经律论著 《楞伽大义今释》前言

443028295 · 发布于 2019年03月03日 · 最后由 443028295 回复于 2019年03月03日 · 110 次阅读
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《楞伽经》,它在全部佛法与佛学中,无论思想、理论或修证方法,显见都是一部很主要的宝典。中国研究法相唯识的学者,把它列为“六经十一论”的重心,凡有志唯识学者,必须要熟悉深知。

《楞伽大义今释》是南怀瑾先生关于《楞伽经》的一部巨著,在《楞伽大义今释》中,南怀瑾先生为读者清晰地理出此经头绪:经中首先借大慧大士之口,提出108个人生思想哲学问题,但佛陀并没有一一作答,而是直截了当地说心、说性、说相,对五法、三自性、八识、二无我分别加以辨析,然后引向形而上的第一义谛,指出一个心物实际的如来藏识作为总答,指示空有不异的事理,说明理论与修证的实际。可见《楞伽经》宗旨在于直指人生的身心性命,与宇宙万象的根本体性。经南怀瑾先生一点拨,楞伽奥义昭然若揭。

《楞伽大义今释》楞伽经乘性宗顿教四十一法门 一诸识生灭 二藏识境界 三有无妄计 四顿渐净流 五常不思议 六建立诽谤 七空无生性 八如来藏性 九四大修行 十诸法因缘 十一言说分别 十二远离四句 十三大般涅槃 十四分别缘起 十五常声依幻 十六四果差别 十七圣智一乘 十八意成身相 十九五无间业 二十诸佛体性 廿一四等密意 廿二依二密法 廿三法离有无 廿四宗趣言说 廿五虚妄分别 廿六善于语义 廿七迷执解脱 廿八智不得境 廿九勿习世论 三十涅槃差别 卅一如来觉性 卅二不生不灭 卅三拣别无常 卅四入灭现证 卅五常无常义 卅六蕴处生灭 卅七四法差别 卅八佛如恒沙 卅九诸法刹那 四十如来变化 四一遮断食肉

颂曰:

四十一门离 一百八句遣 法相非非尽 真性顿然显

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《楞伽大义今释》楞伽阿跋多罗宝经序1 议大夫直龙图阁权江淮荆浙等路制置盐矾兼发运副使上护军赐紫金鱼袋蒋之奇撰

之奇尝苦楞伽经难读。又难得善本。会南都太子太保致政张公施此经。而眉山苏子瞻为书而刻之板。以为金山常住。金山长老佛印大师了元持以见寄。之奇为之言曰。佛之所说经总十二部。而其多至于五千卷。方其正法流行之时。人有闻半偈得一句而悟入者盖不可为量数。至于像法末法之后。去圣既远。人始溺于文字。有入海算沙之困。而于一真之体。乃漫不省解。于是有祖师出焉。直指人心见性成佛。以为教外别传。于动容发语之顷。而上根利器之人。已目击而得之矣。故云门至于骂佛。而药山至戒人不得读经。皆此意也。由是去佛而谓之禅。离义而谓之玄。故学佛者。必诋禅。而讳义者。亦必宗玄。二家之徒。更相非而不知。其相为用也。且禅者。六度之一也。顾岂异于佛哉。之奇以为。禅出于佛。而玄出于义。不以佛废禅。不以玄废义。则其近之矣。冉求问闻斯行诸。孔子曰。闻斯行之。子路问。闻斯行诸。曰有父兄在。如之何。其闻斯行之。求也退故进之。由也兼人故退之。说岂有常哉。救其偏而已。学佛之敝。至于溺经文惑句义。而人不体玄。则言禅以救之。学禅之敝。至于驰空言玩琦辩。而人不了义。则言佛以救之。二者更相救。而佛法完矣。昔达磨西来。既已传心印于二祖。且云。吾有楞伽经四卷。亦用付汝。即是如来心地要门。令诸众生开示悟入。此亦佛与禅并传。而玄与义俱付也。至五祖。始易以金刚经传授。故六祖闻客读金刚经。而问其所从来。客云。我从蕲州黄梅县东五祖山来。五祖大师常劝僧俗。但持金刚经。即自见性成佛矣则是持金刚经者。始于五祖。故金刚以是盛行于世。而楞伽遂无传焉。今之传者。寔自张公倡之。之奇过南都谒张公。亲闻公说楞伽因缘。始张公自三司使翰林学士出守滁。一日入琅琊僧舍。见一经函。发而视之。乃楞伽经也。恍然觉其前生之所书。笔画宛然。其殆神先受之甚明也。之奇闻。羊叔子五岁时。令乳母取所弄金镮。乳母谓之。汝初无是物。祜即自诣邻人李氏东垣桑木中。探得之。主人惊曰。此吾亡儿所失物也。云何持去。乳母具言之。知祜之前身为李氏子也。白乐天始生七月。姆指之无两字。虽试百数不差。九岁谙识声律。史氏以为笃于才章。盖天禀。然而乐天固自以为宿习之缘矣。人之以是一真不灭之性。而死生去来于天地之间。其为世数。虽折天下之草木以为筹箸。不能算之矣。然以沦于死生。神识疲耗不能复记。惟圆明不昧之人知焉。有如张公以高文大册再中制。举登侍从。秉钧轴出入朝廷。逾四十年。风烈事业。播人耳目。则其前身。尝为大善知识。无足疑者。其能记忆前世之事。岂不谓信然哉。故因读楞伽新经。而记其因缘于经之端云

《楞伽大义今释》楞伽阿跋多罗宝经序2 朝奉郎新差知登州军州兼管内劝农事骑都尉借绯苏轼书

楞伽阿跋多罗宝经。先佛所说。微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。祖师达磨。以付二祖曰。吾观震旦所有经教。惟楞伽四卷。可以印心。祖祖相授。以为心法。如医之难经。句句皆理。字字皆法。后世达者。神而明之。如盘走珠。如珠走盘。无不可者。若出新意。而弃旧学。以为无用。非愚无知。则狂而已。近岁学者。各宗其师。务从简便。得一句一偈。自谓子证。至使妇人孺子。抵掌嬉笑。争谈禅悦。高者为名。下者为利。余波末流。无所不至。而佛法微矣。譬如俚俗医师。不由经论。直授方药。以之疗病。非不或中。至于遇病。辄应悬断死生。则与知经学古者。不可同日语矣。世人徒见其有一至之功。或捷于古人。因谓难经不学而可。岂不误哉楞伽义趣幽耳少。文字简古。

读者或不能句。而况遗文以得义。忘义以了心者乎。此其所以寂寥于世。几废而仅存也。太子太保乐全先生张公安道。以广大心。得清净觉。庆历中尝为滁州。至一僧舍。偶见此经入手。恍然如获旧物。开卷未终。夙障冰解。细视笔画。手迹宛然。悲喜太息。从是悟入。常以经首四偈。发明心要。轼游于公之门。三十年矣。今年二月过南都。见公于私第。公时年七十九。幻灭都尽。惠光浑圜。而轼亦老于忧患百念灰冷。公以为可教者乃授此经。且以钱三十万。使印施于江淮间。而金山长老。佛印大师了元曰。印施有尽。若书而刻之则无尽。轼乃为书之。而元使其侍者晓机走钱塘。求善工刻之板。遂以为金山常住

元丰八年九月九日

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《楞伽大义今释》序 佛经难读,佛经中楞伽经尤难读,苏子瞻曾言楞伽义趣幽眇,文字简古,读者或不能句,而况遗文以得义,忘义以了心者乎。传曰,君子尊性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。中土儒家,由汉及宋,程朱陆王,聚讼纷纭及于千载。譬之佛学,其犹去佛而禅,离义而玄,所谓胜义有与毕竟空者,门户主奴,至今未尝稍戢者乎。昔达摩西来,既已传心印于二祖,且言吾有楞伽经四卷,亦用付汝,即是如来心地要门,令诸生开示悟入。盖楞伽奥义,本为融通性相,指示空有不异,不仅唯识学者,必须精究深习。性宗大德,更应体察达摩印心之语,勤为修证。

吾尝言文学与宗教,其体与质常为术与用所朦胧掩蔽,而不易窥其真正面目。若宗教文学中佛典高文,迷离放诞,其弊尤甚。曩者童蒙授读两京三都诸赋,每言如入山阴道上,应接不暇。昏沉徜徉,莫知究竟。若以佛典中华严楞伽诸经观之,则汪洋千顷,浩浩乎不知其畔岸,盖视庄马扬班诸子尤云泥焉。虽然,先圣微言大义,爬梳抉剔,皮脱骨露,精微要旨,无不莹然照耀,使学者取之不尽,悟证无穷。

南居士怀公今继楞严大义今释,续著是书,盖为未来千百世有心求道者尽其锄耰之力,为悉去其荆棘秭稗,将以良田万顷,金珠玉粒,贻传于后之来者。大善知识之愿力,所以觉世而宏道者,功德为无量矣。

六年前楞严大义今释付梓之日,予既为文跋其书末,六年以来,奇岩精舍之经筵不辍,顽钝如予,曾不以忧患稍挫其精进,而辱公不弃以为可进于道者,彷徨顶礼,因纪其因缘于书端云。

一九六五年十一月沧波居士程中行序

《楞伽大义今释》自 叙 (一)

楞伽经,它在全部佛法与佛学中,无论思想、理论或修证方法,显见都是一部很主要的宝典。中国研究法相唯识的学者,把它列为五经十一论的重心,凡有志唯识学者,必须要熟悉深知。但注重性宗的学者,也势所必读,尤其标榜传佛心印、不立文字的禅宗,自达摩大师东来传法的初期,同时即交付楞伽经印心,所以无论研究佛学教理,或直求修证的人,对于楞伽经若不作深入的探讨,是很遗憾的事。

楞伽的译本,共有三种:

①宋译(西元443年间刘宋时代):求那跋罗翻译的楞伽阿跋多罗宝经,计四卷。

②魏译(西元513年间):菩提流支翻译的入楞伽经,计十卷。

③唐译(西元700年间):实叉难陀翻译的大乘楞伽经,计七卷。

普通流行法本,都以宋译为准。

本经无论哪种翻译,义理系统和文字结构,都难使人晓畅了达。前人尽心竭力,想把高深的佛理,译成显明章句,要使人普遍明白它的真义,而结果愈读愈难懂,岂非背道而驰,有违初衷。有人说:佛法本身,固然高深莫测,不可思议,但译文的艰涩,读之如对海上三山,可望而不可及,这也是读不懂楞伽经的一个主要原因。其实,本经的难通之处,也不能完全归咎于译文的晦涩,因为楞伽奥义,本为融通性相之学,指示空有不异的事理,说明理论与修证的实际,必须通达因明(逻辑),善于分别法相,精思入神,归于第一义谛。同时要从真修实证入手,会之于心,然后方可探骊索珠,窥其堂奥。

无论中西文化,时代愈身上推,所有圣哲的遗教,大多是问答记录,纯用语录记载,朴实无华,精深简要。时代愈身后降,浮华愈盛,洋洋洒洒,美不胜收,实则有的言中无物,使人读了就想忘去为快。可是习惯于浮华的人,对于古典经籍,反而大笑却走,真是不笑不足以为道了。楞伽经当然也是问答题材的语录体裁,粗看漫无头绪,不知所云,细究也是条分缕析,自然有其规律,只要将它先后次序把握得住,就不难发现它的系统分明,陈义高深。不过,读楞伽极需慎思明辨,严谨分析,然后归纳论据,融会于心,才会了解它的头绪,它可以说是一部佛法哲学化的典籍(本经大义的纲要,随手已列了一张体系表)。他如解深密,楞严经等,条理井然,层层转进,使人有抽丝剥茧之趣,可以说是佛法科学化的典籍。阿弥陀、无量寿观及密乘等经,神变难思,庄严深邃,唯信可入,又可说是佛法宗教化的典籍。所以研究楞伽,势须具备有探索哲学、习惯思辩的素养,才可望其涯岸。

楞伽经的开始,道德由大慧大士随意发问,提出了一百多个问题,其中有关于人生的、宇宙的、物理的、人文的,如果就每一个题目发挥,可以作为一部百科论文的综合典籍,并不只限于佛学本身的范围。而且这些问题,也都是古今中外,人人心目中的疑问,不只是佛家的需求。倘使先看了这些问题,觉得来势汹涌,好像后面将大有热闹可瞧,谁知吾佛世尊,却不随题作答,信手一搁,翻而直截了当地说心、说性、说相,依然引身形而上的第一义谛,所以难免有人认为大有答非所问的感觉。实则,本经的宗旨,主要在于直指人生的身心性命,与宇宙万象的根本体性。自然物理的也好、精神思想的也好,不管哪一方面的问题,都基于人们面对现实世界,因现象的感觉或观察而来,这就是佛法所谓的相。要是循名辨相,万汇纷纭,毕竟永无止境。即使分析到最后的止境,或为物理的,或为精神的,必然会归根结底,反求之于形而上万物的本来而后可。因此吾佛世尊才由五法、三自性、八识、二无我,加以析辨,指出一个心物实际的如来藏识作为总答,此所以本经为后世法相学者视为唯识宗宝典的原因。

(二)

自佛灭以后,唯识法相之学,随时代的推进而昌明鼎盛,佛法大小乘的经论,也可以纯从唯识观点而概括它的体系。不幸远自印度,近及中国,乃至东方其他转译各国的佛学,却因此而有“胜义有”与“毕竟空” 学术异同的争论,历两千余年不衰,这诚非释迦当初所乐闻的。殊不知如来藏识,转成本来净相,便更名为真如,由薰习种性,便名为如来藏,此中毕竟无我,非物非心,何尝一定说为胜义之有呢?所以在解深密经中,佛便说:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流。我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”同一道理,佛说般若方面,一切法如梦如幻,无去无来,而性空无相,又真实不虚,他又何尝定说为毕竟的空呢?倘肯再深一层体认修证,可谓法相唯识的说法,却是破相破执,才是彻底说空的佛法。般若的说法,倒是老实称性而谈,指示一个如来自性,跃然欲出呢!

但无论如何说法,佛法的说心说性,说有说空,乃至说一真如自性,或非真如自性;它所指形而上的体性,如何统摄心物两面的万有群相?乃至形而上与形而下物理世界的关系枢纽,始终没有具体地实说。而且到底是偏向于唯心唯识的理论为多,这也是使人不无遗憾的事。如果在这个问题的关键上,进一步剖析得更明白,那么,后世以至现代的唯心唯物哲学观点的争辩,应该已无必要,可以免除世界人类一个长期的浩劫,这岂不是人文思想的一件大事吗?唐代玄奘法师曾经著八识规矩颂,归纳阿赖耶识的内义,说它“受熏持种根身器,去后来先做主公。”而一般佛学,除了注重在根身,和去后来先做主公的寻讨以外,绝少向器世界(物理世界)的关系上,肯做有系统而追根究底的研究,所以佛法在现代哲学和科学上,不能发挥更大的光芒。也可说是抛弃自家宝藏不顾,缺乏科学和哲学的素养,没有把大小乘所有经论中的真义贯串起来,非常可惜。如果稍能摆脱一些浓厚而无谓的宗教习气,多身这一面着眼,那对于现实的人世间,和将来的世界,可能贡献更大;我想,这应该是合于佛心,当会得到吾佛世尊的会心微笑吧!倘使要想向这个方向研究,那对于华严经与瑜伽师地论等,有关于心识如何建立而形成这个世界的道理,应该多多努力寻探,便会不负所望的。

反之,说到参禅直求修证的人,最容易犯的毛病,就是通宗不通教,于是许多在意根下立定足根,或在独影境上依他起用,就相随境界而转;或著清净、空无,或认光明、尔焰;或乐机辨纵横;或死守古人言句。殊不知参禅,也仅是佛法求证的初学入门方法,不必故自鸣高,不肯印证教理,得少为足,便以为是。这同一般浅见误解唯识学说者,认为“诸法无自性”、或“一切无自性”,自己未加修证体认,便说禅宗的明心见性是邪说,都同样犯了莫大的错误。须知“诸法无自性”、“一切无自性”,这个观念,是指宇宙万有的现象畍中,一切形器群象,或心理思想分别所生的种种知见,都没有一个固定自存,或永恒不变的独立自性。这些一切万象,统统都是如来藏中的变相而已,所以说它“无自性”。华严经所谓:“一切一切皆从法界流,一切还归于法界,便是这个意思。如有人对法相唯识的著作或说法,已经有误解者,不妨酌加修正,以免堕在自误误人、错解佛法的过失中,我当在此合掌曲躬,殷勤劝请。

(三)

中华民国四十九年(一九六○),月到中秋分外明的时候,楞严大义的译述和出版,初次告一段落,又兴起想要著述楞伽大义的念头。有一天,在北投奇岩精舍讲述华严会上,杨管北居士也提出这个建议,而且他的夫人方菊仙女士,发心购赠两支上等钢笔,回向般若成就。因缘凑泊,就一鼓作气,从事本书的译述。自庚子重阳后开始,历冬租春,谨慎研思,不间寒暑昼夜,直到五十年(一九六一)六月十二日,夏历岁次辛丑四月二十九日之夜,粗完初稿。在这七八个月著述的过程中,覃思精研,有难通未妥的地方,唯有宴坐入寂,求证于实际理地,而得融会贯通。那时我正寓居一个菜市场中,环境愦闹,腥臊污秽堆积,在五浊陋室的环境里,做此佛事,其中况味,忆之令人哑然失笑!处于这种情景十多年来,已能习惯成自然,而没有净秽的拣别了。只有一次冬夜挥毫,感触正法陵夷,邪见充斥,人心陷溺的现况,却情不自禁,感作绝句四首,题为庚子冬夜译经即赋,虽如幻梦空花,姑录之以为纪念。其一:风雨漫天岁又除。泥涂曳尾说三车。崖巉未许空生坐。输与能仁自著书。其二:灵鹫风高梦里寻。传灯独自度金针。依稀昔日祇园会。犹是今宵弄墨心。其三:无著天亲去未来。眼前兜率路崔嵬。人间论义与谁证。稽首灵山意已摧。其四:青山入梦照平湖。外我为谁倾此壶。彻夜翻经忘已晓。不知霜雪上头颅。

本书的著述,参考楞伽三种原译本,而仍以流通本的楞伽阿跋多罗宝经为据,但译义取裁,则彼此互采其长,以求信达。遇有觉得须加申述之处,便随笔自加附论标记,说明个人的见解,表示只向自己负责而已。后来有人要求多加些附论,实在再提不起精神了。这次述著,除了杨管北居士夫妇的发心外,还有若干人的出力,他们的发心功德,不可泯灭。台大农化系讲师朱文光,购赠稿纸千张,而且负责誊清和校对,查订附加注解,奔走工作,任劳任怨,虽然他向来缄默无闻,不违如愚,但这多年来,旦夕相处,从来不因我的过于严格而引生退意,甚之,他做了许多功德事,也是为善无近名的。但到本经出版时,他已留学美国,来信还自谓惜末尽力。其余如师大学生陈美智、汤珊先,都曾为誊稿抄写出过力。中国文化研究所的研究生吴怡,也曾为本书参加过润文,和提出质疑的工作。韩长沂居士负责出版总校对。最后,程沧波居士为之作序。这些都是和本书著述完成及出版,有直接关系的人和事,故记叙真相,作为雪泥鸿爪的前尘留影。

本书述著完成以后,对于文字因缘,淡到索然无味,也许是俱生秉赋中的旧病,素来作为,但凭兴趣,兴尽即中途而废,不顾任何诟责,或者因人过中年,阅历愈深,遇事反易衰退,故原稿抄好一搁,首尾又是四年了。在这四年中间。也写作过儒、道两家的一些学术著作,但都是时作时辍,兴趣索然。甚之觉得著述都是多余的事,反而后悔以前动笔的孟浪。每念德山禅师说的:“穷诸玄辩,若一毫置于太虚。竭世枢机,似一滴投于巨壑。”实在是至理名言,很想自己毁之为快。引用佛家语来说,可谓小乘之念,随时油然而生,故对本书的出版,一延再延。今年春正,禅集法会方毕,杨管北居土又提出此事,并且说:为回向他先慈薛太夫人,要独自捐资印刷本书五千部,赠送结缘,藉资冥福,所以今日才有本书的问世。始终成其事者,为杨管北居士,经云:“孝子不匮,永锡尔类。”我但任兴而为,得失是非,都了不相涉,只是对本书译文,仍然不如理想的畅达,确很遗憾。倘使将来触动修整的兴趣,再为本书未能尽善的缺憾处,重作一番补过工夫。但排印中间,又为误罹目疾而耽搁了七八个月,保感业重障深,蒇事之难。本来要替本经与唯识法相的关系,及性相两宗的互通之处,作一篇简单的纲要,但又觉得多事著述,徒费笔墨纸张,于人于世,毕竞没有多大益处,所以便懒得提笔。唯在前贤著述中,寻出范古农居士述八识规矩颂贯珠解,附印于次,以便学者对唯识法相,有一基本认识,可以由此入门,研究性相的异同,契人经藏。

一九六五年(乙巳)十一月南怀瑾自叙于金梁轩

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《楞伽大义今释》凡 例 ①译述的原文,是以台湾台北市善导寺、台湾印经处出版的楞伽经为根据。

②本书只取楞伽经的大意,用语体述明,以供研究者的参考,并非依据每一文句而译。希望由本书而通晓原经的大意,减少文字与专门术语的因难,使一般人都能理解。

③特有名词的解释,力求简要明白;如要详解,可自查佛学词典。

④原文有难舍之处,就依旧引用,加‘ ’号以分别之。遇到有待疏解之处,自己加以疏通的意见,就用( )号,表明只是个人一得的见解,提供参考而巳。

⑤本书依照现代方式,在眉批处加注章节,既为了便利一般的阅读习惯,同时也等于给楞伽经列出一个纲要。只要一查目录,就可以明了各章节的内容要点,并且对全部楞伽大意,也可以有一个概念了。

⑥本书译述大意,只向自己负责,不敢说就是佛的原意。读者如有怀疑处,还请仔细研究原经。

⑦为了小心求得正确的定本,本书暂时保留版权,以便于汇集海内贤智大德的指正。待经过慎审考订,决定无疑义时,版权就不再保留,俾广流通。

《楞伽大义今释》八识规矩颂 唐三藏沙门玄奘奉诏撰

性境现量通三性 眼耳身三二地居 通行别境善十一 中二大八贪瞋痴 五识同依净色根 九缘八七好相邻 合三离二观尘世 愚者难分识与根 变相观空唯后得 果中犹自不诠真 圆明初发成无漏 三类分身息苦轮 三性三量通三境 三界轮时易可知 相应心所五十一 善恶临时别配之 性界受三恒转易 根随信等总相连 动身发语独为最 引满能招业力牵 发起初心欢喜地 俱生犹自现缠眠 远行地后纯无漏 观察圆明照大千 带质有覆通情本 随缘执我量为非 八大遍行别境慧 贪痴我见慢相随 恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷 四惑八大相应起 六转呼为染净依 极喜初心平等性 无功用行我恒摧 如来现起他受用 十地菩萨所被机 性惟无覆五遍行 界地随他业力生 二乘不了因迷执 由此能兴论主诤 浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风 受熏持种根身器 去后来先作主公 不动地前才舍藏 金刚道后异熟空 大圆无垢同时发 普照十方尘刹中

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《楞伽大义今释》八识规矩颂贯珠解 范古农述 此颂唐玄奘法师所作。将心王八识。类分为四。各作三颂。均前二颂论凡界。后一颂论圣界。注解用贯珠法。将颂句分析嵌入。

前五识颂一 性境现量通三性 眼耳身三二地居 遍行别境善十一 中二大八贪瞋痴

(首句)眼识、耳识、界识、舌识、身识,此为五识。其所缘之境。于三境中。惟是性境。其能缘之量。于三量中。惟是现量。其业性则通乎善、恶、无记三性。

(次句)在有情界九地之中。鼻舌两识。惟第一五趣杂居地行之。二地以上则不行矣。眼耳身三识。则以第二离生喜乐地为居止之所。三地以上亦不行矣。

(三句)其相应心所。共有三十四个。为遍行五。别境五。善十一。

(末句)中随烦恼二。更有大随烦恼八个。及根本烦恼之贪瞋痴三者。

前五识颂二 五识同依净色根 九缘八七好相邻 合三离二观尘世 愚者难分识与根

(首句)此五识所依而发之根。其形状各殊者,为浮尘根。若就胜义根言。则同依于肉眼不见,天眼方见之清净色法所成之根无别异也。

(次句)识虽依根而发。苟缺他缘,亦不能显。故统论其依缘。则眼识,须藉明空等九缘。耳识,则藉除明外之八缘。鼻舌身三识;则籍除明空外之七缘。小异大同。好相邻近也。

(三句)至于对境而观五尘世间。须根境相合者,为鼻舌身三识。须根境相离者,为眼耳二识。其观察尘世之不同有如此者。

(末句)对境生情。熟为其主。彼小圣之愚于法相者,尚难分别是识与根。况凡夫耶。此五识之情状。所以日用而鲜知也。

前五识颂三 变相观空唯后得 果中犹自不诠真 圆明初发成无漏 三类分身息苦轮

(首句)凡圣之殊。系于迷悟。述者执妄。悟者解空。执妄为识。解空为智。若诸识于所缘境。能不起迷执。而观察我空法空之理。此即转识成智之功。超凡入圣之基也。然此所观空理。即是真如。有体有相。而此能观妙智。亦遂有二种之异,能直观真如之体者。为根本智。须变起真如之相而视之者。为后得智。今五识现空之智。但能缘变起之相。故唯属后得耳。

(次句)此五识不在因地转智。而在果地中转。犹且自己不诠(证也)真如。故五识所转之智,唯属后德,不属根本智也,明矣。

(三句)云何转智。菩萨地尽。入如来地。此谓藏识转为大圆镜智。光明初发其所持之五根。转为无漏色法。则依此而发之五识。亦成为无漏五智。所谓成所作智也。

(末句)此五智。即能成就如来所作三类分身。谓对地前菩萨。作千丈胜应身。对二乘凡夫作丈六劣应身。对余道众生。作随类变化身。而此无量分身,遍十方刹。无非今诸众生,息生死苦轮,得证佛果。作利他事业也。

意识颂一 三性三量通三境 三界轮时易可知 相应心所五十一 善恶临时别配之

(首句)吾人通常思念之心,是为意识。共业性通有善性、恶性、无记性三性,其能缘量通有现量、比量、非量三量,其所缘境通有性境、带质境、独影境三境。

(次句)意识遍行于欲、色、无色之三界。故三界众生轮回未息时,此识相粗。无论升沉,显易可知。非如后二识之不易知也。

(三句)其相应心所,则具足五遍行、五别境、十一善、六根本烦恼、二十随烦恼、四不定、共有五十一个。

(末句)意识起念。戊善或恶或为无记。临时即有此会恶无记心所。分别支配与之相应。不差毫厘。

意识颂二 性界受三恒转易 根随信等总相连 动身发语独为最 引满能招业力牵

(首句)意识需缘简少。故得恒时生起。而变动不居。在造因则三性恒转变易。在结果则三界恒转变易。至于触境生感。忽乐、忽苦、忽忧、忽喜、忽舍、其于五受亦恒转变易。此于性界受三者。恒常辗转变易之状也。

(次句)心王既恒转变易。心所自亦如是。时而根本烦恼与之相应。时而大中小随烦恼与之相应。时而信等善法、或不定、或别境,与之相应。总相牵连无时或离也。

(三句)意识之情状如此。所以能牵动身根。而造身业。启发口舌而造倍业。较之余识。其力为独强。共用为最烈。

(末句)夫吾人所造身语等业。熏于藏识。而成来世因种者。有二类。其一能引起来世总报之果。共二能成满来世别报之果。总之六道众生。能招来世之果报者。皆此意识造业之力牵令趣生而已。故此识为凡界中最有权力者矣。

意识颂三 发起初心欢喜地 俱生犹自现缠眠 远行地后纯无漏 观察圆明照大千

(首句)意识转智。亦在不执虚妄法尘。而观达二空真如。然其转智次第。要有三位。若其发起最初与智相应心品。即在菩萨第一圣位欢喜之地。

(次句)然在初地。惟分别我法二执已断。若俱生我法二执。犹尚自然现行,缠绕于用事。种子随眠于藏识。而未伏且断也。

(三句)若至菩萨第七圣位远行地后。则俱生我执之种子已断。法执之现行已伏。此时意识。纯为无漏。即第一位转智也。

(末句)直至入如来地。则意识之法执种子亦断。为第三转智究竟成就之位。能观察诸法性相。圆满光明,遍照大千世界,无不洞澈。如来鉴机说法。端赖于此。所以称为妙观察智也。

末那识颂一(即染污识) 带质有覆通情本 随缘执我量为非 八大遍行别境慧 贪痴我见慢相随

(首句)意根谓之染污识。继意识第六。故又称为第七识。此识缘藏识之见分为带质境。其业性为无记性。然无记有二。与染法相应。能覆障净法者。谓之有覆。非是则为无覆。而此识属于有覆。

又此识所缘之为带质境者。虽仗藏识见分之本质而起。而为由自识所解之我境。故一边通乎自识。一边通乎本质。谓之通情本也。

(次句)此识随其所缘藏识见分。执之为我。是众生我执之所由致也。夫藏识之见分。原非是我。认非我为我。故其能缘之量成为非量。

(三句)其相应心所。但有十八个。为八个大随烦恼。五个遍行。而别境中一个慧。

(末句)更有贪痴我见及慢之四个根本烦恼。与之相随而不舍离。

末那识颂二 恒审思量我相随 有情日夜镇昏迷 四惑八大相应起 六转呼为染净依

(首句)此识思量之功,在八识中最为优异。其优异之点。盖在恒常详审二者。然其所以为思量者。惟此妄执之我相随逐之不舍而已。

(次句)惟此识将妄执之我相。恒常思惟。详审量度。致令一切有情从无始来。日夜不息。分别人我。镇住于六道而不肯出离。昏迷于二执而未曾觉悟也。

(三句)此识即具我见、痴、贪、慢、四惑与八个大随烦恼。恒相应起。自己虽不造业。令所发之意识因此染污而造作染业矣。

(末句)眼耳鼻舌身意六种辗转而起之识。皆依此识而生。此识染污。故前六转识染污。此识若还清净。则前六转识清净。此诸识缘中。所以呼此识为染净依也。

末那识颁三 极喜初心平等性 无功用行我恒摧 如来现起他受用 十地菩萨所被机

(首句)末那为意识之根。故其转智。必借意识转智之功而成。菩萨初极喜地。意识已断分别我法二执种子。初心转智。故此识亦初心转智。而始成平等性。

(次句)至第八不动地。意识第二位转智。则此识亦于斯时第二位转智。此后借无功用行。任运将此识之我执种子。恒常摧灭。不复增长。

(三句)入如来地。妙观察智究竟圆成。则此识所转之平等性智。亦复成就。如来能现自他不二之境。起他所受用之身。即依于此智耳。

(末句)此智所现佛身。盖为教化初地至第十地诸圣位菩萨而设。亦惟此等菩萨。为所被之机而得受用。此所以为他受用也。

阿赖耶识颂一(即藏识) 性惟无覆五遍行 界地随他业力生 二乘不了因迷执 由此能兴论主诤

(首句)藏识非但不能造作善恶二业。且不与染法相应。故其业性惟是无覆无记。其相应心所。只有五个遍行心所而已。

(次句)此识是众生果报之体。故遍行于三界九地。而随他前六识造业之力。相应趣生。轮转无休。

(三句)然声闻缘觉二乘圣人。但知六识。不了更有藏识。都因小乘经中。非显露说。二乘迷于佛旨。故执为并无此识。

(末句)由此之故。能兴大乘论主广引圣教。备显正理。与之争辩。如成唯识论中所裁者。非得已也

阿赖耶识颂二 浩浩三藏不可穷 渊深七浪境为风 受熏持种根身器 去后来先作主公

(首句)此识之为藏也。浩浩乎深广矣哉。一具诸法种子。持而不失。是能藏义。受诸识所熏。随熏成种。是所藏义。此识之见分为第七识所执。认以为我。是我爱执藏义。因此识体义具三藏。持种受熏执以为我。令无边有情。无始相续。甚深广大而不可穷诘也。

(次句)藏识渊深不可穷尽。喻之如海。此识海中,以前七转识为其波浪。此波浪之起。即以其所缘之境触荡为风。风浪互为因果。相续生灭。致此识海。弥失其湛寂之相。而愈形其鼓荡之态矣。

(三句)此识之在有情界也。受前七识缘境造业之所熏习。而成心色二法种子。复即执持此诸种子。从过去位运至未来位。一俟成熟。即现作正报之根身依报之器界。此根身与器界。亦为此识所执受而为其相分也。

(末句)此识既有执受根身器界之功能。故有情之死。其去也独后。有情之生。其来也独先。谓三界有情。以此识作主人公。不信然乎。

阿赖耶识颂三 不动地前才舍藏 金刚道后异熟空 大圆无垢同时发 普照十方尘刹中

(首句)藏识转智。亦以末那转智为衡。菩萨在第八不动地前。末那第二位转智。断我执种子。则此识不复为末那执以为我。而才始舍去执藏之义。此为第一位转智。能令有情不受分段生死也。

(次句)至菩萨十地后。等觉位中。金刚道后心。即入如来地时。末那究竟转智。而藏识之异熟果相亦空。此为第二位转智。能令有情不受变易生死也。

(三句)如来地藏识究竟转智。名为大圆镜。此识之因相一切种子。尽成无漏。故名为无垢识。此无垢识成就。同时即为大圆镜智依之而发。此为第三位转智之相也。

(末句)藏识中因具有漏种于。故为生死有情之本。今无垢识漏种已尽。惟是无量功德之藏。即为诸佛法身。而大圆镜智常寂之光。普照十方世界极微尘数佛刹之中恒现报化二身。尽未来际度脱众生也。

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