经律论著 《楞伽大义今释》第三卷

443028295 · 发布于 2019年03月14日 · 最后由 443028295 回复于 2019年03月14日 · 94 次阅读
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《楞伽大义今释》3.01章 一切佛语心品之三 【《楞伽经》原文】 尔时世尊告大慧菩萨摩诃萨言。意生身分别通相。我今当说。谛听谛听。善思念之。

大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。

佛告大慧。有三种意生身。云何为三。所谓三昧乐正受意生身。觉法自性性意生身。种类俱生无行作意生身。修行者了知,初地上上增进相,得三种身。

大慧。云何三昧乐正受意生身。谓第三第四第五地,三昧乐正受故,种种自心寂静,安住心海。起浪识相不生。知自心现境界,性非性。是名三昧乐正受意生身。

大慧。云何觉法自性性意生身。谓第八地观察觉了,如幻等法悉无所有,身心转变。得如幻三昧,及余三昧门。无量相力自在明,如妙花庄严迅疾如意。犹如幻梦水月镜像,非造非所造。如造所造,一切色种种支分,具足庄严。随入一切佛刹大众,通达自性法故。是名觉法自性性意生身。大慧。云何种类俱生无行作意生身。所谓觉一切佛法,缘自得乐相。是名种类俱生无行作意生身。

大慧。于彼三种身相,观察觉了,应当修学。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

非我乘大乘 非说亦非字 非谛非解脱 非无有境界 然乘摩诃衍 三摩提自在 种种意生身 自在花庄严

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《楞伽大义今释》3.02章 意生身的分类和原理 【南怀瑾老师解读】 这时,佛告大慧大士说:“关于意生身的分类和共同的原理,我现在为你解说吧!大慧啊!有三种意生身。①三昧乐正受意生身。②觉法自性性意生身。③种类俱生无行作意生身。凡是修行者已经证得初地菩萨之位,了知初地境界,再加上上增进,便可得到三种意生身。

什么是三昧乐正受意生身呢?就是说:达到菩萨道的第三发光地、第四焰慧地、第五难胜地的境界中而得到三昧乐正受。这时,自心寂静,安住在心性之海中,各种妄想的识浪不生。了知一切内外的境界,都不过是自心的现识作用,没有个别存在的自性,这就名为三昧乐正受意生身。

什么是觉法自性性意生身呢?就是说:到了第八不动地的境界,观察觉知一切内外诸法,都是如梦似幻地存在,毕竟一无所有。由此身心转变,徹底变化了气质,得到如幻似的三昧境界,和其余各种三昧;那时,就可以有自发无量的色相能力,和自在神通的运用之明了,犹如绝妙莲花一样的庄严美妙。可是这种境界的情形,也是如幻似梦,如水月镜花,说它是真有的吗?它却是没有实质;说它是没有的吗?它却是真能出现。并且还具有一切的色相和美妙的肢体,能够进入一切世界,任何佛土,和各处佛国的人一样。这都是由于通达了自性法尔的原因,从自性本来具足的功能所产生,这就名为觉法自性性意生身。

什么是种类俱生无行作意生身呢?就是说:已经证觉一切佛法,得到自性实际的法乐了,这就名为种类俱生无行作意生身。

大慧啊!所以对于这三种意生身的情形,必须观察觉知,应当加以修学。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

非我乘大乘。非说亦非字。非谛非解脱。非无有境界。

(这是说:佛所说的大乘道,并非是真有一个什么乘可以度人,它不是言语文字所能表达的。说它是真谛,却无体可得,说似一物便不中。说它是解脱,却本来无缚,又解脱个什么?那么,就说它是个无相,没有境界的吧!事实上,它又不是绝对没有体相的,也不是没有境界的。)

然乘摩诃衍。三摩提自在。种种意生身。自在华庄严。

(这是说:必须由修大乘道的法门,得到三昧自在的境界,自然而然会发生种种意生身的作用,犹如莲花出于污泥而不染尘垢,而且具有无比的圣洁和庄严。)

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《楞伽大义今释》3.03章 五种无间重罪的反辞巧譬 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言。世尊。如世尊说,若男子女人,行五无间业,不入无择地狱。世尊。云何男子女人行五无间业,不入无择地狱。

佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。

大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。

佛告大慧。云何五无间业。所谓杀父母,及害罗汉。破坏众僧。恶心出佛身血。大慧云何众生母。谓爱更受生,贪喜俱。如缘母立。无明为父。生入处聚落。断二根本。名害父母。彼诸使不现。如鼠毒发。诸法究竟断彼名害罗汉。云何破僧。谓异相诸阴和合积聚。究竟断彼。名为破僧。大慧。不觉外自共相,自心现量,七识身。以三解脱无漏恶想究竟断彼七种识佛。名为恶心出佛身血。若男子女人行此无间事者,名五无间。亦名无间等。

复次大慧。有外无间今当演说。汝及余菩萨摩诃萨闻是义已,于未来世,不堕愚痴。云何五无间。谓先所说无间。若行此者。于三解脱,一一不得无间等法。除此已。余化神力,现无间等。谓声闻化神力。菩萨化神力。如来化神力。为余作无间罪者,除疑悔过。为劝发故,神力变化现无间等。无有一问作无间事,不得无间等。除觉自心现量,离身财妄想,离我我所摄受。或时遇善知识,解脱余趣相续妄想。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

贪爱名为母 无明则为父 觉境识为佛 诸使为罗汉 阴集名为僧 无间次第断 谓是五无间 不入无择狱

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问:“您说有人犯了某种的五无间业(无可逃避的罪行),但却不致入于无择地狱(不受时空的限制,而永远沉沦的痛苦。),这究竟是什么道理呢?”

佛回答说:“怎样叫作五无间业呢?①杀父。②杀母。③杀害得道的阿罗汉。④破坏和合修持的清净僧众。⑤恶心蓄意出佛身血。这就叫做五无间业,是无可逃避的罪行,没有时空的限度,会永堕泥犁(地狱)的。何以又说犯了五无间业,却不受地狱的苦报呢?

大慧啊!你要知道,①什么才是众生们最亲的母性呢?那就是说:由内在的爱心引发情欲和贪著喜爱的感觉,这才是与生命同时俱来,为养育众生最亲的母性源泉。②那内在的一念无明,便是众生父性的根本。所以断了这两种根本的,就名为害父和母。③那些一切心理状态所支使的沉迷妄想等等,犹如传染病一样的可怕;如果能够把它完全断除,就名为杀害罗汉(因为罗汉的境界,他的心中,虽然不再生起妄想的作用,但是潜在能受外界感染的习气种子,还是没有绝对的转变和断除得了。)。④毕竟断了身心五阴——色、受、想、行、识的互为因果所累积的业力活动,就名为破坏和合僧众。⑤在凡夫心境中所不觉的内外各种境界和现象,它所发生的七种识的作用,其实都是自心的现量境界所变现的。如果能够用三解脱门(性净解脱、圆净解脱、方便净解脱)而毕竟得到解脱,以此断除七种识的作用,转第八如来藏识(阿赖耶)而变为大圆镜智,就名为恶心蓄意出佛身血。倘使有人能够做到这样的五无间业,虽然名之为犯五无间罪,其实却是证得真如自性平等的无间善业。

大慧啊!此外还有一种外在无间罪业,现在再为你解说,使你们学大乘道的人们,知道了其中的妙用,将来再不会被外境所迷惑,被愚痴所蒙蔽,因此而发生怀疑。

那是什么呢?就是说:如前面所讲的五种无间罪行,有人真实犯了杀父、母,害阿罗汉,破坏清净僧众,和害佛身出血等罪,他们又不能觉知修三解脱门以得解脱。因此,为了要救度罪恶中的众生们,如来和菩萨,或已得声闻、缘觉的阿罗汉们,就以自在神力化身来做他们的同伴或同事,而示现做出五种罪行,然后示现果报,教他们必须彻底的忏悔,使他们知道解脱这种由罪行所得痛苦的方法;除了由衷的忏悔,是无法得究竟解脱的。他们以身作则,证明这些情形,都是自心现识境界所发生的。

除了觉悟自心现量,舍离绝对自私的我身和妄想执著,以及灭除那些基于我身所发出的物欲要求等等的妄想;从此真能做到无我和无我执的一切外缘等等,才能得到毕竟的解脱。不然,要想解脱这些五无间的罪行,除非有了机会,遇见真正的善知识,才可能脱离妄想相续的无间苦报。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

贪受名为母。无明则为父。觉境识为佛。诸使为罗汉。 阴集名为僧。无间次第断。谓是五无间。不入无择狱。

(这是说:贪爱的欲念和无明的活动,比做长养众生的父母。能够分别内外一切的境界,都是心识之所生,倘能证得纯觉无识,便比做佛的境界。破贪欲等心念所生的八十八结使(注三十五),比做罗汉的境界。断身心五阴等苦恼的积集,比做清净的僧众。如果有人能够依次地断除了这五种无间之业,当然就不会堕入无间地狱了。)

(注卅五)八十八结使:八十八者,于一切烦恼中贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、禁戒取见这十惑,名为本惑,余悉名随惑,此十惑就所迷之谛理而差别为八十八结使也。结与使皆烦恼之异名,系缚心身,结成苦果,故云结。随逐众生又驱使众生,故云使。苦集灭道之四谛为所迷之真理,迷其真理而起,于欲界为三十二,于色界为二十八,于无色界为二十八,通三界而为八十八也。欲界之三十二者,先迷于苦谛之理而起十惑,次迷于集谛之理而起七惑,前十惑中除身边戒之三见。集谛者业因也,无以业因而迷执我体者,故无身见,无身见故无边见,戒禁取见。次迷于灭谛之理而起七惑,如集谛下。次迷于道谛之理而起,有八惑,于前之七惑加戒禁取之一,已上总为欲界之三十二惑。然色界与无色界各有二十八者,于四谛下之惑各除瞋之一故也。上二界为定地,故不起瞋恚之粗动烦恼。

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《楞伽大义今释》3.04章 如何是佛境界的知觉 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为说佛之知觉。世尊。何等是佛之知觉。

佛告大慧。觉人法无我,了知二障,离二种死,断二烦恼,是名佛之知觉。声闻缘觉得此法者,亦名为佛。以是因缘故,我说一乘。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

善知二无我 二障烦恼断 永离二种死 是名佛知觉

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问佛说:“如何才是佛的知觉境界?”

佛回答说:“证觉了人无我和法无我(二无我),断除了烦恼障和所知障(二障),远离了分段生死和变易生死(二生死)。断灭了贪、嗔、痴的根本烦恼,和忿、恨、覆等的随烦恼(二烦恼),这就名为佛的知觉境界。如果那些修声闻、缘觉的人们,得到这种境界,他也就是佛了。所以我说佛法只有一乘之道。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

善知二无我。二障烦恼断。永离二种死,是名佛知觉。

(这个偈语的意义,已经如上文所说,不必再加解释。)

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《楞伽大义今释》3.05章 佛为什么说生前的因果事迹 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。何故世尊于大众中唱如是言。我是过去一切佛。及种种受生。我尔时作曼陀转轮圣王。六牙大象。及鹦鹉鸟。释提桓因。善眼仙人。如是等百千生经说。

佛告大慧。以四等故,如来应供等正觉,于大众中唱如是言。我尔时作拘留孙,拘那含牟尼,迦叶佛。云何四等。谓字等,语等,法等,身等。是名四等。以四种等故,如来应供等正觉,于大众中唱如是言。云何字等。若字称我为佛。彼字亦称一切诸佛。彼字自性,无有差别。是名字等。云何语等。谓我六十四种梵音,言语相生。彼诸如来应供等正觉,亦如是六十四种梵音,言语相生。无增无灭,无有差别。迦陵频伽,梵音声性。云何身等。谓我与诸佛法身,及色身相好,无有差别。除为调伏彼彼诸趣差别众生故,示现种种差别色身。是名身等。云何法等。谓我及彼佛,得三十七菩提分法,略说佛法无障碍智。是名四等。是故如来应供等正觉,于大众中唱如是言。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

迦叶拘留孙 拘那含是我 以此四种等 我为佛子说

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问说:“为什么您在许多经典上,说过去什么佛等就是您的前生,又说您的前生也作过天帝和人间世的转轮圣王等,又说您也作过善眼仙人,和变过六牙大象及鹦鹉等类众生,这是什么道理呢?”

佛回答说:“有四个原因,我才这样说的。哪四个呢?就是所有的文字意义是平等的,所有的言语意义是平等的,所有的法门意义是平等的,所有的身命意义是平等的,因此我才这样说。

什么是文字意义的平等呢?就是说:例如称得正觉之道的我,为佛陀,但无论用任何一种文字,来表示这个意义,也都是相同的意义。文字虽有不同的形态,但它表示的意义性质是平等没有差别的,这就名为文字意义的平等。

什么是言语意义的平等呢?就是说:例如古印度的梵文,有六十四种不同的音韵,但用它们来说,却都是表达相同的旨趣,这就名为言语意义的平等。

什么是身命意义的平等呢?就是说:一切证得正觉者的法身(自性的本来),和色身的相,都是同等的。而且宇宙间生物的形形色色,色身虽有差别,也无非是法身佛(自性的本来),为了教化众生而随类示现,(所谓“天地与我同根,万物与我一体,会万物于己者,惟圣人能之”,便是此意。)这就名为身命意义的平等。

什么是法门意义的平等呢?就是说:我和一切佛所广说的三十七菩提道品,以及略说的无障碍智,都是相同的,这就名为法门意义的平等。

综合上面所说的这四种平等意义,所以我才有这种生前因果事迹的说法。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

迦叶拘留孙。拘那含是我。 以此四种等。我为佛子说。

(这个偈语的意义,已经如上文所说,不必再加解释。)

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《楞伽大义今释》3.06章 佛证得什么道和说的什么法 【《楞伽经》原文】 大慧复白佛言。如世尊所说,我从某夜得最正觉。乃至某夜入般涅槃。于其中间,乃至不说一字。亦不已说当说。不说是佛说。世尊。如来应供等正觉,何因说言,不说是佛说。

佛告大慧。我因二法故,作如是说。云何二法。谓缘自得法,及本住法。是名二法。因此二法故,我如是说。云何缘自得法。若彼如来所得,我亦得之。无增无减。缘自得法,究竟境界。离言说妄想。离字二趣。云何本住法。谓古先圣道,如金银等性。法界常住,若如来出世,若不出世,法界常住。如趣彼城道。譬如士夫行旷野中。见向古城平坦正道。即随入城,受如意乐。大慧。于意云何。彼作是道,及城中种种乐耶。答言不也。

佛告大慧。我及过去一切诸佛,法界常住,亦复如是。是故说言,我从某夜得最正觉,乃至某夜入般涅槃,于其中间不说一字,亦不已说当说。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

我某夜成道 至某夜涅槃 于此二中间 我都我所说 缘自得法住 故我作是说 彼佛及与我 悉无有差别

【南怀瑾老师解读】 大慧又问:“如您所说的:于某天的夜里证得正等正觉。乃至于说:在某夜进入涅槃。可是又说:在这中间,并未说过一字。而且还说:过去已说的,现在正在说的,和将来要说的,都不算是佛说的,这些道理,又是什么原因呢?”

佛说“我因为根据两种法门,才有这样的说法,这两种法们:①就是根据自得的内证之法。②就是本来常住之法。所以才有这样的说法。

什么是自得的内证之法呢?就是说:过去诸如来所证觉的心法,我也同样证得了。而且过去和现在,乃至未来的证得者,都无迟早增减的分别。因为如来的心法是不增不减的,这种自得内证的心法境界,是离言语和妄想,也没有名和相可分别的。

什么是本来常住之法呢?就是说:自古至今的圣道是始终不变的,犹如金银的性能,无论变成哪样的器具,它们始终不失金银的本性(借用现代术语来说:真理只有一个,而且是亘古不变的。)。如来证得的正等正觉之法,也是常住于法界而不灭(事法界、理法界、理事无碍法界,事事无碍法界,总名为法界。)。无论是有佛出世与无佛在世,此法是本来常住不灭的。譬如某一个城市,它是始终存在某一地区的,假定有一个人,当他踯躅于苍凉的旷野里,忽然看见了通向这个古城的一条大道,他就马上踏上这条正道,走向这个城市,去享受其中种种的安乐。

大慧啊!你以为如来所证觉的大道,也同世间的观念和世俗的生活一样,真有一个法城,具有种种世俗的快乐吗?”

大慧说:“那当然不是这个意思。”

佛又说:“我和过去诸佛一样,证得本来常住的法身,也是这个道理(所谓撒手到家人不识,了无一物献尊堂。),所以我说:我从某夜得最上正觉,乃至到了某夜进入涅槃,但在这段过程中,不曾说著一字,也没有过去说的、现在说的,和未来说的。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

我某夜成道。至某夜涅槃。于此二中间。我都无所说。 缘自得法住。故我作是说。彼佛及与我。悉无有差别。

(这个偈语的意义,已经如上文所说,不再加解释。)

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《楞伽大义今释》3.07章 有和无两种错误见地的分析 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨复请世尊。惟愿为说一切法有无有相。今我及余菩萨摩诃萨,离有无有相。疾得阿耨多罗三藐三菩提。

佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。

佛告大慧。此世间依有二种。谓依有及无堕性非性。欲见不离离相。大慧。云何世间依有。谓有世间因缘生。非不有从有生。非无有生。大慧。彼如是说者,是说世间无因。大慧。云何世间依无。谓受贪恚痴性已。然后妄想计著贪恚痴,性非性。大慧。若不取有性者,性相寂静故谓诸如来声闻缘觉,不取贪恚痴性,为有为无。大慧。此中何等为坏者。

大慧白佛言。世尊。若彼取贪恚痴性,后不复取。

佛告大慧。善哉善哉。汝如是解。大慧。非但贪恚痴性非性为坏者,于声闻缘觉及佛亦是坏者。所以者何。谓内外不可得故。烦恼性异不异故。大慧。贪恚痴,若内若外不可得。贪恚痴性,无身故,无取故,非佛声闻缘觉是坏者。佛声闻缘觉自性解脱故。缚与缚因非性故。大慧。若有缚者。应有缚是缚因故。大慧。如是说坏者。是名无有相。大慧。因是故,我说宁取人见如须弥山。不起无所有增上慢空见。大慧。无所有增上慢者,是名为坏。堕自共相见希望,不知自心现量,见外性,无常刹那展转坏。阴界入相续,流注变灭。离文字相妄想。是名为坏者。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

有无是二边 乃至心境界 净除彼境界 平等心寂灭 无取境界性 灭非无所有 有事悉如如 如贤圣境界 无种而有生 生已而复灭 因缘有非有 不住我教法 非外道非佛 非我亦非余 因缘所集起 云何而得无 谁集因缘有 而复说言无 邪见论生法 妄想计有无 若知无所生 亦复无所灭 观此悉空寂 有无二俱离

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又请问说:“请佛为我们说明一切法的有和无的真谛,使我们与未来修大乘菩萨道的人们,能够离有离无,迅速地证得无上正等正觉。”

佛回答说:“在这个世间的人们,都不离两种根本的思想,就是根据有或无的观念,来推究形而上和宇宙万有的本体。其实,他们所说的自性,就根本不是真理,因为他们都是为了想见自性才去离相,纵使无相,仍然还未离相。

“大慧啊!什么叫作世间思想的依于有呢?就是说:他们认为的确有这个世间的存在,而且世间一切的事事物物,都从集合各种因缘(因素)而产生的,并非是没有的啊!这一切的事物,的确是从有而生,也并非无中生有的啊!他们这些观念,是认为形成世间的一切,根本另外没有别的原因,只是因缘(因素)的存灭,而发生有和无的现象。

“又,什么叫作世间思想的依于无呢?就是他们感觉到人们确有贪、瞋、痴的心理作用,但是却认为都是心理上的妄想执著所发生的不同形态,根本无所谓有真实贪、瞋、痴的自性根据。所以只要不执著真实有自性的作用,那么心理上的自性和现状,就毕竟寂静无为了。所以他们认为所谓如来和声闻、缘觉等的得道人们,也不过只是把这些心理上的作用扫除净尽罢了,使有归于无而已。

“大慧啊!你说,这种观念,其中哪里是具有彻底破坏性的断灭见解呢?它的错误又在那里呢?”

大慧回答说:“就在他们先承认有一个贪、瞋、痴等的心理作用,后来又要舍弃它,不执著它,于是又否定它们有自性的根本。”

佛说:“善哉!善哉!你能够有此见解。根据这种理论,不但贪、瞋、痴等心理状态是没有根本的自性,当然可以打消它。须知即使打消了它以后,变成为声闻、缘觉,甚至佛,也不过是另一心理状态而已。推而广之,这些佛的境界,也是可以打消的啊!为什么呢?因为身心内外的一切法,毕竟没有实体可得的。所谓烦恼与清净,虽然它们的作用和性质不同,可是同是心理上的性能,根本上又是相同的啊!既然贪、瞋、痴等身心内外状态是不可得的,那么这些心理作用,就根本没有本身的根据了,因为它是没有实体可把捉的啊!这样说来,就是如来和声闻、缘觉们努力修行的结果,才能破除了这些心理障碍。其实这些心理状态,自性就会自然解脱的了。所谓心理束缚和所束缚的原因,根本上就没有真实存在的性质。如果是有束缚的,应该就会有所解脱,因为束缚当然会有原因。

“大慧啊!这种观念,就是破坏性的断灭论据的观点,这就名为始终依于无的无相论。大慧啊!所以我说:宁取我相人见如须弥山,不可落空如芥子许。像这种观念,就是所谓产生无所有的增上慢的空见了。这种见地,完全是彻底破坏性的断灭论,堕在自他心理现象的见相里;殊不知道这还是自心的现识境界。他只见到外界的一切现象性能,是刹那之间,互相辗转变坏,一切都是无常的。他又只看到身心内外的五阴——色、受、想、行、识等,都是心理生理的本能相续活动,虽然是不断的流注,但又随时的变灭。于是认为只要心理上离了文字和分别妄想的现象,就是对了,这就名为是彻底破坏性的断灭论”。

这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:

有无是二边。乃至心境界。净除彼境界。平等心寂灭。

(这是说:无论认为自性是有或是无,落空或执有,都是落在一边的境界。而且有之与无,也无非是心的现识境界的一种现象或观念而已。要净除这些落在有或无的两边境界,才能得到平等寂灭的心之自性。)

无取境界性。灭非无所有。有事悉如如。如贤圣境界。

(这是说:只要不执著于任何境界,如明镜当空而照见万象,于万有景象过即不留,自然会体证得本来寂灭的自性。但所谓寂灭,却不是说什么都没有,如果这样,只是一种断灭空——即顽空而已。须知寂灭无为是自性天然本色,它本来能起照应事物的妙用。当它照见事物的时候,寂灭无为的自性,就在照用事物之中。但在不照不用的时候,依然还是它本来的寂灭无为。所谓当用之时,体在用中。在体之时,用归于体。这就是如如不动,无来无去,就名为如来了,也就是大乘菩萨道的圣贤境界。)

无种而有生。生已而复灭。因缘有非有。不住我教法。

(这是说:如果认为宇宙万象的有,是从无而生的。所以生起万象以后,终归于灭。或者认为万物是因缘(因素)和合而生的,所以因缘离散以后,就没有了万象。这些理论和观念,毕竟不是我教法中的道理。)

非外道非佛。非我亦非余。因缘所集起。云何而得无。

(这是说:我所证觉的法性,其中究竟也无所谓外道,也无所谓佛,无所谓真我,无所谓非我,也无所谓另有其余的作用。可是当它生起作用的时候,它的确是由和合因缘积聚而生,怎样又可以说它是绝对的无呢?)

谁集因缘有。而复说言无。邪见论生法。妄想计有无。

(这是说:一切万象,都从因缘积聚而生。可是能够和合因缘的那个功能,又是谁呢?如何又说它是绝对的没有呢?如果是绝对的无,哪里会生起万象呢?所以说有说无,和执空执有之徒,都是没有彻见自性的本来。用这些谬误的见解,来讨论宇宙万有的体性,都是落于偏差,堕在执著自我主观的邪见之中。)

若知无所生。亦复无所灭。观此悉空寂。有无二俱离。

(这是说:如果彻底了知万有的如来自性,虽能生万象,而体自无生。万象虽灭,而体自不灭。观这一切的有无、来去、生灭等等,毕竟都是空寂的,那自然就会远离这个有无的两边邪执了。)

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《楞伽大义今释》3.08章 宗通和说通 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨复白佛言。世尊。惟愿为我及诸菩萨,说宗通相。若善分别宗通相者。我及诸菩萨通达是相。通达是相已。速成阿耨多罗三藐三菩提。不随觉想,及众魔外道。

佛告大慧。谛听谛听。善思念之。当为汝说。

大慧白佛言。唯然受教。

佛告大慧。一切声闻缘觉菩萨,有二种通相。谓宗通,及说通。大慧。宗通者。谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相。远离一切虚妄觉想。降伏一切外道众魔。缘自觉趣光明辉发。是名宗通相。云何说通相。谓说九部种种教法。离异不异有无等相。以巧方便随顺众生,如应说法,令得度脱。是名说通相。大慧。汝及余菩萨,应当修学。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

宗及说通相 缘自与教法 善见善分别 不随诸觉想 非有真实性 如愚夫妄想 云何起妄想 非性为解脱 观察诸有为 生灭等相续 增长于二见 颠倒无所知 一是为真谛 无罪为涅槃 观察世妄想 如幻梦芭蕉 虽有贪恚痴 而实无有人 从爱生诸阴 有皆如幻梦

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问:“对于佛法的理论和正觉纲宗的相互关系,请您再为我们详作解释。使我们不致落于众魔和外道的知见里去。”

佛回答说:“一切声闻、缘觉、菩萨们,有二种通相,那就是宗通(正觉的纲宗)和说通(说法的理论)。

什么叫作宗通呢?那就是说由于自得内证的殊胜境界,这种境界,不是文字言语妄想所能想像的。由此而进入无漏界,证得自性正觉的自相,远离一切虚妄的感觉和知觉等的妄想,于是降伏一切外道和众魔,使自性正觉的光明圆满无缺,这就名为宗通之相。

什么叫作说通呢?就是说对于九部(注三十六)种种的教法,都能够融会它的异同和空有的道理,而随顺一切众生,以各种善巧方便的言语表达出来,使他们受益得度,这就名为说通之相。大慧啊!你和其他的大乘菩萨们,都应当修学。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

宗及说通相。缘自与教法。善见善分别。不随诸觉想。

(这是说:所谓宗通,是由自觉内证的实相而成就的。所谓说通。是由诸佛的教法而建立的。因为自觉内证,善见法性的真谛,依此而善于分别一切法,故能对机设教,说法如云如雨了。亦如维摩经所说:“善能分别一切法,于第一义而不动。”所以能自觉内证而得宗通的菩萨们,他们才善于弘宗演教,并不是如一般凡夫,只是从妄想觉受来推论的。)

非有真实性。如愚夫妄想。云何起妄想。非性为解脱。

(这是说:自觉内证的宗通之相,并非如愚痴凡夫的妄想所想象,真有一个自性可见。诸法虚妄,了不可得,凡有所得的,都无自性,但何以反在其中生起妄想,何以要在其中求取一个解脱的境界呢?)

观察诸有为。生灭等相续。增长于二见。颠倒无所知。 一是为真谛。无罪为涅槃。观察世妄想。如幻梦芭蕉。

(这是说:观察一切有为诸法,都是属于生灭作用。有生就有灭,好像是相续不断,其实,它没有究竟的真际。所以从有为的生灭法中,求得的知见,只有增长同异或空有的烦恼,徒自增加颠倒而已。所以唯有远离心意识,才是达到真谛的正途。如果真正远离了心意识,此中既无罪福,也无损益,二边颠倒的妄想都不再生,毕竟无为,便是涅槃。然后观察世间各种妄想,都如梦幻的飘忽,都如芭蕉似的中空,都是虚妄不实的了。)

虽有贪恚痴。而实无有人。从爱生诸阴。有皆如幻梦。

(这是说:在自觉内证的涅槃境界中,看到人们虽然有贪、瞋、痴等的作用,其实也都是幻生幻灭,其中并没有一个人我的真实东西存在。身心五阴的一切有为作用,都由于一念爱欲所生,虽偶现暂有,也都只是梦幻而已。)

(注卅六)九部教法:佛经之内容分类,有九种也。一、修多罗,二、祇夜,三、和伽罗那,四、伽陀,五、优陀那,六、伊帝自多伽,七、阇陀伽,八、毗佛略,九、阿浮陀达磨。此外尚有其他分法。

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《楞伽大义今释》3.09章 心理意识妄想的原因和唯心的辨别 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。惟愿为说不实妄想相。不实妄想,云何而生。说何等法名不实妄想。于何等法中,不实妄想。

佛告大慧。善哉善哉。能问如来如是之义。多所饶益。多所安乐。哀愍世间一切天人。谛听谛听。善思念之。当为汝说。

大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。

佛告大慧。种种义。种种不实妄想计著,妄想生。大慧。攝所攝计著,不知自心现量,及堕有无见,增长外道见。妄想习气,计著外种种义。心心数妄想计著,我我所生。

大慧白佛言世尊。若种种义,种种不实妄想计著,妄想生。攝所攝计著,不知自心现量,及堕有无见,增长外道见。妄想习气,计著外种种义,心心数妄想,我我所计著生。世尊。若如是,外种种义相,堕有无相,离性非性,离见相。世尊。第一义亦如是,离量根分譬因相。世尊。何故一处妄想不实义,种种性计著,妄想生。非计著第一义处相,妄想生。将无世尊说邪因论耶。说一生一不生。

佛告大慧。非妄想一生一不生。所以者何。谓有无妄想不生,故外现性非性。觉自心现量妄想不生。大慧。我说余愚夫,自心种种妄想相故,事业在前。种种妄想性相,计著生。云何愚夫,得离我我所计著见。离作所作因缘过。觉自妄想心量,身心转变,究竟明解一切地,如来自觉境界。离五法自性事见妄想。以是因缘故,我说妄想从种种不实义计著生。知如实义,得解脱自心种种妄想。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

诸因及与缘 从此生世间 妄想著四句 不知我所通 世间非有生 亦复非无生 不从有无生 亦非非有无 诸因及与缘 云何愚妄想 非有亦非无 亦复非有无 如是观世间 心转得无我 一切性不生 以从缘生故 一切缘所作 所作非自有 事不自生事 有二事过故 无二事过故 非有性可得 观诸有为法 离攀缘所缘 无心之心量 我说为心量 量者自性处 缘性二俱离 性究竟妙净 我说名为量 施设世谛我 彼则无实事 诸阴阴施设 无事亦复然 有四种平等 相及因性生 第三无我等 第四修修者 妄想习气转 有种种心生 境界于外现 是世俗心量 外现而非有 心见彼种种 建立于身财 我说为心量 离一切诸见 及离想所想 无得亦无生 我说为心量 非性非非性 性非性悉离 谓彼心解脱 我说为心量 如如与空际 涅槃及法界 种种意生身 我说为心量

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又请问:“什么是虚妄不实的妄想现象?这些不实虚妄的妄想是怎样生起的呢?为什么叫作不实的妄想?在什么法中才是不实的妄想?”

佛说:“世间种种的道理,和种种不实的妄想,都因为执著妄想而生的。殊不知能取和所取的作用,都是自心的现识境界。因为不识自心现识,所以就堕在有或无的二边妄见之中,由此更增长了偏差的心理,增长了妄想的习气,执著心外之法,产生种种的理论。心心念念,随时随地衍生了无数的妄想,而加深了我执和法执。”

大慧又问:“依照这样说来,世间种种的理论,都堕在有或无的二边妄见里,如果舍离了有和无的妄想自性,另外就没有一个什么自性可得,也没什么可见的了。那么,所谓第一义,也应当是这个道理。它是离心量和根尘等的范围,也不是因明理则的譬喻、分析,或归纳所可以达到的。为什么却说只要执著一处妄想,就有种种不同性质的执著妄想发生呢?那么,说了一个第一义,人们也就会执著第一义,岂不也是妄想吗?若是这样,岂不是佛也等于外道们的邪说一样,说某一事理是生生不已的,某一事理是不生的哪?”

佛回答说:“并不是说:有一生起的,但叫作妄想,另外一不生的,便是第一义。为什么呢?就是说:是有是无的任何妄想都不生,心外无法,离心以外,也不见有性或非性的存在。自觉内证,内外一切法,无非都是自心的现量境界,一切妄想,自然不生。

“大慧啊!所以我说一切我智凡夫,都是执著妄想,认为种种妄想,便是自心的现象。面对种种现前的事实,又增长发生种种妄想,更加执著它的性质和现象。那么这些愚痴凡夫们要如何才能远离我执和法执的执著呢?那就是要远离能作和所作的因和缘等的错觉,证知一切妄想,无非都是自心的现量境界。由此身心转变,就能彻底了解一切菩萨地和自觉的境界,那就可以舍离了五法——名、相、分别、正智、如如等的事理妄想自性作用。 因为这个原因,所以我说妄想是从种种虚妄不实的执著所生。如果了知自性本是如实无生的义理,就能解脱自心的种种妄想了。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:

诸因及与缘。从此生世间。 妄想著四句。不知我所通。

(这是说:世间诸法,都由因和缘所生,凡夫妄想,不执著于有,便落于无,乃至非有或非无,而不知我所开示的通相。)

世间非有生。亦复非无生。 不从有无生。亦非非有无。 诸因及与缘。云何愚妄想。 非有亦非无。亦复非有无。

(这是说:世间一切法(事物),关非从有所生处而来,也不是根本就没有生。既不是有无互相发生,也不是非有非无的辗转相生。总之:世间事物,都从因与缘的和合而生,缘起性空,何以一般凡愚们,却在此中而产生妄想呢?性空缘起之中,既不是真实的有,也不是绝对断灭的无,更不是有和无的辗转相生。)

如是观世间。心转得无我。 一切性不生。以从缘生故。

(这是说:由此观察世间的事物,然后转变妄心意识,就会证得无我的境界。其实,一切事物的自性,都是虽生而不生;因为都是因缘所生的关系。)

一切缘所作。所作非自有。 事不自生事。有二事过故。 无二事过故。非有性可得。

(这是说:世间一切事物,既然都从因缘和合而生万法,所以就可知道它并不是自有的。一切事物的本身,因为是因缘和合而生的,所以一切事物并不能独自发生。如果事物的自身能生自身,就发生果能生果的谬论;但因为果不能生果,所以一切事物却是仗因托缘而生,并无自性可得。)

观诸有为法。离攀缘所缘。 无心之心量。我说为心量。

(这是说:观察世间一切有为法,能缘和所缘,都根本不可得。因缘所生法,本身是无自性可得,一切都无自性可得,都只是唯一真心的现量境界,所以我说万法唯心,只是说的这个心啊!)

量者自性处。缘性二俱离。 性究竟妙净。我说名心量。

(这是说:这个真如的现量境界,也就是万有自性的根源,它是离一切因缘的作用,亦无自性之量可得。它的体性是究竟净妙,具足圆成,所以我称它是万法一心的真心啊!)

施设世谛我。彼则无实事。 诸阴阴施设。无事亦复然。

(这是说:我随世间一般习惯,也说这个我字。事实上,这个我,根本不像世间观念认为另有一个我的存在。就是身心的五阴,也是虚幻不实的假名而已。)

有四种平等。相及因性生。 第三无我等。第四修修者。

(这是说:有四种自性平等之法,就是所谓:相、因、性、生。其中第三种所谓的一切事物之自性,都是本来无我的。第四种所谓生和无生的境界,那是修行者真实修证的所得。自觉内证以后,方知这四种自性,都是平等而无自性的了。)

妄想习气转。有种种心生。 境界于外现。是世俗心量。

(这是说:世间无智凡夫,因外境的鼓荡,就依它而起,产生种种的意识妄想和外在的境界,这就是世俗的所谓心量。)

外现而非有。心见彼种种。 建立于身财。我说为心量。

(这是说:因为有依它而起的意识妄心的作用,才见到外境种种事物。世间一切凡夫,就在此中执著建立我身和赖以生存的一切物质资粮等等,这就是世俗的心量。)

离一切诸见。及离想所想。 无得亦无生。我说为心量。

(这是说:远离一切意识妄心的诸见,乃至于远离能妄想和所起妄想的作用。这个世俗妄心便了无所得,也就自觉内证而无生了。这就是我所说唯心的现量。)

非性非非性。性非性悉离。 谓彼心解脱。我说为心量。

(这是说:但离意识妄想,既无所谓自性之性,也非不是性,所谓性和非性等等意念,都要远离,才能得到自心解脱,这就是我说的唯心的现量。)

如如与空际。涅槃及法界。 种种意生身。我说为心量。

(这是说:离意识妄心以后,所谓如如、空、涅槃、法界,乃至意生身等,都是天然本具,本自现成,本自具足的,这就是我说唯心的现量。)

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《楞伽大义今释》3.10章 言语和语意 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨白佛言。世尊。如世尊所说,菩萨摩诃萨,当善语义。云何为菩萨善语义。云何为语。云何为义。

佛告大慧谛听谛听。善思念之。当为汝说。

大慧白佛言。善哉世尊。唯然受教。

佛告大慧。云何为语。谓言字妄想和合,依咽喉脣(唇)舌,齿龂(龈)颊辅,因彼我言说,妄想习气计著生,是名为语。大慧。云何为义。谓离一切妄想相,言说相。是名为义。大慧。菩萨摩诃萨,于如是义,独一静处,闻思修慧。缘自觉了,向涅槃城。习气身转变已,自觉境界。观地地中间,胜进义相。是名菩萨摩诃萨善义。

复次大慧。善语义菩萨摩诃萨,观语与义,非异非不义。观义与语,亦复如是。若语异义者,则不因语辩义。而以语入义,如灯照色。

复次大慧。不生不灭自性涅槃,三乘一乘,心自性等。如缘言说义计著。墮建立,及诽谤见。异建立,异妄想。如幻种种妄想现。譬如种种幻,凡愚众生作异妄想,非圣贤也。

尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

彼言说妄想 建立于诸法 以彼建立故 死堕泥犁中 阴中无有我 阴非即是我 不如彼妄想 亦复非无我 一切悉有性 如凡愚妄想 若如彼所见 一切应见谛 一切法无性 净秽悉无有 不实如彼见 亦非无所有

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问:“如佛所说,大乘菩萨,应当善于语义而说法。什么叫作语义?怎样是语?怎样是义呢?”

佛说:“所谓语:就是指声音单字言语的组合,依咽、喉、唇、舌、齿、龈、颊等而发声。这种言语的作用,是因为言语妄想习气的执著而发生,就总名它为语。所谓义:就是离妄想的作用,和言说的语意,而是另有所指者就总名为义。

“大慧啊!大乘菩萨们,得闻如来所指示的语义,独居静处,深思冥想,内证它的义理,而得智慧解脱。得到了内证自觉以后,便全心趣向涅槃之域。由此使习气逐渐转变了以后,在自觉的境界里,观菩萨初地以及上升入诸地的中间胜义相,是名菩萨善解义相。

“其次,大慧啊!真正善于语义的菩萨们,他看语和义,或义与语,虽是两个东西而所表示的却是一个义理。如果言语和义理是不同的,那就不能因为听到言语便能够辨别它的意义了。事实上,人们都是从言语而了解它的义理。犹如灯能照色,灯虽然不就是色相,可是色相却也因灯而被照见的啊!

“再其次,大慧啊!如来虽然说不生不灭、自性涅槃、三乘、一乘、心、自性等等名言,如果人们只知攀缘执著言说名相和它的语意,而不亲自内证语义的究竟,那就等于堕在诽谤佛法的知见里,就不合于如来建立名言的本意,等于是另一种不同的妄想而已。这也就是凡夫妄想的境界,只是另外又生出种种佛法的名言妄想罢了。譬如愚痴凡夫们,见到幻影而产生各种幻想,并自以为实有,这都不是圣贤的境界。”

这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

彼言说妄想。建立于诸法。 以彼建立故。死堕泥梨中。

(这是说:一般凡夫们,执著世俗的各种言语妄想,而以为是不易的法则,随他执著而轮转生死,接受天堂和地狱的苦乐等果报。)

阴中无有我。阴非即是我。 不如彼妄想。亦复非无我。

(这是说:身心五阴之中,就根本没有真我。也就是说:五阴并不是我。可是也不像他们所想像的,根本就没有我的存在。)

一切悉有性。如凡愚妄想。 若如彼所见。一切应见谛。

(这是说:一般的凡夫们,除了认为根本没有我的存在以外,有些人却妄想认为一切事物,都自有它的性能的,所以认为人我也有一个自性的存在。如果真是这样的话,一切事物和人们,也应该确实见到有一个真谛的自性了。)

一切法无性。净秽悉无有。 不实如彼见。亦非无所有。

(这是说:一切事物,从本以来,就无所谓另有一个自性的存在,净和秽,生和灭等等,毕竟都是没有实在的自性存在。诸法如幻而不实,都如水月镜花似的显现,但也不是断见,认为它是根本无所有的。)

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