谁?(卷五)所以,菩萨应该随宜说法;另一方面,由於言说非即是义,「诸法自性离于文字」,因此,菩萨不应执著语言文字,不应随言取义。若执著语言文字,则「如蚕作茧」,「自缚缚他」;若「随言取义」,则「死堕地狱之中」。

其次,《楞伽经》进一步指出,「语」、「义」比较而言,「义」比「语」更为重要。例如,当大慧菩萨问:何者是第一义时,佛说:非言语是第一义,亦非所说法是第一义,第一义者,唯是自心,因言而入,非即是言;第一义者,是圣智内自证境,非语言分别所能显示(详见卷三) 。因此,「菩萨摩诃萨随於义,莫依文字。依文字者,堕於恶见」(卷五)。中国佛教史有许多高僧都主张「依义不依语」,至达磨东来,更倡「以心传心」、「不立文字」,此中受《楞伽经》的影响应该说是显而易见的。

最后,值得一提的是,虽然禅宗自称「教外别传」,但是,即使在後期禅宗中,其[扬眉瞬目]、[棒喝]、[机锋]等教学方法,在《楞伽经》也可以找到它的雏形或根据。卷三有这样一段话:[大慧,非一切佛土皆有言说,言说者假安立耳。大慧,或有佛土瞪视显法,或现异相,或复扬眉,或动目睛,或示微笑、频呻、警欬、忆念、动摇,以如是等显於法。如不瞬世界……但瞪视不瞬,令诸菩萨获无生法忍及诸胜三昧。」(大正十六·页六○三上)後期禅宗的许多教学方法,与《楞伽经》中所说的扬眉瞬目而显法,不唯表现方法相近,而且其理论依据也相通,即都以「以心传心」、「依义不依语」为根据。

总之,在众多大乘经典中,《楞伽经》最突出的特点在其融会贯通,它不仅融会了大小二乘,而且贯通了空有二宗;不仅糅合了如来藏系和唯识系的思想,而且融摄了性相二宗。在中国佛教中,它既是「法相唯识宗」依据的经典之一,同时也是禅宗初祖达磨传付慧可的重要经典,其对中国佛教的影响可见一斑。

鉴於此经在佛教史上特别是中国佛教史的重要作用,又由於此七卷本之篇幅适中,因此,在编纂此书时,除了删去那些重宣义理的「重颂」外,几乎保留了该经所有重要内容,以使读者对这部经典能有一个较完整的了解。

最後,对本经之译者实叉难陀也作一简略的介绍。实叉难陀,又称施乞叉难陀,华言「学喜」,于阗人,生於公元六五二年,卒於公元七一○年。据史传记载,难陀精通大小乘,且旁通异学,於武周时,因武则天欲重译《华严经》,听说于阗有较完备之梵本,即遣使访求译经者,以此因缘,实叉难陀从于阗来到汉地。公元六九五年抵洛阳,先後在内廷大遍空寺、洛阳三阳宫佛授记寺、长安清禅寺等处翻译佛经。所译佛典:《大方广佛华严经》(八十卷)、《大方广普贤所说经》(一卷)、《大方广如来不思议境界经》(一卷)、《大方广人如来智德不思议经》(一卷)、《文殊师利授记会》(《文殊师利授记经》三卷) 、《地藏菩萨本愿经》二卷)、《十善业道经》(一卷)、《大乘入楞伽经》(七卷)、《右绕佛塔功德经》(一卷)、《大乘四法经》(一卷)等。

据《开元释教录》说,他总译佛经十九部,一百零七卷,其中,以八十卷《华严经》和七卷《楞伽经》影响最大。就译述之风格说,难陀之译作与玄奘之「新译」迥然异趣。他重意译,强调简约顺畅,因此,其译作较流畅易读;加上他精通佛教义理,因此,其译本颇受佛教界之推崇,如此七卷《楞伽经》,後来被佛教界公认为是内容最完备、义理最准确、行文最流畅之译本。

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《楞伽经》译文注释--第一卷 罗婆那王劝请品第一 【译文】

我亲自听到佛是这样说的。在某一个时候,释迦牟尼佛住在大海边的摩罗耶山顶的楞伽城中,同众多大比丘、大菩萨在一起,这些大菩萨都已通达世间、出世间,有为、无为的一切诸法,明了诸识亦无常一之体性,善知一切外境外物都是自心之所变现,精於禅定,富有神通,能随众生之心变现各种形像,方便说教,随机摄化,一切诸佛为其灌顶授记。这些大菩萨从各个佛国而来,以大慧菩萨为上首。其时,佛在海龙王宫说法,七日之後,从海中出来,有无数梵天、帝释、诸大护法天龙等,奉迎於佛。其时,佛举目看见了摩罗耶山顶的楞伽大城,便面带微笑地说:过去诸佛都在此地演说自己以正智证涅槃之法。此法既非外道之所猜测臆度之邪见,亦非二乘所修行之境界,我现在也为罗婆那王开示此法。

其时,罗婆那王借助於佛之神力,听到了佛所说的话,从很远的地方知道佛已从海龙王宫出来,现正为诸梵天、帝释及诸护法所簇拥围绕。时罗婆那王见海波浪不能现象,观其会中大众的如来藏识真如性海也是这样,因於无明境界风动,转识浪起,不能发现无边德用。即起欢喜心,高声说道:我应当到佛那裏去,请佛到此城来开示说法,使我及诸天、世人於长夜中,得大光明,得大利益。说罢,即与诸眷属乘坐花宫殿前往佛之处所。到达之後,罗婆那王从宫殿上下来,并从右边环绕三周,以众伎乐供养於佛,所持乐器都是大青因陀罗宝(按:即帝释的青珠),其间杂以琉璃等宝,这些乐器都用上等的布料缠裹,其声美妙,音节和谐。罗婆那王於阵阵音乐声中唱说偈句赞颂於佛,曰:

诸佛所证真心自性,是诸法眼藏。 无人我、法我之执,远离一切妄见执著。 此种智慧唯佛世尊乃能证知, 愿世尊垂愍,为我等开示、宣说。 佛身集万善,於自证智境界恒常安乐, 变化自在,愿入楞伽城为我等说法。 过去世诸佛,也曾於此城中说法, 此间之夜又诸部众,一心想听佛之演说。

其时,罗婆那王又以歌声而说颂曰:

世尊於过去七日中,於龙宫宣说佛法: 後从龙宫出来,安详登上此岸。 我与众采女,以及秉多夜叉眷属等等, 还有归依的婆罗门童子输迦,是超拔於众的聪慧者, 都以其神力,来到如来佛处所。 大家从花宫殿下来後,各各礼拜於佛; 又借助佛之神力,称说自己名号。 我是十头罗刹土,今日来佛所, 愿佛为我及楞伽城中诸众生开示、说法。 过去无数佛,都曾在此楞伽城中说自己所证之法门, 希请世尊也能这样,在众多菩萨的簇拥下, 到摩罗耶山顶之楞伽城去演说最上清净法门。 我及住於楞伽城的广大信众, 今日一心想听闻佛讲说自证之清净法门。 想念过去世无数佛,曾在诸大菩萨的簇拥下, 於此地演说《楞伽经》 。 愿佛同往尊,也为大众开示, 敬请佛慈悲哀怜无量夜叉众,入楞伽城为我等说此妙法门。

世尊听到这些话後,即告诉罗婆那王:过去世诸佛,都哀怜於你,答应你的请求,来此楞伽城说自证法,未来诸佛,也会这样。这是个喜闻佛法、勤於修行之信众们的住所,我及诸菩萨哀怜於你,故愿意接受你的请求。说完此话,佛及诸菩萨等即默然而住。

当时罗婆那王即以所乘之妙花宫殿奉献於佛,佛坐於花宫殿上,罗婆那王及诸菩萨前呼後拥,众多采女歌咏赞叹,供养於佛,一起前往摩罗耶山顶的楞伽城中。抵达该城後,罗婆那王及诸眷属,又作种种上妙供养,夜叉众中童男童女,以宝罗网供养於佛,罗婆那王又把宝璎珞奉献於佛及诸菩萨,把宝璎珞挂於佛及诸菩萨的项颈之上。其时,佛及诸菩萨受供养後,便简略讲说了各自所证境界之甚深法门。当时罗婆那王及其眷属,又特别地供养了大慧菩萨,并对他说:

我今众修行者,想请佛开示一切诸佛的自证智境界; 我及诸夜叉众,以及在座的众菩萨, 一心想听闻佛法,因此都请佛给予开示。 你是诸修行者中最善於谈论的, 因此大家都很敬佩你,希望你能向佛问法。 究竟什么是自证清净之法门?如何是入於佛的境界? 如何才算远离外道二乘?以及如何才能远离一切过失?

【原典】

如是我闻,一时佛住大海滨摩罗耶山顶楞伽城中,与大比丘众及大菩萨众俱。其诸菩萨摩诃萨悉已通达五法①二性②,诸识无我,善知境界自心现义,游戏无量自在三昧③神通诸力,随众生心现种种形,方便调伏,一切诸佛手灌其顶,皆从种种诺佛国土而来此会。大慧菩萨摩诃萨为其上首。

尔时,世尊④於海龙王宫说法,过七日已,从大海出,有无量亿梵释护世诸天龙⑤等,奉迎於佛。尔时如来,举目观见摩罗耶山楞伽大城,即便微笑而作是言,昔诸如来应正等觉,皆於此城说自所得圣智证法,非诸外道臆度邪见及以二乘修行境界,我今亦当为罗婆那王开示此法。

尔时,罗婆那夜叉王,以佛神力,闻佛言音,遥知如来从龙宫出,梵释护世天龙围绕,见海波浪,观其众会,藏识大海境界风动,转识浪起,发欢喜心,於其城中高声唱言:我当诣佛请入此城,令我及与诸天世人,於长夜中,得大饶益。作是语已,即与眷属乘花宫殿,往世尊所。到已,下殿右绕三匝,作众伎乐,供养如来,所持乐器,皆是大青因陀宝、琉璃等宝,以为问错,无价上衣,而用缠裹,其声美妙,音节相和,於中说偈而赞佛曰:

心自性法藏,无我离见垢; 证智之所知,愿佛为宣说。 善法集为身,证智常安乐; 变化自在者,愿入楞伽城。 过去佛菩萨,皆曾住此城; 此诸夜叉众,一心愿听法。

尔时,罗婆那王以都咤迦音歌赞佛已,复以歌声而说颂言:

世尊於七日,住摩竭海中; 然後出龙宫,安详升此岸。 我与诸采女,及夜叉⑥眷属, 输迦娑剌那,众中聪慧者。 悉以其神力,往诣如来所: 各下花宫殿,礼敬世所尊; 复以佛威神,对佛称己名; 我是罗刹⑦王,十首罗婆那。 今来诣佛所,愿佛摄受我; 及楞伽城中,所有诸众生。 过去无量佛,咸升宝山顶; 住楞伽城中,说自所证法。 世尊亦应尔,住彼宝严山; 菩萨众围绕,演说清净法。 我等於今日,及住楞伽众; 一心共欲闻,离言自证法。 我念去来世,所有无量佛; 菩萨共围绕,演说《楞伽经》。 此入楞伽典,昔佛所称赞; 愿佛同往尊,亦为众开演。 请佛为哀愍,无量夜叉众; 入彼宝严城,说此妙法门。

尔时,世尊闻是语已,即告之言:夜叉王,过去世中诸大导师,咸哀憨汝劝请,诣宝山中,说自证法,未来诸佛,亦复如是。此是修行甚深观行现法乐者之所住处,我及诺菩萨哀憨汝,故受汝所请。作是语已,默然而住。

时罗婆那王即以所乘妙花宫殿奉施於佛,佛坐其上。王及诸菩萨前後导从,无量采女歌咏赞叹,供养於佛,往诣彼城。到彼城已,罗婆那王及诸眷属,复作种种上妙供养;夜叉众中童男童女,以宝罗网,供养於佛;罗婆那王施宝璎珞,奉佛菩萨,以挂其颈。尔时,世尊及诸菩萨受供养已,各为略说自证境界甚深之法。时罗婆那王并其眷属,复更供养大意菩萨,而劝请言:

我今诸大士⑧,奉问於世尊; 一切诸如来,自证智境界。 我与夜叉众,及此诸菩萨; 一心愿欲闻,是故咸劝请。 汝是修行者,言论中最胜; 是故生尊敬,劝汝请问法。 自证清净法,究竟入佛地; 离外道二乘,一切诸过失。

【注释】

①五法:五法有多种,如「相名五法」、「理事五法」、「提婆五法」、「理智五法」等,此经所说之五法系「相名五法」。「相名五法」者,一「相」,二「名」,三「分别」,四「正智」,五「如如」。「相」者,世间森罗之万象;「名」者,诠释、称呼各种现象之名号;「分别」者,思量识别事理之谓,亦称「妄想」,指分别所变境像之能变心;「正智」者,亦即圣智,指能如实了知事物相状之智慧。以上四法均属有为法。「如如」者,由「正智」而证得之真如,此属无为法。此五法包摄有为、无为一切诸法。

②三性:三性有二种:一善、恶、无记之三性,二遍、依、圆之三性。此经所说之三性,指遍、依、圆三性。「遍」者,「遍计所执性」,指虚妄执著外境外法为实有;「依」者,即「依他起性」,指藉助於各种因缘所生诸法;「圆」者,即「圆成实性」,指一切有为法之真如实性。

③三昧:亦称「三摩地」、「三摩提」 、「三摩帝」等,意译为「定」或「正定」,亦即使心专注一处而不散乱。

④世尊:佛之名号之一。佛有十大名号:如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊(世尊即佛,合称佛世尊)。

⑤天龙:诸天与龙神之简称,天即梵天帝释,龙即诸龙神,「天龙八部」中之二众。

⑥夜叉:又译作「药叉」、「阅叉」或「夜乞叉」,印度神话中一种小神灵,佛教中被列「天龙八部众」之一。

⑦罗刹:又称「罗刹娑」、「罗叉娑」,「恶鬼」之总名,译为暴恶可畏等。

⑧大士:菩萨之通称,有时又指佛或声闻等,意为有别於凡夫之道行高深之修行者。

【译文】

其时,世尊以其神通之力,於该山中更变化出无数无量宝山,并且都以百千万亿妙宝庄严装饰,每一宝山又都有佛显现其顶,每一佛前都有罗婆那王及诸大众,十方世界一切国土也都於中显现,一一国中都有如来,一一佛前咸有罗婆那王及其眷属,都有楞伽大城阿输迦园,都是那样富丽庄严毫无差异,同时都有大慧菩萨在向佛请问佛法,二诸佛也都在演说开示自证智境界。以百千妙音声宣说完此经後,佛及诸菩萨都於空中隐而不见,罗婆那王只见到自己身居本宫之中,他当下便想:刚才说法的是谁?又是谁听其说法?刚才所看到的一切究竟是什么?能见的又是谁?佛及诸国土大城众宝山林,这一切现在都那裏去了?难道是梦中所见吗?难道是幻化而成的吗?或者犹如幻有实无之乾闼婆城?或者眼睛有了毛病?或者为阳焰微尘的反映所迷惑?或者如梦中见石女生子?或者如烟焰旋火轮?旋即又想:世上一切诸法大概都是这样,本来实无其物,都是自心虚妄分别的结果,凡夫迷惑,不懂得这个道理。实际上,世上无有能见,也无所见,无有能说,也无所说,见佛听法都是虚妄分别,正如刚才所看到的,不能说是见到了佛,不起分别才能真正见到佛。

其时,罗婆那王当即开悟,弃除了一切杂染,证得诸法唯是自心所变现,住於无虚妄分别之境地,由於以往所种善根,得如实见一切法,了达外境即是自心,能以自智慧善巧观察,永离於一切邪见臆想,善於修行,为修行师,能於自身显种种色像,得种种大方便解,善知诸地精进之相,善观各种心识自体,断除三界相绩身见,远离外道各种执著,以自智觉悟入於如来之藏,直趣佛地。

其时,听到虚空中及宫殿裏都发出这样的声音:善哉!大王,像你所修学的,诸修行者都应该这样修学,应当这样见一切如来,应当这样见一切诸法,如若异此如实之见,即是断灭之见。自证之法,非心意识境界,故各种心识应当远离,应如理观察一切法性,应依智慧内修,莫著外见,莫著二乘外道所修句义境界,及二乘外道所得之诸三昧法。你不应乐戏论谈笑,也不应起吠陀外道之见,不应耽著王位自在,也不应住外道六邪定中,若能如此如实修行,即能摧破种种邪论恶见,能舍弃一切我见执著,能够以妙慧转识成智,入如来自证圣境。你应如此勤加修习,使所得之法更为清净,善修正定,由定发慧而至殊胜之位,莫著外道二乘境界,以为殊胜,如外道凡夫等修行者。外道执著於我,见有我相,及四大、蕴界处有实功能,而取著於色声香味触法;二乘见有十二因缘,不了性空,於中妄加分别。

楞伽王,此法殊胜,是大乘道,能令成就自证圣智,於诸界中上品受生:楞伽王,此大乘行能灭无明惑,能除诸业障,不堕外道诸邪行中。楞伽王,外道行者执著於我,作种种异论,不能演说离见识性、法非法二义。善哉!楞伽王,能如是思维此义,乃是真见佛也。

其时罗婆那王又想重见如来,因为如来世尊於事理无碍之境,观达自在,离外道法,能说自证圣智境界,超诸化佛所作之事,住如来定,入三昧乐,所以称为大观行师,也称为大哀愍者,能烧断一切烦恼,断除一切分别妄想,众佛弟子所共围绕,善知一切众生之心,遍一切处,具一切智,永离一切分别事相,我今愿得重见於如来,以重见因缘,未得觉悟者即得觉悟,已得觉悟者,不复退转,远离一切虚妄分别,住三昧乐,智慧增长,进入如来地。

【原典】

尔时,世尊以神通力,於彼山中复更化作无量宝山,悉以诸天百千万亿妙宝严饰。一一山上,皆现佛身,一一佛前,皆有罗婆那王及其众会十方所有一切国土,皆於中现;一一国中,悉有如来,一一佛前,咸有罗婆那王并其眷属,楞伽大城阿输迦园,如是庄严,等无有异。一一皆有大慧菩萨,而与请问,佛为开示自证智境,以百千妙音说此经已,佛及诸菩萨皆於空中隐而不现。

罗婆那王唯自见身住本宫中,作是思惟:向者是谁?谁听其说?所见何物?是谁能见?佛及国城众宝山林,如是等物,今何所在?为梦所作?为幻所成?为复犹如乾闼婆城①?为翳所见?为炎所惑?为如梦中石女生子?为如烟焰旋火轮耶?复更思惟:一切诸法性皆如是,唯是自心分别境界,凡夫迷惑不能解了,无有能见,亦无所见,无有能说亦无所说。见佛闻法皆是分别,如向所见不能见佛,不起分别是则能见。

时楞伽王寻即开悟,离诸杂染,证唯自心,住无分别,往昔所种善根力故。一切法得如实见,不随他悟,能以自智善巧观察,永离一切臆度邪解,住大修行,为修行师,现种种身,善达方便,巧知诸地上精进相,常乐远离心意意识,断三相续见,离外道执著,内自觉悟,入如来藏②,趣於佛地。

闻虚空中,及宫殿内咸出声言:善哉!大王,如汝所学,诸修行者应如是学,应如是见一切如来,应如是见一切诸法,若异见者,则是断见,汝应永离心意意识,应勤观察一切诸法,应修内行,莫著外见,莫堕二乘及以外道所修句义,所见境界,所应得诸三昧法,汝不应乐戏论谈笑,汝不应起围陀③诸见,亦不应著王位自在,亦不应住六定等中,若能如是,即是如实修行者行,能摧他论,能破恶见,能舍一切我见执著,能以妙慧转所依识,能修菩萨大乘之道,能入如来自证之地,汝应如是勤加修学,令所得法转更清净,善修三昧三摩钵底④,莫著二乘外道境界,以为胜乐,如凡修者之所分别。外道执著我,见有我相及实求那而生取著;二乘见有无明缘行,於性空中乱想分别。楞伽王,此法殊胜是大乘道,能令成就自证圣智,於诸有中受上妙生。楞伽王,此大乘行破无明翳,灭识波浪,不堕外道诺邪行中。楞伽王,外道行者执著於我,作诸异论,不能演说离执著见识性二义。善哉!楞伽王,汝先见佛思惟此义,如是思惟,乃是见佛。

尔时,罗婆那王复作是念,愿我更得奉见如来,如来世尊於观自在,离外道法,能说自证圣智境界,超诸应化所应作事,住如来定,入三昧乐,是故说名大观行师,亦复名为大哀憨者,能烧烦恼分别薪尽,诸佛子众所共围绕,普入一切众生心中,遍一切处,具一切智,永离一切分别事相,我今愿得重见如来大神通力,以得见故,未得者得,已得不退,离诸分别,住三昧乐,增长满足如来智地。

【注释】

①乾闼婆城:又译作「犍闼婆城」、「犍闼缚城」等,意为幻化之城。据传有一乐师名乾闼婆,他能以幻术作楼阁等,故後来佛经中以「乾闼婆城」喻幻有实无之物。

②如来藏:真如在烦恼中,谓之如来藏;真如出烦恼,谓之法身。此如来藏乃佛性之异名,按《佛性论》解释,此如来藏具有三义:一所摄义,亦即一切众生皆为真如佛性所摄;二隐覆义,亦即如来之性,为烦恼所覆,众生不见,故名为「藏」;三能摄义,真如虽在烦恼之中,但含有如来一切功德。

③围陀:即吠陀,梵名Veda。古印度婆罗门教根本圣典之总称。原意为知识,即婆罗门教基本文献的神圣知识宝库。这里泛指外道婆罗门。

④三摩鉢底:又作「三摩鉢提」、「三摩跋提」等,禅定之一种,《玄应音义》释曰:欲入定时,名「三摩钵底」,正在定中,名「三摩半那」。

【译文】

此时,世尊知道楞伽王马上就要证悟不生不灭法门,出於哀怜之心,便重现其身,连同刚才所变现之众多山城国土,也一并重新显现。其时,十首罗刹王重新见到刚才出现的一切景象:众多山城都十分富丽庄严,每一城中都有如来显现其中,每个如来都具三十二种相,而自己则出现於各个如来佛跟前,且每一如来佛之前都有大慧菩萨、夜叉等簇拥围绕,各各在说自证智所行之法门,又见十方诸佛国土,也都是这样毫无差别。

其时,世尊以其慧眼普观众会,突然如狮子王回头,欣然大笑,只见此时佛之眉间、髀劦月、腰颈、肩臂各处的每一毛孔,都放出无量光明,如虹放彩,如日舒光,又如大火在炽热燃烧。其时,虚空中之梵天、帝释天及其四天王,遥见如来坐如须弥山,於楞伽山顶欣然大笑。其时众菩萨诸天众都在想:佛世尊於一切均坦然自在,今何故欣然大笑?通身放大光明,默默下动坐如须弥,住自证境地,入三昧妙乐,如狮子王四周环视,望著罗婆那王,念著如实之法。

此时,大慧菩萨受罗婆那王之请求,加之他洞悉在座诸菩萨之心思,深知未来一切众生都爱好执著於语言文字,常随言取义而生迷惑,执著於外道二乘之行,或者产生这样的念头:世尊已经远离诸识境界,是什么原因欣然大笑?为了破其疑惑,所以就向佛提问佛法。佛随即说:善哉!大慧,你怜愍众生为三世恶见所缠绕,为了使他们开悟,特意向我问法。诸多有智慧之人,为了自利利他,能够作这样的提问。大慧,此楞伽王曾问过去一切如来应正等觉二种之义,现在你也提出这样的问题,今後的问法者也会提出这个问题。如来二种义差别之相,一切二乘及诸外道都不解其义。

其时,如来知楞伽王欲问此义,便告之曰:楞伽王,你欲问法,就快问吧,我会逐一为你解释的,满足你的愿望,使你欢喜,能够以智慧观察思维,远离一切虚妄分别,善知诸地境界,证得真实之义,入於禅定之乐,为诸如来之所摄受,安住於寂静之乐,远离二乘禅定的种种过失,住於诸佛菩萨之地,能如实知诸法本无自性。

【原典】

尔时,世尊知楞伽王即当证悟无生法忍①,为哀愍故,便现其身,令所化事还复如本,时十头王见所曾睹,无量山城悉宝庄严,一一城中皆有如来应正等觉,三十二相以严其身,自见其身遍诸佛前,悉有大慧、夜叉围绕,说自证智所行之法,亦见十方诸佛国土,如是等事悉无有别。

尔时,世尊普观众会,以慧眼观,非肉眼观,如师子王奋迅回盼,欣然大笑,於其眉间、髀胁、腰颈及以肩臂德字之中,一一毛孔皆放无量妙色光明,如虹探长拄晖,如日舒光,亦如劫火猛焰炽然。时虚空中梵释天②,遥见如来坐如须弥,楞伽山顶,欣然大笑。尔时,诸菩萨及诸天众咸作是念,如来世尊於法自在,何因缘故欣然大笑,身放光明,默然不动,住自证境,入三昧乐,如师子王,周回顾视,观罗婆那,念如实法。

尔时,大慧菩萨摩诃萨,先受罗婆那王请,复知菩萨众会之心,及观未来一切众生,皆悉乐著语言文字,随言取义,而生迷惑,执取二乘外道之行,或作是念,世尊已离诸识境界,何因缘故欣然大笑?

为断彼疑而问於佛,佛即告言:善哉!大意,善战!大意,汝观世间愍诸众生,於三世中恶见所缠,欲令开悟而问於我,诸智慧人,为利自他,能作是问。大慧,此楞伽王曾问过去一切如来应正等觉③,二种之义,今亦欲问,未来亦尔。此二种义差别之相,一切二乘及诸外道皆不能测。

尔时,如来知楞伽王欲问此义,而告之曰:楞伽王,汝欲问我,宜应速问,我当为汝分别解释,满汝所愿,令汝欢喜,能以智慧思惟观察,离诸分别,善知诸地,修习对治,证真实义,入三昧乐,为诸如来之所摄受,住奢摩他④乐,远离二乘三昧过失,住於不动善慧法云菩萨之地,能如实知诸法无我。

【注释】

①无生法忍:安住於无生无灭之理而不动心,亦即悟诸法不生不灭之理。

②梵释四天:指梵天、帝释天及四天王。四天王即居於须弥山腰之由犍陀罗山的四个山头上的帝释天四将。

③应正等觉:即「应供」与「正等觉」。「正等觉」又称「正遍知」,与「应供」均为佛之名号。

④奢摩他:又称「舍摩他」、「奢摩陀」,禅定七名之一,意为「止息」、「寂静」。

【译文】

其时,楞伽王承蒙佛之应允,即於清净光明如大莲花的宝山之顶,从座而起,为众多采女所围绕簇拥,顿时又化作无数种颜色之花,种种花香、末香、涂香以及幢幡、冠佩、璎珞等种种世间所未曾见的装饰;又变化作欲界之各种乐器,超过於诸天龙神及乐神乾闼婆之所有者;更变化作十方佛土以前所曾见过的种种乐器;再复化作大宝罗网,盖覆於诸佛菩萨之上;又化作种种上妙衣服,并竖立起幢幡以为供养。做完这一切後,楞伽王即升至虚空,有七多罗树高。在虚空中又变化出种种彩云以作供养,并奏出种种音乐,音乐声自空中而下,环绕下息。

其时,楞伽王即坐於如大莲花之宝山顶上,极是欣悦恭敬地说:我今欲问如来二种义,此二义我从前已经请教过过去诸佛,过去诸佛也已经为我解说过,我今所问仍是此如来二义,但愿世尊慈悲,更为解说。世尊,变化佛曾说,此二义不是根本佛所说,根本佛说三昧乐法门,不说虚妄分别法门。善哉!世尊於一切法自在无碍,但愿世尊悲怜我等,进一步宣说此如来二义,一切佛子都十分想听世尊演说。

其时,世尊告诉楞伽王说:此二义你应当问,我也应当为你等宣说。

当时夜叉王更著种种宝冠璎珞,用各种宝物庄严其身,并应声道:如来常说,一切法都应该舍去,更何况非法?为什么必须舍去一切法及非法呢?那么,何者是法?何者是非法呢?法如果应该舍弃,为什么有二法之分呢?有二法之分,即是虚妄分别之相,诸如有体无体,有实无实,都是一种虚妄分别,不能了知阿赖耶识无差别之相,就像毛轮住於不净之境一样,法性本来就是这样,如何舍弃?

其时,佛对楞伽王说:愣伽王,你难道不曾看见过瓶等无常之物吗?愚妄凡夫为假相所迷惑,於中虚妄分别此是瓶,彼是非瓶,你何不藉此去理解何者为法?何者为非法?这是凡夫之所分别,非是圣智见。在凡夫眼裏,有此种相、那种相,智者不为各种假相所迷惑。楞伽王,譬如用火燃烧宫殿园林,看到种种烟焰,但其火性是一,所出现的种种烟焰,是由各种长短大小不同之木料所产生的,你今何不藉此去理解何者是法?何者是非法?

楞伽王,如一颗种子,生芽、长枝、开花并结出种种果实。外法是这样,佛法也是如此。以无明为缘,生出五蕴、十二处、十八界等,一切诸法,於欲界、色界、无色界三界中,因缘而生,有苦乐、美丑、语默、行止诸种差别;又如诸识,相虽是一,所堕之境界有上、中、下、染净、善恶之种种差别。楞伽王,不但以上所言诸法有如是差别,就是修行者修各种观行时,由於各自之智慧、境界不同,所见亦各有差别,何况法与非法,岂能无种种差别?楞伽王,法与非法之差别,应知此均属相分别。

楞伽王,何者是法?二乘及诸外道,虚妄分别说有实法存在,这是导致有种种法存在的主要原因。如此之种种法,均应舍离,不应该於中取分别之相。能洞见自心法性,则能做到无所执著。诸如瓶等事物,乃是凡愚之所虚妄分别执著,本无有体,诸修行者,如能以理如实观察,即为舍离诸法。楞伽王,何者非法?所谓诸法无自性、无形相,永远抛弃一切虚妄分别,如实观察诸法若有若无,达到这种境界,其余妄见皆不生起,这就叫舍离非法。此外,还有一种「非法」,亦即如兔角、石女儿等,皆无自性相,不可分别只是随世俗言说,而有其名,不像瓶等,看得见摸得著,以其不是诸识之所能取著,这种分别亦应该舍离。这就是舍离法与非法。

楞伽王,你刚才所问的,我已经回答完了。楞伽王,你说你於过去诸如来处所已经问过此义,彼诸如来曾为你作过解说。楞伽王,你所说的「过去」本身,乃是一种「分别」,说「未来」亦是一样。我与过去诸佛并没有什么差别。楞伽王,诸佛所说之法,皆离分别,超出戏论,非如有色有相之物,只有圣智能够证知。为了使众生得到安乐,因而才演说。因其是无相之智,故称之为如来,因此,如来者,以智为体;因以智为身,因此不可分别,既无能分别,亦无所分别,不可以众生相妄加分别。何以无能分别?因有意识而才有诸境界生起,而有色形诸相,因此,无能分别,亦无所分别,譬如壁上彩书之众生,无有觉知,世间的众生也是这样,无有[业],亦无[果报」,一切诸法也是这样,不可闻不可说。

楞伽王,世间众生犹如幻术所变,凡夫外道不识此理。楞伽王,能如是见,名为正见,否则,则是分别见,由虚妄分别,有二元之对待。楞伽王,譬如有人於水中自见其像,於灯月下自见其影,於山谷中自闻其声响,便生错觉,分别取著,以自心取自心,法与非法也是一样,实乃虚妄分别的产物,对此如不能舍离,只会更加增长虚妄之见,永远不得寂灭。若了达虚妄寂灭一缘,则是最胜三昧,由此能生自证圣智,以如来藏妙净明心而为境界。

尔时,楞伽王蒙佛许已,即於清净光明如大莲华宝山顶上,从座而起,诸采女众之所围绕,化作无量种种色花,种种色香、末香、涂香,幢幡、幰盖、冠佩、璎珞,及余世间未曾见闻种种胜妙庄严之具。又复化作欲界所有种种无量诸音乐器,过诸天龙乾闼婆等一切世间之所有者;又复化作十方佛土昔所曾见诸音乐器;又复化作大宝罗网遍覆一切佛菩萨上;复现种种上妙衣服,建立幢幡以为供养,作是事已,即升虚空高七多罗树,於虚空中复雨种种诸供养云,作诸音乐,从空而下。

即坐第二日电光明如大莲花宝山顶上,欢喜恭敬而作是言:我今欲问如来二义,如是二义我已曾问过去如来应正等觉,彼佛世尊已为我说,我今亦欲问於是义,唯颐如来为我宣说。世尊,变化如来说此二义,非根本佛,根本佛说三昧乐境,不说虚妄分别所行。善战!世尊,於法自在,唯愿哀憨,说此二义,一切佛子心皆乐闻。

尔时,世尊告彼王言:汝应间,我当为汝说。

时夜叉王更著种种宝冠璎珞,诸庄严具以严其身,而作是言:如来常说,法尚应舍,何况非法。云何得舍此二种法?何者是法?何者非法?法若应舍,云何有二?有二即堕分别相中,有体无体,是实非实,如是一切皆是分别,不能了知阿赖耶识①无差别相,如毛轮住非净智境,法性如是,云何可舍?

尔时,佛告楞伽王言:楞伽王,汝岂不见瓶等败坏之法,凡夫於中妄生分别,汝今何故不如是知法与非法差别之相?此是凡夫之所分别,非证智见。凡夫堕在种种相中,非诸证者。楞伽王,如烧宫殿、园林,见种种焰,火性是一,所出光焰由薪力故,长短大小各各差别。汝今云何不如是知法与非法差别之相?

楞伽王,如一种子,生芽、茎、枝叶及以花果无量差别。外法如是,内法亦然。谓无明为缘,生蕴界处一切诸法,於三界中,受诸趣生,有苦乐好丑语默行止,各各差别;又如诸识,相虽是一,堕於境界有上中下染净善恶种种差别。楞伽王,非但如上法有差别,诸修行者,修观行时,自智所行亦复见有差别之相,况法与非法而无种种差别分别?楞伽王,法与非法差别相者,当知悉是相分别故。

楞伽王,何者是法?所谓二乘及诸外道,虚妄分别说有实等为诸法因,如是等法应舍应离。不应於中分别取相,见自心法性则无执著。瓶等诺物凡愚所取本无有体,诸观行人以毗鉢舍那②如实观察,名舍诸法。楞伽王,何者是非法?所谓诸法无性无相永离分别,如实见者,若有若无如是境界彼皆不起,是名舍非法;复有非法,所谓兔角、石女儿等,皆无性相,不可分别,但堕世俗,说有名字,非如瓶等,而可取著,以彼非是识之所取,如是分别,亦应舍离。是名舍法与舍非法。

楞伽王,汝先所问,我已说竟。楞伽王,汝言我於过去诸如来所已问是义,肢诸如来已为我说。楞伽王,汝言过去但是分别,未来亦然。我亦同彼。楞伽王,彼诸佛法,皆离分别,已出一切分别戏论,非如色相,唯智能证,为令众生得安乐故而演说法,以无相智,说名如来。是故如来以智为体,智为身故,不可分别。不可以所分别,不可以我、人、众生分别。何故不能分别?以意识因境界起取色形相,是故离能分别,亦离所分别。楞伽王,譬如壁上彩画众生,无有觉知,世间众生悉亦如是。无业无报,诸法亦然,无闻无说。  

楞伽王,世间众生犹如变化,凡夫外道不能了达。楞伽王,能如是见名为正见,若他见者名分别见,由分别故,取著於二。楞伽王,譬如有人於水镜中自见其像,於灯月中自见其影,於山谷中自闻其响,便生分别,而起取著,此亦如是。法与非法唯是分别,由分别故,不能舍离,但更增长,一切虚妄,不得寂灭。寂灭者,所谓一缘,一缘者是最胜三昧,从此能生自证圣智,以如来藏而为境界。

【注释】

①阿赖耶识:亦作「阿梨耶识」、「阿刺耶识」、「藏识」、「无没识」等,瑜伽行派所立心法「八识」的第八识,具有含藏一切诸法种子之义。

②毗鉢舍那:又作「毗婆舍那」,意译为「观」,观见事理之谓。

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