正法眼藏 大佛顶首楞严经正脉疏卷五 (悬示中)

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明 交光大师 述

大佛顶首楞严经正脉疏卷五(悬示中)

明京都西湖沙门交光真鉴述

蒲州万固沙门妙峰福登校

二法古提纲者。法古人之程式。提经中之大纲也。详夫如来五时设教。藏乘所收。有无量差别法门。无量差别因缘。乃至理趣浅深机宜利钝等种种不同。今释斯经。若不解前悬判分明。则如上诸事鲜不迷惑。是故解家于经前悬叙。乃一定法则也。然准古诸师。多于解前作十门分别。序次名目亦多相似。而不无小异。故兹列数虽遵于古。而序目实不尽同。亦各随所见而已。一确定说时。二藏乘分摄。三因缘所为。四义理分剂。五教所被机。六能诠教体。七宗趣通别。八科判援引。九通释名题。十别解文义。

今初确定说时者。良由诸师因一二别典所传事迹稍不投合。遂于斯经异说纷然。判时不定。既说时未定。则权实难分。而因缘所起。及藏教收摄等。悉不可定。故今首以定说时也。说时既定。则权实攸分。而诸门判属皆无犹豫矣。夫凡时悬旷古。地隔遐方者。其事迹多不可以考定。如此方上古。今世殊邦。讹传交互。不可考据之事何限。况西天佛世。时与地皆悬隔之甚。而欲于参差不备之梵文。以求考据之真。不亦难哉。故事迹有不合者掷之。不必泥也。至于圣经本文。密藉威灵。外资贤哲。译翻详备。文义皎然。若但据此以甄分权实。量定说时。无不可以意得者。奚可以一匿王父子为难哉。今据经中明文了义。阿难以二乘求成佛道。满慈以罗汉歇即菩提。十二类生与六十圣位敌体相翻。初无五性分半之拘限。而顾有疑其在法华前。以至下沦于方等般若者。则是法华以前。小乘已无化城之滞。异生皆许成佛。及至说法华时。复有何权可开。何实可显哉。况显言耶输陀罗已蒙授记。若非法华在前与之授记。复是何时与之授记耶。又出现惟为知见。惟佛究尽实相。法华已前。声闻未蒙与说也。斯经实相三出。知见四称。若在法华之前。则是前此已向声闻屡说法华。何谓闻所未闻乎。凡此文义炳著。是可见其在法华之后无疑矣。而智圆诸师判在法华涅槃之间。当必见同于此。安可以区区事迹而妄非之哉。或曰。法华但为会融一类执权迷实之二乘而已。故全是二乘当机。非谓法华以前。绝无大乘实义之教。如净名胜Ÿ般若等经。皆谈佛性真常之理。俱在法华之前。安知楞严不是此类。故诸师判为方等般若。亦非无见而然也。子何必非之。而定判为法华之后乎。答。法华以前虽不无实教。而实未面许声闻修大作佛。故声闻非但未敢公请修佛。而如来亦不与之显说真要。以是菩萨屡腾败种之讥。二乘每抱绝分之痛。是则方等般若。实虽具而权未开也。直至法华。方许进修。普成佛道。而身子等叙昔未闻之意。在文可考。今斯经同法华。全以声闻当机。故庆喜满慈所请者。皆圆实之妙门。而如来菩萨所演者。悉成佛之真要。方等般若中。安有如是问答。若强判于法华之前。则是先已开许声闻舍掷小乘。修习佛道。至法华。而身子何言但教菩萨。不为我等说斯真要。失于如来无量知见。甚自感伤。又自从事佛来。未闻如是说。是皆何所为而云然乎。纵令巧言曲救。终难销会耶输授记之时。然则斯经决定法华之后。始于上之诸义为不乖背。学者幸勿多疑。但依智圆诸师所判为正。问。匿王父子虽不足泥。但经初匿王现在。而经尾疖璃已堕。斯经一期。何太时长。宜其众疑不决。幸勿掷之。一为剖析。以拔疑根焉。答。古德已言。经非一会。前后异时。结集收之。类为一聚。自足断疑。何劳多问。况法华涅槃。中间八年之久。何事不变。且匿王垂老。岂当佛之早年。须在法华之后。更后七八年间。疖璃逆事何不可毕。但判经两会。不曾的指其处。今疑当在结经之后。阿难请谈七趣。如来自说五魔之处。全似后会别说。以前大定三名连答。经之五号结终。文势连环。岂可中断。至于七趣五魔。自是经外别义。若齐此另为一会。文固判然可见。而匿王父子之疑。亦涣然冰释矣。

二藏乘分摄者。良以说时既在法华之后。则醍醐上味。越彼二酥。而藏教所归。有何难辨。然古德谓三藏确论所诠。从正而不从兼。取多分而不取少分。则经诠定学。律诠戒学。论诠慧学。而斯经多谈大定。正诠定学。虽有少分起行之戒。论议之慧。是但所兼而非正也。故知斯经。三藏之中。修多罗摄。至于二藏。定属菩萨。而不属声闻。以当机所请。纯是菩萨行也。又虽兼说咒心。名标灌顶。而启悟修证。显文较密。过数十倍。亦但以密助显而已。非秘藏所收也。若此摄彼。皆可傍兼。兼余可知。而声闻亦兼者。以不废声闻戒。及小果名。故乘摄。则正惟同教一乘。而兼属别教一乘。若此摄彼。则三五俱该。如四重三渐。乃至七趣。因果俱彰。尚不遗人天。何况余乘。十二分中。长水谓契经方广二分所摄。摄彼如前。此中藏摄拟于起信。而乘分法于璇师。

三因缘所为者。现见世间凡举一事。必有所为因缘。况佛大教。岂无所为而然耶。古德谓须弥山王。非小因缘之所能动。亦非少因缘之所能动。佛所说经。亦复如是。准清凉解华严。因缘各有十科。详其所开之缘。大同六种成就等意。斯则入经自解。今不更开。长水所著本经因缘有总有别。别中多遵贤首。斯解总虽同彼。而别则多殊。今夫总者谓佛诸教。总为酬因酬请。显理度生。所显之理。即佛知见。众生等有。迷不自知。故沦生死。佛于因中。悟此发愿。成佛普示。故今五时诸教。虽言有权实。显有迟速。而意中所主。惟为此一大事因缘。故此为诸教总因缘也。别亦有十。一者毕竟废立故。二者的指知见故。三者发挥实相故。四者改无常见故。五者引入佛慧故。六者示真实定故。七者直指人心故。八者双示二门故。九者极劝实证故。十者严护邪思故。应知此之十门。迥不同于长水义海中旧所立因缘。

今初毕竟废立者。以法华虽曰废权。亦但废其三乘之名。及所许之果相。明其无三无果而已。立实者。亦但明其惟有一乘。而普许修佛成佛。无复分半之拘限。其曰汝等皆是菩萨。亦惟授以大乘名字而已。是则三乘之心行未改。则非毕竟废权。一乘之心要未授。则非毕竟立实也。正由四十年来已定之说。一旦更张。人心慌越。疑网重重。且与破裂。稍得信领。便且极力苦劝流通以定其志。故彼经不暇细除心行。及别授心要也。直至斯经。方与毕竟终其废立之实焉。良以权实虽有多种差别。而所用之心以为本修因者。乃其差别之要也。故斯经初中后。重重与之判决权实二种行人所用之心大有不同。令其决定舍权取实。如最初判云。一切众生。生死相续。皆由不知常住真心。用诸妄想。是则一切众生。并该权小。生死相续。变易同伦。故知妄想者。权人所用之心也。常住真心者。实人所用之心也。此犹隐略。须待释明。至后剖判二种根本。乃大分明。不劳补释。文云。一切众生。业种自然。诸修行人不成无上菩提。乃至别成权小魔外。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙作饭。尘劫无成。一者生死根本。即汝今用攀缘心为自性者。二者菩提涅槃元清净体。则汝今识精元明。能生诸缘。缘所遗者。向下所破识心。令其舍之者。斥妄根本也。指与根性。令其用之者。授真根本也。惜旧注于真根本。全不达其即下所指与之见精。以旧注齐指见处。皆误判为破妄见故也。详究如来剖判语意。则知一切权人之所以为权者。由其错用识心为本修因也。若不斥之令舍。则令法华徒废权之名字。而心行不改。依旧蒸沙作饭。岂毕竟废之耶。实人之所以为实者。由其能用根性为本修因也。若不授之令用。则令法华徒立实之名字。而常心不用。依旧终无实果。岂毕竟立之耶。至三摩提中二决定义。依旧将前二本应择去者决定去之。应取用者决定用之而已。但第一决定。即兼去妄用真二义。其所辩生灭心。不可以为本修因者。即前攀缘识心。况下明言先择生死根本。即去妄本也。而于前名字丝毫未改。旧注不能略照佛言。辄取近文。释为五浊业用。又其令依不生灭圆湛之性。即用真本也。而旧注又别释为三止观。全与前文无干。遂令悟修不成一贯。而后学永迷也。至于第二决定。但令决用真本而加详耳。且下文引诸佛证明识性虚妄。犹若空华。生死涅槃。皆惟根性。及至选圆通时。毕竟惟用闻根而已。是皆所以改权人之心行。而授圆实之真本也。当知如来正为毕竟废权。毕竟立实。故说斯经。

二的指知见者。总因缘中虽言诸教皆具。而权宗但是隐覆曲谈。非显了说。法华以后。方是显谈。其奈开显之初。且但题破名字。未暇的实详指。不暇之故。前文已说。因此解家各随己意释之。如以三智五眼为知见。则偏就果德为言而不详佛开示悟入。语意双含性具修成两义。古德释此。多惟取义。而不曲意寻文。茍皆依义而不依文。将使圣言但具义无碍。而不具辞无碍也。乌乎可哉。今据经本文云。欲令众生开佛知见。使得清净故。欲示众生佛之知见故。欲令众生悟佛知见故。欲令众生入佛知见道故。字义多少。句句不同。岂可一概取义自在。而更不顾义之所安乎。今有私解。来哲审之。知见二字。楞严中佛自指明。今且伸明诸句不齐之故。启闭曰开。佛知见三字。应指众生性具本有知见。佛即知见。持业释也。但为迷倒封闭。故开令显现。复加使得清净四字。足显乃是在迷之体。不开未即清净。拣异修成。不更使净也。然一开即永离迷倒之封闭。是谓清净矣。出告曰示。谓出己所有以昭告于人也。佛之知见。即释尊与诸佛修证已成果德上之知见。依主释也。盖众生惟有性具知见。而未逮修成知见。若但开其性具。而不示修成。则终无究竟。故就已修证以示诸佛之知见焉。自惺曰悟。承上开显本有。而自悟性具之知见也。亲到曰入。知见道者。修证果上知见之门路也。例如道谛。承上告示修成。而亲到修证境界矣。前二在教。后二在机。一三属性具。而二四属修成也。至于知见。惟楞严方以的指六根中性是也。如五卷。诸佛同声证云。生死涅槃。同汝六根更非他物。及释尊自解云。知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。云何是中更容他物。是显然以根性为知见也。但近示初修。虽似但惟发端于根性。及至渐次开显到于究竟。即是如来藏性。非佛知见而何哉。若以开示悟入而考斯经。从初发明见性。至七大遍周。令其知真本有。即开启性具之知见也。自问云何忽生。答至三种相续。令其达妄本空。即使得清净也。自辩五大相陵。答至三如来藏。即告示如来自所修成之知见。中间文云。我以不灭不生合如来藏。乃至于中一为无量等。四交彻意。即究竟知见之大用。又云。如来藏心。非一切。即一切。乃至离即离非。三圆融意。即究竟知见之全体。此文明是如来出己果德以励众生。由性具而克此成功。恰合法华欲示众生佛之知见。观其结云。如何三有众生。出世二乘。以所知心。测度如来无上菩提。用世语言。入佛知见。可验上文皆是说佛知见也。若论悟佛知见。单约于机。则后别无文。不离开示之下。前云各各自知心遍十方等。后云疑惑销除心悟实相等。皆是也。至于入佛知见。虽亦约机。若连欲令二字读之。兼是教意。斯经三摩提之契入。禅那之修证。皆是欲令众生入佛知见也。盖悟人守悟。不依方便。从修证门。则终不得入故也。此是约教论入。若约机入。则圆通偈终。听众进证等三位。结经名后。当机增位于二果是也。是则如来知见。极于三藏圆融。四用交彻。究其性具实体。只在众生六根门头。诚亦难信。无怪诸师于指见是心处。皆误释为破妄见也。佛为特指如来知见即是众生根性。故说斯经。

三发挥实相者。法华云。惟佛与佛乃能究尽诸法实相。而亦未及显彰何为实相。虽历举相。性。体。力。作。因缘。果报。本末。究竟等。此亦但是尽举诸法差别之相。浑以如是标之。其旨隐而未彰。天台变文释为三谛圆融。自是解家之意。非佛自所发明。今经三番明标实相。显发无遗。一者于二种颠倒见妄之先。首责声闻不达实相。足知向下剖开妄见所出真见。乃至阴等四科所显如来藏性。是即究诸法实相也。二者七大之前。许令当来修大乘者通达实相。足知向下所明七大藏性。清净本然。周遍法界。是即究诸法实相也。三者于四卷中正答满慈兼示阿难之后。乃结听众心悟实相。足知上所谈者。生续本空。性相无碍。即究诸法实相矣。问。此与知见何别。又据所引之文。既皆取其所显之性。何不即云实性而必曰实相乎。答。知见实相。约心约法。为门各殊。当知克就心性名如来知见。约此性体散为万物。而仍不变其本妙理体。亦无隐覆。如金虽作器。不变不隐。故欲见性者。当体即见。历然性相双显。而曰实相。表不坏相而见性也。如欲观器金者。不劳销器。当体即见。而称宝器。表不坏器。而见金也。是则即相而惟见其有。即凡所有相皆是虚妄也。若即相而直以见性。即凡所有相皆是实相也。是则约此性未起为相。应曰实性。约此性已起为相。而不变不隐。则曰实相。至后诸圣。七趣。五魔。虽不明标实相。类上而知不出果报本末究竟实相也。佛为彰此实相。故说此经。

四改无常见者。法华以前佛多示无常者。盖缘凡夫于常住真心中。被无明所覆。尽皆迷成生灭无常之法。身有生死。心有去来。界有成坏。于中受苦无量。又为诸苦逼极。就此无常法中。强觅常住之处。各随所见。妄立涅槃。如五现之类。间有执断灭者。亦以灭为常住。如七灭之类。遭其误赚。升坠无端。犹如转轮。佛为愍此颠倒。欲令舍离。故说尽三界内。悉是无常无乐无我不净。教出三界外。别有涅槃。乃一期应病之药。作离苦之胜方便而已。由是小根者竞起厌离。争出三界。是虽暂愈断常之病。不免转药成病。永计三界实有。生灭非虚。避如火坑。怖如牢狱。而万法惟心。湛然常住之体。转成隐没沉晦矣。是又一颠倒也。故法华初转前心。略为标云。是法住法位。世间相常住。近解。两句雷同。皆言万法常住。天台旧解。是法。指一心法。正合性空二宗。法异真俗也。住法位者。凝然住于正位理中。所谓本际不动。斯则心无去来轮转之事也。世间相。即情器二世间相也。常住者。本无生死。及成坏也。此虽略显身心世界常住之旨。而言未广陈故义非明决。及至斯经名题首楞严。已见总诠一切事究竟坚固之理。文中首指见性为心。而备显不动不灭不失无还等义。则心住法位之旨已明。到后广彰五阴六入十二处十八界七大。皆即常住妙明不动周圆妙真如性。则世相常住之意亦显。诚所谓彻法底源。不动不坏。及至指示修门决定义中。乃明不离众生见闻觉知。遥契如来常乐我净。究竟真实大涅槃果。是惟斯经始有以全彰真常真乐真我真净。而尽祛乎无常无乐无我不净之旧见。前之药病双除。而本来不动之真际。方以归元而显现焉。经虽显了分明。而实此意甚深难解。若当说听之时。说者随文而说。听者随文而听。尊佛语故。无不钦承。实则非己智分。最难得乎真实领解。今试离经。闲中语于人曰。人人有个真心。常住不灭。其余诸法。都是无常。其人虽习过楞严。亦于斯言不生违拒。信顺而已。殊不知方是法相宗真妄各体之旨。正与楞严违反。胡为听之而不觉耶。又若于闲中语之曰。现前有情肉身。无情房舍器皿。花柳风云。乃至电光石火。一切幻梦暂现之物。皆即当体真常。不坏不灭。斯则岂惟教外人不信不解。虽其习过楞严者。亦多迷惑不解。迟疑不信矣。正以此之深旨。本难解领。小乘法相圣人。尚乃头迷。粗心学人。安能极领而彻解之乎。今略重与晓示。须以譬喻而得开悟。然所谓真心者。非世人迷执身中方寸之心。亦非千里万里东想西想之心。亦非禅定强制之心。乃自性本具。湛然不动。体遍十方。量等虚空。明越日月。即经初所开显之见性。此方是真实常住之心。此心譬如一个极大镜子。山河大地。及肉身房舍等。乃至流转成坏。皆如镜中之影。一往观之。似乎镜无动摇生灭。影有动摇生灭。此即同于法相真妄各体之见。祖师所谓半生灭半不生灭是也。若能就喻详观。影无自体。体即是镜。镜不动摇生灭。影岂动摇生灭乎。若一静一动。须有二体。今既本无二体。而诸影复将何体以成动摇生灭乎。以是义故。而知万法与真心本无二体。何得真心常住而万法不常住乎。此法相所以为迷倒不了。而法华世相常住。斯经一切坚固。为真实了义也。佛为明此了义。而改万法无常之见。故说此经。

五引入佛慧者。华严全谈佛慧。而五浊正炽。未堪普授。故法华云。我所得智慧。微妙最第一。众生诸根钝。著乐痴所盲。如斯之等类。云何而可度。缘是二时以来。一向施权。故法华又云。寻念过去佛。所行方便力。我今所得道。亦应说三乘。直至本经会上。方以显实而令归佛慧。故又云。我即作是念。如来所以出。为说佛慧故。今正是其时。又云。今所应作。惟佛智慧。又云。既知是息已。引入于佛慧。虽重言叠举。但是名字。实无列义出体明文。天台虽指在华严。亦但以三一圆融之义释之。固无不是。而其言总略。未尽重玄。岂与华严相称适哉。今当了简。而后明斯经文义称适。了简有二。一对他。二约自。对他者。普对五时。诸教诸经。皆佛发明。莫非佛慧。此意太宽。非今确指。良以佛教。有随自意。有随他意。诸余权宗。皆随他意。偏真偏俗。执边执中。但可谓声闻慧。乃至菩萨慧而已非佛慧也。约自者。不对声闻等慧。正约佛慧。乃有名字义相之分。而义相中更有总略重玄之别。今法华经。但有名字。而义相全未显现。纵天台疏释。但约总略。未尽重玄。总略者。即三一圆融之种智。重玄者。即六相十玄之妙门。若取帝心三法界观理。则有三十玄门。方以尽法界无障碍智。而佛慧始以罄其全体大用。所谓微妙第一。尽思莫测。岂虚语哉。今既云引入佛慧。纵不全彰体相。亦应稍列义门。只以法华不暇之故。明有待于斯经。是以斯经首请三一圆融之大定。而佛于次第藏性中。已具总略佛慧。而中间所谓于一毛端。含受十方国土。即露重玄之端。及至圆彰藏性时。备明一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。乃至于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。而复极于三秘密藏。及后谈圣位时。十行位内。复言十方虚空满足微尘。一一尘中现十方界。现尘现界。不相留碍。凡此诸文。皆十玄中极智。而不具足十玄全义者。引入而已。仍知此固择取重玄。彰胜况劣耳。若并全收总略。则通部皆是佛慧。以斯经纯用第一义谛故也。而所以偏择重玄者。以理事无碍法界。尚通一乘同教。而事事无碍法界。独属一乘别教。华严所以迥别于一乘同教者。正惟在于事事无碍法界以其具足一切玄门。而斯经毛端现刹。尘中转轮等文。正事事无碍之旨。而为华严之极智。法华虽标佛慧。了无此文。尚无总略之相。岂有重玄之门。此所以必待斯经而后详究佛慧之义相也。是则原其始也。本从佛慧海中。流出差别之慧。以成一切权宗。要其终也。还会诸流悉入佛慧海中。以抵一真实际。所谓无不从此法界流。无不还归此法界。然法华与斯经虽皆摄末归本之真诠。而法华但以开其端。而斯经方以竟其说矣。我故尝叙斯经为法华堂奥。华严关键。诚有见于是耳。问。此与佛知见何别。答。此有多种差别。知见属如理。此属如智。三大之中。知见属体。此属相用三德之中。知见属法身。此属般若解脱。三因佛性。知见属正因。此属缘了。有如是等种种差别。问。约知见。实相。佛慧。三种名义虽别。约子所取证之经。则皆无有别文。夫能证经文。既不别异。而所证之法。安有多种乎。答。义相为门不同。理体安有多种。故不离一法。而说多义门。大教以万法一心为宗。分之则有万法。会之则惟一心。故云。如来能于一个说百千万个。能于百千万个说唯一个。以是义故。一字法门。海墨书而不尽。岂以全部经文重证三法为多乎。请勿惑也。佛为普引众生入佛慧故。故说斯经。通上五义。前四全为法华。后一乃为华严。夫诸佛出世。本只为说华严。而四十年后。乃称法华为一大事者。以法华于施权之后。复摄诸教归华严耳。今斯经前五因缘。圆法华不了之公案。启华严无上之要关。所谓莫大之因缘。岂小小哉。

六示真实定者有二。一为教诸权乘舍不真实定。而修真实大定。夫外道。凡夫。小乘。及权教菩萨。皆各有定。而止于凡外。权。小。悉无究竟者。缘其所依定体皆非真实心也。即斯经首所破者。如佛云。纵灭一切见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。斯则一切初心乐修禅而未决择者。无有出此境界者也。故诸凡夫天。虽奋精研。所修八定。宁能越此。又云。分别都无。非色非空。拘舍离等昧为冥谛。则知一切外道所修邪定。同用此心。又云。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。由是而知诸小乘人。亦同此心。安有别定。但加深至耳。要之。通上凡。外。小乘。皆但知此六识为心。离此别无。故约下界。但知此心。恶则三涂。善则人天。约上二界。但知此心。散则下沦。定则上升。诸小乘人。亦但知此心。伏为界内。断为界外。而伏断望烦恼种现为言。如阿难云。若此发明不是心者。我乃无心。同诸土木。兼此大众。无不疑惑。大众。应即凡。外。权。小。相宗。果中虽八识齐转。而因中修定。全取第六。是由所依之心。既皆生灭而非真实。故其所修之定。有入住出。入之则有。出之即无。境静则顺。境动则违。在定纵经多劫。必以静而碍动。出定略涉须臾。必以动而碍静。凡外定销。必成堕落。小虽不堕。了无进益。权虽略进。亦不远到。推其病本。皆由最初但顺所迷生灭之心。强制令定。而曾不悟本有不动之心故也。是故斯经。阿难首请如来大定。而佛即先以征破识心。以不舍此生灭迷心。终不能修如来真实大定。然于征破之初。即许之曰。有三摩提。名大佛顶首楞严王等。此即真实大定之名。向下即征破识心。可见欲修此真实大定。须先舍此生灭不实之心。而别取真实心也。其别取真实之心。即下破识之后。指与根中见闻等性。然此性。屈指飞光。分明显出本来不动之体。岂假强制而后定哉。观河无老。分明验出不灭之常。岂有堕落断灭之忧哉。八还封辨。分明见得无还之妙。岂有出定丧失之理哉。人能灼见此本具之性。守之即为真实大定。何假多术。故四卷末击钟验闻之后。乃曰。若弃生灭。守于真常。常光现前。则汝根尘识心。应念销落。乃至云何不成无上知觉。五卷诸佛证明六根之后。偈中即许用根而修者。为如幻三摩提。弹指超无学也。直至耳根圆通。观音自称如幻闻熏金刚三昧。文殊亦言。宣说金刚王。如幻不思议。佛母真三昧。此对凡外权小依识心所修之定不成实果。而今经所依根性幻修之定。能成真实圆通。以登无上知觉。而必教其舍彼而取此也。二为教彼大心凡夫。能解大乘深旨。知真本有。达妄本空。自恃天真。耽著多懒。无休歇志。不勤定力。屈于欲魔。无力敌苦。终无受用。故劝其修首楞大定以取实果。如经教阿难云。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。偈又云。汝闻微尘佛。一切秘密门。欲漏不先除。蓄闻成过误。将心持佛佛。何不自闻闻。是则前之一义。劝彼自恃余乘痴定。不知决择真实。而枉费勤苦者。山林下多有斯人。后之一义。劝彼自恃大乘狂慧。不知以定收功。而孤负利根者。宗教下多见是等。均为要义。旧注多明后义。少申前义。而不知前义不明。则非惟林下人固守伪定不思改革。而宗教下决择未审。承激劝而辄用识心之定者亦有之矣。故知前义为尤要也。宜珍玩之。佛为劝此二种人修真实大定。故说斯经。

七直指人心者。良以吾释号万法惟心之宗。双开宗教二门。接引群品。令悟一心而成道。意无不同。夫何直指人心独属宗门。意显教家为曲指也。夫曲指。则必假言诠。广列义相。备明理事真妄。详开次第圆融。令人寻言生解。转悟于心。纵有无言放光等事。皆可诠表注释。亦同有言也。如佛说华严等一切权实法门。而菩萨等各随浅深悟解者是也。直指。则多离言诠。玄示玄提。一锥一劄。石火电光。瞬目便过。终不与人说破。但令当机不涉言词。自于身中亲自见得。便是入手时节。纵有一言半语施设。要须言外知归。非取名味。亦同无言也。如佛末后拈花。了无言说。而大迦叶破颜独领者是也。是宗则一味离言。教则一味用言。故直指独属宗门而不属教也。今斯经双兼直曲二指。非一于纯用言诠。故有直指人心之处。不可屈抑之而不加表显也。彼于征破妄心之后。阿难求示妙明心时。此正索要真心之处。意同神光求达摩安心时节。此时佛若广列言诠。表显义门。或举三大。或陈四德。表显相状。或说同于虚空。或说周于沙界。此即令人悬空想像。高推佛有。终不知我今现前身中何者即是。斯则但是曲指而非直指。今佛也不列义门。也不谈相状。就于阿难现前身中。六根门头。指出眼中见性。是心非眼。分明说与此即真心。不可更迷为眼根也。然犹似口行人事。至于次科。显其不动。则屈指开合。飞光左右。审问阿难。令分动静。阿难此时分明于自身中见得有本具不动之妙性。元与摇动之身境了不相干。故随即满口承当。动静二皆不属。更无疑滞。夫如来屈指飞光。已离言诠而示。阿难亲见不动。已离思惟而领。但如来多却分明审问。令分动静。阿难多却分明说见。双离动静。是皆兼于曲指曲领。故令人昧却同宗之妙用。直指之玄机。向使如来但屈指飞光。而不形审问。阿难即礼拜默领。而不更说破。管取人天百万。不知下落。则何异于拈花微笑耶。或曰。宗师所示。决是纯真无妄之心。统摄无余之体。今兹见性。佛自明言虽非妙精明心如第二月。岂即纯真。而况偏局眼根。不该万相。岂成全体。若是。则非即宗门所示之心。顾谓直指人心。未敢闻命也。答。如是见解。敢保老兄非惟不谙宗通。恐亦未知教意也。夫佛言虽非妙精明心者。但表众生分上真妄和合。精明未妙。非谓离此别有妙精明也。观其喻第二月。足显非是二体。但多一捏影而已。理实惟佛具妙精明。自佛以下。皆同具此真妄和合之心。何况一切初心。离此凭何指示乎。且此性近具根中。而远为四科七大之体。以至三如来藏亦不外是。经既呼为菩提涅槃元清净体。则何异于正法眼藏。涅槃妙心。谁谓偏局眼根。而不该万相乎。且圣性虽云通十八界。而尘为根影。识又尘影。独六根之性乃为实体。故宗家门庭虽别。而所示多不出于六根门头。如二祖初悟。谓了了常知。从意根入也。竖指伸拳。密澄其见也。棒从忍痛。发觉身根也。喝至耳聋。令从闻入也。是虽变态无端。而究实令众生自于身中亲切见性。其得于见闻觉知之根者良多也。良由众生从无始来。已将清净纯真之心。迷成十八界相。而实体宛在根中。如金在矿。初不相离。何处更有纯真之心。若舍根性而指心。犹舍矿而寻金。非善示众生之性者也。但宗家示而不说。务令自悟。斯则别为一类之机。要从此无言得入者也。教家说而不示。令依言解。斯则亦别为一类之机。要从有言得入者也。楞严兼示兼说。既令亲见。而又令从言加解。是乃普为群机。慈悲特煞。所谓落草之谈也。岂惟是指见处为然哉。前示妄心。亦举拳引推。令其现前。而后觌面喝之。后示闻性。乃敕击钟。令其亲验。而后责之。此特双取说示。而有似宗门直指类耳。若并论言诠心性。则斯经始终纯指人心。无别余事。请试言之。阿难最初请妙奢摩他等。求定力也。佛不直谈定力。而即破妄心以指真心。显真心即大定之全体也。满慈次问生续性相。辩万法也。佛不但说万法。而与谈心生灭门。及如来藏心。显万法即一心之大用也。及其说契入也。则选以闻根。助以心咒。示心之显密相资也。说历位也。则本以类生。转成圣位。示心之染净相翻也。叙七趣。而表其根于心之内分外分。辩五魔则明其由于心之邪解邪悟。他如余经谈世界生起也。多言起于增上业力。则人谓感虽由己。而体终心外物耳。斯经则明风即心之生摇。地即心之立碍等。既离心了无一法。悟心岂不全空。余经谈地狱三涂也。多但归于恶业招感。则人谓招虽在我。而设立有鬼神耳。斯经则言火即淫心之研磨。冰即贪心之吸缩等。唯心更非他造。转心岂不即无。然则无粗无细。一切皆心。任圣任凡。更无别物。而直指人心岂有过于斯经者哉。是知佛为直指人心。故说斯经。

八双示二门者。谓平等方便二门。圆实教家方能具足。何为平等。一心万法。本元无差。平等一相。所谓真妄虚实邪正是非等一切差别之相悉不可得。良以一法界内。惟有一真是实。诸妄本空乃至一尘。一毛。一念。一刹那。无非法界全体。而何法不是真性。何法不遍十方。若有一法非性。便是真性不遍。不遍即非真性。亦是妄体不空。不空即不成妄。若有一法不遍十方。便不即性。设许即性。而不遍十方。便是理有分限。其过无穷。或曰。若是。则无圣凡。无迷悟。并诸因果一切都无。安得不犯拨无因果之邪见。答。拨无者。断见为主。永碍修证。斯盖达理平等为主。大益圆顿修证。安可与拨无者同日而语也。何为方便。于诸法中。分真分妄辩正辩邪。许破许显。有修有证等。良以真虽本有。而迷之已久不方便显之。则终不能见。妄虽本空。而执之已深。不方便破之。则终不能觉。又纵了见分明。若不作方便。舍妄从真。亦终不入。所以初心必从是入也。或曰。此则真妄条然。虚实迥别。诸法差别。灼然非一。何以异于权宗。答。若但执此方便误为真实。毕竟真妄不融。因果永异。是即权宗。此则不然。明知万法。惟是一心。一味平等。而巧从方便。舍妄从真。及至深心。普融一味。是为圆家善巧方便。非同权宗之误住方便也。如经后初住文云。以真方便。发此十心。故知方便之语。非定属权宗也。问。斯经双含二门。何文即是请试明之。答。阿难权圣。请处施设。即以具足斯旨。故既陈三名以请大定。而复恳最初方便。是其所志。固期于圆修大定。而起修方便。亦彼所克意而最重者也。故佛酬此三名之请。具用乎方便平等二门。然或双用。或各用。在文可见。彼奢摩他中。二门双用也。谓先用方便门决择真妄。文始于征破识心。而终于非不和合。其中于识。决定破其为妄心。而令其舍之。于见。决定显其为真心。而令其取之。了无平等之相。故属方便门也。此则真妄既分。真体既露。若局此真体独在于根。不与万法平等普融。则何以发明圆理而成圆修耶。故后用平等门普融真妄。文始于会通四科。终于普责思议。其中四科七大。会之则同归藏心。六尘尚然。六识何择。所谓真则同真。无一法而不是于真也。十惑三续。起之则同成妄有。三细尚然。六粗何择。所谓妄则同妄。无一法而不是于妄也。至于相妄本无陵灭。不倾夺。则诸碍何成。性真先非水火。能合融。则万用齐妙。由此蹑示藏心之于万法。非则俱非。而何分染净。即则俱即。岂拣圣凡。如是乃至双即双离。所谓融则同融。无一法而可分于真妄。故属平等门也。无前门。则真妄混淆。何以克体见真。无后门。则真妄永隔。何以悟圆入妙。故示悟性定。必二门双具也。至于三摩禅那。则二门各专用焉。三摩提中。专用方便。盖指结处独取六根。选门时更专一耳。既不平等。全属方便。义显然也。禅那中。专用平等。十信之初。便言中中流入。十向以去。无非法法双融。既不偏取。全归平等。义尤著也。是则方便择从入之妙门。平等趣圆融之极果。二门必相资以有成。通达此者。岂复有矛盾之疑哉。今佛为双示此之二门。故说斯经。

九极劝实证者。为三种人懈怠。一者。好务多闻。不求实证。狂慧无归。大似说食不饱。数货常贫。佛以阿难当机。而种种激劝多闻无力。如第四卷重问因缘。其文炳然。前已引明矣。二者。因闻诸圣深慈大力。必救众生。遂恃他力。但求加被。怠于自修。不求亲证。此亦用阿难表显。虽以如来为兄。而身心亦不相代。岂能惠赐三昧。要当自勤修证。然后诸圣可加。如雨露但润有根之木也。三者。圆顿机根。见理高妙。自恃天真。不假修证。玩留恶习。了不依佛方便证入之门。不揣道情未坚。力不敌苦。大事忽临。手足何措。反贻权证者之笑矣。为斯等故。最初即以无力抗邪者发起大教。便有激劝修证之旨。及破同分见妄之尾。极劝证取。方为远离。发明性相之末。责不勤求。故无妙指。如是乃至曲开巧修之门。详列历证之位。皆导其进于深证。抵于实果而后已。且其所立二渐。即所谓别信并圆五品位矣。三渐。复是别之三贤。圆之十信。过于罗汉远矣。所谓弹指超无学也。向下立干慧以收前中十信。开十心以成后之一住。皆所以撮合浅位。促入深心。令速登分证也。以此中十信。即分证之初心耳。尚不令淹滞于相似。岂容前种人徒闻无证哉。至于十住。似华严十地证同。是虽二经并同圆极。决无优劣殊位。而圣意错综自在。善巧导物。恐是前后合开之意。阙疑在后解文中。俟来哲更酌量之。又于十住既以促入真修。而后之诸位。或恐即以促入后心。其夹持速证。务臻极果之意于兹立位可以观其概矣。是尚恐其暂息中途。宁许有当机者一无所证乎。是则佛为极劝实证。故说此经。

十严护邪思者。良以娑婆世界。欲坑深广。见网重繁。极难颖脱。是故众生善根积集。虽亦不无。而习气幽绵。卒难净尽。往往利根聪慧之流。锐气苦辛之辈。亦能醉心法喜。凝神禅悦。而中途隳废者。不为贪爱沦溺。而即为邪妄支岐。甚哉。见思之为害深矣。释迦慈重。偏愍斯流。故于是经从初至末。自狭向宽。而所以塞绝爱坑以破裂邪网者。意无不至矣。初欲谈大定。而知淫爱为定门之冤贼。故起教以圣弟误堕淫室为缘。发心以相好不由淫欲为念。即以警聪敏者防欲箭而避淫坑也。及其圆发三藏。而定体已彰之后。遂以切责历劫多闻不如一日修无漏定以离憎爱之苦。意明淫心固为乱定之冤贼。而大定亦为破欲之将军。与其怖欲魔而沉湎于闻。孰若拜禅将以剿绝于欲哉。又于诸圣圆通之后。文殊偈选之中。深责阿难强记。不免邪思。欲漏不除。蓄闻成过。又于华屋得门之后。道场请式之前。四律缚其贼首。三学捣其巢穴。坛制峻其堤防。咒心绝其种类。是皆所以驱邪思使无所容。而护正觉令无所扰也。及其谈证位也。渐阶。则首申戒品。以止绝诸非。入位。则毕护定心。以住持正慧。遂令四十一心。心心断惑。五十五位。位位证真。而始终无退屈也。如是乃至备明七趣。则示以三恶剧苦。令其慎恶因而勿犯也。示以四善终沦。令其舍乐果而勿贪也。详辩五魔。则警觉外魔窥伺。戒其勿纵邪解以招致也。阐扬内魔伏藏。戒其勿起邪悟以引发也。最后重明五阴无非妄想。始终警戒邪思。故知如来为此严护邪思。故说斯经。

通上十义论之云。究废立。则超权入实。开知见。则自心即佛。达实相。则万法即心。了相常。则本无生灭。入佛慧。则果终圆极。得真定。则不劳把捉。直指心。则亲见本真。明二门。则性修无碍。期实证。则不止半途。护邪思。则永无破坏。然前四与六七。极显性具。五与后三。曲遂修成。而节节皆圆实宗殊胜了义。诚所谓莫大之因缘。岂同区区逐节无谓之语哉。具眼者味之。所为因缘竟。

大佛顶首楞严经正脉疏卷五

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