经律论著 《楞伽大义今释》第二卷 (a)

443028295 · 发布于 2019年03月11日 · 最后由 443028295 回复于 2019年03月11日 · 53 次阅读
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《楞伽大义今释》2.09章 什么是涅槃的真义 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。般涅槃者,说何等法谓为涅槃。

佛告大慧。一切自性习气,藏意意识见习,转变名为涅槃。诸佛及我,涅槃自性空事境界。

复次大慧。涅槃者,圣智自觉境界。离断常妄想性非性。云何非常。谓自相共相妄想断,故非常。云何非断。谓一切圣,去来现在得自觉,故非断大慧。涅槃不坏不死。若涅槃死者,复应受生相续。若坏者,应堕有为相。是故涅槃离坏离死。是故修行者之所归依。

复次大慧。涅槃,非舍非得非断非常。非一义。非种种义。是名涅槃。复次大慧。声闻缘觉涅槃者。觉自相共相,不习近境界。不颠倒见。妄想不生。彼等于彼,作涅槃觉。

复次大慧。二种自性相。云何为二。谓言说自性相计著。事自性相计著。言说性相计著者。从无始言说虚伪习气计著生。事自性相计著者。从不觉自心现分齐生。

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问:“什么叫做涅槃?如何才能证入涅槃呢?”

佛说:“一切自性业识所生的习气,及无始以来,熏习如来藏识(阿赖耶)和意识的妄见,都彻底转了,就名为涅槃。诸佛和我证得的涅槃,就是自性诸法性空的境界。大慧啊!所谓涅槃,就是圣智自觉的境界,它是远离断见和常见等二边对立的妄想观念,也无所谓是有,也无所谓是无。

为什么说它不是常见呢?因为它是远离自相(自我的存在)和共相(物我同体)等妄想,所以不是常见。

为什么又说它不是断见呢?因为过去、未来、现在的一切圣贤,的确能自觉内证涅槃的境界,所以也不是断见。

再说:涅槃是无生死、不灭坏的,如果涅槃的境界是灭尽一切的话,那么,也就是说灭了生死,然后涅槃才生。但生与灭是相对法,所谓入涅槃者,仍然是为另一种生灭法所缚了。如果涅槃的境界是坏灭的话,应该还在于有为的范围,因为有所坏灭,仍然是有为法的一种。所以涅槃是远离生死和坏灭等作用和现象,是一切正觉修行者之所归依的。

再说:涅槃境界,虽然没有一法可得。但也没有一法可舍。既非断灭见,也非恒常见。既非有处,也非彼岸。又不是清净,或圆寂等等所可以概括,也不是其中含有若干种义理和内容,这才名为涅槃。

其次:声闻缘觉等二乘的涅槃境界,只是觉悟自我和舍离贪著外境等的爱染,因此便舍离习气,再不敢生起颠倒乱动妄想等的謬见,他们只是把这种修持,作为涅槃的境界罢了。”

佛又说:“大慧啊!还有两种自性相。①就是言说自性相的执著。与②事自性相的执著。所谓言说自性相的执著,都是由于无始以来的言语理论等的习性,累积而来,因此产生虚伪的执著习气,所以就固执成见和形成先入为主的主观观念等等。所谓事自性相的执著,都是由于不觉自心妄想所现的各种差别境界,反认为这些都是事实。”

(这一段所谓的言说自性相,和事自性相两种;其所以没有和上面已经讲过的言说问题相提并论,并无其他特别意义。佛说涅槃境界以后,又跟着再说出言说和事的自性相,是为了教人勿被入涅槃等名辞和观念所困惑,然后才能亲证涅槃,因此才在此处再讲解言说自性相和事自性相的原因。)

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《楞伽大义今释》2.10章 如来神力和正修行菩萨道的关系 【《楞伽经》原文】 复次大慧。如来以二种神力建立,菩萨摩诃萨顶礼诸佛,听受同义。云何二种神力建立。谓三昧正受,为现一切身面言说神力。及手灌顶神力。大慧。菩萨摩诃萨初菩萨地,住佛神力。所谓入菩萨大乘照明三昧。入是三昧已。十方世界一切诸佛,以神通力,为现一切身面言说。如金刚藏菩萨摩诃萨,及余如是相功德成就菩萨摩诃萨。

大慧。是名初菩萨地。菩萨摩诃萨,得菩萨三昧正受神力,于百千劫,积习善根之所成就。次第诸地对治所治相,通达究竟。至法云地。住大莲花微妙宫殿。坐大莲花宝师子座。同类菩萨摩诃萨眷属围绕。众宝璎珞庄严其身。如黄金薝蔔(zhān bǔ),日月光明。诸最胜子从十方来,就大莲花宫殿座上,而灌其顶。譬如自在转轮圣王,及天帝释太子灌顶。是名菩萨手灌顶神力。大慧。是名菩萨摩诃萨二种神力。若菩萨摩诃萨住二种神力,面见诸佛如来。若不如是,则不能见。

复次大慧。菩萨摩诃萨,凡所分别,三昧神足诸法之行,是等一切,悉住如来二种神力。大慧。若菩萨摩诃萨离佛神力,能辩说者。一切凡夫亦应能说。所以者何。谓不住神力故。大慧。山石树木,及诸乐器,城郭宫殿,以如来入城威神力故,皆自然出音乐之声。何况有心者。聋盲瘖哑,无量众苦,皆得解脱。如来有如是等无量神力,利安众生。

大慧菩萨复白佛言。世尊。以何因缘。如来应供等正觉,菩萨摩诃萨住三昧正受时,及胜进地灌顶时,加其神力。

佛告大慧。为离魔业烦恼故。及不堕声闻地禅故。为得如来自觉地故。及增进所得法故。是故如来应供等正觉,咸以神力建立诸菩萨摩诃萨。若不以神力建立者。则堕外道恶见妄想。及诸声闻。众魔希望。不得阿耨多罗三藐三菩提。以是故,诸佛如来咸以神力攝受诸菩萨摩诃萨。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

神力人中尊 大愿悉清净 三摩提灌顶 初地及十地

【南怀瑾老师解读】 佛又说:“如来以两种神力,才使一切大菩萨们的疑问得到真解。是哪两种神力呢?第一:是使众生入于三昧正受的住持之力,而显现各种形象、言语等的神力。第二:是如来法身手摩其顶,使其得自悟自证的遍身法乐,得到灌顶的住持之力。

大慧啊!当大菩萨们开始证入菩萨的初地(欢喜地)的时候,就是如来的神力所住持,那时,就入于菩萨境界的大乘照明三昧。在这种三昧的境界中,十方世界的一切如来,都以神通能力,为他显现各种形象说法。例如金刚藏大菩萨们,都是如此成就各种功德的,这也就是修行菩萨们历劫累积善根所得的结果。

依此上进,渐渐地逐步了解菩萨各地修法的偏差和对治法门,以及所要对治的现象。到了究竟通达,一直到菩萨第十地的法云地时,就得到种种殊胜难得,不是世间习惯知识所能了解的神变境界。那时,就可以证得如来神力灌顶的境界了,大菩萨们得到这两种神力,才能见到诸佛如来。

其次:大菩萨们,对于各种三昧和神通等的境界,凡是有所分别发扬,也都是如来的两种神力所住持。如果菩萨们,根本不需要如来的神力加持而能够辩说发扬,那么,一切凡夫,也就应该能说无上精义了。须知山石村木等无知之物,遇如来神力加持时,自然都会发出声音,何况有心的人类呢?如果他们真见如来,如有聋盲喑哑等苦,当下就可以得到解脱了,所以说如来是具有这样无量的神力,可以使一切众生安乐。”

大慧大士又问:“为什么当大菩萨们住在三昧正受的时候,以及达到灌顶地时,如来就要以神力来加持他们呢?”

佛回答说:“为保护他们,使他们远离魔业烦恼障的散乱心,使他们不堕在声闻等禅定中,而得到内证如来地的正觉,所以用神力来加持他们。”这时佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

神力人中尊。大愿悉清净。三摩提灌顶。初地及十地。

(这个偈语,原文文字的意义,已经说的很明白,不需要再说了。不过在讲解证入涅槃正智之后,就跟着说出如来的神力,是极有意义的。须知佛和如来的名词,具有广义和狭义两种。广义的佛和如来,是指法界的法身自性,借用现代语来说,是指宇宙万有形而上的本体。大菩萨们的修证自性,也就是内证这个形而上的本体。所以菩萨们的修持境界中,自然都是如来神力的加持。一切众生们,也都是法界自性法身如来的神变所生,所以众生从本以来,都在如来的神力之中,也可说都是如来神力的所化。用这个道理,归到狭义的某一佛和某一如来加持其人,自然也就可以相通了。

所以说:“十世古今,始终不离于当念。无边刹境,自他不隔于毫端。”所谓心佛众生,性相平等,就是同体之慈,无缘之悲。依体言用,哪里有时间的三世可得,和空间的人我之分呢?因此所谓聋盲喑哑者,若能见自性法身的如来之体,就当下一念清净,领受自性如来神力的滋润了。借用现代科学术语来说,如来神力也就是本体功能之力,它可以发生宇宙万有。其中道理,既不能作神秘主宰的神变来看,但也不是绝对没有这种神秘的力量。唯有自证知者,然后才了解平凡处即为不可思议的神变。不可思议的神变,原来是最平凡的。所谓“镜里魔军,空花佛事。”到此言说文字,皆无用处了。参!参!

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《楞伽大义今释》2.11章 缘起性空的理论实际 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。佛说缘起,即是说因缘。不自说道。世尊。外道亦说因缘。谓胜自在时微尘生,如是诸性生。然世尊所谓因缘生诸性言说,有间悉檀。无间悉檀。世尊。外道亦说有无有生。世尊亦说无有生,生已灭。如世尊所说无明缘行,乃至老死,此是世尊无因说。非有因说。世尊建立作如是说,此有故彼有,非建立渐生。观外道说胜,非如来也。所以者何。世尊。外道说因不从缘生,而有所生。世尊说观因有事,观事有因。如是因缘杂乱。如是展转无穷。

佛告大慧。我非无因说,及因缘杂乱说。此有故彼有者。摄所摄非性,觉自心现量。大慧。若摄所摄计著,不觉自心现量,外境界性非性。彼有如是过。非我说缘起。我常说言,因缘和合而生诸法。非无因生。

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问:“您所说的世间事物,都是缘起的,所谓都是因缘所生,那当然不是在说自心体相的道理。但是,外道学者们,也说世间事物,是由因缘而生。例如他们有的说是由一至高无上的自在天主所造,或时间为万有的主因,也有的说都是从微尘物质所生,这些等等,也都是强调另有一个能生之性;

那么,您所谓因缘生法,诸法又无自性,是另有深义存在?或是没有义理作根据呢?并且外道学者们也说:有无相生,然后才有世间事物,您也说:本来就是无生,即使生起,当生起也已灭了;例如您所说:无明为因,所以无明缘行(活动)→行缘识→识缘名色(名相和实质)→名色缘六入(六根)→六入缘触→触缘受→受缘爱→爱缘取→取缘有→有缘生→生缘老死。就以这个道理来说:也是主张无因的理论?

您的意思是说:有了这个,所以才有那个。假使不是这样的,而是说同时成立,不是逐渐地互相对待而生,那因缘的道理,就不能成立了。例如外道学者们的说法,他们认为另有一个至高无上的胜因,当然这与佛的说法不同。因为外道们说:最初的因,并不是从缘而生,而是另有所生之处。你却说:果是和因相对待的,观因就有了事的果。但因又有因,果又有果,这样说来,因缘就杂乱无定,辗转无穷,彼此就互为因果了。那么,所谓有了这个,才有那个,就根本是无因的理论了啊!”

佛回答说:“大慧啊!我不是说万法是无因而生的,也不是因缘杂乱的。所谓有了这个,才有那个,也只是根据自心而来。反观自心的能取和所取的作用,就根本没有绝对的自性。所谓因缘生法,也无非是自心的现识境界而已。如果执著能取和所取的作用,而不觉得都是根据于自心的现识境界而来,相反的却向外探求,追究外物是有自性的呢?或无自性的呢?这就是他们所犯的错误。与我所说的缘起道理绝不相同,我虽常说世间事物,都是因缘和合而生,并非说是无因而生的!”

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《楞伽大义今释》2.12章 理论言语是根据什么 【《楞伽经》原文】 大慧复白佛言。世尊。非言说有性,有一切性耶。世尊。若无性者,言说不生。是故言说有性,有一切性。

佛告大慧。无性而作言说。谓兔角龟毛等,世间现言说。大慧。非性非非性,但言说耳。如汝所说,言说有性,有一切性者,汝论则坏。

【南怀瑾老师解读】 大慧又问:“那么,言语和理论,都是空谈了;难道言语和理论的本身,就没有固定的性能,也不能表示万法本有的自性吗?如果根本没有自性,那言语理论的本身,也不会产生作用。但是,言语理论确实有它的性能,因此一切万法,也有它的自性啊!”

佛回答说:“如果根本没有自性,就没有言语和理论的产生,但是,世间上的事物,确有许多虽无事实,却有它的抽象名辞存在的啊!那些抽象的名词和语句,根本就没有它绝对性的,却有它不同的理论。当然啰!如果一定要彻底探究它的本身,也无非都是徒有空言而已。你说言语和理论,一定有它的确实自性,但依据上述所说,你的理论,就没有根据了。

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《楞伽大义今释》2.13章 一切言语理论的原始 【《楞伽经》原文】 大慧。非一切刹土有言说。言说者是作耳。或有佛刹瞻视显法。或有作相。或有扬眉。或有动睛。或笑或欠。或謦欬(qǐng kài)。或念刹土。或动摇。大慧。如瞻视及香积世界,普贤如来国土。但以瞻视,令诸菩萨得无生法忍,及诸胜三昧。是故非言说有性,有一切性。大慧。见此世界蚊蚋虫蚁,是等众生无有言语,而各辦事。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

如虚空兔角 及与槃大子 无而有言说 如是性妄想 因缘和合法 凡愚起妄想 不能如实知 轮回三有宅

【南怀瑾老师解读】 大慧啊!并非一切刹土世界都有言语的。所谓言语,只是人们造作出来的。在另外有些佛国的世界里,只要互相看了一眼,彼此就知道意思,并不一定需要言语。而且有的世界里,只用动作来表示,也就可以彼此互通意思了。例如人们有时只需扬眉瞬目,或微笑一下,或欠伸一下,乃至咳嗽一声,都会彼此了解意思。甚之,彼此心灵也可以互相感通,彼此身体,也可以互相感应。

再说:香积世界(注二十九)普贤如来的国土里,只需要瞻视佛身,就可以使菩萨们得无生法忍,以及一切难得的殊胜三昧。试问难道不靠言语理论,就不能了解真义吗?所以我说:不能以为言语和理论,是有它的绝对性,更不要以为必须靠言语,才能了解自性。大慧啊!你当然也看得见这个世界上,有蚊、蚋、虫、蚁等,它们虽然没有像人一样的言语,但是它们也可互相传达心意,彼此分工合作啊!”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

如虚空兔角。及与槃大子(注三十)。无而有言说。如是性妄想。

(这是说:人们的意念当中,可以产生抽象的事物。例如:兔子有角,石女生儿,明明没有的东西,却可用言语来描述它,但这无非都是人们自心的妄想所生而已。)

因缘和合法。凡愚起妄想。不能如实知。轮回三有宅。

(这是说:世间事物,都是因缘和合,才生起万有的道理。但它们虽然缘起却无自性。只因凡夫们,不自了解缘起性空的道理,要想把握不能把捉的现实,所以才轮回在三界的火宅之中,而受痛苦的煎熬了。)

(上面这些话是从演说如来的法身神力而来,到此又引起因缘生法和言语理论的真实可靠性的辨别。殊不知法身自性虽然体空,却具有无量神力,这正说明形而上本体的功能,是具足万法的。至于物质世间的生起,就是本体功能的显现,但却依因缘和合而生,生已还灭。

如果以物质世间因缘的法则,来推求形而上的本体自性,那便是大大的错误了。所以佛又提出自心现量的重点,无非提醒我们用物质世间的言语理论法则,是不能推求形而上的本体自性的。这里所说的心,也就是万法唯心的如来藏性的另一种名称,不能只当作这个妄想心来看。

如果一定要坚执言语理论的法则,是有绝对性的,是可以推求形而上的本体自性的,那就是一种偏差和错觉了。所以才在言语之外,提出许多不借言语而可以通有无的事实等等。

到此明白指出自性体空的功能,并非言语文字可以了解,但也不是不能自觉自悟证得的。这正是通贯四种禅后,指出涅槃自性,和如来神力的总结论。归之于“缘起性空,性空缘起”的不易定则,平凡处为最奇特,奇特就是基于平凡。其中各点,如果推而广之,就可以触类旁通了,在这里也不须多废言辞,唯在学者们自己去领悟。)

(注廿九)香积世界:众香世界,有香积佛住持。

(注三十)槃大子:即石女也。

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《楞伽大义今释》2.14章 万有现象就是唯心现量的境界 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨摩诃萨复白佛言。世尊。常声者,何事说。

佛告大慧。为惑乱。以彼惑乱,诸圣亦现,而非颠倒。大慧。如春时焰,火轮垂发,揵闼婆城,幻梦镜像世间颠倒,非明智也。然非不现。大慧。彼惑乱者有种种现。非惑乱作无常。所以者何。谓离性非性故。

大慧。云何离性非性惑乱。谓一切愚夫种种境界故。如彼恒河饿鬼见不见故。无惑乱性。于余现故,非无性。如是惑乱,诸圣离颠倒,不颠倒。是故惑乱常。谓相相不坏故。大慧非惑乱种种相。妄想相坏,是故惑乱常。大慧。云何惑乱真实。若复因缘,诸圣于此惑乱,不起颠倒觉,非不颠倒觉。

大慧。除诸圣于此惑乱,有少分想,非圣智事相。大慧。凡有者愚夫妄说,非圣言说。彼惑乱者。倒不倒妄想,起二种种性。谓圣种性。及愚夫种性。圣种性者,三种分别。谓声闻乘。缘觉乘。佛乘。

【南怀瑾老师解读】 这时,大慧大士又问佛说:“有的声论学派,他们为什么说声是常住的呢?”(这是指古印度声论学派而说)

佛说:“这是因为他们缺乏智慧,被宇宙物理的现象所惑乱(惑是指被外境和现象界所迷,乱是指在惑中发生的乱想)不能看见心性自体的功能。不过,已经证道的圣者,虽然也同样的处在物理现象的惑乱之中,但他们此心却不会被现象界所颠倒。

“大慧啊!我不是已经说过,物理世界里的万有现象,都如沙漠旷野里的炎阳反映,产生各种事物和色相的幻像吗?我已用如梦、如幻、如海市蜃楼等等譬喻来说明,现在不需要再费言辞了。如果坚持物理世间的现象是真实的,那就是惑乱颠倒,没有大智慧,所以不得解脱。

“但不是说得到智慧解脱,现象界就不存在了。当然啰!物理界,仍然会有种种现象的发生,只有得到大智慧解脱的人,知道一切现象都是无常,不会再被它所惑乱。为什么呢?因为这些万有现象,虽然有它的各别性质,却没有它们的真实自性,只是一切凡夫愚痴,自心执著而产生种种境界的缘故。例如恒河之水,在饿鬼看来,并不是水,却是一片大火。

“所以智者虽能不被现象所惑,但是惑乱的现象,仍然存在,所以我们也不能否定它们的各别现象。只是已经证道的圣者,自己远离颠倒妄见,所以再不会被现象界所惑乱颠倒罢了。其所以说惑乱的现象界有常性的原因,乃是因为物理现象与心理现象的比较而来。心理现象,随时随地变易破灭;而物理现象却较为持久,所以就颠倒惑乱,认为它是有常性的了。

“大慧啊!怎样又说现象界的惑乱现象,是自性的真实功能呢?因为现象界的一切,都是因缘所生,缘起性空,并无自性。一切圣者,在此惑乱的现象界中,再不生起颠倒的妄想,但并非不见颠倒的情形。如果已经证道的圣者,对于惑乱现象,还有些许的觉想存在,就不是圣者大智慧解脱的境界了。

“大慧啊!凡是说有法可得的,都是无智凡夫的妄言,并非圣者之说。如果对于惑乱自性,分别它的颠倒和不颠倒,就可以生起两种种性,那就是凡夫种性与圣人种性。但圣人种性也有三种不同的差别:那就是声闻乘、缘觉乘和佛乘。

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《楞伽大义今释》2.15章 三乘种性的基本原因 【《楞伽经》原文】 大慧。凡有者愚夫妄说,非圣言说。彼惑乱者。倒不倒妄想,起二种种性。谓圣种性。及愚夫种性。圣种性者,三种分别。谓声闻乘。缘觉乘。佛乘。云何愚夫妄想,起声闻乘种性。谓自共相计著,起声闻乘种性。是名妄想起声闻乘种性。

大慧。即彼惑乱妄想,起缘觉乘种性。谓即彼惑乱自共相不亲计著,起缘觉乘种性。云何智者即彼惑乱,起佛乘种性。谓觉自心现量,外性非性,不妄想相,佛乘种性。是名即彼惑乱,起佛乘种性。

【南怀瑾老师解读】 为什么凡夫妄想分别,会引起声闻乘种性呢?因为他厌离自己经历的各种现象,与观察外境中人们的共同现象,而厌喧求静,执著于清净,所以就生起声闻乘的种性。殊不知执著静相,也就是一个大妄想,所以名为妄想起声闻乘种性。

为什么对这惑乱妄想,会引起缘觉乘种性呢?因为他对于内在和外界的各种惑乱现象,都避而远之,独坐孤峰,静观万化,执著于自觉境界,以为不亲因缘,便是究竟的解脱,所以名为计著起缘觉乘种性。

为什么智者在惑乱现象中,也会引起佛乘种性呢?因为他证觉万法唯心,一切现象无非都是自心的现量。除此以外,内外诸法,都无自性,此心不再产生任何妄想,所以就生起佛乘的种性,这就名为即彼惑乱起佛乘种性。”

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《楞伽大义今释》2.16章 种性的定义 【《楞伽经》原文】 又种种事性,凡夫惑想,起愚夫种性。彼非有事非无事,是名种性义。大慧。即彼惑乱不妄想,诸圣心意意识,过习气,自性法,转变性,是名为如。是故说如离心。我说此句显示离想,即说离一切想。

大慧白佛言。世尊。惑乱为此是愚夫心惑计著,非圣贤也。尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言。有为无。

佛告大慧。如幻,无计著相。若惑乱有计著相者,计著性不可灭。缘起应如外道,说因缘生法。

大慧白佛言。世尊。若惑乱如幻者,复当与余惑作因。

佛告大慧。非幻惑因,不起过故。大慧。幻不起过,无有妄想。大慧。幻者从他明处生。非自妄想过习气处生。是故不起过。大慧。此是愚夫心惑计著。非圣贤也。尔时世尊欲重宣此义。而说偈言。

圣不见惑乱 中间亦无实 中间若真实 惑乱即真实 舍离一切惑 若有相生者 是亦为惑乱 不净犹如翳

【南怀瑾老师解读】 “再说:一切凡夫,都从自心的惑乱妄想中,来分别现象界中种种差别事物的体性,依据主观,就形成凡夫心理,他们自认为是绝对性的见解。其实,现象界本身的存在,只有现象,并没有固定性的事实。何况主观成见,还是妄想分别所生的呢!这就名为形成种性义的道理。

大慧啊!智者观察惑乱的现象界,不生起虚妄的分别心,所以能转意识的习气过患。如此自性转变,转识成智,‘即此用,离此用,离此用,即此用’就名为‘如’,或者名为‘真如’。所以说:‘如’是离一切分别妄想心的。我这样说,是显示体性真如,是离一切妄想。换言之:离一切分别妄想心,便名为‘真如’。”

大慧又问:“惑乱的作用,究竟是有常性或是无常性的呢?”

佛说:“现象界一切如幻地存在,根本不可以把捉它。如果惑乱是可以把捉的,那么,这个可以把捉的性能和作用,就根本不会再灭,这样就和其他外道们的说法相同,认为另有一个主宰,生起这些缘起性的因缘作用了。”

大慧大士又问:“如果惑乱本身是如幻的,幻出迷恋,它将会替其他惑乱造因。”(换言之:就是其他的迷惑,是因为惑乱而生了。)

佛回答说:“并非‘幻’是惑乱之因,因为它本身如幻,那里会生起一切过患呢?大慧啊!‘幻’不会生起过患,说它是有或是无,都是因自心妄想执著所生。我所谓是幻,乃指由于已经明了一切如幻,所以才说它如幻,并非从妄想习气的过患中,认为另外有一个‘幻’的存在。所以说:既然是幻,幻那里还会发生过患呢?这都是无智愚夫们自心惑乱,才会执著这些观念,不是证道圣贤的境界”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

圣不见惑乱。中间亦无实。中间若真实。惑乱即真实。

(这是说:已经证得自性的圣者,即使在惑乱的现象界中,也不起分别执著。既无所谓幻,也无所谓不幻。更没有在幻和不幻的中间,另有一个中道的真实自性。如果有一个中道的真实自性,那也等于是一种惑乱,也等于把惑乱,常作真实。)

舍离一切惑。若有相生者。是亦为惑乱。不净犹如翳。

(这是说:离幻即真。但真也是没有一种境界和现象的。如果认为断了一切惑乱,才能证得真性,那也就是一种惑乱,仍然不得清净。所谓断惑证真,仍然是法眼的翳障,等于避溺而投火,永远得不到解脱。)

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《楞伽大义今释》2.17章 幻有的现象和定义 【《楞伽经》原文】 复次大慧。非幻无有相似,见一切法如幻。

大慧白佛言。世尊。为种种幻相计著,言一切法如幻。为异相计著。若种种幻相计著,言一切性如幻者。世尊。有性不如幻者。所以者何。谓色种种相非因。世尊。无有因色种种相现,如幻。世尊。是故无种种幻相计著相似,性如幻。

佛告大慧。非种种幻相计著相似,一切法如幻。大慧。然不实一切法,速灭如电,是则如幻。大慧。譬如电光刹那顷现,现已即灭,非愚夫现。如是一切性,自妄想自共相。观察无性,非现色相计著。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

非幻无有譬 说法性如幻 不实速如电 是故说如幻

【南怀瑾老师解读】 佛又说:“大慧啊!非幻的境界,是无法描画比拟的,因为我们所见到现象界一切都是如幻的。”

大慧又问:“是因为人们执著种种幻象,所以您说一切法如幻呢?还是另外有一种可以把捉的‘幻’的作用呢?如果因为人们执著种种幻的现象,因此您才说现象界的一切如幻。但现象界的自性,的确有些并不是如幻的。为什么呢?例如现象界各种物理的色相等等,它又能构成现象的另一原因存在。而且,根本就没有因为无色相,才发现现象界的种种如幻。所以说:不能认为人们执著现象界的种种幻相,就是绝对的错误的,只能说它也是一种相似性的幻罢了。”

佛说:“执著现象界的种种幻相,不能认为是一种相似性的幻。因为身心内外与宇宙间一切现象,都是不实在的,并没有绝对性的存在。它的幻化生灭,刹那刹那不住,快速犹如闪电,所以说都是如幻的。譬如电光吧!刹那之间一现就灭,并非独对愚痴无智的人,才有此现象。无论智者与愚者,当他面对此境,身心内外,就同时呈现此光的。只要在这一切生灭变化的现象中,舍离如幻的妄想,观察自他内外一切现象,都是无自性的,就可以了解一切如幻的道理了,并非是专指执著现象界的色相,而说如幻。”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

非幻无有譬。说法性如幻。不实速如电。是故说如幻。

(这是说:正觉非幻的境界,是无法可以形容比拟的。即使现在我们所说的如幻法的法性,它的本身也是如幻的,一切没有真实的存在可得。生灭变化如闪电般的一现即逝,所以说:一切法如幻)

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《楞伽大义今释》2.18章 自性无生的真谛 【《楞伽经》原文】 大慧复白佛言。如世尊所说,一切性无生,及如幻。将无世尊前后所说,自相违耶。说无生性如幻。

佛告大慧。非我说无生性如幻,前后相违过。所以者何。谓生无生,觉自心现量。有非有,外性非性,无生现。大慧。非我前后说相违过。然坏外道因生,故我说一切性无生。大慧。外道痴聚,欲令有无有生,非自妄想种种计著缘。大慧。我非有无有生。是故我以无生说而说。

【南怀瑾老师解读】 大慧又问说:“您曾说一切法自性本自无生,现在又说一切法如幻。(既然无生,何以又生幻呢?倘有如幻,就不是无生了。)由此看来,岂非您前后所说,自相矛盾吗?到底您是说自性无生,还是如幻的呢?”

佛回答说:“并不是我前后所说的,自相矛盾,为什么呢?因为一切的生灭,只是现象。现象虽生灭,而自性本不动摇,所以说自性无生。凡夫不知现象界的生灭与自性的无生,都是自心现量的事,所以却向心外求法,向外寻求有和无,有自性或非自性。其实有无和有性与无性等,也都是自性无生的现象而已。

大慧啊!所以说我不是前后自相矛盾的。但是为了辨正外道学者,认为万有是另有一个创造因的理论,所以我说明一切法自性本来无生。因为他们愚痴无智,认为有生于无,或有无相生,殊不知这都是根据自己的妄想执著而成立的。我说的无生,并非著有,也不著无,只是说缘起生灭的自性本来无生,所以才说无生。

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《楞伽大义今释》2.19章 自性的定义 【《楞伽经》原文】 大慧。说性者。为摄受生死故。坏无见断见故。为我弟子摄受种种业,受生处故。以声性,说摄受生死。

【南怀瑾老师解读】 大慧啊!我说的性和自性,乃是为了辨明生死缘起的,为了纠正一般认为死后什么都没有,什么都完了的断见,为了指示我的弟子们,确知种种业力能产生生死缘起的生命,所以我才勉强假定一个性或自性的名辞,以概括产生生死的功能和作用。

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《楞伽大义今释》2.20章 如幻的涵义 【《楞伽经》原文】 大慧。说幻性自性相,为离性自性相故。墮愚夫恶见相希望,不知自心现量。坏因所作生,缘自性相计著。说幻梦自性相一切法。不令愚夫恶见,希望计著,自及他一切法,如实处见,作不正论。大慧。如实处见一切法者,谓超自心现量。尔时世尊欲重宣此义,而说偈言。

无生作非性 有性摄生死 观察如幻等 于相不妄想

【南怀瑾老师解读】 大慧啊!我为什么又说一切法自性如幻呢?那是为了深怕愚痴凡夫们堕入了妄想恶见,不能体认自性,不知有无都是如幻,都是自心的现量境界。而始终执著生命的缘起,是另有一个主宰,所以我明白指出一切万有性空,都是如梦似幻的存在。不要执著身心和内外一切现象,是有一个绝对的实体。要认清真如实相是了不可得的,那就不会有各种谬论了。

大慧啊!所谓如实处见一切法,就是一种超自心现量的境界啊!”这时,佛就归纳这些道理,作了一首偈语说:

无生作非性。有性摄生死。观察如幻等。于相不妄想。

(这是说:自性本来无生,说是自性,也只是强为之名,因此不可执著以为有一实性。说是有一自性,是为了概括业力生死流转的功能。如果观察到一切皆如幻化,便对生死和自性涅槃等,了了常知原是无相的,自然就不会再产生任何妄想了。)

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