经律论著 《楞伽大义今释》第一卷 (a)

443028295 · 发布于 2019年03月05日 · 最后由 443028295 回复于 2019年03月05日 · 115 次阅读
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《楞伽大义今释》1.08章 其他学派与宗教理论的批判 【《楞伽经》原文】 “大慧,彼诸外道作如是论。谓摄受境界灭,识流注亦灭。若识流注灭者,无始流注应断。大慧,外道说流注生因,非眼识色明集会而生,更有异因。大慧,彼因者,说言若胜妙,若士夫,若自在,若时,若微尘。

“复次大慧,有七种性自性。所谓集性自性,性自性,相性自性,大种性自性,因性自性,缘性自性,成性自性。复次大慧,有七种第一义。所谓心境界,慧境界,智境界,见境界,超二见境界,超子地境界,如来自到境界。

“大慧,此是过去未来现在诸如来应供等正觉,性自性第一义心。以性自性第一义心,成就如来世间出世间,出世间上上法。圣慧眼,入自共相建立。如所建立。不与外道论恶见共。

“大慧,云何外道论恶见共。所谓自境界妄想见,不觉识自心所现。分齐不通。大慧,愚痴凡夫性,无性自性第一义,作二见论。

【南怀瑾老师解读】 佛说:“一般外道们的理论,认为只要远离外境,不去吸收外在的境界,那业识相续流注的力量就自消灭了。如果说:业识相续流注真能消灭的话,那无始以来的诸识种性也应当是断灭的,那就不能说如来藏的真识自相却能含藏过去现在未来三世的种子了。他们说:识的相续流注业力,并非从因缘而生;例如眼识也不是从色、相、空、明等等因缘会聚所生,实在是另有一物主宰的。或说是另有其他原因,如因神的主宰,或自在天主,或是宿命,或是玄妙,乃至于说是时间或数理,以及说它是物质等的能力所生。”

佛说:“再加分析,便有七种自性:①集性自性。(自心能收集一切善恶业力的性能。)②性自性。(自性本智的性能。)③相性自性。(了解内外一切现象的性能。)④大种性自性。(地、水、火、风四大种和万物性空缘起的性能。)⑤因性自性。(推理形而上的理念性能。)⑥缘性自性。(觉知已离有无空幻的性能。)⑦成性自性。(自觉圆满的性能。)共次:又有七种第一义:①心境界。②慧境界。③智境界。④见境界。⑤超二见境界。⑥超佛子地境界。⑦如来自到境界。这都是过去未来现在诸佛内证自性正觉,依性所说自性的第一义心的境界;以这自性正觉第一义心,成就如来在世间、出世间最上乘的法门。这都是诸佛在正觉自性中的慧眼,透入自性和众生的共相所建立的义理,不和一般外道们的邪见理论相同。何以不相同呢?他们都从自我心理的体验境界上,由妄想推理产生见解,不能反观自己觉知和认识的真实与否,便确定为如比如彼,却不知一切世间或出世间的事物,都是自心妄想分齐(分析或归纳)所显现的差别境象。一般无智愚痴的凡夫们,没有实际体证形而下万有事物之性,都是无自性的。因此,更不能证入自性形而上的第一义,所以也就见有见无,形成相对的矛盾理论了。”

(七种自性,那是普通凡夫状态,由于知觉或感官所产生,以此推论心理与物理的作用。其实,这种感官和知觉,也都是人人心识所具备的性能,那依如来藏识(阿赖耶识)而存在。一旦转识成智,就变为七种第一义心,都依持于真如而起用的。如经云:“一切圣贤,皆以无为法而有差别。”倘若固执名相,又落在遍计所执的妄想之中了。)

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《楞伽大义今释》1.09章 一般哲学宗教思想的偏差 【《楞伽经》原文】 “复次大慧。妄想三有苦灭,无知爱业缘灭。自心所现幻境随见,今当说。大慧,若有沙门婆罗门,欲令无种有种因果现,及事时住。缘阴界入生住。或言生已灭。

“大慧,彼若相续,若事,若生,若有,若涅槃,若道,若业,若果,若谛,破坏断灭论。所以者何?以此现前不可得,及见始非分故。

“大慧,譬如破瓶,不作瓶事。亦如焦种,不作牙事。如是大慧,若阴界入性,已灭今灭当灭。自心妄想见。无因故,彼无次第生。

“大慧,若复说无种有种识,三缘合生者,龟应生毛,沙应出油。汝宗则坏,违决定义。有种无种说,有如是过。所作事业,悉空无义。

“大慧,彼诸外道说有三缘合生者,所作方便因果自相,过去未来现在,有种无种相。从本已来成事,相承觉想地转。自见过习气,作如是说。如是大慧,愚痴凡夫,恶见所噬,邪曲迷醉无智,妄称一切智说。

【南怀瑾老师解读】 佛又告大慧大士说:“如果能够灭了无知、业、爱的因(妄心)和所缘(内外境界),就可以灭掉要想所生三有(欲界、色界、无色界)的苦受之果。同时也就可以见到意识所生的内外一切现象。都是八自心现识所显的幻境。此理今当重说。例如有些出世的学行和婆罗门(注二十三)等的理论说:无始以来、万物从无中生有,有无本身互为因果。甚至有的还说虚无中另有—物,(如魂或造物主等)和时间、运数等缘会聚集而生人我的身心。方生方死、方死方生,生就是灭的开始等等理论。他们不明了真如自性是随缘常住不变的,所以对于宇宙精神的延续,和事物生元的存在功能,以及涅槃自性,本自寂灭的圆满,与乎形而上的道和业力的依存,乃至因果的真义,和道果的真谛等等,都被他们说成虚无缥缈,成为破坏性的断灭论据。只认为从无生有,有了还无。这是什么原因呢?因为他们现在既无法证实生命原来的根源,同时也无从见到根本的缘故。这些理论和见解,都如破漏的瓶子,实在不能再装东西。又等于烧焦了的种子,永远也不会发芽再生了。

“大慧啊!要知道。如果身心所依的自性,一成过去,就算已经灭了,那么,过去的已过去,和现在又有什么相关呢?而且现在是现在,现在又怎样和过去连接呢?未来的,既然是未来,又如何衔接现在和过去呢?在这中间,所谓时间三世,又从哪里连续得起来,怎么建立它的次序呢?这些都是从个人心理上主观妄想的成见所生,没有根本真实的原因可以依据。

“又如果说无中可以生有,那虚无和实质,两种是绝对的矛盾,何以又能配合心理意识的作用?倘使这样三缘和合,可以生出万物,那么,心理意识幻想沙子产油,沙子就能够产油吗?心识幻想龟壳生毛,龟壳就会生毛的吗?由这个辨证,可知这些理论和宗旨,都不能成立,都不是绝对肯定性的真理,而且是自相矛盾的。所以说他们这些理论,都是错误的见解,那么,他们的所作所为,也都是毫无意义了。他们之所以说“有”、“无”、“识”等三缘和合,便生出万有,那是因为他们只见到世间现实事物中的因果定律,从过去的事实已成了虚无,以现在的存在,推测未来的无相,因此认为其中的法则,是有无相生,互为因果的。其实,都是根据心理的直觉作用,妄心观察所得。都由无始以来的习气薰习而生的成见,所以才有这种见解。

“大慧啊!可是愚痴的凡夫们,被自心恶见淹没,被邪说所迷醉,却妄称自己已经得到大智慧的成就呢!”

(注二十三)婆罗门:天竺四姓之王。此云净裔,亦云净行。其种自有经书,世世相承,以道学为业。

《楞伽大义今释》1.10章 离心意识、证取心物同体的如来实相 【《楞伽经》原文】 “大慧,若复诸余沙门,婆罗门,见离自性。浮云火轮,揵闼婆城,无生。幻焰水月及梦。内外心现。妄想无始虚伪,不离自心。妄想因缘灭尽。离妄想,说所说,观所观,受用,建立身之藏识。于识境界,摄受,及摄受者,不相应。无所有境界,离生住灭。自心起,随入分别。

“大慧,彼菩萨不久当得生死涅槃平等。大悲巧方便,无开发方便。大慧,彼一切众生界,皆悉如幻。不勤因缘,远离内外境界。心外无所见。次第随入无相处。次第随入从地至地三昧境界。解三界如幻。分别观察,当得如幻三昧。度自心现,无所有。得住般若波罗蜜。舍离彼生所作方便。金刚喻三摩提,随入如来身。随入如如化。神通自在,慈悲方便,具足庄严。等入一切佛刹,外道入处。离心意意识。是菩萨渐次转身,得如来身。

“大慧,是故欲得如来随入身者。当远离阴界入心,因缘所作方便,生住灭妄想虚伪。唯心直进。观察无始虚伪过,妄想习气因,三有。思惟无所有,佛地无生,到自觉圣趣。自心自在,到无开发行。如随众色摩尼。随入众生微细之心,而以化身随心量度。诸地渐次,相续建立。是故大慧,自悉檀善,应当修学。

【南怀瑾老师解读】 佛说:“再说,有些求出世的学者和婆罗门等,见到一切事物,本来都没有单独存在的自性,郡是暂时偶然的幻有现象。世间的事物,虽然有景象而实际上都是虚无,正如浮云的聚散,如点火旋转而成轮,如海市蜃楼的变幻,如阳光里的幻焰,如水中的明月,如梦里的空花,这一切的一切,无非是自心内外的妄想所现。它自从无始以来,便自虚幻地存在,但又都离不了真如自性心体功能的全体大用所生。如果把妄想的因缘灭尽了,远离妄想,远离能所等说,离能观和所观的作用,就可以明了身心(和一切相依为命的物质形器世间)等等,那是藏识(阿赖耶)功能所显现的境界。

“此外并无一个另有包藏万有之机的主宰存在,世界上也没有—个实际可以被主宰的东西。所有事物的过程,虽有生起、存在、消灭的情形,但都只是现象的作用,在真如自性的根本上,就本来无生,所以也无所谓有灭,一切都是自心所现。如果能够如此思惟观察求证,就能够了解自心所生的依他起,和遍计所执等分别心理现状的作用了。

“大慧啊!如果能够这样,他必然会到达生死和涅槃平等不二的境界,善于巧妙地运用大悲心的方便,没有求功用之心而自然会达到功用的效果。他会证到一切众生世界,完全如梦幻似地存在,见到一切缘起本来性空,不会再被内外境界的因缘缠扰,包就证得宇宙万有都是真如一心的性空缘起。由此渐次进入无相境界。由菩萨初地开始,逐步依次上进,最后证得圆满菩萨十地境界的各个三昧。既然证得了三界唯心,诸法如幻,依此修行,也就自然能够善于分别观察,到达如幻三昧的境界,而度到自心湛然寂净,智慧实相的彼岸,舍离流浪生死海中的苦趣,到达究竟无生的境界。

“证得坚固不变如金刚似的能断微细无明的正定,得入如来如如不动的千百万亿化身的境界。神通自在,与慈悲方便等,都能够庄严具足,可以自由出入于一切诸佛的刹土,也可以自由出入一切外道的境地。这些都是由于真能合离心意识的功用,而转身证得菩萨境界的妙有之身,然后终于达到如来果地的妙色身了。”

佛说:“如果要证得如来境界的法界一身者,应当放下这个身心所生起的妄心作用,和依他而起的因缘会聚所生的妄心现象。舍离由心所造的——生起、存在、消灭等虚幻的境界。只要彻底了解万法唯心;也就是说要认清宇宙万有,无非是一个真心全体的大用。由此观察心理妄想,无始以来都是虚妄习气的力量;才能解脱三界万有的系缚。由此寂静思惟,达用归体,证得万物原是一无所有。如此自能渐次达到佛地寂静圆满、本自无生的圣境,证得自身本具彻底自觉的圣智。不久当得一心自在的能力,自然开发究竟的无功用行,正像如意宝珠之在盘中,随众生业力观察角度的不同,发现各种不同的色相,而宝珠自身,却自依然无相。所以才能顺应众生各种微妙之心,以种种形态的化身,随顺众生心理和心量,使他惭次进入菩萨的各地境界,最后度到寂静的彼岸。所以我说:你们应当修学各自悉檀(注见前十四)内明此心本具三昧的善法。”

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《楞伽大义今释》1.11章 心理状态为形成五法的根源 【《楞伽经》原文】 尔时大慧菩萨复白佛言:世尊,所说心意意识五法自性相。一切诸佛菩萨所行。自心见等所缘境界。不和合。显示一切说,成真实相,一切佛语心。为楞伽国摩罗耶山,海中住处诸大菩萨,说如来所叹,海浪藏识境界法身。

尔时世尊告大慧菩萨言:四因缘故,眼识转。何等为四?谓自心现摄受不觉。无始虚伪过色习气,计著识性自性。欲见种种色相。大慧。是名四种因缘。水流处,藏识转识浪生。

【南怀瑾老师解读】 佛说到这里,大慧大士又问:“希望您再说心、意、识的五法——名、相、分别、正智、如如——的自性现状。也就是诸佛和大士们所依此修行的,而使自心不再执著混和于外缘的各种情况,所谓廓然朗照,显示真心自体的圆成实相,切实证到一切佛所说三界唯心的真实境界。这也就是您这次在楞伽国摩罗耶山的海岛中.为同来集会的大士们连声赞叹如来法身、似无边大海的藏识(阿赖耶)和现行的心理状态。”

佛说:“眼识所生观看的作用,简说是由四种因缘,才形成眼识随境而转的现象。哪四种因缘呢:

“①自心现识的本能活动,于不知不觉间,具有吸收外境的性能。

“②无始以来,就赋有色相习气所熏习的虚妄作用。

“③心识自性分别的习惯。

“④现行心理,随时随地要见种种色相的缘故。

“有此四种因缘,就使平静无波似的藏识海中,掀起波涛汹涌的洪流。当此全海既已生波,那平静的如来藏识,也就统统变为洪涛巨浪了。”

(佛在这里只说眼识者。因为这个世界的众生,最重是色相的诱惑,眼为心的枢机,所以只略说眼识,依此就可以类推了。)

《楞伽大义今释》1.12章 意识生起作用的境界现象 【《楞伽经》原文】 “大慧,如眼识,一切诸根微尘毛孔俱生。随次境界生,亦复如是。譬如明镜,现众色像。

“大慧,犹如猛风,吹大海水。外境界风,飘荡心海,识浪不断。因所作相,异不异。合业生相,深入计著。不能了知色等自性,故五识身转。

“大慧,即彼五识身俱。因差别分段相知。当知是意识因。彼身转,彼不作是念,我展转相因。自心现,妄想计著转。而彼各各坏相俱转。分别境界,分段差别,谓彼转。如修行者入禅三昧,微细习气转而不觉知。而作是念,识灭然后入禅正受。实不识灭而入正受。以习气种子不灭,故不灭。以境界转,摄受不具,故灭。

【南怀瑾老师解读】 佛说:“又例如眼识作用发生时,所有眼睛的生理机能,所有神经和细胞,以及所有的毛孔,都同时产生作用。而且眼识一生起了作用,其他心理境界,就会依次跟着引发。至于引发的情形,就像眼眨眉毛动一样,几乎是同时并生的。

“譬如一个大的明镜照见了外界物象,无论巨细,都能同时照见。犹如猛风吹动了海水,整个的大海,就一变为波浪滔天了。当平静的心识海中,为外界境象之风所吹动时,心中也就顿时生起了万象,由此洪涛巨浪,就汹涌不断了。

“‘外境界风,飘荡心海,识浪不断。’虽然心理的浪潮,都是由于身心内外的境风所引起的,粗看起来,似乎都是心波动荡的一种心理现象,但细加分析,却各有不同的性质。也就是说:心波同是识浪所生,作用却有不同的区别。而见其中相辅相成,互为因果,配合心量和业力,以及时间和空间而发生各种不同的现象,愈入愈深,愈缠愈紧,自心偏要执着虚妄的境象,不肯放舍。因为人们不能彻底了知外物的色相,都无自性,所以五识身——眼、耳、鼻、舌、身——就都随着外境色相的作用而转了。

“大慧啊!所谓意识,也就是和前五识同时俱生,因为它有识别各种事物的作用,就名为意识。它对于前五识,有时或起差别分段的了知作用,有时也可以全体同时了知。

“不过五识身和意识,尽管随时在轮转不休,可是都不能自知自身便和意识互为因果的,只是各自在微细生灭的现象中辗转不休,执著各种差别的境界,和分段的现象,觉得它各自在转,都不能到达无分别的境界,各了自境的边际。例如许多有修行功力的人,进入禅定三昧的时候,并不觉知自心无始以来微细熏染的习气还在流转,意谓自己已经灭了诸识的作用,所以现在才得到了禅定境界的正受。

“其实,他不知道,所谓禅定三昧的正受境界,实在并不是灭了真如自相而入正受。因为无始以来能熏习种子的真如功能是不灭的,所以在禅定三昧之中,真如藏识固自不灭,只是境界转时,诸识没有执著摄取外境的因缘,所以好像觉得是意识等完全灭了似的。”

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《楞伽大义今释》1.13章 离心意识的修行重实征 【《楞伽经》原文】 “大慧,如是微细藏识究竟边际。除诸如来,及住地菩萨。诸声闻缘觉外道修行,所得三昧智慧之力,一切不能测量决了。余地相智慧,巧便分别,决断句义。最胜无边,善根成熟。离自心现妄想虚伪。宴坐山林,下中上修。能见自心妄想流注。无量刹土,诸佛灌顶。得自在力,神通三昧,诸善知识,佛子眷属。彼心意意识,自心所现自性境界虚妄之想,生死有海,业爱无知。如是等因,悉已超度。是故大慧,诸修行者,应当亲近最胜知识。

尔时,世尊欲重宣此义,而说偈言:

譬如巨海浪 斯由猛风起 洪波鼓冥壑 无有断绝时 藏识海常住 境界风所动 种种诸识浪 腾跃而转生 青赤种种色 珂乳及石蜜 淡味众华果 日月与光明 非异非不异 海水起波浪 七识亦如是 心俱和合生 譬如海水变 种种波浪转 七识亦如是 心俱和合生 谓彼藏识处 种种诸识转 谓以彼意识 思惟诸相义 不坏相有八 无相亦无相 譬如海波浪 是则无差别 诸识心如是 异亦不可得 心名采集业 意名广采集 诸识识所识 现等境说五

尔时,大慧菩萨以偈问曰:

青赤诸色像 众生发诸识 如浪种种法 云何唯愿说

尔时,世尊以偈答曰:

青赤诸杂色 波浪悉无有 采集业说心 开悟诸凡夫 彼业悉无有 自心所摄离 所摄无所摄 与彼波浪同 受用建立身 是众生现识 于彼现诸业 譬如水波浪

尔时,大慧菩萨复说偈言:

大海波浪性 鼓跃可分别 藏与业如是 何故不觉知

尔时,世尊以偈答曰:

凡夫无智慧 藏识如巨海 业相犹波浪 依彼譬类通

尔时,大慧菩萨复说偈言:

日出光等照 下中上众生 如来照世间 为愚说真实 已分部诸法 何故不说实

尔时,世尊以偈答曰:

若说真实者 彼心无真实 譬如海波浪 镜中像及梦 一切俱时现 心境界亦然 境界不具故 次第业转生 识者识所识 意者意谓然 五则以显现 无有定次第 譬如工画师 及与画弟子 布彩图众形 我说亦如是 彩色本无文 非笔亦非素 为悦众生故 绮错绘众像 言说别施行 真实离名字 分别应初业 修行示真实 真实自悟处 觉想所觉离 此为佛子说 愚者广分别 种种皆如幻 虽现无真实 如是种种说 随事别施设 所说非所应 于彼为非说 彼彼诸病人 良医随处方 如来为众生 随心应量说 妄想非境界 声闻亦非分 哀愍者所说 自觉之境界

【南怀瑾老师解读】 佛说:“这个极其深细的藏织(阿赖耶)的究竟边际,除了已经到达如来果地,以及真实证入菩萨境地的大士们外,其他如声闻、缘觉、外道等修行人,他们所得的三昧智慧之力,决不可能推知它绝对性的义理和境界的。至于已证入菩萨诸地的大士们,有他的善巧智慧和方便法门,能够于先佛的圣教经文中,研究判断它的章句义理,能够信入藏识的境界;但如要切实了然明白它的究竟道理,必须要得最殊胜的、无量无边的善根因缘成熟,能摆脱自己心中现行的虚伪妄想,宴坐在寂静的山林中,由修习下土道(天人乘),渐次进入中士道(声闻和缘觉乘),再进至于上士道(菩萨大乘)逐步依次循序上进,渐渐才能发现自心妄想流注的作用。

“等到修持的功行圆满,自然会得到无量诸佛来灌顶(性光和智慧的加庇),证得自在之力和神通三昧,与诸大善知识和佛子们把臂同游。然后才能解脱得度,确实远离了心意识,见到自心所现的自性境界,才能度过虚妄习气的生死苦海。大慧啊!所以说:凡是真实修行的人,应当亲近最殊胜难得的善知识。”

说到这里,佛就归纳这些道理,作了一篇偈语说:

譬如巨海浪。斯由猛风起。洪流鼓冥壑。无有断绝时。 藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。

(这是说:譬如一个大海,风平浪静,澄然湛寂,忽然吹来阵阵的烈风,使平静的大海,生起重重无尽的浪波,从此便如万壑怒号,天地晦冥,再没有停息澄清的时候了。如来藏正是如此,它本是澄然湛寂,随缘常住而不变的,因内外境风的吹荡,便使寂然清净的本体,随变为浪潮起伏,跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击,奔腾澎湃,便转生一切境界,而无有止境了。)

青赤种种色。珂乳及石蜜。淡味众华果。日月与光明。 非异非不异。海水起波浪。七识亦如是。心俱和合生。

(这是说:须知世间种种色相,乃至如地下的矿物,林中的植物,与天上的日月光华等等,追溯根源,也都是由如来藏识一体的变相。这些物体和藏识,在本质上并非相异,可是当它们形成为万物之后,却不能说与心识的作用是无异的了。譬如海水既然转变成为波浪,波浪的形式与作用,和整个的海水便不同了;可是波浪的根本,还是由海水所转变而来的。由物的方面来说,万类的分齐差别(分化和归类)也都是从此一体所化生。由心的方面来说,七种识的分别作用,也都是由如来藏识所转生。又因心与物的和合,发生世间种种事情,于是本来澄清的识海,便永无宁日了。按:青赤等种种物色,是指眼根色尘的对象。珂珮是指耳根声尘的对象。乳及石蜜,是指鼻根香尘的对象。淡味众华果,是指舌根味尘的对象。日月与光明,是指身根触尘的对象。)

譬如海水变。种种波浪转。七识亦如是。心俱和合生。 谓彼藏识处。种种诸识转。谓以彼意识。思惟诸相义。 不坏相有八。无相亦无相。

(这是说:譬如澄清寂静的海水,它一经变动以后,就转变为种种波浪的现象。由心所生七识的作用,也是如此,也都是由如来藏所出发而和合俱生的。也就是说:当七个识生起作用的时候,如来藏识即全海成波;其中最主要的就是第六意识,它会生起思惟的作用,分别各个识的现象和道理。总之识的作用和现象,大体分作八个,但虽然它有八个作用的不同,其实它又是无定相可得的,而且所谓无相,就是相的毕竞空,无相便是无相,并无另外有一个无相之相可得。)

譬如海波浪。是则无差别。诸识心如是。异亦不可得。

(这是说:譬如海水,当它起了波浪的作用时,它便全海成波,但现象和作用虽然有了不同,可是它们同为海水,却是本无差别的。当它由波浪还成海水的时候,只是现象和作用的平息,也并无另有一个所归还之处。一切识的作用产生,仍然不离于心。所谓心识,也仅是体用上的不同,根本就没有什么差别可说。)

心名采集业。意名广采集。诸识识所识。现等境说五。

(这是说:藏识就是能累积一切业力的根本,意识就是能广为采集业力的先锋。所谓一切唯识的作用,便是指能识别和所识别的分别作用。以名数而言,虽有心、意、意识等等的差别,其实,都是根尘相对,一念妄心之所起。当它对内外境界起作用的时候,便形成了前五识,而前五识的对境未生分别之初,也就是识的现量境了。)

这时,大慧大士又以偈问道:

青赤诸色像。众生发诸识。如浪种种法。名何唯愿说。

(这是说:世间一切呈现的色相,乃至如青赤等等的光色,使众生们发生眼的识别作用,为什么却说它像波浪和海水一样,只是一体的变相,完全根据如来藏而来的呢?还希望您为我们解放其中的道理。)

佛也就以偈回答说:

青赤诸杂色。波浪悉无有。采集业说心。开悟诸凡夫。

(这是说:青赤等等的光色,也只是如来藏识变化而生的暂有现象而已,它们的根本,原来是空无所有的,就如大海的平静无波一样,只因自心执著成相,采集累积,便成为业力的依存作用了。所以佛说一切无非是自心之所生.用这譬喻使凡夫们开悟其中的真谛。)

彼业悉无有。自心所摄离。所摄无所摄。与彼波浪同。

(这是说:由心而有业,但业力的自性本空,如果自心摆脱了能摄取和所摄取的作用,那便同大海中的波浪一样,就会返本还原,自己归还于清净寂灭的大海水了。)

受用建立身。是众生现识。于彼现诸业。譬如水波浪。

(这是说:众生们只于世间光色等等各种现象之中,互相资生受用,所以就形成身心性命的存在,这便是现识的境界。它在其中显现一切业力的因果,互相辗转循环,便如波浪的重重叠叠,层出不穷了。)

这时,大慧又以偈语问道:

大海波浪性。鼓跃可分别。藏与业如是。何故不觉知。

(这是说:佛以大海和波浪的现象和关系,用作识诲心波的譬喻;但是波浪与海水,是有它的活动现象,因此可以用知识来分别的,业力和藏识的关系,如果也是这个道理,为什么人们却感觉不到呢?)

佛又以偈回答说:

凡夫无智慧。藏识如巨诲。业相犹波浪。依彼譬类通。

(这是说:因为凡夫们的智慧低劣,他们不能了解藏识是像澄清湛寂的海水。业力的现象,像大海中所起的波浪一样,所以只能用譬喻来做说明,使他们依此类通,反求诸己,便可以豁然而悟了。)

这时,大慧又以偈语问道:

日出光等照。下中上众生。如来照世间,为愚说真实。 已分部诸法。何故不说实。

(这是说:日出东方,光明便普照世间,无论上中下的众生们,都蒙受阳光的普照。大智慧如佛者,正像日光普照世间,是为一般愚痴凡夫们,演说真实之法,然而我佛既已为众生演说各种各类的法门,何以却不说心的真实体相呢?)

佛又以偈语回答说:

若说真实者。彼心无真实。譬如海波浪。镜中像及梦。 一切俱时现。心境界亦然。境界不具故。次第业转生。

(这是说:如果要说心的真实体相,此心就根本没有世人所想象那样有一真实的东西存在。真实这个名词。也只是世俗知识上的一个观念,因此不可循名执相,妄求真实。譬如海水生起波浪,它就一时俱生,并非前后次第的出现。又如镜中照见形象,梦中显出各种境界,都是一时之间,同时俱现的。心的境界作用,也是如此,不过有时候它却有次第因缘的作用,互相依存,辗转生起业力的因果关系。)

识者识所识。意者意谓然。五则以显现。无有定次第。

(这是说:所谓识的意义,就是指此有分别了知的作用。最明显的,便是心理意识有分别然与不然的鉴别作用。前五识如:眼、耳、鼻、舌、身,它们有显现境界的现量功能,而且并不循一定的次第发生,当它在某处应用时,使显现出它的现量作用了。)

譬如工画师。及与画弟于。布彩图众形。我说亦如是。 彩色本无文。非笔亦非素。为悦众生故。绮错绘众像。

(这是说:意识对于前五识,正如画师教导学画的弟子们,指挥他们如何去着色,如何去描画。至于内外的各种境界,犹如画画的彩色。境界本自无心,正像彩色的本身,本来就没有文彩。当它由人们的心意画成一张图画的时候,这张图画的本身,既非是笔, 也不是无形象的白纸,只是综合各种线条与色彩,便构成为一幅图画了。如果仔细分析它的各个部门,也就根本没有东西。我说心意识等作用,也是如此,其实,都无真实的自性存在。)

言说别施行。其实离名字。分别应初业。修行示真实。 真实自悟处。觉想所觉离。此为佛子说。

(这是说:为了言语文字表达它的功用,所以使用各种理论和譬喻来分别解说。至于心的真实体相,它根本是超越文字言说的一种境界。我之所以仔细地分析,只是为了初机认清心识的业力作用。如果要真正了知心的真实境界,只有修行求证,才能切实证得。因为心的真实体相,难有自悟自证,把能觉想的和所觉想的作用,一齐抛却,才能了知它的真实面目。)

愚者广分别。种种皆如幻。虽现无真实。如是种种说。 随事别施设。所说非所应。于彼为非说。

(这是说:为了使无智的愚夫们容易了解,才广为分别,说出其中的道理。事实上,这种论辩,皆如梦幻,也无真实的意义,所有种种的解说,无非是因时、因地、因人,随事而说法,便建立各别的法相。如不能对机说法,你所说的与他所需要的并不相合,那在一般人们看来,就认为你在胡说乱道了。)

彼彼诸病人。良医随处方。如来为众生。随心应量说。

(这是说:佛所说的法,譬如良医的因病施药,都是随着众生心量的不同,而说不同的法,使他门随机悟入。)

妄想非境界。声闻亦非分。哀愍者所说。自觉之境界。

(这是说:凡夫们用妄想心来推测佛所说的心识体相,当然不能了解它的境界。即使声闻等人,以他们的智慧来体认,也不见心的本际。大慈大悲的佛陀所说的自心境界,唯有真正自觉内证的人。才能了知它的实际。)

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《楞伽大义今释》1.14章 如何才能觉悟自心 【《楞伽经》原文】 “复次大慧,若菩萨摩诃萨,欲知自心现量,摄受及摄受者,妄想境界。当离群聚习俗睡眠。初中后夜,常自觉悟修行方便。当离恶见经论言说,及诸声闻缘觉乘相。当通达自心现妄想之相。

【南怀瑾老师解读】 佛说:“再说,如果大乘菩萨们,要知能摄取的自心现量,和所摄取的妄想境界,便应离群索居,不为世俗所拘,而且断除睡眠,从朝至暮,自夜达旦,修习自觉自悟的方便法门:同时也应远离外道的经论言说,以及舍弃声闻、缘觉二乘的学理和境界,一心勤求通达自心现识所生的妄想情状。

《楞伽大义今释》1.15章 成佛次第之道 【《楞伽经》原文】 “复次大慧,菩萨摩诃萨,建立智慧相住已。于上圣智三相,当勤修学。何等为圣智三相当勤修学?所谓无所有相,一切诸佛自愿处相,自觉圣智究竟之相。修行得此已,能舍跛驴心慧智相,得最胜子第八之地,则于彼上三相修生。大慧,无所有相者,谓声闻缘觉,及外道相,彼修习生。大慧,自愿处相者,谓诸先佛自愿处修生。大慧,自觉圣智究竟相者,一切法相无所计著,得如幻三昧身诸佛地处进趣行生。大慧,是名圣智三相。若成就此圣智三相者,能到自觉圣智境界。是故大慧,圣智三相,当勤修学。”

尔时大慧菩萨摩诃萨,知大菩萨众心之所念,名圣智事,分别自性经。承一切佛威神之力,而白佛言:世尊,唯愿为说圣智事分别自性经,百八句分别所依。如来应供等正觉,依此分别说菩萨摩诃萨,入自相共相妄想自性。以分别说妄想自性故,则能善知周遍观察人法无我。净除妄想,照明诸地。超越一切声闻缘觉,及诸外道诸禅定乐,观察如来不可思议所行境界。毕定舍离五法自性。诸佛如来法身智慧,善自庄严。起幻境界,升一切佛刹兜率天宫,乃至色究竟天宫。逮得如来常住法身。

【南怀瑾老师解读】 “再说,大慧啊!大乘菩萨们,既然建立了住持智慧德相的心愿,对于上乘经的圣智三相,应当精勤修学,什么是须要勤学的圣智三相呢?那就是:无所有相,一切诸佛自愿处相,自觉圣智究竟之相。如是能够修行得此三相,便不至于蹭蹬修途,被懈怠自误,故自懒散犹如跛驴之心,乃至以得少为足,便自以为已得智慧德相的错误了。要知佛法中最胜弟子的菩萨第八地,就是由修此三相而出生的。

“①所谓无所有相:那就是说乐于修习声闻、缘觉以及外道的境界,才得生起。

“②所谓自愿处相:那就是说过去诸佛们,都从菩提大悲心流露,自发的大愿力所生。

“③所谓自觉圣智究竟相:那就是说对于一切法相,都无所执著,自得如幻三昧之身,遵循一切诸佛修行所趣的诸地次第而行。

“这便名为圣智三相,是能到达自觉圣智究竟境界之路,所以有志于大乘的菩萨们,当勤加修学。”

(所谓圣智三相,就是由小乘到大乘,自出离世间到不出世间不入世间的佛法的历程。初得无所有相,是证空果,但这是偏空,不是圆满解脱知见,必须“智”“悲”双运,方能进入真空妙有的境界。所以再进修一切诸佛自愿处相,才是大慈悲力,完成福德的准绳。但空有妙圆,智悲双运,虽然有解脱知见而福德智慧尚未圆满,所以最终要以修习自觉圣智究竟之相,才得证入佛地。可是如不能先证无所有相,即不知依空起用,便不能完成自觉圣智究竟之相。如只知沉空住寂,偏而不圆,便成为小乘的果位。悲愿无穷,缘生不舍,又是菩萨修途的自障。所以最终必要统摄于自觉圣智究竟之相,才得证于圆满而不偏的佛果。一切佛法,毕竟只是一乘,偏空或著有,都不是修习佛法的正途,唯有完成圣智三相,才是佛法真实的归趋。禅宗的三关之说,也须参考这节经文。)

这时,大慧大土又问道:“希望能够说出关于圣智境界中所起分别自性的事相,以及百零八个问题的基本根据。”并且说:“依此说出分别的作用,可以使大乘菩萨们证入自相共相的妄想自性。如果了解分别妄想的自性,那就能够善于周遍观察到人无我和法无我,‘净除妄想,照明诸地,超越一切声闻、缘觉,及诸外道诸禅定乐,观察如来不可思议所行境界,毕定舍离五法自性。诸佛如来法身智慧,善自庄严。起幻境界,升一切佛刹兜率天宫,乃至色究竟天宫,逮得如来常住法身。’”(经文语意已很明白,故不再译。)

《楞伽大义今释》1.16章 心物有无二见之辩 【《楞伽经》原文】 佛告大慧:有一种外道,作无所有妄想计著。觉知因尽,兔无角想。如兔无角,一佛法亦复如是。大慧,复有余外道,见种求那极微陀罗骠形处,横法各各差别。见已计著,无兔角横法。作牛有角想。大慧,彼堕二见,不解心量。自心境界,妄想增长。身受用建立,妄想根量。大慧,一切法性,亦复如是。离有无不应作想。大慧,若复离有无而作兔无角想,是名邪想。彼因待观,故兔无角,不应作想。乃至微尘分别事性,悉不可得。大慧,圣境界离。不应作牛有角想。

尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊,得无妄想者,见不生相己。随比思量观察不生妄想,言无耶。

佛告大慧:非观察不生妄想言无。所以者何?妄想者,因彼生故。依彼角生妄想。以依角生妄想。是故言依因。故离异不异,故非观察不生妄想言无角。大慧,若复妄想异角者,则不因角生。若不异者,则因彼故。乃至微尘分析推求,悉不可得。不异角故,彼亦非性。二俱无性者。何法何故而言无耶。大慧,若无故无角,观有故言兔无角者,不应作想。大慧,不正因故,而说有无。二俱不成。

【南怀瑾老师解读】 佛说:“有一种外道,认为一无所有,便是道的根本,他们执着这种邪见而不肯放弃。他们认为一切诸法,都随因而尽,自体本来是无体的。

“但他们在这里产生错觉,认为如兔子一样,它本来就是没有角的。所以一切法的根本,也是一无所有,没有就是没有。(这种看法是属于执空的一类,以为无便是究竟。)

“还有其他的一种外道,他见到地、水、火、风四大种彼此互相依附为物,物体的微质都从物理的变化而来。而且各种原素的差别,都有形象和数量可推,因此他们执着主观的成见,认为兔子无角,是因为兔的种子本来无角,牛的种子有角,所以牛便有角。(这种看法是属于执有的一类,以为有便是真谛。)

“大慧啊!他们都是堕在或“有”或“无”的二边相对的见解里,不能彻底了解心的识量和自心的境界。自心境界的妄想因此增长不已,而且身心也就建立在这种妄想的基础上领受色身感官的错觉,更复发展为无量无尽思想,却不能反求自心这个思想分别的体相是什么?须知宇宙一切诸法的自性,都由唯心所起,性自离于有无。倘能离有离无,就可不再起任何着相的妄想。如果离了有无而再作兔无角等的推想,这便名为邪见。

“为什么呢?因为有之与无,都从唯心识量的分别相对观察所得。兔子虽然无角,却不能以此一例,便概括—切法的根本,乃是一无所有的啊!而且基于自心的观察作用,用自心的这个有分别的识量,而说其他的根本一概都是没有自性,所以说不应当作此想法。再说执有的一面呢?须知任何毫末些微的物质微尘,如果加以彻底的分析研究,它们都是无自性可得,哪里是有的呢!

“大慧啊!凡内悟自觉证入圣智的境界,是离于一切分别,是离有离无的,因此就不应当再因为牛的有角一例,便断然概括一切种子都是本来有物的啊!”

这时,大慧又问:“那也可以说,已经做到无妄想的人,他虽见到了没有妄想的境界。但随着外物,只作比较的思量观察,而自己本身仍然自无妄想,因此便能说一切本来是没有的吗?

佛说:“并非如你所说,在观察外物之中,而自心仍然不生妄想,因此便可以说是无的。为什么呢?因为思想的本身,是依他而起的,由于牛和兔的有角和无角,才生有无角的妄想,所以说妄想是依他起性。那么他既然用依他而起的妄想,来分别求证这问题的究竟,那他所用以求证的根据,已经犯了用彼因去求此果的错误了。

“此中论据的根本,自身已有同异,如何可以作为推理的标准呢?所以说,并非从观察比较外物,便能妄想不生,便可说是本来一无所有的。大慧啊!如果思想分别,另有实体的话,那就不必因兔角牛角等,才生起有角无角之想。如果思想分别,也同于兔牛的角一样,是另有一可分别的存在,那么,何以分析微尘,或是推求妄想,都同样的毕竟一无所有呢?既然妄想和兔牛的角一样,经分析推求后,都是一无所有的,可见它们都是无自性的。心物二者,既然都无自性,那么又根据什么去说明这个“无”呢?

“如果因兔无角而说兔本是无角的,可是见到牛的有角,又说兔的种子是无角的,这就是很不合理的论据,智者就不应当作这种不合理的思辨。因为这两者的因,既然并不相同,而要据此来说有说无,便都没有理论的根据。所以这两种论证,都是不能成立的。

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