禅门故事 禅话 (三)

443028295 · 发布于 2019年01月26日 · 最后由 443028295 回复于 2019年01月26日 · 102 次阅读
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《禅话》第六章、达摩禅与二、三祖的疑案(1) 禅宗起源于印度,发扬在中国。因此,常称中国是禅宗的宗祖国。但要讲到禅宗初期的发展史,疑案重重,真使人有迷离惝恍的感觉。属于禅宗创建史的疑案,便是释迦在灵山会上拈花示众,大家不得要领,只有他的大弟子摩诃迦叶尊者破颜微笑,因此而有“教外别传”的心法开始之第一疑案,向来便为宗门以外的学者所怀疑。其次,关于达摩大师东来的生卒年代,以及他的存殁去留等问题,也是一般学者所争辩的疑案。再其次,便是二祖传法于三祖之间的公案,其中缺乏史料的证据。到了初唐之际,便有六祖慧能与神秀禅师南北两宗的争执问题,以及现代一般学者对于《六祖坛经》与神会(荷泽)之间的节外生枝的疑案等等,足够一般学者去游心妄想,搜罗考证。

其实,禅宗的本身,它与密宗有同源异脉的关系。如果禅宗的教授法,不走公开传法的路线,几乎也会成为另一密宗的派系。倘使我们对密宗的传承史料,也想一一加以一般学术性的考据,那就保证你穷尽毕生精力,也难找出它的确实结果。这个根本问题,倒不是他们不肯注重史料的关系,实在是他们的修养和见解,只重传道精神的信仰,早已薄视世俗的留芳与扬名的观念,因此而忽略这些史料的记载。禅宗在隋、唐以后,已经融入中国文化深厚的气息,对于历史和传统的观念,也和其他佛学的各宗派一样,注重“史迹”的记载,所以才形成唐、宋以后中国禅宗的风格。初唐以后中国的密宗(包括西藏的密宗),也才开始注重师授传承的历史资料。不过,密宗传承的资料,始终还是保持秘密的作风不公开。

06.01、二祖慧可与三祖僧璨 禅宗自达摩大师到三祖僧璨之间,正值南北朝的齐、梁变乱,以及北周武宗的灭佛灭僧的风暴中。他们不但先有避世高蹈的志向蕴存心中,同时又加上南北朝时代世风的紊乱,士风的颓丧,于是更加强他们“邦无道,危行言逊”的情操,因此“入山唯恐不深”,“逃名唯恐不彻”。虽然如此,如果从学术发展史的立场而言,在禅宗有关的史料中,对于二祖三祖之间传承事迹的记载,实在有很多矛盾与疏忽之处,确也耐人寻味。

自达摩大师将心法与衣钵传授二祖神光(慧可)以后,神光的事迹以及二祖传授三祖僧璨之间的史实,根据禅宗初期的史书《景德传灯录》与《五灯会元》等的记载,与唐代高僧道宣所著《续高僧传》的资料,其中出入之处,就大有问题。

《传灯录》记载二祖神光(慧可)的事迹云:“大师继阐玄风,博求法嗣。至北齐天保二年(梁简文帝大宝二年,公元五五一年),有一居士,年逾四十,不言名氏,聿来设礼而问师曰:弟子身缠风恙,请和尚忏罪。师曰:将罪来与汝忏。居士良久云:觅罪不可得。师曰:我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。曰:今见和尚,已知是僧,未审何名佛法?师曰:是心是佛,是心是法。法佛无二,僧宝亦然。曰:今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法无二也。大师深器之,即为剃发,云:是吾宝也,宜名僧璨。其年三月十八日于光福寺受具。自兹疾渐愈,执侍经二载,大师乃告曰:菩提达摩,远自竺乾以正法眼藏密付于吾,吾今授汝并达摩信衣,汝当守护,无令断绝。听吾偈曰:‘本来缘有地,因地种华生。本来无有种,华亦不曾生。’大师付衣法已,又曰:汝受吾教,宜处深山,未可行化,当有国难。璨曰:师既预知,愿垂示诲。师曰:非吾知也,斯乃达摩传般若多罗悬记云‘心中虽吉外头凶’是也。吾校年代,正在于兹,当谛思前言,勿罹世难。然吾亦有宿累,今要酬之,善去善行,俟时传付。”

以下为作者案语。 新语云:我们读了上述的公案以后,便知三祖僧璨初向二祖神光求法的时候,也正同二祖向达摩大师求乞“安心”法门的故事一样,好像是同一模子的翻版。只是神光所求的目的,在于如何的“安心”,僧璨所求的目的,却是如何的忏罪,才能去掉缠身的风恙。一个是求“安心”,一个是求“安身”。但是当神光向达摩大师求乞“安心”的法门时,达摩却对他说:“将心来为汝安。”神光答说:“觅心了不可得。”达摩便说:“我与汝安心竟。”现在到了僧璨向神光求乞安身的法门时,神光也说:“将罪来与汝忏。”僧璨答说:“觅罪不可得。”神光便说:“我与汝忏罪竟,宜依佛法僧住。”岂非是依样画葫芦,简直像是纯出臆造似的。其实,此中大有文章,不可轻易放过。第一,心身是二是一?这是第一个问题。第二,“身缠风恙”,是身之病,根据佛学道理,病由业生,业由心造。再进一步来说,此身也由业识而来,而业识则由一心所造,如果真能转心去业,则亦当可回心转身了。这是第二个问题。关于以上所提出的两个问题,不想为大家画蛇添足地下注解,暂时留待诸位自己去寻答案,较为切实。

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《禅话》第六章、达摩禅与二、三祖的疑案(2) 06.02、二祖晚年的混俗问题 现在我们再回转来研究禅宗的二祖神光(慧可),在悟道传法以后,他又如何地自去忏罪消业呢?

《传灯录》记载云:“大师付嘱已,即于邺都随宜说法,一音演畅,四众归依,如是积三十四载。遂韬光混迹,变易仪相,或入诸酒肆,或过于屠门,或习街谈,或随厮役。人问之曰:师是道人,何故如是?师曰:我自调心,何关汝事。又于筦城县匡救寺三门下谈无上道,听者林会。时有辩和法师者,于寺中讲《涅槃经》,学徒闻师阐法,稍稍引去。辩和不胜其愤,兴谤于邑宰翟仲侃,仲侃惑其邪说,加师以非法。师怡然委顺。识真者谓之偿债。时年一百七岁。即隋文帝开皇十三年癸丑岁三月十六日也。后葬于磁州阳县东北七十里,唐德宗谥大祖禅师。”

以下为作者案语。 新语云:根据以上的记载,我们从世俗的观念来说,二祖神光,由四十岁左右得法开悟以后,又在邺都(河南临漳县西)弘扬禅道达三十四年,应该已经到了七十多岁的高龄。而且“四众归依”,也可以说正是年高德劭了。何以在这样的年龄,这样的环境中,他又忽然“变易仪相”而还俗,有时候进酒店,有时候在屠门,还常到闹市街上,与一般下层社会的人去瞎混呢?难道他是动了凡心,真个要还俗了吗?可是有人问他:“师是道人,何故如此?”他又说:“我自调心,何关汝事?”那么,他在三十多年前,在达摩大师处所得的“安心”法门,仍然是靠不住了!经过了三十多年,此心仍不能安吗?不能安心,必须要到闹市、酒店、屠门,才能“安心”吗?由此,使人怀疑:禅宗真的是“言下顿悟”,“一悟便休”吗?悟后就不要起修吗?而修又修个什么呢?凡此种种,都是一个个很大的问题,实在值得探寻,不可随便忽略过去。 其次,二祖由三十多岁舍俗出家开始,到了七十多岁又去混俗和光,一混便混到了筦城(筦即管,管城今之河南郑县)。混混便混混,为什么到了一百多岁的人,还童心未泯,又在匡救寺的三门外讲什么“无上道”,硬要挡了当时在寺中讲经的辩和法师的财路呢?这又所为何来?难道说真的活得不耐烦,非要自寻死路不可吗?结果由此得罪了讲经的法师,因而被害。而记载上却轻轻松松地说:“怡然委顺,识真者谓之偿债。”那么,不识真而识假的,又叫他是什么呢?我想,一定都会叫他是“活该”,对吗?我们研究二祖的一生,由少年阶段的“志气不群,博涉诗书,尤精玄理”开始,一直看到他在青年阶段的出家,中年阶段的得法悟道,晚年阶段的还俗混混,老年阶段的受罪被害,真是一个充满个性的悲喜闹剧。他的一生,还的是什么债?玩的是什么把戏?处处充满了问题,处处值得参究。有人说:“剑树刀山为宝座,龙潭虎穴作禅床。道人活计原如此,劫火烧来也不忙。”恐怕这种情形,还不是他的境界。对吗?

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禅话》第六章、达摩禅与二、三祖的疑案(3) 06.03、有关二祖传记的疑案 道宣法师所著的《续高僧传》,关于二祖事迹的记载,便与《传灯录》大有出入。道宣法师的《续高僧传》,太过重视文藻,完全如南北朝末期的文体,几乎有言不及义之嫌,有失史传的核实和精要之处,实是一大遗憾。不过宣师距离梁、隋之际不远,所传所闻的不同,也正有补二祖神光的资料之不足。

如其传中有云:“时有道恒禅师,先有定学,匡宗邺下,徒侣千计。承可说法,情事无寄,谓是魔话。乃遣众中通明者,来殄可门。既至,闻法泰然心服,悲感盈怀,无心返告。恒又重唤,亦不闻命。相从多使,皆无返者。他日遇恒,恒曰:我用尔许功夫,开汝眼目,何因致此诸使。答曰:眼本自正,因师故邪耳!恒遂深恨,谤恼于可。货赇俗府,非理屠害。初无一恨,几其至死。恒众庆快,遂使了本者绝学浮华,谤黩者操刀自拟。始悟一音所演,欣布交怀。海迹蹄滢,浅深斯在。可乃俗容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣,或因情事,澄伏恒抱,写剖烦芜。故正道远而难希,封滞近而易结,斯有由矣。遂流离邺卫,亟展寒温。道竟幽而且玄,故末绪率无荣嗣。”

又云:“时有林法师,在邺盛讲《胜鬘》,并制文义。每讲人聚,乃选通三部经者,得七百人,预在其席。又周灭法,与可同学,共护经像。初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。可专附玄理,如前所陈。遭贼斫臂,以法御心,不觉痛苦,火烧斫处,血断帛裹,乞食如故,曾不告人。后林又被贼斫其臂,叫号通夕,可为治裹,乞食供林。林怪可手不便,怒之。可曰:饼食在前,何不可裹。林曰:我无臂也,可不知耶?可曰:我亦无臂,复何可怒。因相委问,方知有功。世云无臂林矣。每可说法竟曰:此经四世之后,变成名相,一何可悲。”

以下为作者案语。 新语云:根据道宣法师所著《续高僧传》的记载,二祖的遭怨获罪,除了辩和法师的诬告,致其死命以外,还有一位道恒法师,也同样地为了妒嫉而害过他。究竟道恒、辩和,是否同为一人,或另有一事,都很难考证了。总之,二祖在当时遭嫉而致死的际遇,尤有过于达摩大师的惨痛。千古学术意见之争,尤甚于干戈战伐之毒。人究竟是为了什么呢? 此外宣师所记二祖与林法师的一段,好像说:二祖后来在乱世的变局中,又遭贼斫过膀子。那么,他除了在求法时,斫了一条膀子以外,后来再斫一次,岂不成为“两膀都无”的大师了吗?如果真正如此,而犹仍为弘扬禅道,尽其一生而孜孜不倦,这与“杀身成仁”的精神相较,又别有千秋,令人顶礼膜拜不已了。但很可惜,宣师的记载,语焉不详,又是一大憾事。也许二祖在当时的变乱中,又被贼斫伤了他的另一条臂,并未再被斫断。因此道宣法师的传述中,便写成“火烧斫处,血断帛裹,乞食如故。”这些地方,实在是舞文弄墨的短处,华辞害意,徒唤奈何!

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《禅话》第七章、中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格(1) 07.01、南北朝至隋唐间禅道的发展与影响 由达摩一系传承的禅宗,虽然密相付授而到三祖僧璨及四祖道信,经历梁、隋而到李唐开国之初,先后相承,大约已有一百五十余年之久。但是在此时期,除了达摩禅一系的单传衣钵之外,其初由汉末安世高、三国康僧会、西晋竺法护,与东晋佛图澄、姚秦时期鸠摩罗什等所传的禅定止观修法,普及当时三百年来的整个佛教界与朝野之间,极为流行。因修习禅定止观的实验方法而得证佛法果位的人,也远较达摩一系的为多。至于有关禅佛的最高见地和成就,其间的优劣得失,应当另属专题,今且略而不论。但无论宗教、学术思想,以及人类历史的演变,推其前因后果,必有互相更迭的演变作用。以此而例,初唐时代兴起的禅宗,从四祖以后的隆盛情况,穷源溯本,仍由于种因于前代风尚的趋势而来。现在为要讲述四祖以后禅宗的发展与演变,必须要追溯隋、唐以前禅道发展的情形,以资了解。

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《禅话》第七章、中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格(2) 07.02、汉末有关习禅的初期发展史料 安息国沙门安清,字世高。本世子,当嗣位。让之叔父,舍国出家。既至洛阳,译经二十九部,一百七十六卷。绝笔于灵帝建宁三年(公元一七○年)。月支国沙门支谶,亦于同时至洛阳,开始译经。由是百姓向化,事佛弥盛。至于与禅定有密切关系的“般舟三昧”的苦行修法,早在东汉灵帝熹平二年(一七三年)就译出了。

“癸丑,是年天竺沙门竺佛朔至洛阳,译《道行般若经》。弃文存质,深得经意。至光和中,同支谶译《般舟三昧经》共三卷。”

到东晋安帝义熙二年丙午(公元四○六年),天竺尊者佛驮跋陀至长安传译有关禅定的修证方法。从此禅修的法门,更加通盛。佛驮跋陀初来中国的时候,鸠摩罗什备极欢迎。当时跋陀与罗什,曾经有过一段极风趣的交谈。如云:

“佛驮跋陀至长安,什公倒屣迎之,以相得迟暮为恨,议论多发药。跋陀曰:公所译未出人意,乃有高名何耶?什曰:吾以年运已往,为学者妄相粉饰,公雷同以为高乎?从容决未了之义,弥增诚敬。”(以上均见于《佛祖历代通载》)又如梁释慧皎著《高僧传》有关习禅者的论评说:

“禅也者,妙万物而为言。故能无法不缘,无境不察。然后缘法察境,唯寂乃明。其犹渊池息浪,则彻见鱼石。心水既澄,则凝照无隐。《老子》云:‘重为轻根,静为躁君。’故轻必以重为本,躁必以静为基。《大智度论》云:‘譬如服药将身,权息家务。气力平健,则还修家业。如是以禅定力,服智慧药。得其力已,还化众生。’是以四等六通,由禅而起。八除十入,借定方成。故知禅之为用大矣哉!”

这是从专精佛教学理的立场,评论禅定在佛法修证上的价值与重要性。但不是专指唐代以后的禅宗而言。又云:

“自遗教东移,禅道亦授。先是世高、法护,译出禅经。僧光、昙猷等并依教修心,终成胜业。故能内逾喜乐,外折妖祥,摈鬼魅于重岩,赌神僧于绝石。及沙门智严,躬履西域,请罽宾禅师佛驮跋陀,更传业东土。玄高、玄绍等,亦并亲受仪则。出入尽于数随,往返穷乎还净。……

然禅用为显,属在神通。故使三千宅乎毛孔,四海结为凝酥,过石壁而无壅,擎大众而弗遗。”

这是说明由东汉安世高、西晋法护翻译禅经,以及晋代佛驮跋陀的再传禅定的修法以来,因修禅定而证得神异等的奇迹,遂使佛教在中国的传播事业,影响大增。

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《禅话》第七章、中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格(3) 07.03、东晋以后有关习禅的史料与论评 在东晋的时期,除了佛驮跋陀的传译禅定修法与译出六十卷《华严经》以外,鸠摩罗什也同时传授禅法。唐代高僧道宣律师著《续高僧传》,他对于有关习禅者的论评说:

“自释教道东,心学唯鲜。逮于晋世,方闻睿公(僧睿)……时译《大论》(《大智度论》)有涉禅门。因以情求,广其行务。童寿(鸠摩罗什)宏其博施,乃为出《禅法要解》等经。

自斯厥后,祖习逾繁。昙影、道融,厉精于淮北;智严、慧观,勤心于江东。山栖结众,则慧远标宗(净土宗);独往孤征,则僧群显异。”

这是概论东晋以后的风气所扇,习禅者愈来愈多的情形。从此以后,历经宋、齐、梁、陈,佛教的弘开和修习禅定的风尚,更加普及,上至帝王大臣,均偃然从风。至于北魏情形,《魏书·释老志》及司马温公所论甚详,不及备录。

其次有关北齐、北周修禅风气的情形,如论评说:

“高齐河北,独盛僧稠。周氏关中,专登僧宝。僧宝之冠,方驾澄安。神道所通,制伏强御。至令宣帝担负,倾府藏于云门。冢宰降阶,展归心于福寺。诚有图矣。”

有关梁朝禅修的发展,以及达摩大师东来传授禅宗心法以后的情形,论评说:“逮于梁祖,广辟定门,搜扬寓内。有心学者,总集扬都。校量浅深,自为部类。又于钟阳上下,双建定林(寺名),夫息心之侣,栖闲综业。”

“属有菩提达摩者,神化居宗,阐导河洛。大乘壁观,功业最高。在世学流,归仰如市。”

有关陈朝和修习天台宗禅法的情形,论评说:

“有陈智璀,师仰慧思。思实深解玄微,行德难测。璀亦颇怀亲定,声闻于天。致使陈氏帝宗,咸承归戒。图像营供,逸听南都。然而得在开宏,失在对治。宗仰之最,世莫有加。会谒衡岳,方陈过隙。未及断除,遂终身世。”

有关隋朝的习禅及其流弊的论评说:

“隋祖创业,偏宗定门。下诏述之,具广如传。京邑西南,置禅定寺。四海征引,百司供给。来仪名德,咸悉暮年。有终世者,无非坐化。具以奏闻,帝倍归依。二世缵历,又同置寺。初虽诏募,终杂讲徒,故无取矣。”

有关天台宗禅定(止观)情形的论评说:

“当朝智顗,亦时禅望。锋辩所指,靡不倒戈。师匠天廷,荣冠朝列,不可轻矣。”

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《禅话》第七章、中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格(4) 07.04、禅宗四祖道信的笃实禅风 由以上简录记载传述的史料,便可了解自汉末、魏、晋、南北朝以来习禅风气的普及情形。同时亦由此可知齐、梁之间志公(宝志禅师)与傅大士(傅翕)的发明禅悟,与达摩禅的一系,并无密切的关系。

总之,自汉末、魏、晋到梁、隋之间的佛法修证,完全侧重于修习禅定的行门,并非即如达摩禅“直指人心,见性成佛”的“教外别传”法门。所以由二祖神光、三祖僧璨,直到四祖道信时期,由达摩大师传承佛法心宗的一脉,才逐渐演变为中国禅宗的风格。到了五祖弘忍与六祖慧能、神秀手里,才又别开生面成为中国禅宗的特殊面目与精神。

但四祖道信大师的禅风,非常笃实。除了见地方面,纯以达摩禅的一脉为宗旨。至于修证方面,躬亲实践,仍然注重修习禅定。一如魏、晋、南北朝以来的精神,极其庄严正确。如《传灯录》与其他有关资料的记载,四祖六十年来习于长坐不卧而修禅定,这便是他“现身说法”的示相,也才是真正承接达摩大师“壁观”的榜样。如《传灯录》所载云:

“道信大师者,姓司马氏。世居河内,后徙于荆州之广济县。师生而超异,幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者,仅六十年。” 以下为作者案语。 新语云:读了这段史传的记载,我们应当反省近代与现代人的谈禅学道。一天禅定的工夫也不学习,仅从口头禅上拾人牙慧,会之于妄心意识,便恣逞快口利嘴以欺人,也自称为禅宗悟道之徒,殊可悲愍。虽然,事起弊生,无论世出世间诸事,莫不如此。故唐代道宣律师论述当时习禅者的情形,也便早已发现有如现在的现象。人事代谢,风月依然。借古鉴今,抑乎可叹。 “顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学,未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。(辟驳不通佛经教义而妄修禅定者) 或复耽著世定,谓习真空。诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数。衲衣乞食,综计以为心道。(辟驳妄心念佛与从事攀缘自以为即是禅修者) 又有倚托堂殿,浇旋竭诚。邪仰安形,苟在曲计,执以为是,余学并非。(辟驳盲目信仰求佛修福以为禅修者) 冰想铿然,我倒谁识。斯并戒见二取,正使现行。封附不除,用增愚鲁。(总辟妄见) 向若才割世网,始预法门。博听论经,明闲慧戒。然后归神摄虑,凭准圣言。动则随戒策修,静则不忘前智。固当人法两镜,真俗四依。达智未知,宁存亡识。如斯习定,非智不禅。则衡岭台崖,扇其风也。(赞扬南岳天台的禅定修法) 复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂形网。运斤挥刃,无避种生。炊爨饮啖,静惭宿触。(辟驳经营生计不守戒律而如俗人者) 或有立性刚猛,志尚下流。善友莫寻,正经罕读。瞥闻一句,即谓司南。昌言五住久倾,十地将满。法性早见,佛智已明。此并约境住心,妄言澄净。还缘心住,附相转心。不觉心移,故怀虚托。生心念净,岂得会真。故经陈心相,飘鼓不停。蛇舌灯焰,住山流水,念念生灭,变变常新。不识乱念,翻怀见网,相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多,致使讲徒倒轻此类。故世谚曰:无知之叟,义指禅师。乱识之夫,共归明德。返迷皆已大照,随妄普翳真科。不思此言,互谈名实。(双边辟驳狂禅之流与枉事佛学义理的研究者) 考夫定慧之学,谅在观门。诸论所陈,良为明证。通斯致也,则离乱定学之功,见惑慧明之业,苦双轮之迷涉,等真俗之同游。所以想远振于清风,稠实标于华望。贻厥后寄,其源可寻。斯并古人之所录,岂虚也哉!”(总论禅修的重要)

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《禅话》第七章、中国佛教原始的禅与禅宗四祖的风格(5) 07.05、轻生死重去就的道信大师的风格 禅宗四祖道信大师,即以“摄心无寐,胁不至席者六十年”的笃实禅修,为行持的宗风。到了隋大业十二年(公元六一六年),为了躲避世乱,便率领他的徒众来到吉州(江西),恰好又碰到群盗围城的事,他就稍微显露一点神奇的事迹。到了唐武德七年甲申岁(公元六三四年),他又回到蕲春,住在破头山,跟他习禅的人也就愈来愈多了。综览《传灯录》、《五灯会元》、《指月录》、《续高僧传》等资料,都有同样的记载如次云:

“隋大业十三载,领徒众抵吉州。值群盗围城,七旬不解,万众惶怖。祖悯之,教念摩诃般若。时贼众望雉堞间,若有神兵,乃相谓曰:城内必有异人。稍稍引去。唐武德甲申岁,师却返蕲春,住破头山,学侣云臻。” 以下为作者案语。 新语云:由以上的记载,便可发现自四祖道信大师开始,已经逐渐变更达摩初传禅宗于二祖神光时,以《楞伽经》印心的传统了。四祖教人念摩诃般若(《大般若经》是佛法中阐言体性空的要典),从此,自五祖弘忍付授六祖慧能以来,便改用《金刚般若波罗蜜经》以印心,因此而开启初唐以后中国禅宗的特色。除此以外,四祖道信大师,又为后世学者留下不慕虚荣,轻生死,重去就的清风亮节,作为世出世间的典范。唐、宋以后许多儒家的“高士”、“处士”,和道家的神仙们,亦多有相同的志趣。这是中国文化另一面的精神,也是中华民族的血统中特别强烈的一种特殊精神,应当尊重注意,然后才能谈——中国文化的气节。 “贞观癸卯岁(公元六四三年)太宗向师道味,欲瞻风采。诏赴京,祖上表逊谢,前后三返。第四度命使曰:如果不起,取首来。使至山谕旨,祖乃引颈就刃,神色俨然。使回,以状闻,帝弥钦重。 高宗永徽二年辛亥岁(公元六五一年)闰九月四日,忽垂诫门人曰:一切诸法,悉皆解脱。汝等各自护念,流化未来。言讫,安坐而逝。寿七十四岁,塔于本山。明年四月八日,塔户自开,仪相如生,尔后门人遂不敢复闭焉。”

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《禅话》第八章、五祖弘忍大师(1) 达摩禅的一系,自梁、隋而至初唐之际,经一百五十余年,都以秘密授受的方式,递相传法。到了四祖道信与五祖弘忍手里,才逐渐公开阐扬,崭露头角。上文曾经讲到三祖僧璨大师其人其事的疑案,已足为反对禅宗或持怀疑论者所借口,故《宋高僧传》、《景德传灯录》,及《佛祖历代通载》等的记述,有关五祖弘忍大师的来历与悟缘,都语焉不详,有意避开其他记载中关于五祖生前身后的传说,免滋后世学者的疑窦。

事实上,无论佛教的宗旨和佛学的原理,乃至禅宗求证之目的,它的整个体系最基本和最高的要求,都建立在解脱“三世因果”和“六道轮回”的基础上。唐、宋以后的禅宗宗徒们,大部分都直接以“了生死”为着眼点,便是针对解脱“三世因果”而发。庄子所谓“死生亦大矣”的问题,也正是古今中外所有宗教、哲学、科学等探讨生命问题的重点所在。何况佛法中的禅宗,尤其重视此事,大可不必“曲学阿世”,讳莫如深略而不谈。《五灯会元》与《指月录》等禅宗史书却赫然具录此事的资料,以补《宋高僧传》和《景德传灯录》的失漏之处,颇堪提供重视真参实悟的参禅者玩索深思。

08.01、破头山上的栽松老道 当四祖道信在湖北荆州黄梅破头山建立禅宗门庭时,一位多年在山上种植松树的老道人,有一天来对四祖说:“禅示的道法,可以说给我听吗?”道信大师说:“你太老了,即使听了悟了道,也只能自了而已,哪里能够担当大事以弘扬教化呢?如果你能够转身再来,我还可以等你。”老道人听四祖这样说,便扬长自去了。

他独自走到江边,看见一个正在洗衣服的少女,便向她作个揖说:“我能够在你这里暂时寄住吗?”那个女子说:“我有父兄在家,不能自己妄作主张。你可以到我家去求他们收留你。”老道人便说:“只要你答应了,我便敢到你家里去。”那个女子点点头,同意他去求宿。于是老道人就托着拐杖走了。

这位在江边洗衣服的女子,是当地周家的幼女。从此以后,就无缘无故地怀孕了。因此,她的父母非常厌恶她,便把她赶出门去,流落在外,她诉冤无门,有苦难言,每天为别人作纺织,佣工度日,夜里便随便睡在驿馆的廊檐下。到了时间,生了一个男孩。她认为无夫而孕,极其不祥,就把他抛在浊水港里。到了第二天,这个男婴又随流上行,面色体肤更加鲜明可爱。她非常惊奇地又抱他回来,把他抚养长大。到了幼童的时期,便跟着母亲到处去乞食为生。地方上的人,都叫他“无姓儿”。后来碰到一位有道的人说:“可惜这个孩子缺少了七种相,所以不及释迦牟尼。”

到了唐高祖武德七年(公元六二四年)以后,道信大师从江西吉州回到蕲春,定居在破头山。有一天,大师到黄梅县去,路上碰到了他。大师看他的“骨相奇秀,异乎常童。”便问他说:“你姓什么?”他回说:“姓即有,不是常姓。”大师说:“是何姓?”他说:“是佛性。”大师说:“你没有姓吗?”他说:“性空故无。”大师心中默然,已经知道便是前约的再来人,确是一个足以传法的根器。便和侍从的人们找到他的家里,乞化出家。他“父母以宿缘故,殊无难色,遂舍为弟子。”道信大师便为他取名叫弘忍。

这一段五祖出身来历的公案,综合《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等的资料,备如上述。原文可查上列各书中有关四祖道信与五祖弘忍的两段记载,不再重录。

但《宋高僧传》和其他的记载,便略去这些奇异事迹而不谈。宋《高僧传》云:

释弘忍,姓周氏,家寓淮左浔阳,一云黄梅人也。王父暨考,皆不干名利,贲于丘园。其母始娠移月,而光照庭室,终夕若昼。其生也灼烁如初,异香袭人,举家欣骇。迨能言,辞气与邻儿弗类。既成童丱,绝其游弄,厥父偏爱,因令诵书。无记应阻其宿薰,真心早萌其成现。一旦,出门徙倚闲,如有所待。时东山信禅师邂逅至焉,问之曰:“何姓名乎?”对问朗畅,区别有归,理逐言分,声随响答。信熟视之,叹曰:“此非凡童也。”具体占之,止阙七大人之相,不及佛矣。苟预法流,二十年后必大作佛事,胜任荷寄。乃遣人随其归舍,具告所亲,喻之出家。父母欣然,乃曰:禅师佛法大龙,光被遐迩,缁门俊秀归者如云,岂伊小騃那堪击训。若垂虚受,固无留吝。时年七岁也。至双峰习乎僧业,不逭艰辛,夜则敛容而坐,恬澹自居,洎受形具,戒检精厉。信每以顿渐之旨,日省月试之,忍闻言察理,触事忘情,哑正受尘,渴方饮水,恬如也。信知其可教,悉以其道授之,复命建浮图功毕,密付法衣以为质。要将知龁雪山之肥腻,构作醍醐。餐海底之金刚,栖倾巨树。掖纳之侣,麇至蝉联。商人不入于化城,贫女大开于宝藏。入其趣者,号东山法欤!以高宗上元二年十月二十三日告灭。报龄七十有四。

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《禅话》第八章、五祖弘忍大师(2) 08.02、平凡的神奇充满了初唐以前的禅门   人类文化,无论如何的昌明发达,但对于生命的神奇,一般人始终无法知其究竟。而且在下意识中多多少少总想保留最后的神秘,以自我陶醉或自我幻想。古今中外一例,岂独宗教中人方以神奇相尚而已。释迦牟尼、老子、孔子、耶稣、穆罕默德等教主的诞生,以及一般历史上英雄的出生,都附有许多奇异的传说,以陪衬其伟大和非凡。是真实?是幻觉?暂时不作论断。

禅宗的大师们,在初唐之前,大半都是富有传奇性的人物。我所谓隋唐以前中国禅宗的大师志公和尚,他便是一个从鹰巢中捡得的孤儿。中国维摩禅的大师傅翕,也是一位富有传奇性身世的人物。他如达摩禅的三祖僧璨,毕生来历是一大疑案。五祖弘忍则平凡中更充满了神奇。如果照某些学者的偏激观念来说,大圣人们多半都是“私生子”,则又未免言之过诡。但弘忍大师的出生,记传事实大多都承认他是无父而生的孤儿,因此照一般常理来说,就很可能被人指为“私生子”了。当然喽!如果引用现代科学人工受孕的理论,倒可作一番漂亮的解释,但是距离事实太远,大可不必强作此说。同时,有关这一类的“生死问题”是佛法的重心所在,自有一套较为完整、精确的理论根据,一时难以说明。

关于生命的延续,牵涉到前生后世的问题,无论在中国文化、埃及文化、大西洋文化(包括希腊文化)中,都自古存在。但从中国文化来说,秦、汉以前,对于生死问题,虽然早已有了“精气为物,游魂为变”的解说,认为人死之后,便可化为鬼魅或神祗,但并元“转生再世”的确论。自东汉以后,佛教传人中国,“三世因果”和“六道轮回”之说,才与中国固有的游魂之变等鬼神思想合流。自魏、晋以后,“转身再世”的观念,就一直普植人心,而且广泛地为佛道两家所引用,永为生命延续的牢固观念。例如净土宗的“迁识往生极乐世界”,禅宗的“了生脱死”等思想,都由此而建立其基础和究竟的目的。唐以后“三生再世”的观念,和忠臣、孝子、节妇、义夫等,以及“生而为英,死而为灵”、“神鬼神帝”的思想,也便由于佛法的生命延续的观念作基础,确立了中华民族但求正义的至善至真,而“不畏生死”的大无畏精神的牢固基础了。

如果根据《宋高僧传》的文字记载,堂堂一代宗师的四祖道信,路上碰到一个七岁小孩,简简单单地问答了几句双关妙语以后,便轻轻易易地交付了传统衣钵,未免太过草率,等同儿戏。禅宗的授受果真如此,何以“其重若彼,而其轻若此”!如果旁求记传,对于四祖道信大师的“默识其为非凡童”等语意,便有所了解了。总之,关于生命的轮回转世之说,在佛教和正统禅宗的立场而言,那是根本的要点所在。信者自信,非者自非,此须真正智慧的抉择。到目前为止,“灵魂”学说未得实证以前,实在难以强人所难去肯定相信。现在世界各国“神秘学”虽然发达,同时也普遍强调“灵魂”与“轮回”之说的可信性,但是毕竟还没有拿出现代科学的证据,不能使这一代倾心科学的崇拜者相信。

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《禅话》第八章、五祖弘忍大师(3) 08.03、隋唐以后盛传的三生再世之说 与五祖弘忍大师“转身再世”之说相辉映,而经常见之于中国人生思想与文学之意境的,便是唐人传说中的“三生因缘”,记叙李源和圆泽大师的一段故事。如云:

“唐僧圆泽(有作圆观),与李源善。约游峨嵋,舟次南浦,见妇人锦裆贞瓮而汲。泽曰:此妇孕三年,迟吾为子。今已见难逃,三日顾临,一笑为信。后十三年中秋月夜,杭州天竺寺当相见。及暮,泽亡。而妇乳三日,往果一笑。李后如期至杭州葛洪井畔,见一童牵牛踏歌而来。其词曰:‘三生石上旧精魂,赏月吟风莫要论。惭愧情人远相访,此身虽异性长存。“身前身后事茫茫,欲话因缘恐断肠。吴越江L【j寻已遍,却回烟棹上瞿塘。’欲与之语,牵牛冉冉而逝,李嗟叹而返。”(事见于《甘泽谣》)

唐、宋以后,由于这段故事的普遍流传,不但平添中国文学与言情小说中许多旖旎风光,同时也为中国文化确立了因果报应的伦理道德观,以及特别注重人格修养的浓厚风气。

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《禅话》第八章、五祖弘忍大师(4) 08.04、道信大师与弘忍大师的授受祖位与其他 根据《宋高僧传》与《景德传灯录》的资料,弘忍大师自七岁依止四祖道信大师开始,接受四祖多年的教育陶融,才得承受衣钵与禅宗的心法。从此以后遂替代道信大师领导学徒。但达摩禅的一脉,自五祖弘忍继承亲传衣钵以后,又同时旁出金陵(南京)牛头山法融禅师一系。递相传授到初唐和盛唐之际。流风所及,地区则遍于安徽、江、浙与长江下游一带,声望则影响到唐朝的宫廷,尤有过于五祖以后的北宗神秀之声势。因此研究唐代的文化思想史,及隋、唐以后的禅宗发展史,倘若只以六祖慧能一系,涵盖一切,便有以偏概全之失,实在不明隋、唐以后文化思想发展的趋势。《传灯录》记载四祖与五祖对话中的预言,早已提出这一问题。如云:

“四祖一日告众曰:吾武德中游庐山,登绝顶,望破头山,见紫云层盖,下有白气,横分六道。汝等会否?众皆默然。忍(弘忍)曰:莫是和尚他后横出一枝佛法否?师曰:善。”

达摩禅的四祖道信大师,除了荷担禅宗心法和衣钵的传授以外,从他一生的行径来看,尤其注重全部佛法与禅定的修证工夫。所谓“摄心无寐,胁不至席者,仅六十年”,何尝如后世的禅僧们,仅以机锋转语的口头禅为能事。五祖绍承四祖的宗风,为《宋高僧传》所记述,亦极重禅定修证的行持;并非专以“无姓”或“性本空”等三两句奇言妙语,便可侥幸而得祖位。至于五祖弘忍的禅宗法要,则见于他的门弟子所记述的《最上乘论》。我们必须读了《最上乘论》,参考研究达摩大师的《血脉论》和《破相论》,以及三祖僧璨大师的《信心铭》等,然后再来研读六祖慧能的《坛经》。那么,对于达摩禅一系的禅宗理论,或可有一套完整体系的概念。以此学禅,配合禅定修证的工夫,也许可得人道之门。读了这些禅宗的要典,再来研究禅宗思想的发展史,才可能了解自梁、隋、唐以后禅宗文化思想中“随时偕行”的演变因缘,学者不可不察也。

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《禅话》第九章、懒融其人(1) 观是何人心何物,本来这个不须寻。 百花落尽春无尽,山自高兮水自深。 09.01、隋唐间达摩禅的分布 上文曾经讲过中国禅宗在南北朝间兴起和发展的史料,约有三途:一为中国大乘禅的志公大师,一为中国维摩禅的傅大士,一为隋、唐以后禅宗所推尊的达摩大师。但这三家的禅旨,它所表达的方式虽各不同,其实质却完全吻合。换言之,都以禅定为根本,进而透脱大小乘全部佛法的心要。其中达摩禅的一支,自南朝梁武帝时期开始,秘密付授,代相递传,到了隋、唐之间,已经有了五代的传承。继之而起的六祖慧能与神秀的禅宗,已是初唐以后的事了。事不孤起,无论出世和入世的事,它的来龙去脉,也绝非无因突变而来。禅宗在隋、唐以后,形成中国文化的主流,除了上述的志公和傅大士之外,再要追溯它渐变而来的原因,便须研究南北朝到唐初两百年间,佛法的禅定之学在中国的演变情形。

“禅定”,本来就是佛法求证的实际工夫,并非徒凭经典的义理和文字就可知其究竟。南北朝两百年来禅定的发展与演变,不但有历史时代的因素,同时它在南北朝间所传布的地区,也是形成唐代以后禅宗的主要原因之一。至于隋、唐以后禅宗的学术思想和风格,它是综合大小乘佛学的要旨,并融通老、庄、儒家等思想的精华所形成的。这又是另一重大而繁复的论题,须从魏、晋时期开始说起,概括四五百年来中国思想史的精神,所以只好另作别论了。

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《禅话》第九章、懒融其人(1) 09.02、破头山与牛头山 现在只就南北朝到隋、唐两百年来中国禅的发展和演变来说。南朝的宋、齐、梁、陈、隋归作一个系统。北魏又是另作一个系统。北魏在佛教和佛学的发展史上,固然非常重要,但地近西陲,受西域传入佛教的影响,偏向教义和译经方面。至于南朝的文化和佛学是继承魏、晋学术思想的流风遗韵,偏向于玄奥的探讨,着重在机辩的敏捷。

东晋渡江以后,俊彦、名士大多联袂而到江左。即如出世为僧的佛教徒们,亦多过江南渡,寻幽探胜,而自觅其栖心禅静的山林作为道场。这种情形虽说是时运使然,其实亦多有人事的因素。当时的北魏,虽然雄据中原,但氏系出胡人,绝非南渡君臣与士大夫所愿臣服。出家人固然不干朝政,而故国禾黍之思,总亦难免起伏于禅心的鉴觉。例如东晋之初,提倡净土念佛为专修禅观法门的慧远法师,此时便宁自南到庐山结社以修净业,其间的初衷心迹,亦未尝不受这种因素的影响。至于达摩禅的一系,自二、三祖以后,衣钵逐渐南来,同样也是顺时应变的必然现象。

此外,当从“地缘政治”来看文化的发展,时不分今古,地不论中外,凡有人文的区域,总有南北、东西人物与精神的优劣异同现象。总之,北方文化重实际、善笃行;南方文化重旷达、善玄思。例如春秋时代,孔孟精神便是北方文化的代表;老庄思想便是南方文化的特色。依此例以概南北朝以后,禅宗发展于南朝的情形,也确然如合符节而绝少不然。

根据禅宗史料的记载,达摩大师传授衣钵与二祖神光以外,同时承接他的禅道心要者还有道副、道育、比丘尼总持、居士杨衒之等数人,他们在当时虽未登堂入室而承受衣钵的嘱咐,但禅风的阐扬,散之四方,可想而知已经启其端倪。此后,二祖传付衣钵与宗旨于僧璨以外,旁出亦有多人。由此传到四祖道信时期,禅宗的风气已开,又大非二、三祖时可比。他先时行脚江西,后来又在湖北蕲春的破头山上,正式建立了道场,公开阐扬宗旨。此时正当隋、唐之间,地区则偏在长江南北。

一直到他传付衣钵于五祖弘忍以后,他又飘然远行,到长江下游的牛头山(金陵)上,找到了法融禅师,传授禅宗心法,再又开启了牛头法融的一脉。历传到中唐以后,人才辈出,颇多名动朝野、望重当时的哲匠。如杭州径山寺的道钦禅师,备受唐代宗的尊重,就是其中之一。如果隋唐以后的禅宗,真有南北之分,则牛头山法融禅师的一系,早已开启了北宗的风格,岂待神秀与荷泽(神会)之时,方起纷争。

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《禅话》第九章、懒融其人(1) 09.03、赚得百鸟衔花的懒融 法融禅师,润州(镇江)延陵(武进)人。姓韦。十九岁时,便学通经史。后来读到《大般若经》,了解真空的玄奥。有一天,他感慨地说:“儒家与道家的典籍,到底不是最究竟的道理,看来只有般若正观,才能作为出世的舟航。”因此,他就隐遁到茅山(今在句容县境)出家去了。后来他独自一个人,到牛头山幽栖寺的北岩石室中专修禅定。相传有百鸟衔花来供养他的奇迹。

到了初唐贞观时期,四祖道信大师传付衣钵与五祖弘忍以后,遥远地看到牛头山上的气象,便知此山中必有不平常的人物。因此,便亲到牛头山来寻访究竟。他向幽栖寺的一位和尚打听说:“这里有修道的人吗?”那个和尚便说:“出家人哪个不是修道的人啊!”四祖说:“啊!哪个是修道的人?”这个和尚被问得哑口无言了。旁边另一个和尚便说:“从这里再去山中,约十里左右,有一个和尚住在那里。他叫法融。但非常的‘懒’,看见别人也不起来迎接,更不合掌作礼,所以大家都叫他‘懒融’,也许他是一个道人吧!”四祖听了,便再进山去寻访。

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《禅话》第九章、懒融其人(1) 09.04、善恶一心都可怕 四祖到了山中,看见法融禅师端坐习禅,旁若无人,绝不回头来看他一眼,便只好问他:“你在这里做什么?”他说:“观心。”四祖便说:“观是何人?心是何物?”他无法对答,便起来向四祖作礼,一边就问:“大德高栖何所?”四祖说:“贫道不决所止,或东或西。”他说:“那么,你认识道信禅师吗?”四祖说:“你问他做什么?”他说:“响德滋久,冀一礼谒。”四祖便说:“我就是。”他说:“因何降此?”四祖说:“我特意来访你的。除了这里以外,还有哪里可以‘宴息’的地方吗?”他就指指山后说:“另外还有一个小庵。”四祖便叫他带路。到了那里,看到茅庵四周,有许多虎狼之类的脚印,四祖便举起两手作恐怖的状态。法融禅师看到了,便说:“你还有这个在吗?”四祖便说:“你刚才看见了什么?”他又无法对答,便请四祖坐下。四祖就在他坐禅的大石头上写了一个“佛”字。他看了竦然震惊,认为这是大不敬的事。四祖便笑着说:“你还有这个在吗?”他听了依旧茫然未晓。

以下为作者案语。 新语云:看了这段禅宗的公案,首先须要注意法融禅师,在未出家,未学禅之先,便已是“学通经史”,深通儒、道的学者。出家以后,他的行径,以“懒”出了名。其实,他全副精神用在“观心”修禅上,所以便“懒”于一切外务。 其中最为有趣而且有高度“机锋”的幽默对话,便是四祖问幽栖寺和尚:“此间有道人否?”僧答:“出家人哪个不是道人。”四祖又说:“啊!哪个是道人?”聆此,殊堪发人深省。 后来他问法融禅师:“观是何人?心是何物?”便是参禅学佛最重要的话头,也是一般要学道静修的人,最值得深深省察的要点,不可轻易放过。 其次,山中已够清静,而四祖还要追问法融禅师,在此清静境中,“莫更有宴息之处否?”岂非奇特之至?须知日夜落在清静中者,正自忙得不亦乐乎,闹得非凡,哪里是真宴息之处?真宴息处,不在于清静与热闹中啊!最后,法融禅师带着四祖进入后山小庵处,看见了虎狼之类,四祖便作恐怖的状态,因此引起法融禅师的疑问:“既然你是悟道的大禅师,还有惧怕虎狼的恐怖心吗?”四祖因此便问他:“你看到了什么?”到这里,学者大须注意,这一恐怖之心,与“观是何人?心是何物?”有何差别?必须要检点得出来。再说:见虎狼即恐怖,与“喜、怒、哀、乐,发而皆中节”之心,又有何差别?亦须一一检点来看。可惜法融禅师当时不悟,所以四祖便在他打坐的石头上,写了一个“佛”字,引起他的震惊与竦惧,因此反问他:“你还有这个在吗?”这便是宗门的作略,处处运用“不愤不启,不悱不发”的启发式教授法,颇堪玩味。同时,也显示出禅宗佛法在佛教中,的确是入乎其内,出乎其外的真解脱,绝非小根小器的人所可了知。且听偈曰:“观是何人心何物,本来这个不须寻。百花落尽春无尽,山自高兮水自深。”

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《禅话》第九章、懒融其人(1) 09.05、在山的悟对和出山的行为 因此,法融禅师便请示心法的真要。四祖说:“百千法门,同归方寸。河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊!更无别法。但任心自在,莫作观行,亦莫澄心。莫起贪嗔,莫怀愁虑。荡荡无碍,任意纵横。不作诸善,不作诸恶。行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名为佛。”

法融禅师听到这里,又问:“此心既然具足一切,什么是佛?什么是心?”四祖便说:“不是心,哪里能问什么是佛。能问佛的是什么?当然不会不是你的心啊!”法融禅师又问:“既然不许此心作观想修行的工夫,对境生心时,又如何去对治它呢?”四祖说:“外境本来就没有好丑美恶的差异,所有好丑美恶,都由自心而起,此心既不强生起名言和境相的作用,那妄情又从哪里生起呢?妄情既然不起,真心就可任运自在而遍知无遗了。你要随心自在,不要再加任何对治的方法,就叫做常住法身,更没有别的变异了!”

法融禅师自受四祖的心法以后,入山从他学道的人更多了。到了唐高宗永徽年间,因徒众乏粮,他就亲自到丹阳去募化。早出晚归,往来山中八十里,亲自背米一石八斗,供养僧众三百人。又屡次应邑宰萧元善和博陵王之请,讲演《大般若经》。

以下为作者案语。 新语云:四祖对法融禅师所说的禅宗心法,极为平实而扼要,他把大小乘佛学经典的要义,透过“般若”(智慧)的抉择而会归一心,绝不拖泥带水,更无神秘的气氛。他与达摩大师、志公、傅大士的禅语,完全类同。学者应当和五祖弘忍所作的《最上乘论》互相比照来读,然后就可了解六祖《坛经》的渊源所在了。 其次,达摩的一系,其初以《楞伽经》为印证的要典。自四祖开始,便改为以《般若经》为主。五祖和六祖均秉承师法,亦都弘扬“般若”。法融禅师的一支,也不例外。这是达摩禅到隋、唐之间的一变,虽然无关宗旨,但对于禅宗史的演变,却是一个关键所在。 禅宗以“无门为法门”,但主悟明心地,彻见性源而已。虽然,由持戒、修定而最后得其慧悟的,便叫作“渐修”。因敏慧而透脱心地法门的究竟者,便叫作“顿悟”。“顿悟”以后,虽修一切善行而不执著于修。看来形迹似乎不重修行,实则随时都在自修心地,只是不拘小乘形式上的禅定,而特别着重于明心返照。以上所记法融禅师、四祖的问答,便是禅宗修法的要点,必须会归一心而体味玩索。 同时可由此了知,法融禅师在未见四祖之前,修习禅定的观心法门于牛头山上,真是“独坐大雄峰”,玩弄一段非常奇特的大事。但自见到四祖以后,反而没有如此悠闲自在,却要为大家讲经说法,又要为大众谋饭吃,亲自往来负米山中,这又为了什么?不是真达明心之境的,实不懂此禅要。不知持心而行修布施的,更不知此禅要。总之,真正禅的精神,不是只图意境上的独自清闲享受,它是注重心地行为的舍施,而不企望有什么图报的。法融禅师,便是“在山泉水清,出山泉水清”的一格,你说对吗?

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