生活禅修 天台佛学

443028295 · 发布于 2020年05月24日 · 最后由 443028295 回复于 2020年05月24日 · 26 次阅读
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曾其海

第一章 天台佛学与西方哲学比较研究 第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究 第三章 天台佛学与宋明理学关系研究 第四章 中韩天台宗关系研究 第五章 天台佛学研究

(注意:文中的“智凯”,应为“智顗“)

第一章 天台佛学与西方哲学比较研究

一、“一念三千”是“思维与存在同一”的命题

在西方,19世纪德国古典哲学的一个中心问题,就是探讨思维与存在有无同一性的问题。德国古典哲学的先驱康德,在这个问题上走入了二元论的不可知论。继康德之后,费希特、谢林、黑格尔都用正、反、合的辨证思维方式,论证了思维与存在之间能够达到同一,认为人有能力认识世界。

  在东方,6世纪的智顗(538-597)创立天台宗时,就提出了“一念三千”,亦即“思维与存在同一”的命题,并用空、假、中的辨证思维方式,论证了心、物之间,能够达到圆融,证明人有能力把握真理。

  二者所不同的,只是德国古典哲学用清晰、明了的哲学语言来表达,而天台宗则用含混、简约的佛学语言来表述而已。

  智顗的“一念三千”的思想,集中表现在他的代表作——《摩诃止观》一书中。他的“一念三千”思想可展示为以下几个层次:

  首先,他认为主体和客体是不可分割的(心在前不可,心在后亦不可);其次,认为主体对客体的把握是通过图式(三千)实现的;最后,认为思维与存在达到同一,必须通过正、反、合(空、假、中)三个阶段。

  智顗在《摩诃止观》卷五中,把思维、主体称为“心”,把客观的全体称为“三千”。

  此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一心在后……

这段话的意思是说:世界事象的客体,只有当主体认识发动时,才能感受到它的存在和把握它。倘没有主体,也就无所谓客体,当然也谈不上感受和把握客体世界。只要主体认识发动,即使是介尔的细心,同样能感受和把握这个大千世界。在认识的问题上,不能把主体和客体割裂开来,分为先后。

  智顗对主客体关系不可分割的看法是正确的。现代的认识理论也告诉我们,主体和客体失掉任何一方,都不可能构成认识,无主体的认识和无客体的认识都是不可思议的。

  智顗的主客体不能分先后、不能割裂开来的思想是建筑在他的“心物同一”本体论上的。他在《摩诃止观》卷五论述了“心物不分先后”之后,接着说:

  若从一心生一切法者,此则是纵,若心一时念一切法者,此既是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。

这段话的意思是说:如果把大千世界看成是主体思维的产物,这是一个极端;倒过来认为主体思维是大千世界的被动反映,这又是一个极端,第一个极端不可取,第二个极端同样不可取。这是因为思维与存在是同一的缘故。

  智顗既反对执著于假有的“唯物”倾向,也反对真如派生万物的“唯心”倾向,他坚持的是“心物同一”的思想,与德国古典哲学中费希特的“三个原理”极为相似。

  费希特的第一个原理:自我建立自我。他认为,在进行认识之前就要先设定一个知觉者存在,这就是绝对的自我。绝对的自我不同于经验的自我,经验的自我是由外在的事物决定的,绝对的自我是纯粹的。绝对的自我通过“理智的直觉”去察知有个主体的“自我”存在,即假定了自我,也就是肯定了认识主体。

  第二个原理:自我建立非我。他认为,自我在认识“自我”时,由于把“自我”作为一个对象看待,就同时必然地产生一个对象的意识,即与自我相对立的东西,这就是“非我”。这个“非我”就是“自我”认识的客体。

  第三个原理:自我与非我的统一。他认为,自我与非我、主体与客体,都同一与自我意识之中,它们相互限制、相互决定,只因为有了自我与非我的同一,才有知识。

  从以上的比较可以看出,费希特和智顗都把主体的认识发动作为认识论的逻辑起点(这点很象笛卡儿的“我思故我在”),只不过是表述不同而已,智顗把它称之为“一念”,费希特把它叫做“自我建立自我”。此外他们都主张思维与存在的同一,智顗主张“心是一切法,一切法是心”,费希特认为“自我”与“非我”同一。

  智顗不仅主张主体和客体是不可分割的,而且提出主体对客体的把握是通过图式就是所谓“三千”。

  关于“三千”的构成,智顗先依《华严经》所说,把森罗万象、千差万别的客体世界分为十界,即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。界,又叫法界,即诸法的分界,因为诸法各有自体而分居不同各界。“此十法界各各因各各果,不相混滥。”但十法界又不是绝对“隔开”的,根据主体的无明与法性两种因素的胜衰消长的变化,这十界之间也可以相互转化,相互包含,这叫“十界互具”,即成百界。然后,智顗把百界配以《法华经》的“十如是”。百界各有十如是,叫“百界千如”。《法华经.方便品》中有“唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟……”他再把“百界千如”配以《大智度论》所说的“三世界”(众生世界、国土世界、五阴世界),即成“三千”。智顗认为,十界中的每一法界各与此三种世间相联系而存在,所以“百界千如”必须乘以三,三千之数即由此出。三千是个约数,代表客体世界的全域,是对纵横交错、重重互叠、处于普遍联系之中宇宙万法的分类。主体认识一旦发动(一念),就把森罗万象的客体世界纳入三千图式之中,一念动处,通过三千这个网络,也就把握了客体的全部。

  现代的认识理论也表明,主体对客体认识的过程,也就是模式识别的过程。即人们把输入的刺激(模式)的信息与长时记忆中的有关信息进行匹配,并辨认出该刺激属于什么范畴的过程。对物体、图象、语言或文字符号等等的识别,都是这样。当客体(模式)的特征与主体认识结构中先前获得的有关知识相匹配时,这个模式就被识别了,主体对客体的把握也就完成了。当客体以新异的刺激模式出现,而主体在已有的“模式库”中找不到与之相匹配的模式时,主体就会出现识别困难。

  在德国古典哲学中,康德的认识论被成为图式理论。他认为知识是由两种成分配合而成:一种是外来的感觉的杂乱无章的质料,一种是内心的有条理的形式(图式),二者缺一就不会有知识。这好比必须有一个模具之内,然后才能铸成银元一样。当我们的感官接受了自在之物的刺激,一方面产生了表象,一方面促使我们的知性活动起来,对这些表象进行比较,把它们联系起来,或把它们分离,使感性印象的材料成为“关于对象的知识”,这就是所谓经验。主体在没有经验之前,在观察事物以前,内心中已经有了一套先天的形式(图式)。因此,在观察事物的时候,主体就普遍地必然地会把观察到的感觉材料防如这种形式中去。这样主体就得到了知识。

  康德虽然承认“自在之物”的存在,但又认为人们是没有能力认识自在之物的,主题的认识对象只能是由形式加质料而形成的经验内容或现象。

  智顗的图式理论和康德的图式理论虽然非常相似,但还是有区别的:在认识的对象上,智顗认为认识对象就是大千世界事象的本身;康德则认为人们对于事象本身是没有能力认识的,认识的对象只能是经验内容或现象。由此决定了智顗是一元论的可知论者,康德是二元论的不可知论者。

  最后,智顗认为要达到思维与存在的同一,认识必须通过正、反、合三个阶段。所以他在《摩诃止观》卷一中说:

当知一念,即空即假中,即空、即假,即中,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。三者皆空者,言思道断故;三种皆中者,既是实相故。

  这段话的意思是说:我们应当明白,认识到的事象的现象和事项的本质是圆融同一的,现象、本质、现象和本质的同一,三者是不能分离的,它们虽然有三个名称,它们呢之间互不妨碍,我们之所以说它们都是空的,是因为事象本身是不能用名言、概念描述的;我们之所以说三者都是假的,那时因为它们的名字都是权且施设的;我们说三者都是中,这是因为事象的现象和本质是同一的,事象的真实相状能够被我们认识。

  智顗虽然认为思维与存在有同一性,主体认识能够达到与客体相符合的境界,但认识的进程却要经过正、反、合三个阶段,这便是他著名的“一心三观”。

  第一观,空观。智顗认为,主体不能执著于大千世界的生动、具体的现象上,应该去把握事象的本质,这样才不至于被表面现象所蒙蔽。

  第二观,假观。空观虽然打掉了对事象的执著,破除了世俗迷信的见解,认识从具体进入抽象。如果认识光停留在这一层面,就会空空如也。认识必须进入抽象的具体,才能在“看破红尘”的制高点返观事象的生动具体的种种差别。

  第三观,中观。“初观用空,后观用假,是为双存方便。入道时能双照二谛。”智顗认为空观和假观都只是为了“双存”的方便,即认识必须经过的阶段。但这二观不能“双照”、二谛,都存在片面性。只有进入第三阶段的中观,才能消除两边偏见,使主体的认识与事象的实相达到一致,亦即使思维与存在达到同一。

  在智顗看来,只要从现象进入本质,再从本质返观现象,最后达到现象和本质的辨证统一。通过这个正、反、合三阶段,主体的认识和客体的实相相符合。智顗是一位可知论者,认为人有能力认识客体世界。

  在德国古典哲学中,康德把客体世界分成现象世界(此岸世界)和本质世界(彼岸世界),认为主体只能认识现象世界,没有能力认识本质世界,把认识本质世界的任务留给了信仰,陷入了二元论的不可知论,从而否认了思维和存在的同一。康德否认思维和存在同一的思想遭到了黑格尔的批判,黑格尔运用正、反、合的辨证思维,论证了思维与存在具有同一性。

  黑格尔哲学的主体就是“绝对精神”,绝对精神在最初阶段是作为纯粹思维的存在,在运动中把自己“外在化”为自然界,建立了自身的对象,最后又扬弃了自然界而回复到自身。所以绝对精神发展的三个阶段就是正、反、合的辨证运动过程。

  绝对概念辨证运动的第一阶段,即正(肯定)阶段。黑格尔认为,任何一个最初的、最直接的概念在自身中都包含有对它自己的否定方面,每一个概念都既是它自身又是另一个概念。

  第二阶段,即反(否定)阶段。由于第一阶段的“正”自身已包含着“反”,正、反引起内在矛盾,因而促使“正”转化为自己的对方“反”。

  第三阶段,即合(否定之否定)阶段。合是正、反两个方面的结合,这种结合不是机械的相加,而是辨证的同一。在这种统一中,主体与客体、思维与存在达到了同一。

  智顗的三段论和黑格尔的三段论有许多相似之处:首先,他们都主张肯定与否定的对立统一关系。如黑格尔认为,在第一阶段的肯定中已包含对自身否定的因素,在第二阶段的否定因素中又包含了否定因素,在第三阶段达到对立的统一。智顗也强调空观与假观相即不二(机对立统一),认为它们既相互包含又相互排斥,所谓“无假则空难立,无空则假亦浅”,要把握空观和假观的对立统一关系,必须进入中观。其次,他们都把意识作为第一阶段,自然界作为第二阶段,把思维与存在的同一作为第三阶段。黑格尔把绝对观念作为肯定阶段,智顗把空观作为第一观。黑格尔把绝对观念外化的自然界作为否定阶段,智顗把假观作为第二观。黑格尔把合看成是肯定与否定的辨证统一,智顗把中观看承是对空观和假观的“双照”。

  以上,通过对智顗“一念三千”思想三个层次的分析,以及与德国古典哲学中的费希特、康德、黑格尔的哲学思想作了比较,说明智顗的“一念三千”是哲学上“思维与存在同一”的命题。倘若这个立论成立,那么中国对哲学上“思维与存在有无同一性”问题的探讨,比西方要占先一千多年。

二、天台佛学中的现象学色彩

现象学是20世界产生与德国的一种哲学,它的代表人物是E.胡塞尔。第二次世界打战以后,现象学传播到西班牙、意大利、英国、美国、加拿大、日本等国,它直接启发和推动了存在主义哲学,著名的存在主义哲学家海德格尔、萨特等人又都是现象学家。当我们系统地研究距今已有一千多年的天台宗佛学思想时,如把它与现象学作一番比较的话,就回发现二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间的相似性表述“天台佛学中的现象学色彩”。

  (一)现象学的返回“事物本身”和天台宗的反观“实相”

  胡塞尔也像笛卡儿一样,认为首先应当通过一种方法,找到哲学的出发点,或“第一原理”。他十分敬佩笛卡儿在知识领域中持一种批评、怀疑的态度,但又指责笛卡儿的方法不够“彻底”,这是因为:第一,当一个人怀疑特殊事物的存在时,他实际上是在相信世界的存在这个框架内进行怀疑的;即使将这种怀疑贯彻到底,至多也只能得出否定世界的存在这个结论。第二,笛卡儿把“我思故我在”作为确实无疑的“第一原理”,从普遍怀疑的方法中引出“我”是一个现存的思维实体,把“我思”作为哲学的出发点。这样一来就必然回产生思维实体(自我、心灵)怎样与非思维实体(物质、肉体)相关系的问题,机导致心物分裂的二元论。

  胡塞尔要求有一种崭新的方法,这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种方法就是他所谓的返回“事物本身”。胡塞尔所说的“事物”并非指客观存在的物理客体,而是一个人所意识到的任何东西,不论是物理的还是心理的。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为“现象”。可见,所谓返回“事物本身”,就是返回到“现象”,也就是返回到意识领域。面向“事物本身”是胡塞尔现象学的一个基本观点。胡塞尔认为,哲学的研究即不应当从物质出发去解释精神,把精神还原为物质;也不应当从精神出发去解释物质,把物质还原为精神。只有回到“事物本身”,也就是回到”现象“,以此作为哲学研究的出发点,才能避免心、物分裂的二元论,避免传统的唯心论或唯物论。因为在”现象“之中既有意识到的物质的东西,也有意识到的精神的东西。

  天台佛学把“实相”当做认识之开始的最高目标和认识之结束的最后归宿。它的所谓“实相”,也就是事物本声的“真实相状”,它指的“事物”,是从佛到人乃至一切事象,即所谓“三千”,既包括物理的又包括心理的。天台宗讲的“实相”与胡塞尔的“事物本身”极为相似。“一实谛者,即是实相。实相者,机经之正体也。如是实相,即空假中。即空,故破一切凡夫爱论,破一切外道见论。即假,故破三藏四门小实,破之人共见小实。即中,故破次第偏实。”智顗的这段话上说,“实相”是唯一正确的,它可以击破“凡夫爱论”、“外道见论”、“三藏四门小实”、“次第偏实”等不全面的看法。胡塞尔认为,只有回“事物本身”,才能避免心物分裂的二元论,避免传统的唯心论或唯物论。天台佛学反对心、物分裂,认为既不应当从心出发去解释法,把法归结为心,也不应当从法出发去解释心,把心归结为法。

  智顗在《摩诃止观》卷五上说

  此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千。亦不言一心在前,一心在后,……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。

这段话,很清楚地表明不可把一切法归结为心,亦不可把心归结为一切法,如果采用纵说、横说,都是有失偏颇的。

  (二)现象学的“悬置”和天台佛学的“止”

  胡塞尔认为,要返回“事物本身”,必须采取一切的方法。为此,必须抛弃我们以前所采取的方法,而运用现象学的还原方法。

  现象学的还原方法首先要求我们抛弃对世界采取“自然的态度”和“科学的态度”。前者是指一个人在日常生活中通过种种自发的活动与他所生活在其中的这个世界打交道、相关联,而从不怀疑这个世界的实在性。后者是以一种中立的方式研究自然界,排除人与世界相关涉的那些主观的因素、主观的作用,人与世界是一种纯客观关系。科学态度把人的经验范围缩小了,即只限于物质的自然界。无论是自然的态度还是科学的态度都没有对世界从根本上作出理性的解释,因而都不涉及哲学的基本问题,所以说是一种“前哲学的态度”。

  “哲学态度”不同于“前哲学的态度”,它要探究这个世界的根本、本原。所谓现象还原就是要把人们从“前哲学态度”引向“哲学态度”。为了实现这种转变,胡塞尔提出具体的方法和步骤,并使用了许多比喻性术语。

  胡塞尔首先使用了古希腊怀疑派哲学家所使用的“e-poch"一词,意思是“中止判断”或“将判断悬置起来”。他认为,必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”统统悬置起来,存而不论,这便是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为,自然的态度、科学的态度都是以某种预先的假设作为前提的,并且往往把自己的假设扩大开来,用来解释一切实在,因而歪曲了对世界的根本认识。胡塞尔指出,正是这许多的假设阻碍着人们返回“事物本身”,真正的哲学应当是没有任何预先假设的,也就是没有任何先决条件(前提)的。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来,使人摆脱这些假设的干扰,从而澄清被假设所充塞了的人们的认识,也就是使人们能转向意识的内容本身。

  天台佛学也和现象学一样,反对把人们所生活与其中的那个世界看成是实在的,把经验的感觉当做真实,以某种预先的假设为前提条件,并且把它扩展开来,用来解释一切实在。天台宗把这些东西称为“无明”、“妄执”、“妄见”,认为就是这些东西阻碍了人们对实相的把握。它说:“诸法虽实非有,但以虚妄因缘而有生灭之相”,“妄执虚相以为事实”,这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。产生妄执、妄境的原因是人们为“无明染法所覆”、“所熏”。如何去掉无明、还熏净心呢?像现象学的“悬置”一样,天台宗认为:“若无无明即无妄想,若无妄想即不成妄境”。由此,天台宗提出了“止”的方法。故《大乘止观法门》云:”所言止者,谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭,但以虚妄因缘故非有而有,然彼有法有即非有。唯是一心体无分别,作是观者,能令妄念不流,故名为止。”这段文字说明“止”有“除”与“灭”的作用,它可以消除传统流行的看法,可以灭无明和妄境。这种作用是肯定的“除染故染业即灭……法界法尔有此相除之用,何足生疑”,“是故修习止行即能除灭虚妄纷动,令此心体寂静离相”。这种修行工夫也叫“除障”。念动熄灭,即名为止。当人们排除了对感官经验世界的虚妄执著后,就可以观诸法实相了。

  (三)现象学的“本质的还原”与天台宗的“观照论”

  胡塞尔认为,通过现象学的悬置,人们就能使意识摆脱种种前哲学的假设,结果他们就回意识到,呈现在意识中的现象不仅有事物的感性的、具体的、外在的那些东西,而且有该事物的一般、共相的东西,胡塞尔将后者称为本质。他认为,本质并非像现象主义者所认为的那样,是隐藏在现象背后的东西,也不是超越个别事物而存在的“天赋观念”和“心灵的构造”。本质是观念的、先验的,但又是直接地呈现在意识中的,也就是在现象中的,是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西,也就是所谓诸变体的“常项”。胡塞尔主张,必须承认变中有不变者,相对之中有绝对者,本质便是这种不变者和绝对者,因此,本质具有普遍性、必然性。胡塞尔认识到,只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础,使之具有普遍性、必然性。这样,胡塞尔就把现象学发展为“本质的科学”,把现象学的方法发展为“本质的还原”。

  所谓本质的还原并不是一个演绎或归纳的过程,也就是说,并不是一种逻辑的方法,而是一种直觉(直观)的方法,所以胡塞尔也把本质的还原称为“本质的直觉”。胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”、审视自己的意识领域,从呈现在意识领域内的现象之中,排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西,即非纯粹的现象,从而将纯粹的现象,也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来,这种纯粹的现象是非具体、非感性的,也就是本质。因此,所谓本质的还原或直觉,也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法。本质的直觉(直观)不同于感性的直观,因为后者是感性的具体的经验的意义上直接地“看”,它所获得的是感性材料的东西;而前者是非感性的非具体的非经验的直接地“看”。胡塞尔认为他的本质还原的方法既避免了经验主义又避免了唯心主义。

  天台佛学也主张用“止”的方法,排除感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西,再用返观心源的方法直观(直觉)事物本身的真实相状(实相)。由此,智顗在圆寂前口述《观心论》一卷,以作为对门人的最后交代。智顗的弟子灌顶作《观心论疏》,把“观”分成两种:次第三观和不次第观。

  次第三观的第一观名为空观(二谛观)。这个阶段要求人们破除世俗的“迷见”,意识到世界一切性本空。所以此观又名“从假入空”观。

  次第三观的第二观名假观(平等观)。这个阶段要人们除了把世界万象的性看空外,还应看到这个假有的世界,否则就回堕入“空病”,执迷于空。所以此观又名“从空入假”观。

  次第三观的第三观名中观(中道第一义观)。“初观用空,吞观用假,是为双存方便。入中道时能双照二谛”。此观要求人们把世界万象的性空和假有圆融起来看,这样才不落二边,走向片面。

  次第三观的特点是可思议的,即把主客体放在对立的位置上,并用名言概念可以描述的,是认识的初阶,是权且施设的方便说法,是为进入不次第观作铺垫的。要把握事物的实相,必须通过不次第观的特点是不必借助名言概念(言语道断),主客融一的(混沦圆具),全部、绝对(含摄周遍)的一种认识。不次第又叫“观照论”。

  通过比较,我们可以看出,现象学“本质的直觉”和天台宗的“观照论”是极为相似的。

  (四)现象学的“先验构造”和天台宗的“一念三千”

  胡塞尔认为,本质和现象是不可分割的,现象之中就有本质,本质就是一种现象。同样,他认为,思想和物、意识和意识的对象也是不可分割的。这便是现象学的一元论和意识的一元论。按照他的一元论,意识存在着一种基本对象,不存在赤裸裸的意识,意识总是对某种东西的意识。意识离开它的对象,离开这个世界就是无,就没有意义;但对象、世界也不能没有意识,离开了意识,对象世界也不具有什么意义。二者关系是对应的,相互的,二者之间的关系是“构成”过程。

  胡塞尔指出,人所经验的世界是十分复杂的,包括许多方面的层次、区域、结构和关系,必须将这些不同的方面综合、统一起来,经验世界才具有意义。而这种统一,正是通过意识的活动实现的。意识的这种积极能动的活动就是所谓“构造”。他还强调,意识的这种“构造”活动是“先验的”。先验的“构造”是意识的一种形式能力、规范能力。胡塞尔特别强调时间意识,认为时间性是先验意识的关键因素。因为只有通过时间意识,人们才能把握同一个对象的过去、现在和将来的各种不同的景象和经验的不同层次,才能使对象的印象在经验之中被统一起来。

  首先,天台佛学也主张思想和物、意识和意识的对象是不可分割的,是一元的。用天台佛学的语言表述:“能明了空、假、中即一而三,即三而一,一空一切空,一假一切假,一中一切中,这就是如来行”。“三谛虽三而一,虽一而三,不相妨碍”。“圆融三谛”的实质在于“相即不离”,“纯一实相”。

  其次,天台佛学也主张意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。人们所经验的世界的各个层次、区域、结构和关系,都是通过意识活动,才把它们综合统一起来,才使经验世界显得有意义。天台佛学把这种关系表述为“一念三千”,“一念”表示意识积极能动的“构造”活动,“三千”表示世界的各个层次、区域、结构和关系的综合和统一(“三千”具体地指“四圣”、“六凡”、“十如是”、“三世间”的交错互叠的关系)。

  胡塞尔的精神现象学主要是抨击实证主义的,认为科学在实质上只能相对于人而言才有意义,才有价值,科学是要为人服务的。但实证主义把科学与人分离开来,与人的精神生活相割裂,使科学失去了目的、意义和价值。因为在实证主义者看来,科学所面临的世界只是一大堆事实的总和,是一个与人无关的、因而也谈不上有什么意义与目的的世界。科学只是描述经验事实,所谓科学规律只是经验事实之间的不断重复出现的或相似的联系和关系。大概也正因为如此,当今西方社会科学昌明的时代,却对东方的佛学发生莫大的兴趣。

三、从西方的泛神论看天台宗湛然的“无情有性”说

泛神论是流行于16世纪到18世纪的西欧的一种哲学观点,这种观点认为,神存在于自然界的一切事物之中,神即自然界。它的代表人物有意大利的布鲁诺和荷兰的斯宾诺沙等。前者认为,“自然界是万物之神”;后者认为,“上帝就是自然”。而恩格斯则认为,泛神论本身是基督教的产物。恩格斯的这个结论只是对基督教盛行的欧洲情况的概括,因为在亚洲,泛神论也是佛教的产物,在佛教盛行的中国,唐代天台宗湛然的泛神论就是这样。湛然提倡“无情有性”说,把秭稗、瓦壁、尿溺、虚空都说成是有佛性的。这与西方的泛神论主张“神存在与自然界的一切事物之中”已无本质的区别,只在具体的某些说法上有所不同。

  (一)布鲁诺和斯宾诺莎的泛神论

  布鲁诺把宇宙、自然界与神等同起来。古希腊的亚里士多德及中世纪的经院哲学都认为物质(质料)是被动的、不定型的、否定的本原,物质自身不能形式化,必须借助于上帝所创造的形式才可以使物质具有形式。布鲁诺反对这种观点,认为物质是永恒存在的,而且自身在运动变化之中。他说,组成物质的是最普遍、最基本的实体“单子”。物质和形式也是不可分的,如果没有物质就没有形式,一切的形式都在物质中产生和消灭。布鲁诺把存在于物质之中的形式叫做“世界灵魂”,它是“普遍的物理的作用因”,是第一的能力。这种普遍的世界形式充满一切,照耀整个世界,并知道自然产生万物。它产生万物,就像人们的理智产生观念一样。这种普遍的世界形式(世界灵魂),“使物质承受了所有的形状、塑造并形成万物,使万物处于这么一种惊人的秩序中……”宇宙就是这样在物质与形式相互作用之下运动发展的,从宇宙的形式作用于物质而发生变化来说,万物都有灵魂,都有生机。这就是布鲁诺的“万物有灵论”,亦即“生机论”。这种万物有灵论表达了宇宙是它自身发展变化的结果,它并不需要借助外力和外因。布鲁诺认为,普遍的形式作用于物质既是内因,也是外因。因为宇宙这样运动、发展、变化,所以宇宙是产生者,又是被产生者的宇宙与被产生者的宇宙是辨证的统一。布鲁诺借用了两个经院哲学中的术语来表达他的这个辨证的宇宙观,把产生者宇宙叫做“能生的自然”,把被产生的宇宙叫做“所生的自然”。

  从布鲁诺对物质(质料)和形式的关系、宇宙发生等解释来看,他已经排除了神(上帝)对自然界的创造和支配,把神归结于自然界本身,诸如“世界灵魂”、“万物有灵”等,都是指自然界本身。

  “实体”论是斯宾诺莎哲学的主要成分,他在实体论中保留了“神”这一名称,甚至声称人也“参与神性”,使得自己的哲学具有泛神论色彩。

  斯宾诺莎认为,“实体”是独立自在的,不依赖他物而存在;“实体”下了定义之外,还对它作了四点具体说明:

  第一,实体在数量上只有一个。因为,假如存在心灵、物质两个实体,那么在给这两个实体概念下定义时,就要分别借助于另一个概念:心灵不是物质;物质不是心灵。但这样做,与对实体所下的定义是相违背的。既然如此,就只能存在一个实体,而不存在多个实体。

  第二,实体是“自因”。这就是说,“实体不能为任何的东西所产生”,其产生“必定是自因”。因为实体如果为别的东西所产生,那么,它就不是存在于“自身内”,而是存在于他物内了。这同实体的定义也是相矛盾的。故实体产生和存在的原因,只能在自身,即“自因”。

  第三,实体是无限的。因为有限就等于受别的东西限制,而这样一来,就不是“在自身内”,而是在他物内,从而不再成为实体了。

  第四,实体是永恒的,这也是自明的。因为实体既然不为别物所产生,其存在的原因在于自身,它的存在就不会有开端,就必然是永恒的。

  斯宾诺莎在《伦理学》一书中,经常把实体称为“神”(上帝),有时又称为“自然”。在他的著作中,“神”和“自然”两个术语表达的是同一个概念,都是表示作为万物存在的原因的实体。

  人人必须承认,没有神就没有东西可以存在,也没有东西可以被理解,因为没有人不承认,神不仅是万物生成的原因,而且是人们所常说的万物存在的原因。

  斯宾诺莎虽然使用了“神”、“自然”这两个在通常意义上对立的术语,但“神”这一术语在他这里并不具有传统的宗教神学上的意义,不是有人格、有意志、干涉人间的精神性存在物;他恰恰极力反对这种传统宗教意义上的神,而把神看承是自然界本身,主张神亦须遵照自然:“神根据必然性而认识自己,也根据同样的必然性而动作。”

  可见,斯宾诺莎虽然坚持唯物主义,但却以泛神论的形式出现。

  (二)天台宗湛然的“无情有性”说

  湛然思想最有特色的是“无情有性”说,认为瓦石之类不能闻法、不能发心修行的无情之物也有佛性。

  佛性,本来就是个虚而不实的东西,但却是佛教的中心问题,因为它是对佛教的信仰和修行的前提目标。它要回答的是:在这个大千世界中,仅仅是有情的人有佛性呢,还是任何无情的事物都有佛性?在有情的人当中,是一部分人有佛性,还是人人都有佛性?

  关于佛性,印度佛经说法不一。大乘佛教以前,除了佛陀和弥勒等外,不说有其他人成佛。《涅磐经》上说,佛想给尼拘陀树授记,但因它是无心之物,故不能授记。可见该经是主张植物、矿物等无情之物是没有佛性的。除《法华经》外,其他的经典都认为声闻不能成佛。《大般泥洹经》认为一阐提也不能成佛。《入楞伽经》、《佛地经论》等法相宗所依据的经典,在成佛问题上,列出五种天性(五性),认为其中声闻定性、缘觉定性的人虽能入涅磐,但没有佛种,所以不能成佛,至于一阐提,则绝对不能成佛。

  佛教传入中国后,到南朝,佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生孤发先鸣,提出了“一阐提人得成佛”的主张。他在《维摩经注》中提出了“佛性本有”论,认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中,所以一阐提同样有佛性。到了隋代,三论宗的吉藏在他著述的《大乘玄论》中,把当时有关佛性的说法总结为十二家。他的同门慧均著述了《四论玄义》,该书认为当时关于佛性之说,根本之说三家,枝末之说十家,共计十三家。由此,可见当时中国佛性之争的激烈程度。

  到了中唐,法相、华严、禅等诸宗名僧辈出,各阐宗风,相比之下,天台宗却显得很不景气。湛然为了振兴天台宗,在佛性问题上大胆地提出了“无情有性”说。湛然在他问答体的《金刚鈚》中说:“客曰,……而云佛性,非谓无情。仁者何独言无情有性耶?余曰,古人尚云一阐提无,……然教分大小,其言硕乖。”“无情有性”之说便是由此问答而展开的。

  湛然认为一切事物都是佛性的具体表现,佛性应包括一切的存在,虚空也是一种存在,所以也不例外。他反问道:“虚空之言何所不该?安弃墙壁瓦石等耶?”这是说,虚空、墙壁、瓦石等都有佛性,不应该把它们排斥在有佛性的行列之外。他还借用水和波的关系比喻佛性和万事万物的关系:“是则无有无波之水,未有不湿之波,在湿讵间于混澄,为波自分于清浊。虽有清有浊,而一性无殊。”佛性本身没有差别相状,但不能反过来说有差别相状的事物没有佛性;佛性随缘化为无情万物,无情万物中都含有佛性。“一尘一心,即一切生佛之心性,何独自心之无耶?”一草一木、一砾一尘、一纤一丝,每一客观事物都是佛性的表现,是佛性的外化、自然化。既然佛性遍于万事万物之中,无所不在,不隔有情、无情,“彼此无碍,彼彼各遍”,所以一切都能成佛,连虚空也不例外。

  湛然的“无情有性”说遭到了华严宗的非难。华严宗的法藏根据《大智度论》认为,真如在“无情”中但名“法性”,即无智慧性可言,在有情内方名“佛性”。指责湛然立论没有根据。湛然反驳法藏这样提问题是“迷名而不知义”,是站在“小宗”的立场上看问题,不懂得“大教”(大乘)的佛性就是真如的异名。他认为:

  是则无佛性之法性,容在小宗;即法性之佛性,方曰大教。故今问子:诸经论中法界,实际、实相、真性等,为同法性在无情中,为同真如分为两派?……故《佛性论》第一云:佛性者,即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异名。

  湛然的“无情有性”说,显然是受《大乘起信论》思想的影响。他在《始终心要》里说:“含生本具,非造作得也。”认为一切众生天然本具“真如佛性”。他在《金刚鈚》里说:“故子应知:万法是真如,由不变故;真如是万法,由随缘故。子信无情无佛性者,岂非万法无真如耶?故万法之称,宁隔于纤尘;真如之体,何专于彼我。”就“真如缘起”论来说,无情有性是言有据、合乎逻辑的。既然真如遍变一切,生起万事万物,无情的万事万物当然也具佛性了。

  湛然的“无情有性”说把佛性自然化,认为自然界的万事万物都有佛性,这种思想与西方的“神存在于自然界的一切事物之中”已没有什么本质的区别。

  (三)东西方泛神论的区别

  布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论与湛然的泛神论,除了质上的相同之外,还有许多不同之处。第一,从哲学上划分,他们所属的基本派别不同。从哲学形态看,泛神论属于折衷主义,它的特点是调和唯物主义和唯心主义,所以泛神论没有唯物主义泛神论和唯心主义泛神论之分,但对持泛神论观点的哲学家,可以是唯物主义的,也可以是唯心主义的。正因为如此,所以恩格斯把不同哲学基本派别的斯宾诺莎、谢林、黑格尔以及卡莱尔都归为泛神论者。虽然布鲁诺、斯宾诺莎、湛然都是泛神论者,但前二者属于唯物主义,后者属于唯心主义。

  第二,立场、观点不同。布鲁诺、斯宾诺莎是站在唯物主义的立场,迫于当时的封建势力,所以披上泛神论的外衣宣传唯物主义。他们用自然界的万事万物(物质)去取代神(上帝),限制、排除神对物质世界的作用和干预,所以在本质上他 们是无神论者。而湛然自觉地站在佛教的立场上,是为了扩大天台宗的影响,为了使佛性具有普遍性、囊括宇宙、统贯天人,才提倡“无情有性”的。因此,湛然的泛神论是一种不自觉的思想,湛然自己是一个不折不扣的有神论者-僧侣。

  第三,布鲁诺、斯宾诺莎的泛神论,是西方基督教文化背景的产物,他们指的“神”是创造世界、决定世界的全智全能的上帝。湛然的泛神论,是东方佛教文化背景的产物,他讲的“佛性”,又叫“佛种”,不是指人格化的神,而是成佛的可能性,带有一种“本性”、“种子”、“基因”的味道。

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第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究

一、三论学派对天台宗创立的作用

从南朝的齐代至隋代。综观这一时期江东佛学的变迁,可概括为:三论扫“成实”之风,天台继三论之旨。

  (一)《成实论》之流行

  《成实论》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著,他究心九部、博引百家,写成二百二十品。东晋时传入我国。后秦弘始十三年(411)九月八日至十四年(412)九月十五日,有鸠摩罗仕口译、其弟子昙咎笔受、昙影整理,结为五番(五聚)而成。鸠摩罗什已处晚年。鸠摩罗什生平本致力于般若学研究,他欣然接受姚显之请译《成实论》,原因有二:一是此论名相分析、条理井然,可为初研佛学者之一助。二是鸠摩罗什向来呵斥《毗昙经》,因此论不仅是破斥“毗昙”的,而且复兼《般若经》之义,因此,对研究《般若经》者有益,故译之。

  由于鸠摩罗什译《成实论》已在晚年,所以其弟子通此论者不多,精通者主要有僧导、僧嵩。

  僧导,长安人。著有《成实义疏》、《三论义疏》等。东晋刘裕破后秦,他进入长安平定关中后,留其子刘义真镇守长安,并托付僧导保护,自己率军回彭城,准备争夺帝位。不久,赫连勃勃破长安,刘义真为赫连勃勃所逼,因僧导之力才得以幸免,接着,又有西秦、后魏之战,关内兵连祸结,名僧四散。僧导也因之来到寿春(安徽寿县)僧嵩流往彭城(江苏徐州)。已经成为宋武帝的刘裕因感报僧导解刘义真之危,遂令子侄内外都拜他为师,并建寺于寿春,即所谓东山寺(又名石硼寺),门下徒众千余。僧嵩到彭城后,居于白塔寺。

  鸠摩罗什之学传于江南者,一为《十诵律》,二为《成实论》,南朝义学以《成实论》为最盛。当时的“成实”之风,约可分为二系:一是僧导的寿春系,二是僧嵩的彭城系。到梁陈时,《成实论》流传己进入极盛时期,“成实”之势力,弥满南朝,尤以江左为最。

  《广弘明集.智称行状》述及当时情况说:

  《法华》、《维摩》之家,往往间出。《涅磐》、《成实》之唱,处处聚徒。

  当时的光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏等一时名僧,都研习《成实论》。

  至于“般若”、三论(即《大智度论》、《十二门论》、《中论》),本是鸠摩罗什宗旨所在,但当时研究者甚稀。虽然有僧导作《三论义疏》、竺道生作《二谛论》,而在佛教史上,前者却因“成实”而知名,后者也因《涅磐》而称圣,可见当时社会重“成实”、《涅磐经》,而轻《般若经》、三论。

  《成实论》在齐代势力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人弃“般若”之本,而遂数论之末,故令删略《成实论》。齐永明七年(489)十月,招集柔、次二僧,于普弘寺讲《成实论》,即座又请僧祐、智称讲《十诵律》。事后又令柔、次二人钞略《成实论》为九卷。八年功毕,文宣王又令周颐为九卷的《成实论》作序。周颐在序中称《成实论》为“近派小流”(即小乘之流),由于它“言精理赡,思昧易耽”;所以“今之学众皆云志存大典(大乘经典)”,并指出“至于大品精华,师匠盖疏,《十住》(《华严经.十地品》)渊弘,世学将殄。皆由寝处于论家(即数论、成论之家),求均午弱丧。是使大典(指《般若经》等大乘经典)榛芜;义种行辍。兴言怅悼,侧寐难安。”周颐在这里把当时“般若”、三论的衰微归罪于“成实”的流行,并对此状况恫怅不安。周颐的序,显然是尊耀“般若”、三论,而《成实论》,与时流异趣。

  (二)周颐、梁武帝对三论学的推动

  齐周颐作《三宗论》、梁武帝讲《涅磐经》,对“般若”、三论之学兴起起到微大的推动作用。其中的周颐作《三宗论》智林作《三宗论疏》,是三论和《成实论》争论的开始。

  《唐高僧传》云:“智林申明二谛义,有三宗不同。时汝南周颐,又作《三宗论》,既与林意相符,深所欣慰。”又《隆兴佛教编年通论》卷五云:“时京邑诸师,立二谛义;有三宗,宗各不同。于是汝南周颐作《三宗论》,以通其异。”据这两则记载可知,当时对二谛含义的理解,存有三宗。《南齐书.周颐传》云:

   著《三常论》立“空假名”。(第二宗)立“不空假名”设“不空假名”,难“空假名”。设“空假名”,难“不空假名”。“假名空”,(三宗)难二宗。又立“假名空”。

  《中论疏记》卷上有:

  有人传曰,依均正《玄义》者,“空假名”、“不空假名”(即前二宗)俱是《成实》师。

  从这里我们可以知道,被周颐所难的前二宗(空假名和不空假名)就是《成实论》的观点,而周颐立的第三宗(假名空)则是“般若”三论观点。

  吉藏《大乘玄论》卷一云:“次周颐明三宗二谛,一不空假,二空假,三假名空。”

  吉藏的《中论疏》亦云:“次齐隐士周颐著《三宗论》,一不空假名,二空假名,三假名空。”

  可见《三宗论》是先叙不空假名,次叙空假名,最后以假名空破斥前二宗。

  “不空假名”,又称“鼠喽粟义”,也称“不空二谛”或“不空宗”。《大乘玄论》卷一云:“不空假名者,但无性实,有假世谛不可全无,为鼠喽粟。”均正《大乘四论玄义》卷五也说:“或云虽得第一义,犹不失世谛。粗世是假,无复有实,如鼠喽栗也。”

  可见,第一宗是讲法无自性,但有假名。世谛因元自性故是假而无实。此则虽育自性空,但不空“假名”。故吉藏《二谛义》解释云:“鼠喽栗二谛者,经中明色色性空。彼云色性空者,明色无定性,非色都无。如鼠喽栗,中肉尽,粟犹有皮壳,形容宛然。栗中无肉,故言栗空。非都无栗,故言粟空也。即空有并成有也。”

  《中论疏》解释说:“不空假名者,经云,色空者,此是空无无性实,故言空耳,不空于假名也。以空无性实,故名为空,即真谛。不空于假,故名世谛。晚人名此办鼠喽栗义。”而《中论疏记》也说:“又均正《玄义》第三云,不空二谛者,不坏假名,而说诸法实相,明诸法无自性,故所以是空。而自不无诸法,假名可以为有。”

  此宗讲空色之自性,而不空其宛然之相。色之性空,而假名是有。真谛空而世谛不穷。此宗与晋时的,即色宗所谓“色无自性,虽色而空”之义相同。故吉藏谓此宗“空性而不空假,与前即色义无异也”。 

  第一宗不空假名与《成实论》“主无体而有相”义合。《成实论.论门品》曰:“论有二门,一世界门,二第一义门,以世界门故说有我。……第一义门皆说空无。”

  “空假名”宗,又称为“案菰义”,又名“空有宗”或“空有一谛义”。《大乘玄论》卷一云:“第二空假名,谓此世谛举体不可得,若作假有观,举体世谛;作无观之,举体是真谛。如水中案菰,手案菰令体出,是世谛;手案菰令体没,是真谛。”

  此宗持诸法假名而有,是俗谛。然而体性不可得,故天,是真谛。以俗、真相对而解有、无。从文字上看,此宗主分析空,言诸法因缘所成,若分析诸缘求之,则体不可得,故空。

  吉藏《中论疏》云:“空假名者,一切诸法,众缘所成,是故有体,名为世谛。析缘求之,都不可得,名为真谛。晚人名之案菰二谛。菰沈为真,菰浮为俗。难曰,前有假法,然后空之,还同缘会,故看‘推散即无’之过也。”

  上文的“缘会”,指晋代于道邃的缘会宗。这里的意思说,此宗与缘会宗一样,主张因缘假有,推辙即无,是则假有时非无,而无时非有。故后人斥之为案菰义。

  《中论疏记》也说:“均正《玄义》第三云,《山门》等目名‘空有二谛’,为案菰三诸。明菰没之时,举体并没。若出之之时,举体并出。出时无没,没时无出。何异明空之时无纤毫之有,明有之时无纤毫乏空。”

  此宗的说法也于《成实论》中常见。如《成实论.灭法心品》说:“五阴实无,以世谛故有。”“假名字者,所谓无明因缘诸行,乃至老死诸苦集灭。以此语故,知五阴亦第一义,故空。”

  周颐立第三宗“假名空”。周颐之所以难前二宗,第一法自性空,犹存假有,故失相即;第二宗空则无相,假则妄有;析而为二,亦失相即。前二宗共向的缺点是分谈二谛,不知二谛相即之义。周颐立第三宗,谓诸法非有非无,不存空以遣有,亦非坏假以显实。此种观点实为僧肇之学也,故吉藏《中论疏》云:“第三假名空者,即周氏所用。大意云,假名宛然,即是空也。寻周氏假名空,原出借肇《不真空论》。《不真空论》云:‘虽看而无,虽无而有。虽有而无,所谓非无。如此即非无物也;物非真物也。物非真物,如何而物。’肇公云:‘以物非真物,故是假物。假物故即是空。’大朗法师关内得此义,授周氏。周氏因著《三宗论》也。

  《大乘玄论》说:“假空者......虽空而宛然假,虽假而宛空,空有无碍。”空有无碍,故非有非无,而不偏于有,也不偏于无。故《中论疏》曰:“大朗法师师周颐二谛,其人著《三宗论》云,佛所以立二谛者,以诸法具空有二所以不偏,故名中道。”二谛相即故不偏,是为中道义,故二诸以中道为体也。

  除周颐作《三宗论》斥《成实论》,对三论学兴起起推动外,还有梁武帝萧衍亲讲《般若经》,对三论宗学兴起也起了推动作用。梁武帝对佛学初重《涅磐经》,后尊《般若经》,并自注《大品》,躬常讲说。他对世人轻视、怀疑《般若经》,最是痛恨。《续高僧传.义解篇》曰:(梁)武帝注《涅磐》,情用未惬。重申《大品》,发明奥义。”及至陈代,三论更为流行,陈武帝陈霸先偏好《大品》,尤敦三论。后来文、宣二帝,亦推重三论。至此,《成实论》之学遂不能与之相抗衡矣。

  (三)三论扫“成实”之风

  尽管周颐作《三宗论》,打响了对《成实论》攻击的第一炮;梁武帝讲《般若经》,推动了三论的兴起。但复兴三论的主角,是摄山诸师。三论盛行是在兴皇法朗时代,法朗之师为僧诠,僧诠之师为僧朗,僧朗之师名法度。江总持《栖霞寺碑》说:“南齐明征君遁迹摄山,刊木驾峰,薄草开径,披拂榛梗,结构茅茨。法度南游,征君相与友善。将亡舍宅,请度居之。是曰栖霞寺。”法度信弥陀净土,讲《无量寿经》。有名的摄山无量寿石佛,即为法度而凿。

  《高僧传》说僧朗“阐《方等》之指归;弘中道之宗致。”“梁武皇帝能行四等,善悟三空;以法师累降征书,确乎不拔。天监十一年,帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧,诣山咨受三论大义。”

  《大乘玄论》卷一说:“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义,来入吴土。住中山草堂寺,值隐士周颐。周颐因就师学。次梁武帝敬信三宝,闻大师来,遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意,舍本《成实论》,依大乘章疏。”

  《中论疏》卷五自:“大朗法师关内得此义授周氏,周氏因著《三宗论》也。”

  从以上几段文字看,周颐著《三宗论》、梁武帝讲《般经》,皆得益于摄山僧朗。他们弘三论、斥“成实”,其源盖出摄山也。

  僧朗未闻有著述,但对三论当有独到见解,故后人称摄山大师。僧朗之后,弟子僧诠仍隐摄山,居止观寺。时称为山中师,或称止观诠。僧诠受业僧朗,玄旨所存,唯明“般若”、“中观”。

  据《法华玄义释签》云:“高丽朗公至齐建武来至江南,难《成实》师。……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等令学论。九人但为儿戏,唯止观诠学习成就。”僧诠弟子数百,有四人称为四友:所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”(而《法玄义释签》谓“伏虎朗”)。僧诠讲论的是《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严经》、《大品》等,在当时甚是有声有色。道宣的《续高僧传》说:“摄山诠尚,直辔一乘,横行出世”,“大乘海岳,声誉远闻。”僧诠弟子是兴皇法朗,法朗著《中论疏》,或称《山门玄义》。所谓“山门正意”,就是指继承僧诠之说。山中师僧诠继承摄山大师僧朗之说,采用《三宗论》之法,弹斥《成实论》。

  僧朗、僧诠虽明“中观”,但都遁迹幽林,他们的学说仅弛名山原,而来履京邑。如《涅磐经》、《成实论》之开善寺智藏,常常直上正殿,登法座,指斥梁武帝。其睥睨一世之气概,固非隐遁摄山者所能望也。僧诠的弟子法朗,先住山中;后移居扬都兴皇寺;慧勇住大禅众寺;智辩在长干寺。从此三论之学出山林而入京邑。僧诠的另一弟子慧布则继续隐居山林,对禅学颇有成就。法朗在杨都,对当世学说直言指谪,《中论疏》说他“批《蓖宴扒播《成实y。《陈书》亦载傅薛笃信佛教,从兴皇法朗变三论。,兴皇大师,号称’’伏虎,,’每登高崖;意气雄杰。其所争辩’首斥绍成实尸。法朗为什么要破斥《成实论》扼?其一’他认为《成卖论淋来为小乘’而托谈空名’极易乱大乘申规之主又丁其兰’乔染以柬’,《成实论》,'最为风行’实为主论之犬敌'。百卡周颐似三宗论》斥于前,兴皇法朗斥于后’三论之学传之法朝`’岂势力弘大。《隙书》说法朗诽说三论时,幽听者云会,挥汗屈膝’法衣千领,*积墩谊结。每二上座,辊易一农J帝王名士所共尊敬/其时’兰论、《成实论》势均为敌’争斗之熟,迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵餐(法铡三传弟午)在蜀.弘三论:“寺有鼻学’《成实》肋流’嫌此空论’常梭吾心’将相杀害。"可见当时双方倾轧之急。《成实论》师则斥兰沦为气立异,,’为此法朗不得申明三论乃鸿摩罗什之流。.'

  :奇藏略出师意十条之六白/六者,’前续关河旧序`,如影餐作o,所以然者’"为即世人云=.数论前兴’兰论`詹出,,欲示关河相传’师宗有在,啡今始构也广

  ’《涅棠经.游意》云:螺犬师云:今解瘴,此国析羌.l来何处搏耶?.云察关河;;;J,传午摄琴o:摄零得大柴之正意者广‘’:

  《大乘玄论》卷三日:“学间之体’要须依师承匀。"

  《百论疏》卷一曰,:;储者肇公坷谓玄宗之始。"’

  法朗弟子之分布,先在长江上下流,后来,南盛于浙江,北盛于关中,可见三论势力之大。到了隋唐,法朗的再传弟子会稽的嘉祥寺吉藏创立三论宗,把三论推上最辉煌的历史。

  (四)天台继三论之旨

  摄山一系对天台宗的影响,可概括为以下几个方面:第一,为天台宗的思想传播创造了一个良好的社会氛

围。南朝一,本为《成实论》盛行的天下,通过周颙作《三宗论》、梁武帝造《涅槃论》之风,成为三论天下。然而周颙、梁武帝、开善均得之于摄山僧朗,故此功不得不归于摄山僧。摄山的山门宗义,梁陈时大盛于江南,成为一代风气。其后的天台智者大师,先在扬州,后到荆州客观存在扬佛法,荆、扬乃当时三论影响最大之地。天台一宗盛于江南,确实得益于三论诸师。第二,天台与三论理味相契,多有关涉。首先,天台、三论都主《大品般若经》。三论中《中论》是对治佛学内部各派学说的《十二门论》是《大智度论》和《中论》的提要之作;前两论是龙树所作《百论》是龙树弟子提婆所作,是驳斥数论、胜论的。三论都是阐发《大品般若经》的,都可归宿于中观思想。二者旨趣相同。所以,天台智者在《观心论》中说:“‘命归龙树师’,验知龙树是高祖也。”天台的法统把印度龙树列为高祖。吉藏创立的三论宗也把印度龙树列为初祖。其次,天台示极重视止观双修。宋僧元照《小止观序》中指出:“天台大师灵山亲承,承止观也;大苏山妙悟悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨而说,说止观也。……则知天台教,宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台教,不足以议天台教。”而摄山僧人亦多讲定慧双修。

  尽管三论学派对天台示有许多影响,但决不是对三论思想的照抄照搬,有些提法,虽然相同,但实际内容却差异甚大。如二者都主张“中观”、“相即”,三论讲的思想是指真谛、俗谛相即,即真不碍俗、俗不碍真、无俗不真的“不二相即”。而天台宗的相即,是指相相互转化的相即,“烦恼即菩提”就是天台相即的含义。所以山家派知礼把天台的相印概括为“当休全是”。三论的中观是指不落二边的“双遣中”,即所谓“八不中道”。而天台的中观,讲的是三谛圆融的“圆中”。从以上两例也可看出,天台宗学说“破中有立”,即有自己的创见(诸如一念三千、一心三观、三谛圆融等),所以富有特色。而三论宗学说“只破不立”,只是阐述印度学派观点,通过批判使三论归于纯正,所谓破邪显正。这大概是三论宗在中国佛教中史上匆匆而过的主要原因吧。

  吉藏一生讲《法华经》三十余遍,并著《法华科文》二卷、《法华游意》一卷、《法华玄论》十卷、《法华义疏》十二卷、《法华新撰疏》六卷、《法华玄谈》一卷、《法华统略》六卷、《法华论疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法华经》。隋开皇十七年(597)八月二十一日吉藏与僧众百余人请智者大师讲《法华经》,因智者有病而未能如愿。智觊殁后,吉藏从灌顶受天台教义。(一)[注:(一)《续高僧传•灌顶传》。]由此,也可见天台、三论教理相融之一斑。

  另外,在禅法上,摄山僧人与天台宗人亦极有关系。江总持《栖霞寺碑》谓摄山为“四禅之境”,谓摄山僧为“八定之侣”。摄山僧人,原隐山林,想专在若节味定。安澄的《中论疏起》说高丽朗公于止观寺行道坐禅,又说于栖霞寺坐禅行道。《续高僧传•法朗传》言朗公“唯明中观,禅味相和”。僧诠的四友法朗、慧勇、智辨均出山,唯有慧布则仍隐居山林习禅,世人称得意布,大概是“得意忘象”之喻。慧布游北邺,遇慧可,他的禅法得到慧可的认证。又造访慧思和邈禅师,又获他们印可。陈至德年间(583-586),因邈禅师介绍,请保恭禅师南来,于栖霞寺组织众人坐禅(一)[注:《续高僧传•慧布传》]慧思是天台二祖,与慧命禅师极好,慧命又为邈禅师之弟子。可见在慧思时代,摄山僧人已与天台有关系。及至天台智凯至建业,长干寺智辨(僧诠四友之一),延请智凯到宋熙寺。智辨本来行定慧双举,既有讲唱,兼存坐禅。摄山一系,法朗虽以讲论见重,而其门下亦多习禅定。如罗公从陟禅师定慧双修。智锴遇天台凯公修习禅法。这说明,在智凯时代,摄山僧人与天台宗人尤有关系。

二、净土思想对天台的影响

净土思想,自印度传入中国后,对中国佛教各宗都产生深远的影响,宋代以后尤甚。当然,作为中国佛教一宗的天台宗,也不例外,从智凯、知礼到智旭,无不提倡净土思想。

  (一)净土思想在印度的产生和发展

  说到净土,就会联想到诸佛净土,但这里所说的净土,是指有关阿弥陀佛的极乐净土思想。这是由于自古以来信仰此佛的净土比其他诸佛的净土更盛所致。这种净土的经典,通常被称为“净土三经”:《无量寿经》(《大经》)、《观无量寿经》(《观经》)、《阿弥陀经》(《小经》)。

  印度的净土思想产生的年代,从文献上看,它与《簿伽梵歌》在思想有并行关系至影响关系。《簿伽梵歌》产生于公元1世纪,因此,净土经典也可看做成立于那个年代。

  我们再来看看大乘经论,会发现很多的大乘经论言及净土思想,如龙树(约150—250)的《大智度论》和《十住毘娑婆论》都是言及净土思想的重要论著,这样可以推定净土思想在他的时代以前已经产生,并且相当发达。《无量寿经》初斯形态的《大阿弥陀经》(三国吴支谦译)比《法华经》、《华严经》古老。后汉支灯迦忏于公元187-189年间译出的《般舟三昧经》中已说到阿弥陀佛,可知净土思想产生于它之前。若把以上推定的年代加以综合考虑,净土经典产生的年代大致为公元100年左右。

  印度净土思想产生的地域,学者推定为印度的西北部,并流行于中亚一带。理由是:第一,《无量寿经》的译者,以及言及阿弥陀佛的诸经的译者,他们大都出身于北印度和西域。(一)[注:(一)矢吹庆辉《阿弥陀佛的研究》。]第二,调查净土经典中属于古译和旧译的诸本的音译语,发现其原语为犍陀罗语或近乎它的语言。又如康僧铠译《无量寿经》的义译语“了本原”、“正愿”、“正语”等这种弟子名称的译语,也要证明与犍陀有关。又如出现于古译《大阿弥陀经》的“须摩题”和出现于《无量清净平等觉经》的“须摩提”、“须阿题”都是犍陀罗语的音译语。(二)第三,《无量寿经》梵文本诗句的语言,也显示与犍陀罗语有共通性的语言现象。(三)[注:(二)(三)参见岩本裕的《极乐地狱》和滕田的《极乐净土名义》。]犍陀罗语是公元前3世纪至公元3世纪使用于印度西北部的语言。

  如果按上面推定的时间、地域、在印度的历史上,刚好是贵霜王朝统治时期。虽然,净土经典中没有直接有关贵霜王朝的人和事的记载,但间接还是有的。例如,贵霜王朝与罗马、希腊之间贸易隆盛,西方流入大量黄金、宝石,这些反映在净土经典中,用黄经、宝石等描述极乐净土的华丽,并把豪商和资产家看做是有崇高地位的人。这些都可被视为当时社会实况的折射。

  至于净土思想系谁所立,传播的对象为谁,和其他大乘经典一样,是所谓“善男子”、“善女人”,包括出家人和在家人。因为净经典言及“菩萨集团”,推测他们或许是形成与部派教团不同的集团,这种教团大概是以佛塔为据点而形成的。

  净土经典的中心思想主要有以下几方面:

  第一,阿弥陀佛信仰。根据净土经典,此佛现在住于西方极乐世界。那么,阿弥陀佛与释迦牟尼关系如何呢?原来,在印度阿弥陀佛是以“有无量寿者”和“有无量光明者”来表达的,传入中国后,都译成“阿弥陀佛”。其实“无量寿”和“无量光”都不是指导于释迦牟尼的佛,而是以不同于释迦牟尼的语词表达的。但原始佛教与部派佛教的佛陛观是居于释尊一佛的立场,不许释尊以外还有其他现在佛存在的。然而,阿弥陀佛是现在西方世界说法的佛,是站在与释同是现在佛的立场的佛。所以,阿弥陀佛不完全根据原始佛教与部派佛教的立场说的。阿弥陀佛是以菩萨思想(大乘佛教的根本思想)为依据的。大乘的求道菩萨基于救渡一切众生的慈悲利他精神,立下各种誓愿,并以实现这些誓愿为实践的目标。此实践(行)的完成,意味着菩萨自利和他利两方面的完全俱足,因此它就是觉悟(菩提)的达成,就是成佛的意思。按这种立场,大乘佛教主张现在有许多菩萨同时以证悟为实践(修行)的目标,因而同时有许多佛在他方世界出现。这种意趣,在《大智度论》卷九、《瑜伽师地论》卷三八、《摄大乘论释》卷一五等,早已论及。根据《无量寿经》,阿弥陀佛在过去世界是法藏菩萨,立志证得无上菩提,发起救渡众生的誓愿,长期不断地修行,因而终于成就誓愿,在离今十劫以前成佛,现在住于极乐世界。所以,阿弥陀佛可以说是在释尊重新被视为大乘菩萨的理想形象时出现的佛。

  第二,本愿思想。本愿指阿弥陀佛在成佛以前为菩萨时所立的誓愿,《无量寿经》说经四十八愿。其中最重要的有“光明无量之愿”、“寿命无量之愿”、“念佛往生之愿”。

  第三,极乐净土思想。极乐净土是指阿弥陀佛成就本愿所建立的世界。净土世界是一个怎样的世界呢?根据《阿弥陀经》所说,大致是这样:极乐世界(净土世界)在距现实世界几千万、几十万的佛国西方,阿弥陀佛现在住在那里说法。这个世界的房屋都七重栏楯,路上种着七重并排的多罗树,都以金、银、琉璃、水晶四边种珍宝围绕。水池用金、银、琉璃、水晶、珊瑚、玛瑙、琥珀七种珍宝砌成的,池水清凉甘美,池底铺着金砂。池中有车轮大小的莲花,青,黄,赤,白的莲花放出相应颜色的光华。莲花昼夜开落三次,天乐演奏不绝。百鸟、孔雀发出各种鸣叫,鸣叫的声音在说明佛法。极乐世界没有地狱、畜牧、魔鬼等概念。这里有无限的佛弟子,证阿罗汉罗汉果者多到数不尽。不退转菩萨和一生补处菩萨也无量之多,能往极乐世界者,无身心之若,只有快乐。

  第四、往生和念佛。往生净土(西方极乐世界)是净土经典的目标所在。因此。《无量寿经》和《阿弥陀经》以种种方式描述这点。如阿弥陀佛的本愿中,就有往生极乐世界必达到涅槃的誓愿(必至灭变之愿)、这一生死去下一世必成佛的誓愿(必至补处之愿)。和佛一样具有三十二殊胜的身体特征的誓愿(三十二相之愿)。根据经典的意思,愿往生净土是愿“对此无上正等觉悟发心”(发菩提心)而往生;如果往生极乐世界,则“成不从此无上正等觉悟退堕者”(得不退转)。那么,怎样才能往生极乐世界呢?关于这点,《无量寿经》说到“三辈往生”,这是将愿往生极乐净土的人分成上、中、下三类,分类的根据是修行的方法。上辈指出家人,而中辈和下辈都是在家人,前者是积聚布施、持戒等善巧功德者,而后者指不能积聚这些功德的人。在修行的方法中,念“阿弥陀佛”的通于三辈。只有念佛在三辈人中完全一样,几乎没有区别。这表明净土经典已把念佛置于往生极乐净土的修行方法中心。

  净土三部经中,《观无量寿经》比《无量寿经》和《阿弥陀经》的成书要晚得多。它可以看成是前二经的展开,此经的内容首先说往生净土的三种福德(三福),接着详说观想阿弥陀佛及其极乐世界的十三种方法(十三观)和往生世界的九种情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三种福德行内容(三福事业)的展开,九品往生是《无量寿经》三辈往生思想展开,十三观是对《般舟三昧经》定中见佛思想的继承。此经还加上了观佛三昧的思想,明说称名念佛的意趣,说即命名念佛的意趣,说即使是极恶之人也能借称名念佛往生极乐世界,这对后世影响很大。被认为早于《观无量寿经》的龙树的《大智度论》和《十住毘娑婆论》也都有关于净土的思想,尤其是后者的《易行品》,把大乘菩萨道分成两种:一是像陆路步行一样艰难地精进勤行,一是像海路乘船一样舒服地称名念佛。继龙树之后,述说净土思想的论著是无著(310-390)主要著作《摄大乘论》,该文对往生净土采取“别时意”之说。所谓别时意是指佛为便怠惰的众生努力修行,而把在遥远将来的别时才能得到佛果说成即时可得,即佛的方便接引的说法。把净土思想看成方便说,这是无著出于唯识立场劣视净土思想。在无著之后,世亲著有《净土论》(亦称《往生论》,菩提流支译),它与《摄大乘论》的见解不同,是一部积极鼓吹净土思想的论著,提出了愿往生净土:一,以身拜阿弥陀佛(礼拜门),二,以口念赞佛名(赞叹门);三,一心愿往生极乐(作愿门);四,静心观想净土的情形体(观察门);五,将因此而得的功德回向众生(回向门)的五种实践法(五念门)。世亲的《净土论》是印度唯一系统地阐明净土思想的论著。

  (二)净土思想对天台宗的影响

  中国净土思想的发生,当先有经典的翻译。最早问世的是《无量寿经》,后汉安世高于公元148年翻译,(一)[注:(一)“无量寿经”有五存七缺十二译,安世高译本今已不存。]《观天量寿经》是良耶舍(424-453)翻译的,《阿弥陀经》为鸠摩罗什译出。还有值得注意的是,支娄迦谶、竺佛朗二人于公元178年译出《般舟三昧经》,此经说的是见佛思想,即专心念阿弥陀佛可以见到佛的。这对后来慧远组织白莲社念佛结社有不可忽视的影响。到5世纪,《悲华经》(昙无谶译)、《观佛三昧海经》(觉贤译)被译出,又《十往生阿弥陀佛国经》及《药师琉璃光经》等疑伪经典也相继译出,净土思想也因此而得到了确定。

  最早在理论上阐述净土思想的是《阿弥陀经》的译者鸠摩罗什,他认为《般舟三昧经》说的观想阿弥陀佛是观毕竟空,即大乘空观的实践;他说所见的佛其实是种种因缘所生,无有自性,如梦幻。白莲社的组织者慧远实践了净土思想,他透过见佛,以去除见这种作用所具有的虚妄,努力于真正见佛的《般舟三昧经》。将鸠摩罗什思想和慧远实践连结起来的是《般舟三昧经》的思想,这表示净土思想还集留在过渡阶段。净土思想到南北朝的昙鸾才开始完成。

  昙鸾的思想基础还鸠摩罗什的大乘空观思想。把往生净土的意义理解为“生即无并”,并作了充分的发挥。昙鸾受到《往生论》的启发,乃以《无量寿经》为中心,依据净土三经,致力于净土思想的确立。昙鸾正确地了解阿弥陀佛的本愿及其性质,将念佛的对象限定为阿弥陀佛一佛,以龙树于《易行品》所说的易行道为念佛的本道,重视《净土论》所说的五个念佛方法(五念门),在修行方法上特别注意称名念佛,显然,他已留意到他力信仰的重点。这在净土思想发展上,具有相当大的意义。

  昙鸾以后,由于种种经论的译出,中国佛教出现了许多新学派和新宗派,诸如毘昙宗、地论宗、俱舍宗、摄论宗、成实宗以及三论宗、天台宗等。但这些大都与昙鸾无关,因为他们虽然也重视菩提心,采取观想和称名,但都着重于自力。所以,也不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界,而看做前一阶段。从地论宗的慧远、天台宗的智凯、三论宗的吉藏等,均可以窥出这些思想。他们都判定阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身,天台宗的智凯和三论宗的吉藏都以为阿弥陀佛的净土是愚夫(凡)和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者(圣)同居的净土。]

  唐代道绰尊昙鸾为师,道绰的《安乐集》被认为是注释《观无量寿经》的,大致得力于昙鸾的《往生论注》。可知,他继承了野鸾大乘空观的立场,但又有其独特的地方:他主张念佛适合未法的时机。他又把借自力开悟之道称为圣道门,把借阿弥陀佛之力得救之道称为净土门。他还把《往生论》的五个念头佛方法汇集为“十念”的念佛,认为借这种念佛,即使是下下品的大逆不道之辈,也可往生阿弥陀佛的真实净土(报土)。

  善导把道绰的思想更往前推了一步,他纠正了道绰认为念佛以外之行也可往生净土的妥协性以及思想称名的双修。他认为阿弥陀佛的本愿力为往生净土的增上缘,唯有称念佛名,才能得到这本愿力的加持,无论多么愚痴的众生都能借此称名往生阿弥陀佛的真实净土(报土)——凡夫入报,导致净土思想的飞跃。与善导同为继承道承道绰的还有迦才,他著有《净土论》,将道场的理论加以概念性的整理。

  善导的后断者是怀感。他著有《释净土群疑论》,试图从解释学的角度阐述善导思想,但结果而模糊了善导的思想。继承迦才的新罗元晓(618-686)的《游心安乐道》、新罗憬兴(618前后)的《无量寿经连义文赞》、天台义寂(625-702)的《无量寿经述义记》等论著,都受怀感影响,其中很少说凡夫往生报土,对净土也持拆衷看法。

  净土思想的这种顷向因慈愍三藏慧日(680-748)的出现而有所改变,在他的《往生义》中,可看出他对“般舟三味”的重视,并劝“见佛”。他对当时逐渐盛行的禅宗加以论难,提倡禅与念佛并修——禅净双修。他一方面反对禅者只重视《维摩经》所说心净国土的心态,另一方面又批判念佛愿生净土为愚痴的行径,提出念佛读经一切净土之行其实都是“禅”。慧日的思想被天台的习锡(714-778)的《念佛三昧宝王论》所继承,他说过去、现在、未来三世诸全部念是“天上深妙的禅门”。而慧日的法孙——法照(766-822)的《净土五会念佛略法事仪赞》却主张念佛三昧才是“无上深妙的禅门”,又提出“以名号为佛事”。法照还发明五音曲调的五会念佛。据说他所依据的是禅宗五祖统忍门下所行的引声念佛等。这样,心念、口称、在静心统一中期待“见佛”

  慈愍以后,禅净双修被提出,念佛与禅结合。受此影响,唯心净土思想——主张在心上了解佛与净土,成为主流。如天台山家派的知礼(906-1028)注释智凯的《观无量寿经释》,于《观无量寿经疏妙宗钞》(简称《妙宗妙》)中,一面站在这种立场批判禅,一面提倡于心中观佛的“约心观佛”说。同门遵式(963-1032)著《往生净土决疑行愿二门》以批判禅宗,并倡导唯心净土之说。律宗的元照(1048-1116)也著了《观无量寿经疏》(简称《观经疏》)、《阿弥陀经疏》等,接受天台的思想,且从不同的立场批判禅宗,又对知礼之说加以论难。这些佛学观虽在细节上有着对立,但基本是禅净一致、台净一致的思想。元明佛教,大致继承这种倾向。

  净土思想主要探讨阿弥陀佛和净土世界,因此,佛观和净土观是净土思想的重要部分。从昙鸾到道绰、善导,都把阿弥陀佛看做法身、报身、应身三身中的报身,净土为超越三界的报土。而净影寺的慧远大《大乘义章•净土义》内,说阿弥陀佛的净土是世间一般内夫于烦恼中发菩提心,借修行感得的世界,它可说是“事净心”,也是佛借四十八愿及其修行而实现的世界,因此是圆应土。他不认为净土只有佛,认为也有凡夫,他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的;相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的;真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种,其中真土又分为法性土、实报土,应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。

  天台的智凯把这种思想再加以整理,认为有法、报、应三身和四净土,而法身土是常寂光土,报身土是实报无障碍土,应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土,而秽土是娑婆世界,净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。(一)[注:见《妙法莲华经文句》卷九,《维摩经略疏》卷一。]

  从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”,《弥勒发问经》也说到“十念”,这二者的关系,可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念,一是慈心,二是悲心,三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态,称之为十念。义寂问:以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗?其中并提出这种思想准备的问题,即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此,义寂说第十八愿的念佛是:一遍一遍的念佛,不必个别以慈心等为条件,也不必把慈心等计算到十。他认为:这样做,则随所称念一遍,也都能往生净土。但是,他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系,可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。

  关于进入净土的修行问题,智凯在《摩诃止观》卷二上,说常行二昧为四种三昧之一,依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛,开创九十日内在一定的殿堂中,一面绕行于阿弥陀佛的四周,一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观,进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论,但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》,为慧日和法照等所继承。

  禅宗为彻底凝视自己内心,不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土,但延寿(904-975)一面接受净土教的立场,一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说,谋求禅与净土的融和。他认为:能力殊胜者持戒习禅,而能力差的中位以下之辈修行诸善,同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”,宋代后影响到天台宗和律示,而尝试与净土一致融和,特别关于观想佛,天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为,一切本来具备于心,离心无别物,因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心,主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想,也不是把心全部放入佛内观想。或者说,不是只观想心,也不是只观想佛,而是在心上(约心)观佛。但律宗的元照,一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上,一面批判知礼的约心观佛,他在《观经疏》中说,《观无量寿经》中讲的观想,不是以观心为正意,而是观阿弥陀佛,观佛而悟对象与心一体时,佛就是心,但不是透过自己的心观佛,而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛,但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因,见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说,作《辅正解》一卷破之。随后,元照的弟子戒度(号拙庵,居四明龙山东省)因此作《观经扶新论》一卷反破,大张元照之说。

  另外,知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相,不料半生支持师说的仁岳,这时却不服此说,与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说,即真如法性等佛教之理是法身;应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身;具有修行所得的功德,且为法身的人格表现的是报身。但在天台,久远往昔成佛以来,至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼,是法、报、应三身相即的报身,不是以修行之因成佛的,而是本来自然、不假任任何造作的元来佛,这叫做“无作三身”。知礼以为,具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(应身)之相;以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种,一是修成尊特,这是别教之意;二是性具尊特,法性本具之妙相,这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成,故是下品,《法华经》之微妙净法身为性具,故是上品。《观无量寿经》是圆顿经,所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身,只是即法身,而不具尊特,则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身,因此,三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题,但成为问题的是:《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进,此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者,的示开权绝待体故”,所说若解作昔服璎珞今着弊衣,则不过是相待的开会。即纵使是华严佛,也不是藏尘相,升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言,应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相,对能观得法身相的圆教之人来说,也是尊特相。最后,他说:“须知八万相好光明虽是尊特,乃是同居净土之身,以有观音补处故也。彼华严中,藏尘相身,亦是同居秽士之身,以有迦叶佛灭,释迦嗣兴,灭后弥勒补处也。“(一)[注:(一)知礼《解谤书》。]将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士,把《华严经》主置于同居土中的恶秽土,以示天台优于华严。

三、禅宗对天台宗的吸收、融合与争论

禅宗与天台宗,前者以不立文字、教外别传为特色,以直指人心、见性成佛为宗旨,称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色,以定慧双修、开佛知见为宗旨,称为是传达佛语的(主要是《法华经》)佛语宗。

  (一)天台宗对禅宗创立的影响

  天台佛学,主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心,亦即教义理论研究与实践修行并重。此二者被天台宗喻为“鸟之双翼、车之双轮”,不可偏废,倘若偏于一边者,则被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智凯有关观心实践的撰述相当多,但其中特别受重视的是《将第禅门》(《释禅波罗密次第禅门》)十卷《摩诃止观》十卷。《次第禅门》是智凯年轻时的著作,成于建业瓦棺寺。而《摩诃止观》是智凯晚年的著作,说于荆州玉泉寺。如果我们把此二书比较一下,就会发现它们几乎是完全同名同旨趣的十章组成,据此可以说,《次第禅门》是智凯年轻时的《摩诃止观》。

  从《次第禅门》这个书名可以察知,经把全部佛包括在“禅”里面,但到《摩诃止观》用“止观”一词代替“禅”字。在这二书之间,能显示智凯思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门》(即《小止观》)一卷。《小止观》长期以来被人们视为《小止观》很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时,已使用“止观”一词,认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种,又认为“止观”是可以在坐禅中证得的,即“止观”是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机,这也可以从书名中的《坐禅止观》——把“禅”和“止观”汇合在一起——看出其思想进程的轨迹。

  《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。以后中国、日本的禅宗名僧也撰写了许多坐禅作法的书,即所谓《会禅仪》。但禅宗中最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的,是圭峰宗密(780-841)的《坐禅仪》,只要把宗密的《坐禅仪》与智凯的《小止观》作一番比较,就可以看到,《坐禅仪》是原原本本地抄写《小止观》全部十章而成的,只不过是把十章的顺序加以变更而已。这多系古代印刷有限,古人往往抄写成书。在抄写中,又往往根据自己的体会,增减文字、更换顺序,《坐禅仪》就是这种产物。若果真那样,则后世禅宗的坐禅法是完全根据天台智凯会禅法的,或者说,禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的坐禅与“止观”。

  我们再来看看《次第禅门》和《摩诃止观》。十卷的《次第禅门》中,引用了许多经论以智凯以前的中国诸师的坐禅法口决等。《次第禅门》又名《渐次止观》、《禅门修正》、《释禅波罗蜜次第法门》,所有这些名称表达一个同样的意思,即它依照思想内容的深浅高低的顺序,有条不紊地将禅之法门体系化。十卷《次第禅门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究,也是中国当时对禅研究的最高成就,因而它不可能对其后的的禅宗不产生影响。而《摩诃止观》向来被称为“已心中所行之法门”,也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等,未见于任何经典,完全是智凯独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的,是禅思想加上般若思想,即禅的思想内容以止观表现,禅定与智慧二而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》,它所表达的是顿悟圆修的禅思想。这对后来的禅宗同样不可能没有影响。

  禅宗的前身,被称为楞伽宗、东山宗,继而被称为达摩宗,不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅,也不传禅,更不弘禅。在禅宗产生以前,在中国被世人称为禅宗的是天台宗,天台宗将佛教所有的修行总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些密切关连,并促成中国禅宗的产生。

  楞伽宗尊四卷《楞伽经》的译者求那跋陀罗(394-468)为第一祖,菩提达摩为第二祖,慧可、僧璨、道信、弘忍依次传灯。时代最早的禅宗传灯史是《楞伽人法志》(弘忍弟子玄颐所记)接着有净觉所记的《楞伽师资记》,此二书都讲《楞严经》传通的师资。《续高僧传》中的《菩提达摩传》和《慧可传》也讲达摩、慧可专心弘通《楞伽经》。

  到了道信(580-651)、弘忍(602-675)时代,楞伽宗被世人称为东山宗。据说道信入蕲州双峰山笼山三十年,名声很大。弘忍继承了道信的思想,拥有很多弟子,世称东山宗。《楞伽师资记》“神秀”条载,武则天问神秀:“所传之法,谁家宗旨?”神秀答曰:“禀蕲州东山法门。”又问其内容,答曰:“依文殊说般若经一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。“说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法门》,其中内宋很多被认为是引用天台上止观或受其影响。因为道信在入双峰山前,曾在智凯弟子智锴(533-610)所建的庐山大林寺修行十年,由此推断,他引用天台止观或受其影响是可信的。道信将智凯的止观简化为“五门心要”,此五门心要指导思想是《证心论》,但敦煌出土的《证心论》被考证是智凯的撰述。五门心要的中心是“守心第一”,可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”,并且也是出脱天台的《证心论》。

  至于僧璨的事迹以及他的道信的关系,到现在仍不明白。而《楞伽师资记》的僧璨条引用的《详玄传》,《详玄传》是智凯同门仙城慧命(531-586)所著的《详玄赋》的注释。所以二者是一致的,不相矛盾。由此也可见他们对天台典籍的关注。

  弘忍的弟子中,重要的有三人,即神秀、慧能与法持。禅秀为东山法门正宗,世称北宗;慧能特别重视《金刚般若经》,世称南宗;法持弘扬念佛禅,史称牛头宗。这三门中,受天台宗影响最大的是神秀。

  神秀曾入住荆州玉泉寺,玉泉寺是智凯为报故乡之恩而建的,《法华玄义》、《摩诃止观》都是在这里说的。而后人说天台宗只说天台山系的相承,玉泉寺的天台相承几乎被忘掉了。但当时玉泉寺的情景是超过天地台山的。尤其是玉泉寺天台第四祖弘景(634-712),门下出了鉴真、普寂、怀让。鉴真把律宗的天台思想传入日本,普寂继承神秀的法,怀让继承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真(673-751)掌门时,是玉泉寺推行教化最盛时期。守直、一行、承远都出自其门下,一行奉敕令协助善无畏译《大月经》,请一言授予正决,泣辞师门而赴京。神秀是与弘景大致同时代的人,住在当时的玉泉寺,受天台宗的思想影响,并非不可思议。神秀著有与智凯著作完全同名的《观心论》一卷,此书就是后世禅宗最尊崇的《达摩大师破相论》。

  从以上列举的材料来看,天台宗对禅宗创立的影响极大,从坐禅到观心,无不出脱于天台宗。

  (二)禅宗与天台宗的融合

  禅宗极盛时期是在唐“会昌(841-846)法难”以后。造成这一局面的原因是多方面的:从地理上看,由于会昌灭佛和五代战乱,北方佛教和以长安为首的都市佛教受到很大的打击,江南的佛教和出岳佛教反而能保存,这对南禅很为有利;从佛教的自身特点看,凡是依据经论章流的各宗派,由于废佛战乱,经论章疏被焚烧、散佚不存,各宗佛学自然衷颓。而不立文字、教外别传的禅宗因舍弃印度经论而使用中国僧人的语录和公案,所以伤害甚小;从寺院经济看,向来受国家、贵族、掌权者保护的宗教,经历法难、战乱,损失极大,而以劳作自供自足的禅宗却几乎不受影响;从民众方面看,与其他各宗周密幽远的佛学相比,禅宗显得直接简明,因此庶民大众容易站到禅宗一边。

  唐代佛教,宗派分立,各标特色。宋代佛教,却是各宗融和,在这方面最有影响的,要算禅宗的延寿,他极力主张性相融合,祖佛同诠,禅教一致。

  延寿,俗姓王,余杭人。年三十四出家,舍华亭镇将而行清苦头陀,寻于天台山天柱峰下习禅定九旬,参谒德韶。德韶一见深为器重,遂密授玄旨。后住明州雪窦山,主持资圣寺。又因吴越忠懿王钱俶之请,相继为杭州灵隐山新寺和永明寺(今净慈寺)住持。宋太祖开宝七年(947),“入天台山,度戒万余人”。高丽国王遥慕延寿名,遣使奉书,叙弟子礼,并赠金缕裟、紫水晶念珠等法物。前来受学的高丽僧人达三十六人之多。他著有《宗镜灵》一百卷、《百善同归集》三卷、《唯心诀》一卷。可见,延寿是佛教史上一位立德立言、影响中外的高僧。

  作为法眼宗的创始人延寿,对当时的佛教界“深嗟末法”。当时,禅门之徒,多半“滥参禅门”,“执影是真,以病为法”,“发狂慧而守痴禅,迷方便而违旨”,其结果是“毁金口所说之正典,拔圆因助道之修行”,对于经致,一句不识,“口口空谈”。更有甚者,竟然提倡“饮酒食肉,不碍菩提;行盗行淫,无妨般若!“教门之徒,也多半即无智眼,又缺多闻”,“奴郎莫辨,真伪何分”。他们还要“多执是大非,纷然诤竟”(一)[注:(一)参见《永明禅师垂诫》,《宗境录》卷二五、四六,《万善同归集》卷上。]

  延寿认为:“祖标禅理,传默契之正宗;佛演教门,立诠下之大旨。则前学所禀,后学有归。“如果光是字禅,不重性相,”恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意,以负初心”。“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。”(二)[注:(二)《宗镜录》卷一。]融归为“一”。在心法问题上,主张“心即是法,法即是心”,不说心在前,也不说法在前,融心法于“性具实相”。在真俗问题上,主张“真不碍俗,俗不碍真”,把真谛、俗谛融于“中道”,得出三谛圆融,如此等等。

  以千途异说,随顺机宜,无不指归一法而已。故《般若》唯言无二,《法华》但说一乘,《思益》平等如之,《华严》纯真法界,《圆觉》建立一切,《楞伽》含裹十方,《大集》染净融通,《宝积》根尘泯合,《涅憍咸安秘藏,《净名》无非道场,统摄包含,事无不尽;笼罗该括,理无不归。是以一法千名,应缘立号,不可滞方便之说,迷随事之名,谓众生非真,诸佛是实。若悟一法,万法圆通,尘劫凝滞,当下冰消,无边妙义,一时能尽。

  这是一段《唯心诀》中的文字,延寿是说,尽管佛经千种,说法有异,这是由于随便机宜而产生的,它们的本质是一样的,无不指归一法。故万法圆通。

  基于以上认识,延寿把天台、贤首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”组织起来,让他们就佛教的一些基本问题进行讨论、解难,然后延寿以“心宗旨要”加以融合、统一。为了巩固这次禅教兼重、性相融合的讨论结果,延寿广引大乘经一百二十种,祖师语录一百二十种、圣贤集六十种,共计三百种文献资料,编出长达百卷的巨著《宗镜录》。《宗镜录》共分三章:一至六十卷,为“第一标宗章”;六十一至九十三卷,为“第二问答章”;九十四至一百卷,为“第三引证章”。何谓“宗镜录”,“举一心为‘宗’,照万法如‘镜’,编联古制之深义,撮略宝藏之圆诠,同此显扬,称之曰:‘录’(一)[注:(一)《宗镜录》序。]

  那么,延寿融合了天台宗哪此思想呢?其一是融合了天台宗的方法论。天台宗是最能融合佛教宗派,这是佛教史公认的事实。教相上主张“会三归一”,给各种教相均以相应的地位和合理性,通过次第顺序、开权显实把它们融合起来。

  其二是融合了天台宗的观心论。天台宗对以心是非常重视的,智凯把观心看成是转凡成圣、达到解脱的桥染,全部庞大的天台教义“本于观心”(二)[注:(二)《摩诃止观》卷三。]他引用《华严经》的“心佛众生,三无差别”,认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心。主体在“四圣”(声闻、缘觉、菩萨、佛)、“六凡”(地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天)的十界中选择,偕取决于观心。智凯不仅作《观心论》一卷,而且作了《观心论疏》五卷和《观心食法》一卷,延寿也强调“心能作佛,心难作众生,心能作天堂,心能作地狱。”(三)主体要选择上天堂,下地狱,做凡人,作佛皆取决于观心。所以他说:“是以离自心源,更无别体;故知一切归心。”(四)“欲知妙理,唯在观心。”(五)[注:(三)(四)(五)《万善同归集》卷下。]“欲知要法,心是十二部经(全部佛经,按其体例内容,分为十二大类,通称十二部经)之根本,入道要门”。“一乘法者,一心是。但守一心”,“一切法行,不出自心。”(六)[注:(六)《宗镜录》卷二。]在延寿看来,“观心”即可以知妙理,又可以修诸行,是做人成佛、上天入地地的契机。

  其三是融合了天台宗把真谛、俗称都收归实相的思想天台宗认为世间相俗谛和佛性的真谛,是二而一,但它们互不妨碍,都为实相。延寿主张体用不二,“即体之用,用不离体;即用之体,体不离用。”(一)这里“体”,即本原(佛性),“用”即万事万物(世间相)。在延寿看来,体用虽二而一,体用一如。他认为,这种关系就好比水与波的关系,“离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。”(二)这里的“理”即前面的“体”。

  其四是融全了天台宗的性恶说。性恶说是天台宗独标一帜的一家要义,延寿师从的德韶与天台宗有较深的关系(德韶被认为是智凯的后身),而德韶又在天台山对延寿“密授玄旨”,所以延寿也有这种思想。同天台宗一样,延寿也把善恶分为性、修两种:他说:“若以性善、性恶,凡圣不移。诸佛不断性恶,能现地狱之身;阐提不断性善,常具佛果之体。若以修善、修恶,就事即殊。”(三)[注:(一)(二)(三)《万善同归集》。]这就是说,如果就先天本性讲,佛不断性恶,阐提不断性善,这是秉性难移的。而就后天的行为来说,那就事而殊,善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说:“今明阐提不断性德之善,遇缘发善;佛亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻(地狱),同一恶事,化众生。阐提亦尔,性善不断,还生善果;如来性恶不断,还能起恶。”阐提性本具善,所以有机缘也能发善,这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶,一旦为机缘所激,也还能起恶,这点与天台宗不同。天台宗虽认为公费医疗也性本具恶,但佛修善后永不翻恶,但可以用恶,敢于下阿鼻地狱渡人。延寿似乎也觉得“佛还能起恶”说过了头,为了弥补这个缺陷,他在同书同卷里又说:“性无善恶,能生善恶,善恶可断,性不可断。善恶同以心性(佛性)为性,若断性恶,则断心性。”这种说法,却又产生了新的逻辑矛盾,前面立论说:“性恶”,这里却又立“性无善恶”,难以自圆其说。

  延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中,大量引用了天台宗的论著和教义,吸收天台宗的圆融学说来印证自己的融合思想。延寿思想对后世影响最大的是,借天台佛学宣扬净合一,广泛影响于禅门各派,禅宗的净土向反过来又推动天台宗的台净合一。与延寿同时代及稍后的天台宗代表人物几乎一概与净土信仰下了不解之缘。知礼、遵式、智圆、智旭等莫不如此。故元代天如惟则评价延寿:“为末法之劝信”,“深有功于宗教者此也。”(一)[注:(一)《净土或问》。]

  在佛教史上,延寿之后,融合天台宗与禅宗的智旭。被誉为明代佛教四大家之一的智旭,并非天台宗人,但他同天台宗的关系却相当密切。这种关系,正如他自己所说:“究心台部。而不肯为台家子孙。”智旭不肯为天台宗人的原因,“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭,不能和合故也。”由此可见,智旭对佛教宗派间的门庭之见是深恶痛绝的。智旭最为推崇的是永明延寿,因为延寿主张禅教融合,指归净土。智旭的思想也是“融会诸宗,归极净土。”(二)[注:(二)清硕亲王裕丰《书重刻〈灵峰宗论〉后》。]

  智旭对当时(明末清初)禅宗的情况甚为不满和担忧,他说:“达摩一宗,超情离见”,“认话头为实法,以棒喝作家风”,“杜撰公案,谤渎古人,思之可忧!”(三)[注:(三)《灵峰宗论》卷二、卷六、卷四。]迩来禅道僭滥,余不忍见闻!”“每每中夜痛哭流涕!”(一)其他各宗在他的心目中,境况也差不多,真所谓“禅不禅,教不教,律不律,行门不行门。”智旭“睹时流以长叹,读遗教以憎哀。”

  佛教既如此衰败,他认为必须依靠各宗协力才能返回局面。因此,他在理论上提出“兼重禅教”。他说:“何谓教?何谓宗?语言施设之谓教,忘情默契之谓宗。故宗也者,虽云教外别传,实即教内真传也。”(二)在禅教关系上,他认为参禅者必须学习经典,以佛教理论为指导,“离弃教而参禅,不可能得道。”“若不受黄卷尺牍之经典指导,不能悟入胜义之法性。”(三)“宗者无言之教,教者无言之宗,至言也。三藏十二部,默契之,皆宗也;既无言矣,安得谓之教!千七百公案,举扬之,皆教也;即有言矣,安得谓之宗!”(四)由于禅门积弊太深,故必须以天台之教加以纠正,他说:“予二十三岁即苦志参禅,今日辄自称私俶天台者,深痛我禅门之病,非台宗不能救耳。”(五)

  智旭不仅主张禅教统一,并且指归净土。他认为,禅学、天台教观以及戒律这三者最后都要统一净土之一念。他说:“不于心外别觅禅、教、律,又岂于禅、教、律外别觅一心。如此则终日参禅、看教、学律,皆与大事、大心、正法眼藏相应于一念间。”(六)[注:(一)-(六)《灵峰宗论》卷二、卷四、卷六。]清代以后,天台讲学,大多依据智旭的有关论疏,形成了禅教、戒律归于净土的“灵峰派”,一直延续到现代。由此可见其影响之大。

  (三)禅宗与天台宗的争论

  在天宗的禅宗并存的历史中,天台宗与禅宗也曾发生过几次争论。其一是宋代禅僧清泰对天台四明知礼的诘问,此见于《四明尊者教行录》(《大正藏》卷四六)。禅僧清泰问:

  一问:无明与法性,为有前后?为无前后?若云有前后者,何云法性无初?无明亦无有始、又云无明即是佛性耶?若言无前后者,何故佛果位中,断尽无明,方成佛果?既云断尽,应断佛性耶?

  这段话用今天的话说:“无明和法性,究竟有无开端和结束?如果说有,那为什么又说法性无初,无明无始呢?如果说没有,为什么在佛的果位中要断无明方成佛果?既然说无明即是佛性,又讲断尽无明,岂不是等于说佛性与无明都有终了吗?

  四明知礼曰:

  答:若论本具,平等一则,则非真非妄,而不说无明、法性,亦不论于有始有终;但众生自无始忽然不觉,迷理而生无明,无明有熏真之用,法性有随妄之能,真妄和合,名为缘起。……故《起信论》云?如来藏无前际故,无明之相,亦无有始”是也。若觉悟时,达妄即真,了无明即是法性。约修门说,义当断妄,虽曰断妄,妄体本真,妄何所断?故曰无明亦无有终。

  知礼的意思是说:从天台的“性具”理论看,法性本具无明,无明、法性本来一性。法性既没有始终,无明自然也没有始终。虽然从“约修门”来说,达到佛的果位时,要断尽无明(不断尽无明,就不能成佛),但由于“妄体本真”,无明之性就是法性,所以法性无有始终,无明也无有始终。

  清泰又问:

  一问:奉和第一答中云,“忽然”不觉,迷理而生无明。只如“不觉”,依何而生?以何为体?何因何故,“忽然”生耶?

  这句话清泰禅师诘问知礼说:“你在第一答中说:‘忽然不觉,迷理而生无明。’请问大觉大明的法性怎么忽然出无明而有不觉呢?它凭什么而生?以什么为体?何故而忽然生呢?”

  知礼的答复是:

  答:甚深藏性这源,非真非妄,此性随缘,而真而妄。故《佛性论》云:“单真不生,独妄难成,真妄和合,方有所为”。是故教门所示真有随缘、不变之义,妄有体空、成事之能。良以灵源无住,随妄而生,强觉既迷,忽然而起。然此起妄之言,复应了知其意。若言众生本觉圆明之性,此即直指众生无始无明而为法性,以无明、法性体一故。若言忽然不觉而生无明,此即约修以说,对性论起,从本觉体有不觉也,不发是,则不能显进修之人是复本、还源之道矣。以此意故,凡诸经论,多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来,唯有迷妄而已。故《起信论》曰:“一切众生,不名为觉,以从本以来,未曾离念,故说无怡无明”是也。事问:“不觉”依何而生,若晓上意,则不必如此问也。

  知礼这一段的话意思是说:无明是法性本具的,并非某个时候忽然而生。如果你(指清泰)懂得这个道理,就不会提这样的问题了。

  以上清泰禅师对天台“性具”说的质疑。清泰还对天台的“无情有怀”说也表示异议:

  六问:夫言无情说法者,为是名?本清净法性为无情说法?为是指草木瓦砾为无情说法?若本清净法性为无情说法者,此性横遍竖穷,生佛平等,不应有说法也;纵有言说,谁为听受?若指木瓦为无情有说法者,教相如何分别耶?

  知礼答曰:

  答:无情说法之言,其来尚矣。的论其要,难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也。当知当性之外,无别瓦木;瓦木之外,无别法性,二非二也。

  知礼的意思是说,宇宙万象皆是真如、法性,从这个观点看,法性之外,无别瓦木;瓦木之外,无别法性。法性就是瓦木,瓦木也就是法性。有情既能说法,无情也应能够说法。

  由此可见,知礼不仅继承了智凯的“性具”说,也继承了湛然的“无情有性”说。他站在天台宗的立场,对禅宗的清泰予以坚决反击。

  清泰禅师各知礼提了“十问”,其他问题就不一一介绍了。

  其二是天台宗与禅宗关于“定祖”之争。《景德录》卷二十七载:“禅门达者,虽不出世,有名于时者录十一人,智者大师预焉。”这是说,禅初学者的《景德传灯录》把天台宗的创始人智凯列入禅家之宗。天台宗人见之,大不谓然。所以《释门正统》卷一的《智者世家》云:“彼焉知大师(智凯)岂止禅门达者而已。”这是天台、禅宗定祖争论之开端。

  宋仁宗嘉右六年,钱塘契嵩进《定祖图》、《正宗记》,称禅宗二十八祖,并说《付法藏传》可以焚了。天台宗的吴门子昉法师(净觉仁岳之嗣)撰文与他辩论,文以《付法藏传》为准,去掉契嵩二十八祖中的四名,为二十四祖。《佛祖统纪子昉传》以此事有如下记载:

  法师子昉,吴兴人,早依净觉。嵩明教据禅经作《定祖图》,以《付法藏传》为可焚,师作《祖说》以救之,又三年,嵩知禅经有不通,辄云传写有误,师复作《止讹》以折之,曰:契嵩立二十八祖,妄据禅经,荧感天下,斥《付法藏传》为谬书。此由唐智炬作《宝林传》,因禅经有九人,第八名达摩多罗,第九名般若多罗,智炬见“达摩”二字,语音相近,遂改为“达摩”,而增“菩提”二字,移居般若多罗之后,又取他处二名,婆舍斯多、不如蜜多,以继二十四人,总之为二十八。炬妄陈于前,嵩谬附于后,渎乱正教,瑕玷禅宗,余尚面折之,而嵩莫知快。又拓僧右《三藏记》,传律祖右所记,乃小乘弘律之人,矩、嵩既尊禅为大乘,何得反用小乘律人为之诅耶?况禅经无二十八祖之名、矩、嵩既无教眼,才见禅字,认为已宗,厚诬先圣,其过非小。

  同时,天台宗的神智从义也反击禅宗二十八祖说。此事见于《释门正统》卷五《从义传•辨祖承》:“今家承用二十三祖,岂有误哉。若二十八祖,未见经论所书。近见刻石镂板。图状与佛二十八祖,各以一偈传授相付。乌乎!假托何其甚欤。识者有力,宜革斯弊,使无用人感遵正教。”

  同是西土二十四祖,天台宗据《付法藏传》,以龙树为十三祖,师子为二十四祖,并计末田地,则祖有二十四,而世次乃二十三也。禅宗则移婆须蜜前,为第七祖,故龙树为第十四祖,师子为二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏传》,天台宗人则站在《付法藏传》立场加以反击;《传法正宗记》攻击《唐高僧传》,天台宗人又加以反击,并攻击禅宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪断臂等事。

  其三是天台宗与禅宗关于天台山国清寺之争。在宋、元、明的大部分岁月中,国清寺这座天台宗的祖庭却为禅家所有。禅宗向天台山的渗透大约始于唐代中叶,据《宋高僧传》载,时有佛窟遗址在在台弘牛头禅法四十余年。唐末,禅宗大师沩山灵佑、黄檗希运等次等参禅于天台山,后又有云居德韶来天台山弘扬法眼宗。这股禅风愈演愈烈,最后天台宗祖庭国清寺为宋代禅僧真歇清了入主,天台宗法脉终于在国清寺中断了。宋高宗赵构建炎四年(1130)正式下诏,命国清寺“易教为禅”。

  元代,在国清寺爆发了一场“教禅之争”,天台宗坚智者是天台宗之祖,禅宗认为智者是禅家之宗。时在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不远数千里走京师,具奏寺之建置颠末、旧制之由”,终于得到元世祖支持,恢复了国清寺天台宗祖庭的名义。

  后来明太祖登基后,又诏请禅师昙噩为国清寺住持,国清寺再度被禅宗所有。直到清代的天台宗四十三祖谛闲,才把天台山国清寺的“易教为禅”的公案彻底翻过来,标志着历经几代的天台山国清寺的教禅之争结束。

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第三章 天台佛学与宋明理学关系研究

一、天台宗对宋明理学的影响

智凯采取了“六经注我”、“随义立名”等方法,从当时中国祖会的实际需要出发,对印度佛教进行了取舍、发挥和再创造;又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理论吸收到天台佛学中,提出种种命题,并用一系列的范畴进行思辨论证,建构了天台宗完整的佛学思想体系。天台佛学思想不仅直接影响其后的佛教各宗,而且对宋明理学也产生了深远的影响。

  理学的出现,标志着我国古代哲学进入一个新的阶段。

  宋明理学为什么要援佛入儒呢?宗密《原人论》中提到这个问题,他的看法是:“推万法,究理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”这是说,在“究理尽性”、探究宇宙本原等哲学理论方面,佛学是最高明的。儒家在这方面是不入门径,大为逊色的。所以李士谦在论三教时也说:“佛日也”,“儒五星也。”(一)[注:(一)《佛祖历代通载》三十九。]对于这种贬责,不少儒家人物是默认的。一些想重振儒学的学者更是自觉地意识到这一点。一方面,他们力求从儒家固有的经典中搜求有关思想,如涉及心性修养的《孟子》、《大学》,讲天道天命的《中庸》等均被重视起来。另一方面,就是援佛入儒。把佛教思辨的本体理论、精致的心性理论和直觉的修持方式等加以改造、吸收,以充儒学之不足。正如全祖望所说的:“两宋诸儒,门庭径路半出于佛老。”以其先导周敦颐为例,《宋元学案》中说:“又谓周子与胡子恭同师僧寿涯;是周学又出于释氏矣。”(一)[注:(一)《题真西山集》。]又如程颢,《宋元学案》中说:“明道不废佛老书,与学者言,有时偶举示佛语。”程颢自称“泛滥诸家出入于老释者几十年,返求诸六经而后得之。”(二)[注:(二)《二程集》。]又如辟佛最有力的张载,《宋史》中说:“载读其书,犹以为未足。又访诸释老,累年究极其说。”(三)[注:(三)《宋史•道学传》。至于理学集大成者朱熹,则自述:某年十五六时,亦尝留心于禅。”(四)[注:(四)《朱子语类》。]王阳明也自述,心学三变,其中一变是“诀佛老归儒学”。实际上,朱熹、王阳明都是继周程之后,汲佛学以会通儒学最得其妙者。对此,学者早有所识,张方平说:“儒家淡薄,收拾不住,皆归于释氏矣。”袁枚说得更为明白,他说:宋儒“目击佛老涛张幽渺,而圣人之精旨微言,反有所闷而未宣;于是入虎穴,探虎子,闯二氏之室,仪神仪貌而心性之学出焉。”(五)[注:(五)《小仓山房文集》卷二一。]确实如此,理学以儒为宗,采佛学之长补已之不足,从而突破了儒学规范化以后导致的停滞、僵化局面,使儒学得到改造和发展,并把我国古代哲学推向一个新的境界。

  叶适曾说过:“程张攻斥老佛之深,然尽用其学而不自知者。”(一)[注:(一)《习学记言序目》卷五十。]叶适这句话道道出了当时儒学者对佛家学说既吸收又排斥的心态。据台湾学者唐君毅在《略谈宋明儒学与佛学之关系》一文中统计,宋代理学家中只有杨慈湖、直德秀是不辟佛的,明初的儒者只有陈白沙、宋濂是不辟佛的。如张载、朱熹、王阳明都是极力排佛的。理学家排佛尽管言论尽多,但大致不外乎几点:一是儒释门之见,儒以正统自居而贬斥佛学。二是儒为入世之学,佛为出世之学,儒斥佛空谈而不能经世致用。三是斥佛为“导端之学”、“西方之教”,儒以道统自居。四是不知而作,有些人没有涉及佛学之深处,就去批佛,批评极其皮毛。

  理学对佛的“排”与“援”是辨证的统一,理学在对佛学的批判和吸收中前进、发展,是合乎思想发展规律的。在二者的比较中,理学的“援佛”远远超过了“排佛”。佛学长期发展成熟的心性之学渗入到理学内部,使儒学的世界观显得更加深刻。因而从认识发展的角度来看,理学的援佛入儒,无疑是个进步。

  关于佛学入儒,学术界一般认为:朱熹近道、陆九渊近禅、王阳明近狂禅。笔者认为,这些都是从形迹上看的,其实,对宋明理学影响最大的是天台宗的佛学思想,天台的义理、心性、思辨之法对宋明理学之影响,可以说是沉入深处,进到骨子里,远远超过“不立文字”的禅宗。

  宋明理学的代表人物是朱熹和王阳明,要探索天台宗对宋明理学的影响,只要剖析一下朱熹和王阳明思想也就可见十之八九了。

二、朱熹理学与天台佛学

朱熹一生坎坷,在他十四年的仕途中生涯中,由于不知当权宰相王淮同流,受排斥遭打击,时进时退,直到六十九岁罢官还乡。其间,他曾驻足台州,巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。

  (一)朱熹的“理”与天台宗的“实相”

  理学,作为宋明哲学断代史的特定名词,当始于周濂溪。从他开始,讲学的方式已一变孔孟的性与天命之风格,而以宇宙观、道体论为依据,建立起人生哲学新体系。以后哲学家皆以“理气”等新范畴,用以心性之理的整体发挥,所以后世把这一代儒学称为理学。《宋史》对此又别创体载,特在“儒林传”之外,又另立“道学传”一栏,专门收列理学家,以示有别于传统的儒家。至于有人认为理学乃孔孟一贯之道,根据是《说封传》中的“究理尽性而至于命”,这当然是说不通的,况且《说封传》是否为孔子所作,也正为后人所怀疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字义疏正》中对“理”解释说:“古人所谓理者,未有如后儒所谓理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《说文解字注》卷一里对“理”作了如下定义,定义中还引证了师说:

  《战国策》郑人谓玉未“理”者为璞,是“理”为剖析也,玉虽至坚而治之,得其解触理以成器不难,谓之理。凡天下一事一物,必推其情,至于无憾而后即安,是之谓天理,是之谓善治,此引申之义也。戴先生《阵子字义疏证》曰:……

  段玉裁这段注中可知,“理”原为动词,是指按照玉的原本结晶构造而琢磨出图案花纹。后来帝王在实行礼乐政治之际,根据体现君臣父子、上下各分共同构造之“理”,来分上下,定礼乐,建立统治秩序,是之为善治、天理。此是对“理”的愿意的引申。

  《管子•心术篇》的“理”,其文曰:

  虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之理谓之义,登降揖让,贵贱有等,亲疏之体谓之礼……故礼者,谓有理也,理也者,明分以谕义之意也……

  从这段文字看,当原始道家思想的“道”、“德”哲学为儒家的“礼”、“义”提出根据时,作为根据、原理的“理”在二者之间起到媒介导入作用。也就是说,该时的“理”是作为“中介体”将道家的“自然法则”原则与儒家的“人为约定论”原则加以融合的结果,是帝王如何依据“天道”这“德”,处理好君臣父子、上下名分关系,制订相应的礼乐秩序的政治原则。这是“理”意义的一大变化,《孟子》、《易传》、《礼记》、《韩非子》等书中的“理”都是作为帝王政治原理的。

  西晋未,裴頠和张华同时被杀,发生“八王之乱”。生活在“八王之乱”到“永嘉之乱”时期的郭象,在他的《庄子注》中把作为帝王政治原理的“理”作了新的阐述,发展为以人为中心的文化哲学原理的“理”。郭象认为,“成圣”不仅是尧舜那样的帝王的事情,就连许由那样隐遁的逸民也有个“如果成圣”的问题。帝王的成圣,应像他在《大宗师篇注》中所说的那样:

  夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。

  无心于内,而冥合至极之理,自然于外作逍邈之游。那么臣民以下的万物又怎样呢?

  夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也。(一)[注:(一)《缮性篇注》。]

  这是说,一切都据“至分”之理,“万物齐同”,“道,故无不理。”(二)[注;(二)《齐物论篇注》。]帝王圣人有“理”,臣民万物也有“理”,是“齐同”的。郭象所说的“理”,都可以成为圣人。这是“理”的又一大变化,即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成,佛教的释迦牟尼,经过自己的禅定修行而成佛,为后人提拱了新圣人的原则。

  在中国文化思想领域,正式以“理”字作为入道门的,是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说:

  ……入道多途,要唯二种,谓理、行也。借教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真……与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄……三名无所求行……道士悟真,理与悟返,安心无为……四名称法行,即性净之理也。(一)[注:(一)《续高僧传》卷十六。]

  “理”借悟出,悟的中心是“心”,心性之学由此而发。

  至隋唐之际,佛教天台宗的分科判教,特别提出修学佛法的四阶段,以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”,以契合于“信、解、行、证”的要点,因此而有特别重视“究理尽性”的趋向,由教理的“观行”而契证,“中观”的涵义。

  朱熹的“理”,从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪,但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴,周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴,并赋予它独立的客体精神本体的含义,所谓“万物皆然,都自在这里(理)出去。”故“理”又称“天理。”(二)[注:(二)《遗书》卷十八。]朱熹继承了二程的哲学观点,也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。

  从佛学这方面看,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见,则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响,受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些:一是认为在中国文化思想领域,正式以“理”作为入道之门,是禅宗初祖达摩的“理入”,心性之学由此开始,以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多,在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“(梁)武帝不识正理”的话,(一)[注:(一)《坛经》。]禅宗名僧玄觉,在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中说:“如是,则真谛不乖于事理,即事理之体元真。”(二)[注:(二)《大正藏》卷四八。]沩山灵佑也说过“事理不二,真佛如如”等,(三)[注:(三)《五灯会元》卷九。]认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的,并作为他哲学思想体系中最核的本体。

  主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点:一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说(华严宗主张四法界:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)有极大的相似之外,他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中,理皆全遍,非是分遍”,(四)[注:(四)《大正藏》卷四五。]从思想到文字都是一个东西。

  泛而论之,朱熹的思想受佛教影响,自然包括禅宗和华严宗,但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说,则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处,那只是浮游于思想表面泡沫而已,固然有之,但不重要;在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道,天台宗的“实相”,即非指心,也非指法,而是指宇宙万物象自身一切具足的属性,天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状,故曰“实相”。不难看出,尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现,提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构,是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物,也不承认万物自在,在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”(天理),作为宇宙生成的本来面目。他说:“有些理便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷一。]并且主为“理”是世间万物本具的,从人到一草一木皆然。他说:“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。”(二)[注:(二)《朱子语类》。]“圣人有此理,天亦有些理,故其妙处,独其妙处,独与之契合。释氏亦云:‘惟佛与佛乃能知之’,正此意也。”(三)[注:(三)《朱子语类》卷二三。]朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说,即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”(四)[注:(四)《法华经•方便品》“十如是”是实际是“实相”,究尽“十如是”把握“实相”便是佛;究尽万物之理是圣人,朱熹这一段引注,表明他的“理”相当于天台宗的“实相”,如他自己说的“正此意也”。

  天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具,在逻辑上必然得出这么个结论,即任何事物都同时本具净染,佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和,这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶,皆天理也;天理中物,须有美恶。”“善固性也,然恶亦不可谓之非性也。”(一)[注:(一塌糊涂《朱子语类》卷九五。]

  通过以上两点分析,可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言,却获得宋明理学家和反理学家共尊千载,究其原因,是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中,最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。

  《西铭》全文如下:

  乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。

  于时保之,予之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形、惟肖者也。知化则善其事,穷神则善继其志,不愧屋漏为天忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颖封人之锡类。不驰劳而底豫,舜其功也;无所逃而待亨,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也,存。吾顺事;没,吾宁也。

  《西铭》言简意赅,概括地表明了张载的宇宙、人性论、政治论、道德论。关学的理想旨趣,全部隐然其中。首句“乾称父,坤称母,予慈藐焉,乃浑然中处”,是《西铭》全部立说的哲学前提,也是历代各家究诘《西铭》微旨的集点,尤其“乾父”、“坤母”之说,最引人生疑。

  杨时首先怀疑《西铭》所谓的:天是人的父亲,地是人的母亲;人十分藐小,与万物一样,生存天地之间。他认为如此立言,会产生两个弊端,一曰:“言体而不及用”,二曰:“迷兼爱而无父”。为此,他特致书程颐,要他另立新说,“推明其用,与《西铭》并行,遮乎体用兼明,使学者免于流荡”,以免尔后“归罪于横渠。”

  程颐在《答杨时论西铭书》中说:

  《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。予比而同之。过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不变异乎? 

  程颐在这里用“理一分殊”之旨开谕杨,说墨氏虽主张不分等级差别的“兼爱”,但仍视父母为“父母”,视天地为“天地”,只不过是主张“天人”是“二本”而已。这同《西铭》的“天人一本”绝然不同,二者不能相比。

  朱熹对杨时的疑惑是理解的。他说:“《西铭》自首至末,皆是理一分殊。乾父坤母,固是一理,分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母。”“乾称父,坤称母”是“天”、“地”、“人”三个,但“浑然中处”则“便是一个”,因之,“《西铭》大纲是理一,而分自尔殊。”若“自天地言之,其中固自有分别”;若“自万殊观之,其中亦自有分别”L。所以“乾称父,坤则称母”,并不是让人“弃了自家父母,把乾坤做自家父母看”,而“龟山(杨时)疑其兼爱,想亦未深晓《西铭》之意。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷九八。]

  从张载的整个思想体系看,“理一分殊”并非《西铭》本旨,而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会,“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。

  朱熹把“理”的整体叫“太极”,“总天地万物之理,便是太极”(二),“太极之义,正谓于之极致耳。”(三)[注:(三)《文集•答程可久》]他认为,太极产生二气五行,二气五行相互影响和变化而产生万事万物,产生后的万事万物又具有一太极,即所谓“人人有一太极,物物有一太极。”(四)[注:(二)(四)《朱子语类》卷九四。]朱熹认为万物统一体有一太极,这是:“理一”;每一事一物又具一太极,这是“分殊”的理和自“理一”的理,究竟如何分得呢?按朱熹的看法,“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理,因为在“分殊”的理产生的事,即万事万物形成后,“理一”的理仍为太极的全体,“分殊”的理同样是太极的全体。关于这点,他曾有明确的解释。

  问:理性命章注云,“自其本而之末,则一理之实而万物之以为体,故万物各具一太极。”如此,则是太极有分裂乎?曰,本只是一太极,而万物各有禀气,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。

  这个关系,即非全体与部分的关系,又非一般与个别的关系,因而他引用玄觉《永嘉证道歌》中的“月印万川”比喻来说明:“释氏云:‘一月普现一切月,一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。“(一)[注:(一)《朱子语类》卷六。]

  万事万物各有禀受之后,其性之各各不同,若一物“自各全具一太极”,如何来说明各物的区别呢?在这里,朱熹采用了理与气结合的不同情况来加以解释。他说:“论万物之一源,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。”(二)[注:(二)《文集•答黄伯商书》。]这就是说,世界的万事万物是理与气结合生成的;就理与万物的同源来说,各物的理都是相同的,而气有纯粹与驳杂之区分;就万物禀理成为不同的物体来说,气虽区别不大,但各物所禀之理有偏有全,因而大不相同,从而各物有不同的性。他还举例说,如人与动物在气的方面区别不大,所以都知寒暖、识饥饱;但在理的方面却大不相同,人具有仁义礼智之性。“至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通过些子,譬如一隙之光。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷四。]朱熹认为动物也分有仁义礼智,具有太极全体。只因气禀不同,蜂蚁才只有一点点义,虎狼只有一点点仁。

  朱熹还将“理一分殊”与华严宗的“一即一切”作了区分。朱熹认为,理得于天而个于心;华严宗认为,一切事物只是心的显现。朱熹强调分殊;华严宗只讲理的“一多”,而不讲理的“分殊”。

  “圣人未尝言理一多,只言分殊,盖能于分殊,盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然,然后方知理本一贯。不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一向何处?(二)[注:(二)《延平答问》。]朱熹这一番话是借以宣扬他的老师李延平的观点来说明与华严宗区别的,认为“一即一切”否认了“分殊”,违反儒家传统,逃避社会伦理关系,不能“经世致用”。(三)[注:(三)《朱子语类》卷二七。]现在仍有一些学者认为朱熹的“理一分殊”是华严宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻译,然而实际上,朱熹自己早已作了答复。

  前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印万川”比喻“理一”与“分殊”的关系。这便成为后世学者认为“理一分殊”的思想是承袭禅宗思想的一条主要论据。朱熹的“月印万川”的譬喻,引自玄觉的《永嘉证道歌》,原文是:“一性圆通一切性,一法遍含一切法;一月普现一切水,一切水月一月摄。”(四)[注:(四)《大正藏》卷四八。]

  实际上,从“理一分殊”的内容看,朱熹借用禅宗“月印万川”说明“理一”与“分殊”关系,并不恰当。朱熹自己似乎也觉到这点,因此他更多的还是用植物生长来作比喻。

  只是此一个理,万物分之以分体,万物之中又各具一理。所谓乾道变化,各证性命,然后又只是一个理。此理处处皆浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗百粒,每粒个个完全;各将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。(一)[注:(一)《朱子语类》九四。]

  朱熹这一比喻更能表达“理一分殊”的思想。在这个比喻中,喻为“分殊”的每一粒粟都具有喻为“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。

  朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法,是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为,宇宙森然万象,本性一发自足。若用今天的话来说,即具体一事一物都是一个完整的小宇宙,而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃尔。

  在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上,朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中,智凯即反对地论师的“法起”,也不赞同摄论师的“心起”。他认为,法起的主张,在逻辑上是自己生自己,宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”?他认为这种理论不对,是一个极端;“心起”也不对,摄论师的“心”是指杂染的心,相对于清净的心来说,“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”,这种理论的错误在“出于思拟推测”,即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对,是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上,提出了“一多相摄”的“性具实相”理论:认为宇宙间一切都自然存在,完全具足,即非自生,也非他生;现象不仅自然存在,完全具足的,即非自生,也非他生;现象不仅自然存在,而且不是单一的、孤立的存在,而是作为互相联系的整体而存在;一切现象虽千差万别,但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说,即不否认宇宙万象的存在,也不否认真如佛性的永恒普遍,而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨,它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是物质而没, 有本体论论证的朴素唯物主义要精致多了,在理论上也更能说明问题。朱熹自称人十五六开始,就留心于佛,(一)[注:(一)《朱子语类》卷一0四。]在他的著作中常常引注《法华经》,他对天台宗这套方法心领神会,他的“理气不能相离”思想就是最好的例证。

  通过以上分析,不难看出,朱熹的“理一分殊, ”从思想内容到逻辑思维方法都援入了天台宗的“性具实相”说。

  朱熹的“理一分殊”思想,被国内外学者广泛研究,有些从东西文化比较角度进行研究。如冯友兰先生认为,朱熹哲学体系中的理与气相当于亚里士多德体系中形式与质料。李约瑟博士认为,莱布尼茨的“单子”、“宇宙前定和谐”与朱熹的“物物有一太极”和“理”是一种有机的秩序极为相似。他还举出莱布尼茨曾读过的中国儒家的著作,在他的通信中也提到朱熹的太极。李约瑟的结论是:莱布尼茨哲学思想受到朱熹哲学思想的影响和启发。

  (三)朱熹的心性说与天台宗的性恶说

  程颐认为,在天为“理”,在人为“性”,性是理在人身上的体现。朱熹继承了程颐的“性即理也”人性说,同时也很赞扬张载关于“性”的学说。他说:“伊川性即理也,横渠心统性情,二句颠扑不破。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷五。]他还采纳了程、张把“性”区分为“天命之性”和“气质之性”的说法,并作了全面的发挥。他认为,具有“天理”的性叫“天命之性”,由于“理”是无“形体”的,它需要借助于“气”衍生出有形体的万物,这种“理”、“气”相杂的性叫“气质之性”。

  “理”是最高、最完美的,天理流行,赋于万物,莫非至善无妄之理,是则所谓天命也。所以禀受了天理的“天命之性”,无疑之至善的,“气”有清浊、昏明的差别,人禀气各异,所以气质之性有“善”有“恶”。他说:“人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是禀气不同。”(二)从天命之性上说,“人性无不善,虽桀纣之为穷凶极恶”,即人人有善性,暴君乱臣也不例外。连动物也有善性,“至于禽兽,亦是此性。”(三)[注;(二)(三)《朱子语类》卷四。]有人问他:“草木与人物之性一乎?曰:须知其异而害其为同,知其同而不害其为异,方得”(四)[注:(四)《朱子语类》卷九五。]即草木也有与人之性相同的一。“要之理在物与吾身,只一般。”(五)[注:(五)《朱子语类》卷十八。“仁义礼智,物岂不有,但偏耳。”(六)[注:(六)《朱子语类》卷六二。]若就气质之性上说,圣凡之间、人物之间则各有不同。“人物并生于天地之间,本同一理,而禀气有异焉。”(一)[注:(一)《孟子或问》卷一。]有人禀“清明”、“精英之气”,有人禀“衰颓薄浊”之气,由于禀气各异,因而有人贤愚、圣凡、贵贱、夭寿之别。这个意义上说,恶也是人性中应有之义,即所谓“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”(二)[注:(二《朱子语类》卷九五。]至于人与物,人得到的是“理之全”,而鸟兽草木仅得形气之偏,自然各有不同。

  朱熹以为把人性区分为“天命之性”和“气质之性”,即是对儒家人性论的继承,又是对儒家人性论的完善。他说:孟轲讲“性善”,是从本原上说的,他只知“天命之性”,而不知“气质之性”,理论上不完备,因此不能从理论上解决“恶”从哪里来的问题。所以一有“不善”,就说是“陷溺”。不过,从整体来说,孟轲的“性善论”,只是少有欠缺而已。荀况讲“性恶”,扬雄讲“善恶混”,他们只讲“气质之性”,而不知有至善的“天命之性”。由于不讲“天命之性”,所以就讲不明白人性的问题,反而以“恶”蒙蔽了“天理”,这是害大事的。秦汉以来,关于“性善”、“性恶”的争论,只说“说梦”。唐代韩愈认为,孟轲只从本原上说“性”是善的,荀况且看到不好的“恶”,扬雄看到半上半下的(“善恶混”)。因而他提出“性三品”说,力图综合以前关于“性善”、“性恶”的争论,但实际上不是讲“气质之性”其实,按照韩愈的分法,性何止三品,分千百品都可以。后来,又有一种“无善无恶”论,由于不知“性之所以为性”,而认为“无善无恶”论高明,自以为“得性之真”,其实却陷于佛教说法。程颐、张载把性区分“天命之性”和“气质之性”,比较好的解决了以往种种不同说法的矛盾和缺陷,程、张的“二性”说,上接孟轲,便接得有首有尾,一条完备了。朱熹赞扬程、张的“二性”说是大大有功于“名教”和“圣门”的,并有补于后学。(一)《朱子语类》卷四。]

  朱熹在“天命之性”和“气质之性”的基础上,又把“心”相应地区分为本体和作用两个方面:本体的心叫“道心”,心的作用叫“人心”。

  “道心”与“人心”的区虽,朱熹认为来源于“性命之正”,出乎“义理”的是“道心”,来源于“形气之私”,而出乎“私欲”的是“人心”。虽然二者截然不同,但“道心”只能过过“人心”而显现。因为具体的人是由“天命之性”和“气质之性”形成的,即使下愚的小人也具天命之性,所以也有“道心”,上智的人也不能不具“气质之性”,不能没有“人心”。

  “人心”虽恶,人人皆有,但可以通过主体的修养,使“人心”转危为安,使“道心”由隐而显,故超凡入胜的方法并不是消灭“人心”,而是如何使“人心”服从“道心”。朱熹的修养方法是修心养性,去掉耳目之私。为了达到这个目的,朱熹提出了一个所谓“敬”的方法,程颐曾提出“涵养须用敬”,朱熹认为“敬之一字,圣学之所以成始而终也。”(二)把“敬”提升为成圣的根本,“敬者,一心之主宰,万事之本根也。”(三)[注:(二)(三)《大学或问》卷一。]何者为“敬”呢?“主一无适之谓敬。”“主一”即“专一”、“无适”即不放逸或定心。此外还要“常惺惺”,即明理。(四)合起来说,即做到专一、定心、明理。如果能做到“敬”,“自当脱然有悟处”,“自当豁然有个觉处”。“一旦豁然贯通焉”,“非见闻思虑之可及也”,“非文字言语之所及也”。达到这一步,“此心寂然无欲”,无私无欲,湛然绝一,天理明白。朱熹在答人问时说:“敬何以用工?曰:‘只是内无妄思,外无妄动。’”。

  朱熹的人性论,从思想渊源上看,除了直接继承程颐的“性即理也”,直接运用张载的天地之性和气质之性思想,改造其“合虚与气、有性之名”之说外,还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然,朱熹对佛学的吸收是加以充分选择的。一方面,他在形式上处处与佛学划清界线:如批判主张人性“无善无恶”论者陷于佛教说法;在修养方法上应用“敬”而不可用“静”周敦颐用“静”易入释老,程颐改用“敬”,可划清与释氏坐禅入定之虚静界限。他说:“濂溪言主静,静字只好看做敬字,故又言无俗故静,若以虚静,则恐入释老去。”又说,释氏便只是说是空,老氏便只说无,却不知道莫实于理。另一方面,在骨子里都大量限取天宗的性恶说思想。正如他自白的:“佛家说心处,尽有好处。”

  天台宗的性恶说,完整地讲应该是“性具善恶”理论。这种理论的基础是“性具实相”,既然性具一切事物和现象,自然包括一切善、恶属性的东西。慧思在他的《大乘止观法门》里提出了“性具染净”的思想:

  一一众生心本,一一诸佛心体,本具(染净)二性,而无差别之相,一味平等,古今不坏。但以染业熏染性故,即生死之相矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。

  这段天台宗著名的“真如受熏”,理论中,慧思认为,一一众生的心与一一诸佛的心都具染净二性,并无差别。正因为染业的熏染,所以才显出世界万事万物。既然众生受染一熏染,就需要有净业熏净他的本性,这便是佛教的作用了。

  智凯在《观音玄义》(此书是对《法华经》中《观世音普门品》的论译)中对性具善恶有系统的论述,其要义有如此两点:其一,佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三因佛性,其中正因佛性指天本具的“性”,缘因、了因佛性虽属后天修习而来的“性”但也含有先天而来的“种子”。智凯说缘因、了因二性同具善恶,也就等于说佛性同具善恶。智凯在答人所问时说:一阐提虽丧失“修善”,但本具的善性还在。佛虽断“修恶”,但本具的恶性仍在。其二,恶人可以成佛,佛不会再作恶事。恶人如一阐提,由于本具的善性还在,虽然不“通达”了悟的善道理,但碰到佛或菩萨的传教等善的机缘,仍可以改恶行善,真至成佛。佛虽本具恶性,但因为对恶有透彻的了解,所以即使生活在欲横流的恶环境中,用种种为众生所熟悉的思想与方法教化众生,都不能说作恶。

  天台宗说一切有情,一切无情,包括草木瓦石,均沾佛雨,都有本觉真心,悉有佛性。在朱熹的思想中表现为人人有善性,禽兽也有善性,草木亦同。

  天台宗讲性善用恶(虽然智凯讲性“具恶”,但他在具体论述中仍指“用恶”,后来的湛然亦如此)。从上述可知,朱熹也把心区分为体用,本体的心叫道心,道心是纯粹的天命之性发出来,是至善的;把心的作用叫人心,人心是从具体的气质之性发出来的,是恶的。

  天台宗讲“阐提不断性善,如来不断性恶”。朱熹讲下愚的小人也有道心,上智的圣人不无人心。

  天台宗讲“一阐提也能成佛”。朱熹讲“人性无不善,虽桀纣之为究凶极恶”。

  天台宗讲真如受熏染,无明聚起,但佛性仍在。朱熹讲人性本善而已,才堕入气质中,但熏染得不好了,虽熏染得不好,然本性依旧存在。

  天台宗讲超凡入胜需采取“不次第三观”的言断语寂,如桶脱底的大彻大悟的神秘主义直觉方法,朱熹为了使人心服从道心,讲需采用“非见闻思虑可及”和“非文字言语之所及”的“豁然有个悟处”的“敬”的修养方法。

  心性理论是朱熹理学思想体系中的一个重要组成部分,他从儒家传统学说出发,援入天台宗“性具善恶”、“染净”等思想,使之更加精致,更具思辨。

  由此可见,朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理论都明显地保留了天台佛学的思想痕迹。然而却不能因此得出结论认为朱熹的理学思想只是天台佛学思想重复。朱熹说:释氏只见得个皮壳,里面有许多道理,他却不见。这句话用在朱熹理学思想与天台佛学思想的关系上,倒也道出了一些内情。朱熹说的“皮壳”,即承认吸收了天台佛学的范畴、命题、思辨方法。朱熹说的“里面有许多道理,他却不见”,因为佛学是虚的,儒学是实的,一个出世,一个入世。自然不同。

三、王阳明排斥禅宗契入天台

王阳明是明代的代表人物,他思想中有许多禅迹,这是事实,但这是表面的、形式的,所以并不重要;王阳明思想的深层本质内容确是排斥禅宗的;他的援佛入儒,是契入天台的义理心性之学。

  (一)王学禅迹

  王阳明佛学修养很高,认为王阳明的思想是禅宗唯心主义,这在学术界似乎已成定论,从王阳明生活的年代至今,大都持这种见解,甚至还有人把他的学说称为“阳明禅”的。

  这种见解在王阳明思想开始传播时即已流传。王阳明四十四岁就曾说到:

  西安郑德夫将学于阳明子,闻士大夫之议者,以为禅学也,复已子。则与江山周以善者如就阳明子之门入而考其说,若非禅者也,则又姑与就阳明子亲听其说焉。盖旬有九日而后释然于阳明子之学非禅也,始具弟子之礼师之。

  到王阳明四十九岁那年,送《大学古本》和《朱子晚年定论》给罗钦顺,罗钦顺在回信中认为,王阳明的格物论提倡“人之为法,但当求之于内”,这是“局于内而遗其外,禅学是已。”王阳明死后不久,罗钦顺又说王阳明“渠初未尝讳禅,为其徒者,必欲为之讳也,何也?”同时陈建就专门编写《学蔀通辨》论证陆象山、王阳明是禅学,他说:

  阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅,愚谓阳明变亦成一部禅矣。

  阳明一生讲学,只是尊信达摩、慧能,只是欲合三教为一,无他伎俩。

  将王阳明思想归入禅宗唯心主义,持这种见解的学者,至今犹存,如国内的柯兆利先生,日本的久而本文雄教授。

  把王阳明思想纳入禅学所持的依据,主要是两方面:一是从王阳明的一生行迹考察,他出入禅门;二是王阳明的思想方式与禅的思想方式比较,极其相似。故而得出上面结论。比如日本学者久须本文雄,他在《王阳明之禅的思想研究》一书中,列举了王阳明与禅宗寺院接触的大量具体材料,特别指出了王阳明当时中国禅师香山寺林师和日本禅师庵桂悟的交往,来证实自己的看法。他还引证王阳明的言论与禅宗的坛经及其他禅师语录作了比较:

  王阳明说:“若解向里录求见得自己心体,即无时无所不是此道。”

  黄檗禅师说:“不向自心中悟,乃于心外着相取境,皆与道背。”

  王阳明说:“心之本性是性。”

  黄檗禅师说:“心理不异,即心即性,心不异性。”

  王阳明说:“夫有而未尝有,是真有也;无而未尝无,是真无也;见而未尝见,是真见也。”

  神会和尚说:“用而常空,空而常用,用而不有即真空,空而不无即妙有。”

  根据以上引证,久须本文雄的结论是:“阳明的思想应称为禅的儒学。”

  在《王阳明之禅的思想研究》一书的序中,他还引用刘宗周的一段话来加强自己的观点。刘宗周说:

  呜呼,古之为儒者,孔孟而已矣,一传而为程朱,再传为阳明子,人或以为近于禅;即古之为佛者,释迦而已矣。一变而为王宗禅,再变而为阳明禅。

  其意似乎要把王阳明特别列入佛教禅宗祖师传灯录里。

  邓艾民先生在其《朱熹王守仁哲学研究》一书中也多处指出王阳明受禅思想影响的行迹:王阳明的诞生,就伴随着神秘的色彩。据王阳明同时代人黄绾所写的《阳明先生行状》说,王阳明祖母“梦天神抱一赤子,乘云而来,导以鼓乐。”湛若水对此也有类似记载,他的祖父根据这个瑞兆给他命名为“云”(后来乡有将他诞生地址叫“瑞云楼”)。不幸的是,这个乘瑞云降生的“云”孩,到五岁时仍不能语。这引起了王家的不安,这时有位僧人来到王家,僧人对王阳明边摩顶边说:“好个孩子,可惜道破。”所谓“道破”,就是说,家人为他取名“云”,泄露了天机,故遭此惩罚。他的祖父该僧人点拔后,及时将“云”改为“守仁”,根据《论语•卫灵公》中“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”而来,这样,王守仁随即能说话了。此故事说明,王阳明从小就与佛僧有缘了。

  王阳明三十岁那年(1501)任职刑部,他奉命到安徽审查案件时,住九华山,遍历了无相寺、化城寺等寺院。在那时断时续将近一年的经历中,他常常在黄昏的夕照中与僧侣们讨论佛教的宗派:“微茫竟何是,老衲竟何是,老衲话遗宗”;有时在寂静的月夜里与猿鹤一同听和尚参念佛,“月照猿听偈,风静鹤参禅。”

  翌年(1502),王阳明在安徽审查刑事案件结束北返后,肺病又犯,转年乃移居杭州西湖边养病。西湖之滨的净慈寺和虎跑寺都曾是禅宗的法流,法眼宗的道潜与延寿、云门宗的宗本都主持过净慈寺,禅宗大师黄檗曾主持过虎路寺。那时王阳明经常往来于这些佛寺之间,有一次,他对在寺中坐禅三年、不语不视的和尚大喝道:“这和尚终日口巴巴说甚么?”终日眼睁睁看甚什么?和尚猛然一惊:道:“先生问其家,对曰:‘家母在’。曰:‘起念否?’对曰:‘不能不起’。先生即爱亲本性谕之,僧涕泣谢。明日问之,僧已过矣。”此事例表明王阳明该时已开始辟禅,认为禅是违反人本性的。

  1506年,王阳明由于反对太监高刘瑾专权,被延杖系狱,无谪龙场。肺病复发,又回杭州效区寺寺养病,又有闲情体会佛趣。

  1919年,王阳明平定了宸濠之乱,不仅无功,反遭毁谤。王阳明对此十分概叹,遂决定急流勇退,称病住进西湖净慈寺,并赋诗一首,明白心事:

  百战归来一身病,可看时事更愁人,道人莫问行藏计,已买桃花洞里春。

  其时武宗南巡,正抵南京,张忠说王阳明在杭却不来南京见驾,是目无君上,武宗乃召阳明。王阳明启程来南京,却又被张忠派人阻进。眼见局面如此复杂,王阳明不得不脱下朝服避入九华山佛寺。在阐述了王阳明这些行迹之后,邓艾民的结论是:“王学是深受禅学影响的唯心主义。”

  柯兆利先生在《论王阳明的禅思想》一书中,从各方面把王阳明与禅宗作了比较:禅家悟道多以夜,昔以秀于“夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见”;慧能也以“三鼓入室,祖(弘忍),以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》,至‘应无所住而生其心’,慧能言下大悟。”后来,杨慈湖以夜入双明阁,悟道于象山;叶元吉夜寐中,闻更鼓声而觉全向身流汗,遂大警悟。王阳明也得神“夜悟”说,在谪戌龙场时,“忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之。”并解释说:“良积压在夜气的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。”

  禅宗《景德传灯录》里有个香严智闲格竹子的故事。该故事说,一旦智闲参沩山:

  山问:“我闻法汝在百丈先师处,问一答十,问十答百,此是汝聪明伶俐。意解识想,生死根本,父母未生时,试道一句看?”师(智闲)被一问,直得茫然,归察,将平日看过底文字,从头要寻一句酬时,竟不能得。乃自叹曰:画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却,曰:“此生不学佛法也,且做长行粥饭僧,免役心神。”乃泣辞沩山。直过南阳,睹忠国师遗迹,遂息止焉。一日,芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟。遽归沐浴,焚香遥礼沩山,赞曰:“和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?”乃有颂曰:“一击忘所知,更不假修持;动容扬古路,不坠悄然机。处处无踪迹,声色处威仪;诸方达道者,咸言上上机。”沩山闻事,谓仰山曰:“此子彻也。”

  智闲禅师偶抛瓦砾撞击竹子,他从竹子的空空作响中彻悟了“空”的禅机。王阳明对朱熹的格物说疑难尽多,朱熹认为一草一木都包含至理,于是王阳明就模枋智闲禅师“以竹悟空”方法,他以父亲官署中的竹子为对象,穷究竹子之理,苦思冥想达七天之久,然而早晚不得其理,最后他终于悟到:

  格物之功,只在心身上做,决然以圣人为人人可到。便自有担当了。

  王阳明讲学,往往以禅师的斗机锋、参话头方法开启学者。

  “一友……求讲明致之之功。先生曰:此亦须你家自求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘屋提起。一日,其徒将尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知,就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?少间,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:我尘尾安在?一时在坐者跃然。”又“一友举佛家以手指显出,问曰:众僧见否?众曰:见之。复以手指入袖,问曰:众还见否?众曰:不见。佛说不未见性。此义未明。”王阳明借此法讲解他的良知:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰鹜,不在不睹不闻上实用功。盖不睹不闻是良知本体,戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹共所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个落实处。久久成熟后,则不须着力,不待防检而真性自不息矣。岂以在外者之间为累哉?王阳明还袭用黄龙宝觉心禅师话头,以猫捕鼠方法教人“省察克治之功”,要“精神心思凝聚融结,而不复积压有其他。”

  禅意还表现在王阳明的诗中:

  一窍谁将混沌开,千年样子道州来;

  须知太极原无极,始信心非明镜台;

  始信心非明镜台,须知明镜亦尘埃;

  人人有个圆圈在,莫向蒲团坐死灰。

  诗中“心非明镜台”一句,典出《坛经》惠能偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。诗中的“明镜亦尘埃”,出于《坛经》神秀偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使勤拂拭,莫使惹尘埃。”说的是渐修功夫。诗中“圆圈”以喻良知,“蒲团”以喻坐禅。全诗强调良知人人见在,不假修持。而不假修持,正是禅宗精义。

  尔身各各自天真,不用求人更问人;

  但致良知成德业,谩从故纸费精神。

  乾坤是易原非画,心性何形得有尘?

  莫道先生学禅语,此言端的为君陈。

  诗中“谩从故纸费精神”出于古灵行脚和尚:“本师有一日在窗下看经,蜂子投窗求出,师睹之,曰:世界如许广阔,不肯出,钻它故纸驴年去!遂有偈曰:空门不肯出,投窗也大痴;百年拈故纸,何日出头时!”

  无声无臭独知时,此是乾坤万有基;

  抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。

  陈建评:“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟,第二句心法起灭天地也,后二句皆《景德传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣。”至于“一棒一条痕,一掴掌血”、“红炉点雪”、“正法眼藏”、“不二语门”一类禅家口头禅,在《王阳明全书》中俯拾即是。

  王阳明在巡历浙江、江西、福建、广东、文西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北等十数省期间,曾访问过禅门五宗五十余处寺刹,特别是与日本高僧了庵桂悟过从甚密。了庵桂悟于正德六年(1511)以八十八高龄奉足利义澄之命远使中国,于宁波育王山广利禅寺客住三年。其间,王阳明多次访问法,《汉学纪源》谓其“就见,悟焉,感其学行”是靠得住的。了庵返日时,王阳明书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文,对其颂扬备至。王阳明求禅之心可见一则。

  笔者认为,王阳明的哲学命题在禅宗经典里都可以找到原型:王阳明的“心即理”的原型是大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》中的“心是道,心是理。则是心外无理,理外无心。”

  王阳明的“知行合一”的原型是《坛经•定慧第四》中的“定慧一体,不是二。”

  王阳明的“良知”原型即禅家的菩提般若。

  结论是:王阳明汲取禅宗的僧侣主义哲学观点(义理),扬弃禅宗的僧侣主义宗教生活(粗迹),构造其直接为世俗地主阶级服务的唯心主义体系。

  下面,我们再来看看王阳明本人对佛教的看法。

  (二)授佛与辟禅

  王阳明自称:“学凡三变而始得其门”,并说:“吾亦自幼笃志二氏,自谓即有所谓,谓儒者为不足学。”我们先来看看王阳明的“学凡三变”是指哪三变,“笃志二氏”是指哪二氏,“始得其门”又是指哪一门?

  王阳明的弟子钱德洪曾解释说:“先生之学凡三变,其为教也,亦三变。少之时,驰聘于辞章;已而出入二氏;继乃居夷处困,豁然有得于圣人之旨。是三变而至道也。”

  黄宗羲在《明夷学案》卷十的《姚江学案》中也有类似已载。王阳明青年时代,除了“溺习骑射”外,还“泛滥于辞章”,从小就表现出他对文学艺术的爱好和才华。他十一岁随祖父王伦去北京路过金山寺,当王伦与客饮酒准备赋诗时,王阳明抢先即席做了一首:

  金山一点大如掌,打破维扬水底天,

  醉依妙高台上月,玉箫吹彻洞龙眠。

  二十五岁会试落榜后,回家乡余姚成立诗社,与社友对弈联诗,曾任布政司的魏瀚,当时也是该社成员。进入仕后,他对文学界的爱好仍在发展。二十八岁任职工部,在京“与太原乔宇、广信汪俊、河南李梦阳的何景明、姑苏顾璘和徐禛卿、山东力贡诸公,以才名争驰骋。”其中李梦阳与何景明是明代文学史上称为“七才子”的领袖,他们反对明初以杨士奇为首的的台阁体那种浮华陈腐的辞章,也轻视李乐阳为首的茶陵派那种子萎靡的格调。当时王阳明的诗文竟同“七才子”李、何等人的“才名相驰骋”,可见已达到相当高的水平。

  但是王阳明在三十一岁那年(1502),却感到了辞章的不足,他叹惜“焉能以有限精神为无用之虚文”,于是决定弃学辞章。诗社中人为之惋惜并劝留他,王阳明笑曰:使学如韩柳,不过为文人。辞如李杜,不过为诗人。果有志于心性之学,以颜闵为期,非第一等德业乎?就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大丈夫所为,傍人门户,此量揣拟,皆小枝也。此时,王阳明开始抛弃“傍人门户的小枝”,这便是王阳明思想的“一变”,既而转向“盖天盖地的,就论立言的心性之学。”王阳明的所谓“笃志二氏”的心性之学,即“出入佛老”。这并非从三十二岁那年开始,实际上在“一变”之前就已开始探索。1488年(王阳明十七岁),他从北京回浙江余姚,然后到江西南昌完婚。在举行婚礼的前一天,他偶入道观铁柱宫,竟与道士讨论养生之道、行引导之法达一通宵。《王阳明出身靖乱录》中比较详细地记述了这一情况:道者曰,养生之说,无过一静。老子清净,庄子逍遥,惟清净而后能消遥也。因教先生以引导之法。先生恍然有悟,乃与道者闭目对坐,如一对槁木,不知日之将暮,并寝食俱妄之矣。诸夫人不见先生回署,言于参议公,使卫役遍索不得,至次日天明,始遇于铁柱宫中,隔夜坐处尚未移动也。一个十七岁的青年,竟把婚姻丢在一边,废寝忘食与道士相伴通宵,直到卫役把他找回,实在令人惊奇。1498年,王阳明在京师病倒,回到家乡秦望山等地休养,对道教的兴趣益浓,一度曾发展到“遗世入山之意”他的好友湛若水也他该时“四溺于神仙之习。”1501,王阳明奉命到安徽审查案件时,去见九华山修道的蔡蓬头。他在道观前厅向蔡蓬头询问长生之术,蔡推说时机尚未成熟,不予置答。王阳明遗散随从,与蔡蓬头行到后亭再拜请问,但蔡仍推说时机尚未成熟。王阳明再三请求,蔡才指出他的态度虽然诚恳,礼节虽然隆重,但没有忘记官气,结果两人相互一笑而别。王阳明听说九华山地地藏洞住一异人,不食人间烟炎,于是他不畏艰难,攀援入洞,异人睡熟了,没有理会他。他直等异人醒来,异人只简单说:“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”“朱考亭是个讲师,只未到最上乘。”五阳明想再次访问异人时,却已不知去向,因此而惆怅不已。这段记载反映出王阳明这一时期思想上的迷惑,即不满程朱学派,又无力自立门庭。据《阳明先生行状》载,1502年,即王阳明三十一岁那年,若于肺病又发,告假养病于四明山,筑室修炼引导术,前后达两年之久,其时王阳明信奉道教正达到高潮,据说他已能“穷极仙经秘旨,静坐为长生久视之道,久能预知。”但他很快发觉这只是簸弄精神的游戏,认为修炼长生,离世远去,其结果必然是割断亲属恩情,泯灭人性,遂终于同道教决裂。

  王阳明在这一时期不仅出入道观,更多地还是出入佛寺,其出入佛教的行迹在本节的前一部分已有介绍,这里不再赘述。1504年,王阳明主考山东乡试时期提出“佛老为天下害,已非一日”,疾呼发扬“夫子之道”而到了1505年,已有了“缪矣三十年,于今悟始悔”的诗句,在居夷处困的现实中,豁然有得于圣人之旨,“见得圣人之学,若是其简易广大,始自孔孟。王阳明决裂佛道为其思想之“二变”,可见“三变”当然是指“归本孔孟”了。

  “尽管王阳明归本孔孟后,再三自叹“谬矣三十年”、“错用了三十年气力”,但他又自谓:“笃志二氏”(佛老),“即有所得”。那么他得到什么呢?这便是他“援佛入儒”(王阳明对道教思想的吸引不属本论题,故不涉及)。王阳明声称:“儒佛老庄皆吾之用,是之谓大道”,儒、佛、道三者,“德一而已,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。释氏之所以为释,老氏之一所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?认为儒佛之间,认识是一致的,口袋不过说法不同而已,如释氏的“本来面目,即吾圣门所谓良知。”又如“夫禅之学与圣人之学,皆求尽其心也,亦相去毫厘耳。”他主张不因为儒佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说:“释氏之说,亦自有同于吾儒,而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同,而遂不敢以言。”他开明大方地称:“心即理”、“如佛家说心印相似”;他又把“致知”二字称作佛家的“圣教正法眼藏”,“学问的大头脑”、“学者究竟的话头”、“天下的大本道”。以上这些言论表明王阳明“援佛入儒”的态度是明朗的。

  他对儒、佛、道的关系,打了一个形象的比喻:

  唐虞之时(三间屋舍),原是本有家当,巢许辈皆其守舍之人。及之后世,圣学做主不起,反守其中一间,将左右两间甘心让于二氏。及吾儒之学日衰,二氏之学日炽,甘心自谓不如,反欲假借存活,泊其后来,连其中一间,岌岌乎有不能自存之势,反将从而归依之,渐至失其家业而不自觉。

  这段比喻,王阳明隐晦对自己援佛入儒作了说明。当时,儒学已支离无体而日衰,而二氏之学(佛老)却天下大行而日炽。儒学不仅“做主不起”,而且再这样发展下去,“岌岌乎有不能自存之势”,面对这种情势,儒学要么“失其家业”,“从而归依佛老”,要么“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批评“今世学者,皆知宗孔孟、贱杨墨、摈释老”,“其能若有老氏之清净自守,释氏之究之性命者乎?”王阳明为了重振圣学,因而逃取了“援佛入儒”的方法,使圣学假借(佛老)而存活。

  王阳明毕竟圣门,与释家即有门户之见,势必标榜儒家正统,即立儒家为正统,自然要极力辟禅。

  王阳明的著述中,不乏辟禅言论。把它整理出来,不外乎以下几个方面:

  第一,禅学“是内而非外”,只讲正心不讲格物;儒学是“理无内外,性无内外;故学无内外。”

  五阳明说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?”“或问:释氏亦务养心然要之不可治天上,何也?先生曰:未尝离却事物,只顺其天则自然,就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管,不可以治天下。”

  从以上的这些看法中,王阳明显然在批评禅学只侈谈心性、空疏无用,外人伦而遗事物,虚无而不可用世;而儒不仅讲修身明性,而且不避世事,可以治天下,二者格格不入,个性判然。他还近似乎把是否可用世作为界定佛老的标准。他说:“只说明明德,不说亲氏,便似老佛,”“昔之人因有欲明其明德矣,然或失之虚罔空寂,便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣,然或失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,而二氏释老之流星也。”

  第二,儒家之道,是“彻上彻下”的一贯之道;而禅学“但有了上一截,遗了下一截,终不是圣人之全。”

  “王嘉秀问:佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好,究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。”“仙释到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬世……鄙视如此,先生以为如何?先生曰:所论大略亦是。但谓上一截下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?”

  王明阳认为,佛老之道只适用于上根器的人悟道养心,对下根器的人普及教育,是达不到“下学而上达”的目的的,而圣人之道,则是“彻上彻下”的一贯之道,不会有半截子弊端。

  第三,“佛氏不着相,其实着了相;吾儒着相,其实不着相。”

  “先生尝言:佛氏不着相,其实着了相;吾儒着相;吾儒着相,其实不着相。请问。曰:佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了夫妇。都是为了君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何尝着父子夫妇的相!”这里王是明指出,佛氏的消极哲学是“即世间而出世间”,只怕累世,逃避现实;儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学,入世致用,体用一源。

  第四,佛氏“外人伦遗事物”,“清心寡欲”,只能“治一人一身”,是自私的养生哲学;儒家不仅修身养性,而且要齐家、治国、平天下,是为公的哲学。

  “今曰养生以清心寡欲为要,只养生二字,便是自私自利,将迎意必根之。有些病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西,引犬上堂而逐之之患也。”

  “又问:释氏于世间一切情欲之私都不染首,似无私心,但外遗人伦,却似未当理?曰:亦只是一统事,都只是成就他一个私已的心。”

  又曰:“又思善不思恶时,认本来面目。即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似,但氏有个自私自利之心,所以便不同耳。”黄宗羲的看法是:“而或者以释氏本心之说颇近于心,不知儒释界限,只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉。世儒则不恃此明觉,而求理于天地方物之间,所为绝异。然要其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已复转手,故沿门乞火与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,全镜已坠而复收,遂使儒释疆界,渺若山河,此有目者所睹也。”他把那些诋王学为禅的人,比为“如矮人观场,莫如悲笑之所然”,只看前观众的态度,就随声附和而已。

  (三)契入天台宗

  尽管王阳明思想上、行迹上禅迹斑斑,但这只是形式而已,其思想内容是非曲直辟禅的,不少思想命题与禅相抵牾。王阳明的援佛,是契入天台宗。

  1、王阳明的“心外无物”与智凯的“一念三千”

  王学最著名的命题是“心外无物”,初看,该命题似乎是说心前物后、心本物体,心派生物万物,所以学术界均以王阳明为主观唯心主义者。其实,王阳明的“心外无物”并非主张“心生万物”,而主张心、物有则俱有,无则俱无,无前无后的“心物同一”思想。

  王阳明的心又叫良知,“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为,天地万物没有良知,就不成其为天地万物。他说,人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知亦不可为天地矣。同样,没有天地万物,良知也就不能存在,他说,我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得。这里所谓的“灵明”即良知,也就是心。在王阳明的认识中,心物关系是心不离物、物不离心,一气相通的同一。

  不仅心与天地万物同一,心与身同样如此,他认为,心、身是一而二,二而一,二者之间既无产生的前后,又无轻重的区别,无心则无身,无身则无心,心、身只是作用不同,因而有不同的名称而已。他说:耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动;心欲视听言动,无耳目鼻四肢,亦不能。故无心同无身,无身则无心。但指充塞之身,指其主宰处言之谓之心。

  最后,他得出结论,太极、阴阳、理气、万物都是同一的,只是作用不同,对象不同,因而名称不同。他说:“万象森罗时亦冲无朕,冲漠无朕”是指太极,“万象森然”是指气所表现的万象世界。“理者,所之条理;气者,理之去用。”“阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。”总之,王阳明认为心物的关系是处于无前无后、相即不二,有则俱有、无则俱无的完全同一之中。

  综上所述,王阳明“心外无物”哲学命题的本体并非指心,而是心物同一的“存在”;在心物关系上,并不主张心先物后、心生万物,而是主张心、物二者,无前无后、有无同俱的心物同一。据此,王阳明哲学即非唯心主义,也非唯物主义,而是企图超载唯物、唯心的折衷主义哲学。

  王阳明的“心外无物”是天台宗智凯的“一念三千”儒化而已。智凯在解决心物关系上本论命题是“一念三千”。他说:

  此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千,亦不言一心在前,一心在后……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。

  智凯认为,即不可把一切法归结为心,也不可把心结为一切法,而主张心即是法,法即是心,心法同一。智凯这种企图消除心法对立、主张心法处于圆融同一,超越于唯心、唯物的折衷主义本体论,是独具天台佛学特色的,天台佛学理论的真实意义在于,把天国人间并重,既是精细的心性之理之学,又可入世致用,而这正是王阳明所需要的。因此,王阳明契入天台宗并非是偶然的巧合。

  有些学者认为,王阳明的主观唯心主义与英国贝克莱相同。这种观点为一些国外学者所称道,如英国李约瑟博士就认为王阳明的主观唯心主义哲学比贝克莱占先了近两百年。持这种观点的学者往往引用以下这段文字做根据:”先生游南镇,一友指岩中花问曰:‘天下无心外物。如此花在深山中自开自落,于我心亦何相关?先生曰:‘你未看此花时,此花与尔心同归于寂;你来看花时,则此花颜色一时明白起来,便如此花不在你的心外。”从表面上看,王阳明的观点是与贝莱的“存在就是被感知”颇为相似,实际相似,实际上二者不甚相同。

  其一,王阳明认为花未被子人知觉时,处于“寂”的状态;被人知觉时,花就处于明白状态。“寂”的状态并不等于“不存在”,“明白”的状态并非就是“存在”。这里的“寂”,实际上是儒家常说的“寂然”,指不发生作用。

  其二,王阳明认为花未被人知觉时,与人心“同归于寂”,花被人知觉时,花则“明白”起来,强调了心、物的同一性。而贝莱认为,一事物被知觉,这事物便存在;一事物未被知觉,该事物就不存在。在被知觉的情况下,在未被知觉的情况下也好,知觉主体的心总是明白的。

  上述王阳明与友人的这段对话,提出了认识论的根本性问题,即思维与存在是同一的。在王阳明看来,主客体是不能分离的,否则就构不成认识。这种思想反映在他的本体论上就是心物同一。至于花未被心知觉时,它是否存在,什么样子,王阳明没有作出直接回答,因为在王阳明看来,离开了主体去谈事物,即没有这个必要,也没有这个可能。在这点上,王阳明不及德国的康德,康德认出在主体之外存在与主体无关的“自在之物”,而王阳明只停留在天台宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的认识台阶上。

  2、王阳明的泛神论与湛然的无情有性说

  泛神论的基本哲学特征是强调物质和精神或心和物的同一,调和物质和精神对立。从哲学形态看,泛神论属于折衷主义,它企图超越于唯物主义和唯心主义,消除思维和存在的对立。湛然发挥了智凯的“心即是法,法即是心、心法不二”的观点,提出了“无情有性”的泛神论思想。他认为,“万法是真如、真如是万法”,一切事物都是佛性的表现,佛性包括一切的存在,秭稗、尿溺,甚或虚家也不例外。显然,湛然的理论是把佛性自然化,强调思维(真如)和存在(万法)的同一,不知觉地走向了泛神论。

  王阳明把湛然的泛神论思想引入儒学,强调心物同一,把良知(心)自然化。他认为,人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。同样,没有良知,自然界的万事万物亦不可为万事万物了。王阳明的这种说法与湛然的“万法是真如、真如是万法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺,乃至虚空”,不仅思想上一脉相承,而且说法上也极其相仿。

  盖大地万物,与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾;中为同此一气,故能相能耳。

  在王阳明看来,自然界的五谷禽兽之所以能养人,药石之所以能治病,都是因为人与天地万物原为一体。在这里,王阳明把自然界万物看成是人生存的基础,由泛神论而表现出唯物主义的倾向。最后,王阳明得出结论:

  目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应是非为体。

  这就是说,除却自然界的万事万物,心也就无所谓本体了,这里他更明确地表现出良知自然化的泛神论色彩。

  王阳明的泛神论思想比天台宗湛然的泛神论思想迈进了一步,他去掉了湛然泛神论的宗教外衣,把佛教的心贵身贱发展为心身并重,成为儒家致用的学问。王阳明的泛神论对后世产生了不小影响,从与他同时代的刘宗周到五四时期的郭沫若都是。郭沫若说:

  我有过一个时期是王阳明的崇拜者,那是一九一五年至一九一七年的在冈山第六高等学校肄业的时期。那时我因为沾染了泛神论思想,崇拜着斯宾诺莎、歌德,耽读泰戈尔的诗。在中国古人中则崇拜着庄子和王阳明。

  郭沫若还把泛神论作为当时文学创作的指导思想。他说:

  泛神便是无神。一切的自然只是神的表现,我也只是神的表现。我即是神,一切自然都是我的表现。人到无我的时候,与神合体,超绝时空,而等齐生死。人到一有我看的时候,只见宇宙万汇和自我之外相,变灭无常而生死存亡地悲感。

  他还写了一首题为《三个泛神论者》的新诗,由此可见影响之大。

  3、王阳明的“知行合一”与天台宗止观并重  

  知、行,是中国哲学史上一对重要的范畴,它类似于今天的认识和实践,却不完全是。王阳明不同意朱熹的“知先行后”的知行观,提出了“知行合一”的知行观。

  首先,我们来考察一下王阳明的“知行合一”这四个字的含义究竟是什么?“知”指良知,王阳明说:“良知之外,别无知矣”,“外良知以求知者,邪妄之知矣。”“行”指良知的发用流行,也就是良知之用;“知行”是指良知之体的良知之用的关系。他说:“体,即良知之体,用,即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?”“合”有两层意思:第一层指“同一”,良知之用应该同一于良知之体;第二层意思是指“契”,有符合的意思。“知行合一”的“一”,不仅具有量词性,更多的还具有名词性,也就是指“与物无对”的本体。

  王阳明的“知行合一”论,实际上是要探讨体用的关系。在王阳明看来,体用应是同一的,相符合一致的。一方面用离不开体,他打比方说,像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁,这些孝、忠、信、仁的作,虽然都通过客观的具体事项表现出来,但它的理并不表现在客观的事项上。比如事父的孝,不能“去父上求个孝的理”;事君的忠,不能“去君上求个忠的理”;交友的信和治民的仁,同样不能“去友上民上求个信与仁的理”。他反证法,假如用与体可以分离,理可以表现在客观对象的节目事项上,如孝的理表现在父亲身上,“则宗殁之后,吾心遂无孝之理欤?”忠、信、仁等理也是这样。体用一源,它们是一而二,二而一,只是它们在不同的方面起作用,就可以从不同的方面描述,因而有不同的名称。他说:“在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。”本体的发用,发用在事父上便是孝,发用在事君上便是忠,发用在交友、治民上便是信与仁,不可以体外求用。

  有人不同意王阳明的“知行合一”论,诘问他,虽然关于仁义等“道之大端”,一般人是容易明白的,但“节目时变之详”,却要通过学习后才能清楚。如“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师”这样复杂特殊的节目,如不讨论其是非,就难以在行时不发生错误。王阳明对这个反诘的回答是:像“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师,这类复杂特殊的节目,讨论是不可能明白的,因为这类事例无例可循,只能凭良知这个体发用,才能处理得当。他说:

  夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,取轻重之宜,不得已而为此邪?

  就这些节目事项本身而论,“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”,似乎是“不孝不忠之大者”。但结果却相反,“舜之不告而娶”正是凭良知这个体直接发用,权衡轻重,使他得以延续后代而尽孝道;同理“武之葬而兴师”使他得以拯救人民以尽忠道。由此王阳明得出结论,“知行”是“合一”的,“行”不能离开“知”。

  另一方面,体也离不开用,如意所述,体的理虽然不存在于客观的节目事项上,但它却要通过具体的节目事项来实现,也就是说体不能离开用而实现自身。如事父冬暖夏凉,这个良知本体需要许多节目事项的用来实现。诚孝的心像根一样,具体的节目事项像枝叶一样,浑然一体不可分离。

  王阳明认为,所谓事和物,都是意向作用的结果。他说:“意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治发为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意为所用,无有无物者。有意即有是物,无意即无是物矣。”王阳明的结论是:“身之主宰便是心,心之发动便是意,意之本休便是知,意之所在便是物。他通过这一备正举例论证,阐明了“知行合一”。

  王阳明的知行合一说是他心物同一本体论在认识论上的必然表现,因为认识论属哲学基本问题的第二方面,第二方面是由第一方面决定的。如前所述,王阳明主张心物的关系是“有侧俱有,无则俱无,无前无后,相即不二”的完全同一。所以他把知行关系看成是体用关系,即然心物同一,那么必然体用一源、同一相契。他说:“知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已有知自在。”又说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知。知行工夫,本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,有故合一并进之说。”王阳明这两段话告诉我们:知行本不可离,本来就需要叫出“知”、“行”两上名称,只说一个“知”,已自有“行”在;或只说一个“行”,已自有“知”在。只因后世学者领会不到这种关系的实质,以致于把它分成两截,称为“知”、“行”其实,这种说法和理解都破坏了知行本体的同一。

  王阳明的“知行合一”,与天台宗的“止观并重”极其相似。王阳明的“知行合”是他“心物同一”在认识论上的必然表现,天台宗的“止观并重”也是它“心不不二”在认识论上的必然表现。“止观并重”是天台佛这理论特色之一,它从心法不二的观点出发,一反常态将传统的佛教修行方法“止观法门”,发展为“止观并重”,把行“止观”的义理之学,并发挥出“三止”、“三观”的理论。天台宗虽然讲“止观并重,不可偏废;如鸟之双翼、车之双轮”,看起来似乎分为两截,其实它是落脚于“止观”融合的“中”,“止观一念禅定,二边寂灭名体真止”,“无二无别”。“止观”对一般的人是把它发开,次第渐进的,一旦进入圆融境界,则无二无别。通过以上对此可以看出,天台佛学的“止观并重”学说是王阳明“知行合一”学说的蓝板。 

  4、王阳明的四句教与传灯的性善恶论

  王阳明的哲学思想,不管在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响,反过来,王阳明的哲学思想又影响着其后的天台佛学思想。这里顺便把天台宗宗传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”作一比较,作为王阳明思想与天台宗思想关系的一个小小佐证。

  “四句教”又称“四句宗旨”,是王阳明对自己晚年成熟思想的概括,这从《年谱》里一段王阳明与天畿、钱宽的对话中可以看出:以后与学者言,务要依我四句宗旨。

  无善无恶心之体。以此有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。畿曰:本体透后,于此四句何如?先生曰:此是彻上彻下语;自初学至圣人,只此功夫;初学用此循循有入,虽至圣人,穷究无尽,尧舜精一功夫,亦只如此。先生又重嘱唯曰:二君(王畿、钱宽)以后再不可更此四句宗旨,此四句,中人上下人无不接着,我年来立教,亦更几番,今始立此四句。

  王阳明为后人立教,告诫门人以后讲学务必按其四句宗旨讲,不可更改此四句宗旨;只要能依此四句宗旨自修,不管中人、下人、上人都能直跻圣位。

  “无善无恶心之体”。王阳明的“无善无恶”是指超越善恶的“至善”。他说:“至善者,心之本体。本体上才有过当些子,便是恶了。不是有个不善,却有一个恶来相对也,故善恶只是一物。”从这段论述可以看出,王阳明的心无善无恶系指超越善恶,相对的善恶不能形容本体的心。他又说:“不思善,不思恶,时认本来面目……本来面目,即吾圣门所谓良知。”心之本体,“常应常寂”,“无不无不起”。因而也就无善无恶可思,超越了善恶,故为无善无恶。

  “有善有恶是意之动”。王阳明说:“有善有恶者,气之动”,“动气便是恶”“发用上,也原是可以为善,可以为不善的。”王阳明认为,恶是气动产生的。“心之发动,不能无不善。”因为气功有私欲、情蔽,这些人伪之杂即恶也。

  “知善知恶是良知”。良知,常觉常照,则如明镜之悬。良知一旦发用,善恶自辨,有如“灵丹一粒,点铁成金”。

  “为善知恶是格物”。“为善去恶”,王阳明自释为“正其不正,以归于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格,是去其心之不正,以全其本体之正”,“物作事字义”。王阳明是主张心物同一、体用一源的,根据他的“意之所发,必有其事”,得出“只要心正,必然事善”的结论。

  我们再来看看天台宗传灯的“性善恶论”。性恶说是天台宗的“独家法门”,智凯主张“阐提不断性善、佛不断性恶”,但到湛然,他把《大乘起信论》引入天台宗,把智凯的“性具恶”修正为“用恶”,即把天台法门的“体具恶”发展为“体善用恶”。到了明万历年间的传灯,则把佛教儒化,天台宗的性恶说在传灯的思想中变成了“性善恶论”,他著有六卷本的《性善恶论》,对天台宗佛学思想所有发展,因而被后人称为天台宗的明代的中兴人物。传灯“性善恶论”的要点有:

  第一,“性之为理,本非善恶”。他说:“夫性者,理了”,“性之为理,本非善恶”。他认为,善恶是相对而言的,是具体事物的名言概念,而作为真如理体,是超越具体事物、绝对自待的,所以是没有什么善恶可言的。这点是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收,而且论证的手法都与王阳明一样。

  第二,“古今之立论,以善恶,以善恶言者,无乃寄修以谈性,借事以明理。”传灯认为,虽说真如本体无善无恶可言,但从修、事看,则善恶可言,也就是说,体发为用,就分善恶,这点也就是王阳明的“有善有恶意竟之动。”

  第三,“乃以本具佛界为性善,本具九界为性恶。”传灯把佛界作为划分善恶的标准。这与王阳明的“知善知恶是良知”是同一个东西,区别只不过是把善恶标准的“良知”换成了“佛界”而已。

  通过以上三个方面阐述,可以看出,王阳明虽然生活于禅宗兴盛时代,难免要与禅师接触,受禅风影响,但王阳明的哲学思想骨子里装的却是天台佛学,王阳明哲学思想体系是天台佛学思想体系的儒化、世俗化。可以说,天台宗对王阳明的影响比其他宗都要深刻,是决定性的、本质的。相对来说,禅宗与华严宗对其影响则是表面的、形式的,因而也是次要的。

  天台佛学不仅人下面给朱熹、王阳明以深刻的影响,而且还从反面给唯物主义思想家提供了思想资料。如张载与王夫子在反对唯心主义的体系“太极”或“理”的斗争中中,强调了“道”或“理”不能脱离“物”或“器”,主张“道”只能寓于万物之中而不而不在万物之外、之上。他们批评的吸收、改造了天台宗的泛神论思想,建立了更加完整的唯物主义体系。

  张载、王夫之都是从本体这个要害上批判佛教的,指出佛教理论的根本错误是不知道世界是物质的,“而以心法起灭天地”。在批判的前提下,他们认为天台宗的湛然“无情有性”的泛神论思想有合理的地方,即把返精神性的佛法看成是寓于万物之中而不是万物之外、之上的。因此,他们把天台宗的泛神论思想改造为“道”或“理”寓于具体的“物”或“器”中,以此为思想武器,批判了唯心主义理学把“太极”或“理”作为脱离具体物、器的精神实体的世界观。

  总之,天台佛学对宋明理学的影响是深刻的,尤其是天台宗的泛神论思想,不仅为朱熹、王阳明所援、而且为张载、王夫子所援,泛神论成了宋明理学的一个特点。

  天台佛教思想的余绪影响波及近代思想,著名的杨度《新佛教论》即是一例。杨度为了改造国民的精神世界,推动了社会改革,倡导新佛教。他为此曾研究过净、律、密、禅,但都一一加以否定,把上述经历称为“四步迷途”,最后主张“无我论”。“无我论”佛学的哲学思想核心是要超越“方今世界哲学唯心、唯物二派对立”,杨度兜了个大圈子,还是驻足天台宗智凯的“心法不二”的本体论。

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第四章 中韩天台宗关系研究

一、天台思想的准备时期

中韩天台宗关系研究

  天台宗是创于陈、隋之间的中国佛教第一个宗派,至今已近千余年。在这一千多年的历史中,它与韩国的僧人发生着种种关系:从发正接受《法华经》和观音信仰;玄光从师天台宗二祖慧思学习“法华发乐行”;波若、玄光从师天台宗创始人智凯学习“止观”;谛观返天台教典使天台宗复兴,并著《四教仪》而留名佛教史;义通成为天台宗十六祖,留下著述《宝云振祖集》;直到义天传山家教观,构成了中韩天台宗的关系史。

一、天台思想的准备时期——发正接受《法华经》和观音信仰

  天台宗依《法华经》立宗,故别称法华宗。天台宗既受到知识分子、士大夫等上层社会的偏爱,又受到农夫、村妇、市井商贾等下层社会欢迎。在上层社会的流传情况,正如南怀瑾先生在《禅宗与道家》一书中指出的那样:“自陈、隋之际开始,经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡知识分子,士大夫及爱好形而上学的人士,无不从事天台‘止观’。如唐代的名士梁肃、白居易,宋代的王安石、苏东坡、陆放翁等,以及宋明的理学大儒们,无不从天台‘止观’功夫打过滚来,直到清代的龚自珍仍如此。”在下层社会,天台宗流传更为广泛,民间的“家家念弥陀,户户有观音”便是真实的写照。

  为什么会产生上述境况呢?根本原因在于它以《法华经》立宗。自姚秦弘始八年(406)鸠摩罗什译出《法华经》后,在佛界引起强烈反响,人们视它为大乘诸经中的“经王”,是佛陀的最后唯嘱,是开示佛怀的究竟之说。南北朝时,研究《法华经》已成为一门专门的学问,研究者竟达七十余家,有的人“搜研皓首”,“不知老之将至”。再加上智凯以其深远的独到见解,通过天台三部(《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》)对《法华经》作了淋漓尽致的发挥,创立了“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等一系列富有思辨哲理的理论命题,所以天台宗深为知识分子、士大夫等上流社会所钟爱。

  天台宗在下层民众中广为流传的原因在于观音信仰。《法华经》卷七里的《观世音普门品》,就是专宣扬观世音的。它把观世音描述为大慈大悲、救苦救难而又法力无边。信奉者遇难时,只要念观世音的法号,如被推入火炕,则火炕变成池;跌入大海,则波浪不能没;从山峰上跌下,则日月虚空住;如被杀头,则刀刃段段坏。信奉者祈求观音,则求男得男,求女得女,求财发财。观世音的这种神格与法力,自然受欲求不得的下层民众的普遍信仰。按天台宗对《法华经》的解释,法华二十八品中,以第二《方便品》、第十四《安乐行品》、第十六《如来寿量品》、第二十五《观世音普门品》等四品最为重要。《方便品》是迹门的眼目,《如来寿量品》是本门的精要,《安乐行品》是法华修行的规范,《观世音普门品》是化他无究的应用。根据天台宗如此看法,《观世音普门品》成了《法华经》的归宿,因为“眼目”亦好,“精要”亦好,最后都要落实到“应用”。所以智凯专门作《观世音普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》(简称《观音玄义》)两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷。智凯在《观音玄义》里还提出了颇有影响的天台性恶说:“阐提不断性恶”、“佛不断性恶”,把佛与众生放在完全平等的地位上,只要难修善,阐提亦能成佛。这无疑又为信仰者多开了一盏绿灯,多添了一分希望。

  从以上的简要分析可以看出,天台宗的两大基本特征是法华思想和观音信仰,反过来,接受了法华思想和观音信仰,亦就为传播天台宗提供了可能。中韩两国天台宗的关系史就是从这里开始的,韩国的发正接受思想和观音信仰成为中韩天台宗关系的开端。

  在天台思想的准备时期,古代韩国入华求法的请益僧,是百济的发正。有关发正的生平事迹资料极少,今只见于《观世音应验记》。

  在《观世音应验记•补遗》中有以下两段文字:

  在沙门发正者,百济人也。梁天监中,负笈西渡,寻师学道,颇解义趣,亦明精进。在梁三十余年,不能顿忘桑梓,还归本土。发正自道,闻他说,越州界山有观世音堵室,故往观之。欜椽烂近,而堵墙独存。云尚有二道人,相邀入山。一人欲诵《华严经》,一人欲诵《法华经》。各据一谷,筑作堵室。其诵《华严》者,月内可毕。心疑其伴得几,就往候之。曾无一卷。其人语曰:“期已将近,粮食欲绝,置及期至竟之。若不能念诵一部,正可诵《观世音经》也。”便还其室。于是此人心自悲痛,宿因钝根,乃至心诵读,昼夜非懈,谙得半。后数日,其人复来省焉。此人以实告之。其人语曰:“我已诵《华严》矣。奈何如此观世音之物,况经两三日而不谙乎?我若舍汝而去,则负所邀;若待汝竟,粮食欲尽。即于三日不竟,理不得相待耳。将以明复来省矣,其勉勉。”此人至到悲痛,倍前至心诵念,才得竟毕,明旦,其人来省,语曰:“如此观世音之物,尚不能诵,无可奈何。我将舍汝而去也。”此人跪曰:“昨暮才得竟了。”于是其人大喜,欲以相试,乃坐床诵之,四十卷经,一无遗落。次复此人上床诵之,始得发声,即于空中雨中种花,花溢满室,香闻遍谷,气氲满天,不可胜计,于是诵《华严》者即下地叩头,头面流血,忏悔谢过。事毕欲别去。此人止曰:“常有一老翁我食,子可少待。”而久久不来,终别而去。此人须汲水如井间,老人担食,番伏于草下。此人怪而问曰:我伴适来,望得共食,有何事异,窜伏不?”翁答:“彼人者轻我若此,岂忍见乎?”于是始知观世音菩萨。即四体投地,礼拜甚至。须臾仰视,便失所在。此人所观堵墙,至今犹存。沙门法正亲所见焉。

  从这段记载,我们可以知道:其一,发正来华请益的时间是梁武帝天监(502-520)初年,根据在华三十年推算,他大约于梁中大通(529-546)回百济。其二,萧梁时期江南浙东一带已经弘传《法华经》和流行观音信仰,因为文中记载的就是发生在浙东越州(今绍兴)的事。其三,从法华师对《法华经》及《以世音普门品》的看法,以及观世音应化的老翁对华严师的不相容态度,曲折的反映出当时浙东的佛教已有派别门户之见。其四,《观世音应验记》对此事的记载明显地有贬华严扬法华的倾向,而且那么详细地把它发正连在一起,所以不难看出,发正入华所宗的即是《法华经》,并注重于观音信仰。

  韩国的《法华经》传播和观音信仰流传,即始于发正回国之后。这正说明了发正是传播《法华严》和观音信仰的先驱,有《观音应验记工员•补遗》关于发正的一段文字中就记载着观音信仰在百济流传的情况:

  即是隔海之事,加后闻见浅薄,如斯感应,实非窥见所迷。但杲云:“后叶好事之人,其惑继之。”自不量力,谨著二条,续之篇末。

  百济武广王迁都枳慕密地,新营精舍。以贞观十三年岁次已亥十一月大雷雨,遂灾。帝释精舍、佛台、七级浮屠乃至廊房,一皆烧尽。塔下础石中有种种七宝,亦有佛舍利置于水精瓶,又以铜作纸写《金刚波若经》,贮以木漆涵。发础石开视,悉皆烧尽。唯佛舍利瓶与《波若经》漆函如故。水精瓶内外彻见,盖亦不动,而舍利悉无,不知所出。将瓶以归大王,大王请法师发即忏悔,开瓶视之,佛舍利六个俱在瓶内。自外视之,六有悉见。于是大王及诸宫人倍加敬信。发即供养,更造寺贮焉。

  右一条,《观世音普门品》:“火不能烧。”

  武广王迁都,营造佛寺,由于雷电引发一场火宅,寺院、佛台、塔、廊房等都被化为灰烬,唯有舍利同外面的精瓶、《金刚波若经》同外面的漆函如故。武广王把舍利和佛经能完好地保存下来的功劳归于观世音应验,并引证了《观世音普门品》里的“火不能烧”的作答。

  从这段短短的文字记载中,我们可以了解到以下一些情况:

  第一,武广王时代的百济已有佛寺、佛塔,寺院有廊房环绕,塔基下放有七宝。

  第二,《金刚经》、《法华经》和《观世音普门品》单行本已在社会流行,并得到王室的信奉。

  第三,观世音信仰得到应验,并被王室接受。

  从这个记载看,发正回国后的百济确实盛传《法华经》和流行观音信仰,并被王室接受。这为天台宗日后在韩国的传播打下了思想基础。

二、天台佛学初期

二、天台佛学初期——玄光从师慧思学习“法华安乐行”

  在天台佛学初期,百济僧人玄光入华求法。关于玄光从师天台宗慧思学习“法华安乐行”的事,《佛祖统记》卷九的《禅师玄光传》、卷二十三的《历代传教表》、卷三十七的《法运通塞志》、《宋高僧传》卷十八的《陈新罗国玄光传》,《续高僧传》的《灵辨传》,《新修科分六学僧传》均有记载。只是《宋高僧传》的《陈新罗国玄光传》作“海东熊州人”,《佛祖统纪》的《禅师玄光传》作“海东新罗人”。熊州(今忠清南道公州)三国时属玄百济。玄光少年时即已体悟人生,产生了弃尘厌俗、求师修行的思想。百济威德王年间(554-598),玄光越沧溟到中土求法。到中国后,曾观光陈国,然后选岳衡山,从师天台宗东土二祖慧思学习“法华安乐行”。

  慧思是天台宗中承上启下的人物,他在佛教史上有两大功绩:一是创立大乘实相禅,结束了小乘禅法与大乘般若理论不相称的局面;二是体悟出圆顿止观,传授给智凯,智凯后来创立了与此有关的天台宗。

  印度佛教在东流中国的过程中,形成了两大流派,一是安世高小乘系统的禅学,二是支谶般若系统的理论。东晋名僧道安和鸠罗什都试图揉合这两股流派,但没有突破性的进展。当时北方禅坛,盛行以僧稠为代表的五门禅。僧稠虽标榜依《涅槃经•圣行品》的四念处,但仍未脱出声闻乘的禅数。僧稠一系禅学形成了“未曾思择,扈背了经”的局面。菩提达摩来华后,以“二入四行”教人,标榜了经”的局面。菩提达摩来华后,以“二入四行”教人,标榜“籍教悟宗”,以与僧禅法相对抗。道宣指出达摩禅与僧稠禅的区别在于:“观彼两宗,即乘之二轨(即菩提与声闻乘)也。”僧稠的五门禅虽属教门禅,但由于其在实践未脱出声闻乘路数,与大乘般若思想格格不入;达摩的禅法虽源于大乘实相思想,却倡导不依教理。前者不及,后者过之。只有慧文才使二者真正结为一体。与慧文、慧思差不多同一时期,有六位禅师与他们有“互相咨禀”的学术交往。这六位禅师即不见经传,又不是前后相承的关系。《佛祖统记》载,其中明师,多用七方便,大概是小乘七方便;最师,多用融心,诸法无碍;嵩师,多用本心,三世无来去,真心不动;就师,多用寂心;监师,多用了心,能观一如;慧师,多用踏心,内外中间心不可得,泯然清净,五处正心。

  湛然的《止观辅行》略叙九师之说中,说文师“多用贡心,重视三昧,灭尽三昧,无间三味,于一切心法无分别。”《佛祖统纪》说文师读《大智度论》,证得三智(道种智、一切智、一切种智)一心中得;又读《中论》“三谛偈”(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义)而证得一心三观。慧思又深谙《法华经》,从法华的“三乘归一乘”,而证得法华三昧:“《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此,后夜一念顿发诸法门。“一心一学,众果普备;一时具足,非次第入”,“一心具万行。”

  慧思极其强调禅定的重要性,他在《诸法无诤三昧法门》卷上中说:

  问曰:佛何经中论般若智慧皆从禅定生?答曰:如《禅定论》中说,三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中,亦有此语。般若从禅生,汝无所知,不解佛语,而生疑惑……如来一切智慧,及大光明,大神通力,皆在禅定中得。……复次如《胜定经》中所说,若复有人,不须禅定,身不证法,散心诵读十二部经,卷卷侧满,十方世界皆暗诵诵行,复大精进,恒河沙劫,讲说是经,不如一念思维入定。何以故?但使发心欲坐禅者,虽未得禅定,已胜十方一切论师,何况得禅定。

  慧思在《无净门》中虽然强调禅定的重要,但演的仍是次第禅门。而在《法华经安乐行义》中,则讲述法三昧。法华三昧,不再是次第禅门,而为圆顿一乘法门。而在《法华经安乐行》中,则讲述法华三昧。法华三昧,不再是次第禅门,而为圆顿一乘法门。

  具体说来,所谓“法华安乐行”,即按《法华经》的四要品之一的《安乐行品》的要求修行“法华三昧”的方法。慧思按《法华经》中的《安乐行品》的大旨,根据自己修安乐行的实践心得体会写成《法华安乐行义》一卷。其大意是首先说明何谓“安乐诗”:“一切法中,心不动故,曰安;于一切法中,无受阴故,曰乐;自利利他故,曰行。”其次说明安乐行分为四种:一为“正慧离着安乐行(身安乐行)”;二为“无轻赞毁安乐行(口安乐行)”;三为“无恼平等安行(意安乐行)”;四为“慈悲接引安乐行(誓愿安乐行)”。再次说明具体的行法,须做到“三忍慧,即从生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。”慧思的结论是:

  《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间,难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切菩萨,疾成佛道,须持戒,忍辱精进,勤修禅定,专心勤学法华三昧。

  玄光在慧思门下受学,由于他秉性“利惹神锥,无坚不犯,新犹劫贝,有染皆鲜,禀此法门,勤行无怠,不久证得,法华三昧”。即证得法华三味,玄光请慧思为之证认。慧思证之曰“汝之所证,其实不虚”,勉励他今后要“善护念之,令法增长。汝还本土,施设善权,好负螟蛉,皆成蜾赢。”玄光礼而垂泣,辞别慧思,自衡山返锡江南,准备乘本国般回国,当般离岸时,只见“彩云耀眼,雅乐沸空,绛节霓旌,传呼而至。”空中呼曰:“天帝召海东玄光禅师。”玄光拱手以礼,只见青衣女子前面引路,少顷领入一宫城,见状不是人间官府。侍卫者都是鳞介之类,而非人也,参杂着鬼禅。召者告诉玄光:“今日天帝降幸龙宫,特请法师来证法门,我们水族城府,蒙受法师利益。”玄光登宝殿后,又上高台,有问必答,大约逗留了七天,然后龙王亲自送别。玄光返回自己的般,问般主等了多久,般主说:“只有半天时间。”

  玄光归国后的情况,据《佛祖统纪》卷九说:“师既归国,于熊州翁山结茅为居,集众说法。久之遂成宝坊,受道之众咸蒙开悟,升堂受莂者一人,入火光三昧者一人,入水光三昧者二人。南岳影堂如图二十八人,师居一焉。”

  上文中的所谓“受莂”即“受记”,证明此人来世当为佛。《法华经》的“譬喻品”中有“见诸菩萨受记作佛,而我等不预斯事”的说法。《佛祖统记》卷九中,志磐注释说:“文句受记亦云受莂,受是得义,莂是别了。”

  “火光三昧”,又称火定,第四禅。《行集经》四十曰:“如来尔时,亦入如是火光三昧,身出大火。”由此可知,“火光三昧”是出火的禅定。《西域记》记述阿难入灭说:“即升虚空,入火光定,身出烟焰而寂灭。”

  “水光三昧”,又名水定、水观。一心观想水,观法成就,于身之外现出水,所以叫水定。《楞严经》曰:

  月光童子白佛言,我忆往昔恒河沙劫有佛出世,名为水天。教诸菩萨修习水观……我于是时初成此观。但见其水未见无身,当为此丘室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水,偏在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾眄而去。我出定后顿觉心痛。我自思惟。今我得阿罗汉道,久离病缘,云何今日忽生心痛,将无退出。尔时童子捷来对我所说如上事。我则答言:“汝更见水,即可开门,入此中水除去瓦砾。”童子奉教,后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除去。我后出定,身质如初。

  《唐高僧传•法进传》亦有类似记载:

  法进常于寺后竹林水观。家人取柴,见绳床上有好清水,抬两臼石安着水中,(法)进暮还寺,觉背痛,问其家人。云:“安石子”。语:“令明往可除此石”。及旦进禅,家还见如初清水,即除石子,所苦即愈。

  从《佛祖统记》的记载看,玄光回国后传播的并非慧思的“法华安乐行”,因为“法华安乐行”属大乘实相禅,而火光定、水光定是第四禅。由此可推知,玄光在华时除了跟慧思学习法华三昧外,还跟其他禅师学习过火三昧和水光三昧。再从韩国方面史料看,玄光回韩后并没有把“法华安乐行”传播开来,所以,韩国当时佛教的“五教九山”中没有天台的一席之地。究其原因,大概是玄光承师慧思,所传授的只是尚未成熟的天台宗。这种不完备的思想当然无法和同时代在韩国流行的三论宗、华严宗、法相宗竞争。另外一个原因是三国时期韩国佛教尚处初传阶段,宗派间的界限亦不明显。因此,法华的特有思想没有被特别正视和发挥。直到后来大觉国师试图结束教、禅双方长期争论不休的局面时,法华思想才在韩国引起人们的足够重视。

  《佛祖统纪》卷九还介绍了玄光在中国的法嗣慧旻十五岁投在玄光门下受学,十五年后返回盐老主持光兴寺的事。慧旻文后又转通玄寺行道十七年。唐初年,迁居健康(南京)南涧寺。

三、天台佛学圆熟时期

三、天台佛学圆熟时期——波若、缘光从师智凯学习止观

  在天台佛学圆熟时期,有高句丽僧人波若和新罗僧人缘光来天台从智凯学习天台止观。

  智凯是天台宗的实际创始人,他的圆熟思想是在天台山时期形成的。智凯在接受其师慧思的“一心一观”的圆顿止观后,到“一念三千”、“性具实相”为代表的圆熟时期,是有一个过程的。这个过程可从两个方面去考察:一是从智凯著作思想形成去考察“,二是从智凯的行迹去考察。

  如果从智凯的著作思想形成去考察,最有代表性的著作有三部,即《次第禅门》、《小止观》和《摩诃止观》。

  《次第禅门》(即《释禅波罗密次第禅门》)十卷,是智凯年轻时代的著述,说于建业瓦官寺。《摩诃止观》十卷是智凯晚年的圆熟之作,说于荆州玉泉寺。如果我们把此两著比较一下,就会发现它们几乎是完全同旨趣的十章组成,我们可以说,《次第禅门》是智凯年轻时代的《摩诃止观》。

  再从智凯的生平行迹考察,智凯三十岁时受其师慧思之遣,去金陵(南京)。金陵为南朝历代帝都,那里自梁武帝热心信奉佛法以来,佛学极其兴隆。另外,由光宅寺法云(476-529)所发扬的法华教学,在那里风靡一时。智凯住金陵瓦官寺八年,讲经名声很高,压过旧学。但智凯认识到:徒众虽然逐渐增多,但弟了中得法者反而减少,亦得为弟子着想。于是决心于天台山修道,时后三十八岁。智凯到天台山后,独自登上上特别孤寂的华顶坐禅。弟子灌顶叙述他在华顶的一个晚上的光景:在后半夜,大风忽然吹来,大有把树根拔起之势。雷声轰隆,震动全山,一群鬼以千变万化的异样之形逼近;释尊降魔时的情形亦不过如此。他定一定心,可怕的现象渐渐消失了。但不久,貌似父母、师父的人走过来,有的想抱他,有的想枕在他的膝上,悲咽流涕,想动摇他的心情。智凯毫不动心,观想实相,终于能够体达者法本元。于是,原来出现的若忧之相终于完全消失。他就这样不为强软二缘所动,坚持到底。在启明星出时,一位禅僧出现,称赞他的毅力和勇气,为他说法。所说的内容,虽只能意会,不能载诸文字,但智凯听罢,心中大悟,心境豁然。因此,他问:这叫什么法?要用什么方法学它?应如何统扬它?神僧曰:这叫一实谛,以般若学它,应以大悲弘扬它。今后我将常在你左右。这便是有名的智凯华顶降魔故事。

  弟子灌顶这样描述智凯大悟的情景,大概是根据想象而写的。尽管如此,但它说明智凯毕生大悟而在天台山达到顶点。智凯在大苏山时,“一心三观”、“三谛圆融”等思想已基本形成。在天台山时,从知识性的理解进而完全达到绝灭思维的大彻大悟。从这种意义上看,天台山彻悟非常重要的。它标志着天台佛学已达到圆熟的时期。

  波若、缘光至天台山投在智凯门下学习,学的正是天台圆熟时期的佛学思想。

  关于波若从师天台山智凯的事,《佛祖统纪》卷九和《续高僧传》卷十七的《智越传》内均有记载,但又有出入。《佛祖统纪》卷九的“华顶般若禅师”中把波若写成“般若”,并说:般若高丽人”天隋“天皇十六年(596)乘佛陇求禅法。”而《续高僧传》卷十七的《智越传》后边中的有关记载比《佛祖统纪》详细,今把《续高僧传》中的记载抄录于下:

  台山又有沙门波若者,俗姓商,高句丽人也(严格讲,这句话不通。但古人把国名与姓址在一起的人也少见。如安世高,是安息国人)。陈世归国,在金陵听讲,深解义味。开皇并陈(581),游字学业,开皇十六年(596)入天台北,面智者求授禅法。其人利根上智,即有所证。谓曰:汝于此有缘,宜须闲居静处,成备妙行。今天台山最高峰名为华顶,去持将六七十里,是吾昔头陀之所。彼山只是大乘根性,汝可往彼学道,进行必有深益,不须悉虑衣食。其即遵旨。以开皇十八年(598)往彼山所,晓夜行道,不敢轻睡,卧影不出山十有六载,大业九年(613)二月,忽然自下,初到佛陇上寺净人,见三白衣担衣钵从,须臾不见。到于国清下寺,仍于国清下寺,仍密向善友同意云,波若自知寿命将尽非久,今故出,与大众别耳。不盈数日,无疾端坐正念而卒于国清,春秋五十有二,送龛出所,出寺大门。回举示别,眼即便开,至山仍闭。是时也莫问官私道俗,咸皆叹仰,俱发道心。

  从这段记载,我们知道,波若于陈代来中国,来华后抵金陵听讲,“深解义味”。开皇九年(589)随灭了陈,波若亦因此离天花板金陵而游方学业。直到开皇十六年(596),波若辗转入天台山从师智凯学习止观,不久即有所证。波若遵智凯之意,上华顶修头陀行,其十六年,直到隋大业九年(613)二月下山。无疾端坐而寂,年五十二岁,葬于华顶。

  波若于开皇十六年到天台,而智凯于开皇十七年,而开皇十八年波若上华顶,这说明波若在智凯门下学习只有一年时间,波若上华顶,这说明波若在智凯门下学习只有一年时间,波若上华顶是在智凯寂以后。波若一年间向智凯学的,自然是天台佛学圆熟时期的思想,亦即“一念三千”、“性具实相”之说。然而波若客死于天台山,没有把所学的天台圆熟时期的思想带回韩国,这不能不说是中韩天台宗关系史上的一件憾事。

  缘光,新罗人。《法华传记》和《弘赞法华传》都载有他入华求法的事迹,今综合叙述于下:缘光出身于豪门世家,早年就皈依佛门。他秉性聪慧,过目不忘,识量过人,游心必悟。由于未得名师指点而得不到正道,于是他决心入华求法。隋仁寿年间(601-604),自海路到达昔吴之都会(指南京),正值智凯在此敷弘妙典,于是投身其门下,在止观上深得功夫。数年后,顿觉大悟。智凯因此令他讲《妙华莲华经》,缘光对《法华经》的精湛见解,即便是僧中才高之士亦不得不表示佩服。此后,缘光又入天台别院增修妙观。业成后,复从海路与数十人同乘大船回国。

  根据以上记述,我们可以推知以下几点:

  第一,《弘赞法华传》以缘光入华时间作“隋仁寿年间(601-604)”有误。智凯圆寂于隋开皇十七年(597),缘光如仁寿年间入华,则不可能在金陵听智凯敷弘妙典。

  第二,如果缘光果真在金陵听智凯敷统妙典,那么他听的是天台佛学圆熟时期的思想。智凯曾两次到金陵:第一次于陈光大元年(567)至陈太建七年(575)间,共八年,先后开讲《次第禅门》、《法华经》、《太智度论》等。该时智凯在金陵瓦宫寺讲《次第禅门》基本上承袭了其师慧思的《诸法无诤三昧法门》的套路,将禅定放在修行的中心位置上,主张“若欲具足一切诸佛法藏,唯禅为最”。所以其时智凯对天台宗只是“初定一宗大略。”第二次是陈至德三年(585)春,智凯从天台山再度入金陵,直到陈亡而入居匡庐,这次历时五年,先后在灵曜寺、太极殿、光宅寺开讲《大智度论》、《仁王般若经》和《法华经》。这时的智凯,思想已处圆熟时期。从缘光“后于天台别院增修妙观”一句看,缘光在金陵听讲时,智凯已在天台山创立了伽蓝。据此推测,缘光入华时间应在智凯第二次去金陵的五年间,即585-595年之间。

  第三,如以上推测成立,那么,缘光入华时期虽比波若晚,但投师智凯却比波若早。缘光“入天台山别院增修妙观”时,波若或者尚未入天台山,或者正在华顶修头陀行(因波若曾在华顶十六年未下山),因而他们虽同在智凯门下而不曾谋面。

  缘光回国后,传播天台止观法门,致使“法门大启”,在他的感召下,他的两个妹妹亦归此宗门。缘光一生一直坚持诵《法华经》,日诵一遍,直到老死。由于诵《法华经》,活到八十高龄,死后火葬,舌头独存。此事传开后,“一国见闻,咸叹稀有”,所以人们都纷纷仿效诵《法华经》。

  缘光回国后,新罗国《法华经》的流行大概是可信的。《统赞法华传》还记载着另一件事:新罗真平王末年,有金果毅之子,从小出家,喜欢诵《法华经》,读至第二卷时,不慎误烧一字,因此十八岁时就夭折了。死后投胎到另一地方亦叫金果毅的人家,出生长大后亦出家诵《法华家》,当诵到第二卷,随诵随忘。有一次,梦中有人告诉他前世在另一金果毅家误烧《法华经》一字的事情。于是他依梦中所记寻找,果然找到前世金果毅家,前世父母见到他亦曾相识,家里还藏有烧掉一个字的第二卷《法华经》。母子因此悲喜交集。地方官把这件事奏朝廷,因此举国上下皆传这件奇事。

  但这里有一个问题《法华经》的流传并不等于天台思想流传。在天台佛学没有创立以前,可以把接受《法华经》思想看做是以后接受天台宗思想的准备和基础。因为天台宗以《法华经》立宗,但天台宗思想体系创立以后,不能再简单地把《法华经》与天台思想加以等同。因为华严宗、三论宗、唯识宗也都宣传《法华经》。只有站在天台立场用天台宗的“一念三千”、“性具实相”等见解去传播《法华经》,才算是传播天台宗思想。本文第一部分所说的天台宗两大特色中的法华信仰,就是指这个意思。现在有的学者简单地把《法华经》传播就当做天台宗的传播,如把《弘赞法华传》中有关金果毅之子的传扬,看做缘光回国后韩国天台宗传播的例证,这不能不说是对天台宗思想的一种误解。

  另外,又据《佛祖统记》卷七《左溪玄朗本纪》载:天台宗八祖左溪玄朗于天宝十三年(754)九月十九日示灭,司封李华为之作塔铭,文中有“禀法十二人,的(嫡)嗣曰荆溪。新罗传道者法融、理应、纯英”之句。同书卷九的“左溪出世家”下面亦开列“新罗法融禅师”、“新罗理应禅师”、“新罗纯英禅师。”又同书卷二十三的《历代传教表第九》亦说到玄宗“开元十八年(730),八祖左溪禅师于东阳左溪为荆溪湛然禅师说止观,是年新罗法融等传教归国。”可见法融与湛然是同为玄朗门下相处的师兄弟。玄郎虽为天台八祖国统一,但他在理论上并无创见,亦无著述传世。留给后人的,仅有圆寂前的三句咐嘱:“吾六即道圆,万行无得,戒心为本。汝等师之。”“六即”是天台宗所创立的圆教菩萨之行位,依次为理即、名字即、观行即、相似即、分证(真)即、究竟即。玄朗三句话的意思是说:自己以本宗的戒律为心本,按六即行位去观修,最后达到了道圆。这也可以说是玄朗圆寂前对自己一生的自我评价。但他没有把这些经验理论化、系统化而形成文字行世,直到他的三传弟子行满时,才将他的观行验概括为《六即义》一卷(收于《续藏经》五卷)。

  玄朗时期,是天台宗思想的守成时期,他在理论上不仅没有创新,而且连守成都都有困难,因此只主张禅修。大概由于玄朗没有理论,只讲禅修的原因吧,在其门下的法融、理由、纯英只学到一些禅修的东西。这自然不会给韩国的佛教界带来多少影响的。从韩国方面的佛教史实看,确实也是如此,统一后的新罗仍未建立起天台宗。

  天台宗从智凯到玄朗这百年之间的守成时期,理论上了无起色。直到左溪门下的湛然,经他的一番努力,在理论上把《大乘起信论》思想引入天台宗,提出“无情有性”说,力挫华严、唯识、才使天台宗出现中兴局面。湛然以后,又经道邃、广修、物外、元琇、清竦五传,这五传都是平平之辈,直到会昌法难、五代离乱,这一时期,可谓天台佛学从中兴走向衰微时期。

  在天台宗走向衰微时期,中韩关系史上值得一提的是新罗僧人道育。有关道育的行径事迹,见于《宋高僧传》卷二十三的《晋天台山平田寺道育传》。

  道育,新罗人,他的新罗姓氏已不详。道育在唐景福元年(892,即新罗直圣王六年)来华,游天台山。后来从其他地方再返回天台山,驻锡天台山平田寺。他待人接物以慈爱为怀,并一直坚持使自己国家的语言。长期一钵受食,吃完斋后,步行片刻便开始坐禅,从不躺着睡觉。中午,洒扫殿廊,料理寺务。见有残斋,即使霉变发臭,也要把它放起来,等进斋时自己吃。在烧汤、煎茶时,如看到柴上有虫,都要把它放得远远的,行为非常认真。身上穿着宽大的百衲衣,补了又补,衣重难茶。每年从初夏开始直到秋末,他裸露胸背手脚,说是供蚊、虻、山蚂蝗等叮咬,有时被咬得血流遍地。如此坚持四十多年,年年如此。凡是与宾客相见,只说“咿咿”两字,一点也不懂汉语。虽不懂汉语,由于他善解人意,所以从无差错。他头顶上长着白发,配着一副赤龙般的眉毛。身上常带着绀赤色舍利,有人向他要,总会得到。直到后晋天福三年(938)十年十月,终于僧堂,估计大约八十多年。平田寺的僧人把其尸体在山后火化,骨灰中得舍利许多。

  后唐清泰二年(935),《宋高僧传》的作者赞宁曾游石梁,回来时在平田寺与道育同住堂内。当时已开始春暖,道育仍然烤柴取暖,口中唠唠,通夜不停。听说凡供奉罗汉的大斋日,道育这一天就不吃东西。有人问他:“为什么不到殿内用斋?”道育口称“伊伊”而去。当时,还有人目击,道育曾遇上一只考虎,老虎对道育嗅一嗅,离道育盘桓而去。

四、天台佛学衰微时期

四、天台佛学衰微时期——谛观返还教典使天台宗复兴

  天台宗经唐代的安史之乱、会昌灭佛以及五代离乱,教典丧失殆尽,天台佛学处于衰微阶段,衰微的程度令人难以想象,天台佛学传至清竦时,由于没有教典,清竦只得高谈阔论,因此得了个“高论清竦”的雅号。尽管清竦的门徒义寂极注意搜求古师著作,但在金华一地,于古藏中只得着《净名疏》一种,由此可见一斑。

  谛观入华前的事迹不详,他于宋建隆元年(960)入华,后至天台螺溪义寂处参学,在华十年,后客死中国。谛观入华的缘由就是送回天台教典。谛观在中韩天台宗关系的功绩,一是由于他返还天台教典使天台宗复兴,二是著《四教仪》阐明天台圆教。

  有关谛观这方面的材料,主要有两处:一是《佛祖统纪》卷十《净光法师帝出世家》中的“高丽谛观法师”;二是《天台四教仪》的“四教仪缘起”部分。这两部分记载,即有许多相同,又有好多不同,可以相互印证。

  今根据两处记载,综述于下:

  谛观入华,与吴越王钱统俶。钱弘俶是一位虔诚于佛法的人,曾仿效仿度阿育王用精铜铸八万四千座佛塔,历十年而功毕,布于治内各地建刹供奉,并遵奉天台德韶、永明延寿为法师。吴越王在读玄觉的《永嘉集》时,对“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”之悟不解。因此请教德韶国师(因德韶与智凯同姓,又教宗归天台,且居领佛陇寺,时人以为他是智凯再世)。而《佛祖统记》只说:“吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师”,没有“此处为齐,若伏无明,三藏则劣”之句。德韶请他转问天台义寂,义寂对他说:“此天台智者大师《妙玄》(即智凯的《妙法莲华经玄义》)中文,时遭安史失残,后则会昌焚毁,中国教藏残缺殆尽,今惟海东高丽阐教方盛,全书在彼。”吴越王听后非常感慨,于是遣使分别往日本、高丽求取天台教典。其中被派往高丽的使者带去吴越王给高丽王的亲笔信和五十种宝物(《四教仪•缘起》中没有带上“五十种宝物”的记载,只说使者带上“国书”)。高丽王因此遣谛观入华奉还天台教典,同时吩咐谛观说:《大智度论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等论疏梵止传授;入华后对天台祖师须求解问难,倘若对方不能解答,即夺回教籍归国。(《四教仪•缘起》中没有这部分内容记载,只说“高丽国君乃敕僧曰谛观者报聘,以天台教部还归于越。观既至,就禀学寂公。”)

  谛观是以“国报”身份入华的。入华后,即至螺溪宪慧院义寂门下就学,带来的全部天台教典亦“悉付于师教门”。

  谛观“留螺溪十年,一日坐亡”。据入华年代推算,可知他入寂于宋开宝二年或三年(967-970)。

  谛观就学于螺溪期间,著有《四教仪》一部,直到他死去,人们才在他的箧中发现。谛观之所以能昭彰于天台宗史,与他留下《四教仪》一书是分不开的,正如《佛祖统纪》说的:“此书盛传诸方,大为初学发蒙之助云。”

  判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。

  关于《四教仪》一书的来源,记载说明不一。《四教仪•缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的四卷本《四教义》),录出《四教仪》二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《四教仪》亦末说:“谨案台教广本,抄录五八教,略知如此。若要委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自此以下,略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《四教仪》是大本《四教义》的简约本。然而《佛祖统经》卷十的《高丽谛观法师》中却说《四教仪》:“此书即荆溪八教大意”,是谛观将此“略加修治,易以今名”而成。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为荆溪湛然并无“八教大意”撰述,只有荆溪弟子明旷才有八教大意著述。

  《四教仪》分上下两卷,上卷旨在阐明天台一家的判教主张,下卷叙述南北诸家的宗途异计。前者言约义赅,简明易懂,可作为天台宗判教的大纲和“关钥”,故历来为人重视,流传至今。后者主破南北古师,文义过于浩漫,自明代起即不再刊行。

  虽说《四教仪》是谛观对天台宗前人判教思想的概括和总结,但还是有他自己看法的。如吴越王所问的“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”,谛观在《四教仪》中陈述了自已的见解:

  四住者,只是见思,谓见为一,各见一切处住地。思惑分三:一欲爱住地,欲界九品思;二色爱住地,色界四地各九品思;三无色爱住地,无色界四地各九品思。此之四住,三藏佛与六根清净人同断,故言同除四住也。言若伏无明,三藏则劣者,无明即界外障中道之别惑,三藏教止论界内通惑,无明名字尚不能知,况复伏断?故言三藏则劣也。

  下文再对谛以《四教仪》作些纲要性的介绍。首先,说明是何谓天台判教。《四教仪集》卷二云:“以五时八教判释东流一代圣教。罄无不尽。五时八教本是如来所说之法,大师依义立名,用此判释一代圣教,故云以也。然上天智者乃能判能释之人,东流圣教,乃所判释之法,五时八教乃判释之仪式也。盖天台准法华意,判释诸经,如签文云:判谓剖判,释谓解释。妙乐云:顿等是此宗养教之大纲,藏等是一家释义之纲目。”这段文字把何谓养教、谁立判教、立判教之依据都说得一清二楚。

  其次,说明何谓“五时”。《四教仪》云:

  言五时者;一华严时;二鹿苑时,说四阿含;三方等时,说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜曼等经; 四般若时;五法华涅槃时,是为五时,亦名五味。

  天台判教,先分“五时”,“五时”是佛祖宣讲教法在时间上的次第。时间的次第亦代表教法深浅的次第。

  第一时,华严时。这是指佛于成道之初的三、七月间说广大深玄的《大方广佛华严经》。把自己得道所悟的真谛和体验说给弟子们听,而弟子们对佛祖所讲的法,茫然不知所云。即使二乘之徒,聆听后亦如聋似哑,无所得益。佛祖对弟子们讲说《华严经》的目的是“自证法”来摸底,调查一下二乘之徒的根性,所以用《华严经》来考察他们的悟性程度。据佛经说要考察二乘之徒的根性,没有比说大乘之教的《华严经》更适当的了。故华严时又称“拟直时”。

  第二时,鹿苑时。佛陀度了《华严经》后,方知二乘之徒根性稍劣,于华严时未蒙得益,故佛陀在此后十二年间,巡历各地说浅近的小乘《阿含经》,诱引钝根众生接受佛法,达到小乘空寂的涅槃境界。故该时又称“诱引导”。

  第三时,方等时,仅仅停留在小乘槃境界,非佛本意,于是佛又在此后八年对小乘得道的众生宣讲《摩摩经》、《楞伽经》、《金光明经》、《胜曼经》等经,弹斥小乘,奖誉大乘,通过对此,引导他们由小乘进入大乘。故第三时又叫“弹呵时”。

  第四时,般若时。佛祖于此后的二十二年间,对已入大乘的众生讲《大般若经》等,以一切为空,空的本身亦是空,直至毕竟空,从而达到否定一切差别。所以第四时又别称“淘汰时”,意为淘汰一切差别相。

  第五时,法华涅槃时。佛祖看到,二乘之徒经几十年逐渐变化,已充分成熟融合,便于此后八年中,对已入大乘具有般若智慧的众生宣讲《法华经》,开示救一切众生成佛的本意,指示三归一圆教。因此第五时又称“开会时”。

  《法华经》被说成是“释氏晚年定论”,是究竟的说法,道理最圆熟,故经文中有“法华最第一”的说法。第五时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法,是为《法华经》等未曾教化的一部分众生而追说的大小二乘法门,自始至终贯穿着佛性普遍性和如来的永久思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生,不要起恶意破灭佛法,要护持戒律。《涅槃经》是一部告诫的经典。《法华经》与《涅槃经》虽同属五时,天台宗在佛学上把《涅槃经》作为“捃捡之教”,这是相对《法华经》为“大收之教”而言的。譬如农夫在秋收时节,总是先收割成片的稻谷,再收拾田间遗落的少量稻穗,这拾取零落的稻穗便叫“捃捡”。《涅槃经》就是负担捃捡任务的经典。

  到此,我们可以看出,天台宗通过五时,把所有的佛经圆满地统一为一个整体,解决了前人一直无法解决的难题。

  再次,说明“八教”。“八教”是指“化仪四教”和“化法四教”。前者为传教的方法,后者为佛法本身的性质。

  《四教仪》云:“言八教者,顿渐秘密不定藏通别圆,是名八教。顿等四教是化仪,如世药方;藏者四教名化法,如辨药味。”

  《天台四教仪集注》卷二对“八教”作如下解释:“初总称,不从渐来,直说于大时部居初,故名为顿。中间三昧,次第调停,破邪立正(鹿苑),引小向大(方等),会一切皆法,皆摩诃衍(般若),故名为渐。不思议力,同听异闻,互为相知,名秘密教。闻小证大,闻大证小,得益不同,名不定教。经论律三,各含文理,条然不同,名三藏教。三乘同行,钝同三藏利根菩萨,通后别圆,故名通故。独菩萨法别前所藏通,次第修正,别后圆教,故名别教。教理智断行位因果,满足顿妙,一切圆融,故名圆教。”

  “化仪四教”分别为:

  第一,顿教。即华严时的教育方法,指佛祖得道后,向弟子等讲说悟道体验,不用权宜方便,而直说佛法本旨。这便是《天台四教仪》说的:“所谓如来初成正觉,在寂灭道场,四十一位法身大士及宿世根熟天龙八部,一时围绕,如云笼月。尔时如来现卢舍那身,说圆满修多罗,故言顿教。

  《华严经》的开端即显卢舍那佛,光明普照。佛显现自身,不借别的解释,直显佛法。故言顿教。

  第二,渐教。指佛祖向弟子讲道,由浅入深、次第渐进的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三时。先讲《四阿含经》,使弟子破邪立正,用十二因缘讲明万法的缘起。然后由小乘引入大乘,讲一切皆空,直到毕竟空。再讲《般若经》,使弟子懂得“会一切法,皆摩诃衍”。整个过程,以浅入深,次第渐进,故名渐教。

  第三,秘密教。据经说,佛有不可思议的力量能普渡众生,对众生所施的教法虽然不同,但听者所解的和所得的却不一样。这就是“同听异闻、互助不相知”,故名秘密教。

  第四,不定教。听者所听的虽然相同,然而所证的却不一样,听小乘法而证大乘,闻大乘法而应小乘,“闻小证大,闻大证小”故名不定教。

  这四种教,是佛祖宣讲教育的方法,它和五时中的前四时相配。在这四教里,不包括天台宗。因为没有说到第五时,天台宗自称非顿、非渐、非秘密、非不定,但又自称包括顿、渐、秘密、不定。

  《天台四教仪》云:“问将五味对五时教,其意如何?答有二:一者但取相生次第,所谓牛,譬如佛,五昧譬教,乳从牛出,酪从乳生,二酥醒醐,次第不乱,故譬五时相生次第。二者取其浓淡,此则取一番下劣根性,所谓二乘根性,在华严座,不信不解,不变凡情,故譬其乳。次至鹿苑,闻三藏教,三乘根性依修行,转凡成性,故譬转乳成酪。次至方等,闻弹斥声,闻慕大耻小,得通教益,如转酪成生酥。次至般若,奉敕转教,心渐通泰,得别教益,如转生酥成熟酥。次至法华,闻三周说法,得记作佛,如转熟酥成醍。此约最钝具经五味。其次者,或经一二三四。其上达根性,味味得入法界实相,何必须等待法华开会。”

  “五时”的意义,借譬喻说明由浅入深,次第相生。但对于上根性的人,顿时可入法界实相,得法华玄义。故《天台四教仪集注》卷三说:“大经云:雪山有草名忍辱,牛若食者,即得醍醐,立即上达根性也。”

  化法四教是指三藏教、通教、别教和圆教。这四种区分,是由教义自身内容为根据的。

  第一,三藏教,为四阿含经、俱舍、娑婆等论及五部律。《天台四教仪集注》卷三解释说:“第一,三藏教者:一,修罗多藏,二,阿毗昙藏,三,毗尼藏。四教仪一初云,此教明因缘生灭四谤理,正教小乘,傍教菩萨。”由此注可知,这里的:“三藏”即非指“经、律、论”,也非指“戒、定、慧”,而是指“小乘有部、俱促进的因缘论和律部三教派。三藏教的内容,为十二因缘、四谛和修行法。佛宣讲的对象是钝根的众生,为权且方便而施设的粗浅佛法。

  第二,通教。通教通大小二乘,又通藏教和圆教,所习的是《大般若波罗密经》。在修行上,通有通无,通空通实。《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云,此教明因缘,即空无生四真谛理,是摩诃衍之初门也,正为菩萨,傍通二乘。故诸大乘方等及诸般若有二乘得道者,为同禀此教也。问:何太故不名共教?答:共名但得二乘近边,不得远边。若立通名,近远俱便。言远便者,通别通别也。”

  《四教仪》说:“次明通教者,通前藏教通后别圆,故名通教。又从当教得名,谓三人同以无言说道体色入空,故名通教。”

  般若讲空,三乘的人由有而观空,由空而达到八不的中道,具有一切智慧;然而在事法上仍相分离,不会融会一切,故称通教。通教的特征很不稳定,因此它能前通教后通别圆。

  《天台四教仪》说:‘此教三乘,因同果异,证明虽异,同断见思,同出分段,同证偏真。然于菩萨中有二种,谓利钝。钝则但见偏空,不见不空,止成当教果头佛。行因虽异,果与藏教齐,故言通前。若利根菩萨,非但见空,兼见不空,即中道,分二种,谓但不但;若见但中,别教来接;若见不但中,圆教来接,故言通后。”

  通教讲空,修行的果可以和小乘相同,也可以和大乘相同。这取决于自身的根性,在“同断见思”时,有的人只悟到一切法由因缘合成,法是空、空,断去物我执著;有的人却能进一步悟入在缘也是空,断一切差别识、诸法平等,入于大乘。菩萨乘的人,习般若智,见一切法为空。钝根的人“但见偏空,不见不空”,只成灰色佛。利根的人,见到空,又见不到空,乃通入别教。再进一步能达到非空非不空,亦空亦不空,这就进入了圆教。

  第三,别教。指特性的教派,专为菩萨乘而设。讲习的内容为中道,主张亦空亦不空。

  《天台四教仪》云:“次明别教者,此教明界外独善菩萨位,教理智断,行为因果,别前二教,别后圆教,故名别也。涅槃云四谛因缘,有无量相,非声闻、缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行,行位次第,互不相摄,此并别教之相也。”

  《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云别教,不共之名也。若名不共,但异藏通,未异圆教,故但名别。此教明因缘假名无量四圣谛,的化菩萨,不涉二乘。别义略明有八,谓教独被菩萨,理则隔离三谛,智则三智次第,断则三惑前后,行则五行差别。位则位不相收,因则一因难出,果则一果不融。”

  以上这段文字,列举出别教的八点特征,以示区别。那行别教究竟指哪些教派也?别教是指般若的究竟空和华严圆融实体。

  第四,圆教。天台圆教,以《法华经》的圆义而定。《天台四教仪云》:“次明圆教者,圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿,故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位,圆自在庄严,圆建立众生。诸大乘经论说佛境界,不共三乘位次,总属此教也。”

  《天台四教仪集注》卷九解释说:“三谛圆融,不可思议,名圆妙。三盯即无有缺灭,名圆满。圆见事理,一念具足,名圆足。体非渐成,故名圆缺。圆伏五位,圆常正信,圆断五住,圆行一行一切行,圆位位位相摄妙用。……一代教中,除鹿苑显露无圆,诸大乘经,凡说圆法,皆佛境界也。不共三乘位次者,拣异别教,不共二乘,今圆是佛乘,故不共三乘也。”

  天台的“圆教”概念,在使用时有两种情况:第一种情况指一般判教意义上使用,只要讲佛的境界,教属圆教。所以《天台四教仪》说华严、般若、涅槃、法华等经,都讲佛的境界,所以都属圆教。第二种情况是指天台宗自身的“纯圆”而言,在这个意义上使用,仅天台宗才配称圆教。因为它不仅圆满具足,而且还具有本、迹、实、权。在经典上,只有《法华经》才具这种特质。

  智凯在《法华玄义》卷九上讲圆门入实观时,列举了别教与圆教的十种区别:“别圆两种,俱通中论。其同异略为十。一,融不融。二,即法不即法。三,明佛智非佛智。四,明次行不次行。五,明断断惑不断断惑。六,明实位不实位。七,果纵果不纵。八,圆诠不圆诠。九,约难问。十,约譬喻。”

  接着,智智又引证《法华经》,从正面说明圆十义,证明《法华经》具有圆教的特质:“今经十义者,观一切法空,如实相决了声法,是诸经之王,开方便门,此是融凡小大之人法也。一切民间治生产业者,皆与实相不相违背。即客作者,是长者子,此是即法之义也。开示悟入佛之知,见今所应作唯佛智,慧即佛慧也。著如来衣座宝等,即不次第行也。不断五欲而净诸根,又过了五百日旬,即不断断义也。五品六根,乘宝乘游四方,即实位也。佛自住大乘定慧力庄严,从此渡众生,即果不纵也。合掌以敬心欲,闻具足道,即今佛文前圆诠也。诸法实相义,已为汝等说,即古文后圆诠也。智积龙女问答,显圆也。轮主顶珠,其车高广,皆圆喻也。十意既足,圆门明矣。

  正如日本学者高楠顺次朗在《佛教哲学要义》里指出的:华严时并不是纯粹圆教,因为它包含别教。鹿苑时只是一偏之见,因为此时所授只是小乘见解。方等时包含四教,因此是相对的。般叵的主要是传授圆教,但挟带通、别二教,因为它并不十分圆满、完全。法华时纯粹是圆教,是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表现出来。《涅槃经》是佛陀一生所说教法的概述,迹即谓三乘与四教教将弃置不理:三乘转入一乘,四教将合为一终极的圆教。如此,佛陀一切遗教最后都被吸入法华教内,天台宗认为法华义理是所有佛教的最圆满教义。”

  总之,宋代天台宗的复兴,谛观应占第一功。其一,由于谛观返天台教典,才有宋代山家派和山外派对天台教典的研究,通过两派的三十年论难,致使天台宗的复兴。其二,谛观的《四教仪》拨冗除杂,言约义赅,对天台宗的判教观点作了高度的概括,对南北诸师的异义作了辨析和破斥,这对天台宗的宏扬起到提纲挈领的作用,同样是对天台宗的一大贡献。

  《佛祖统纪》卷二十二的《四明子麟法师》载:“法师子麟,四明人。五代唐清泰二年(935)往高丽、百济、日本诸国授智者教。高丽遣使李仁日送师西还。吴越王(钱)镠于郡城建院以安其众(今东寿昌寺)。”

  从这段记载可知,子麟法师是浙东四明(今宁波市)人,于935年去高丽、百济、日本,目的是传授天台智者大师的教观。后来,高丽派使者李仁日送他回四明,吴越王钱镠于郡城建寺以安其众,这个寺即今东寿昌寺。此事亦见于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《东寿昌寺》。但记载没有说明子麟何时回四明,带了多少人回来等。一在有人把子麟去高丽、百济、日本说成是寻求天台教典,这种说法缺少史料根据,只是凭推测而已:一是这时刚好是天台宗搜寻教典的时期;二是搜寻的对象又刚好是高丽、日本,故有些推测。

  另据草庵法师道因的《教苑遗事》说:“昔智者禅师创放生池于海涯,其放之也,必为授归戒、说大法,然后纵之海中。智者灭后,至唐末,中国天台之道寝息,而海东高丽、新罗诸国,盛统此教。”

  可见,在唐末五代时期,韩国佛教界盛弘天台宗。据此可知,当时两国天台宗人交往一定很频繁,上边提到的子麟只不过是其中一员罢了。

  至于为什么当时韩国盛弘天教观,道因隐隐约约地把原因归于天台智者造放生池、给鱼授戒说法、鱼归东海的结果。继宗法师却非常肯定地说:“智才缘在此方,而教敷于海东者,此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者,尔然,闻此说者,颇讥以为诞,殊不知教理有凭也。流水十千,天了即脱鱼报,岂外此乎?”

  继宗叫我们不要讥笑他的说法怪诞,海东盛弘天台的原因就是智者授法归戒的鱼游回海东,感应海东诸国天子的结果。

  不管怎么说,道因、继宗都肯定了唐末五代时期韩国盛转天台宗的事实。

五、天台外宗时期

五、天台外宗时期——韩国义通成为天台宗十六祖

  《佛祖统纪》云:“传圣人之道者,其要在乎明教观而已。上尊龙树,上逮荆溪,九世而祖之宜矣。”

  这段话有两层意思:一是说明天台立祖的原则,是“在乎明教观”;二是提出了“九祖”之说,依次为天竺龙树、北齐慧文、南岳慧思、天台智凯、章安灌顶、法华智威、天宫慧威、左奚玄朗、荆溪湛然。九祖以下依次为道邃、广修、物外、元琇、清竦、义寂,共十五祖,十六祖便是义通。因义通为高丽国僧人,所以这一时期称天台宗时期。一个外国僧人,成为中国佛教界的一代宗师,实不多见。

  有关义通的材料,一是可见于志磐的《佛祖统纪》卷八《十六祖四明宝云尊者大法师》。二是可见于四明石芝天台宗僧人宗晓于南宋嘉泰三年(1203)编纂的《宝云振祖集》(一卷,收在《四明尊者教行录》的第七卷,《大正藏》卷四十六)。宗晓在《宝云振祖集》的序中说:“宝云鼻祖与吾四明为贤父子,表里像运,只兴一家,若其德业不传于世,则教失宗元,后昆奚究!因考核碑实,洎渚简编,得师事迹与劂后继者,凡二十篇,别为一帙,题《宝云振祖集》,盖取是院祖堂之匾曰振祖故也。”宗晓在序里即说明了撰集的缘由,亦说明为什么命名为“振祖集”。《宝云振祖集》的篇目具体为:

  《请敕额秦文》(附《省牒》、《敕黄》、《使贴》);

  《四明图经纪造院事迹》;

  《台州螺溪定慧院净光法师传(附行)》;

  《钜宋明州宝云通公法师石塔记》;

  《宝云通法师移塔记》;

  《草庵纪通法师著述遗迹》;

  《纪通法师著述遗迹》;

  《宝云通法师真赞》;

  《诗寄赠四明宝云通法师》;

  《明州宝云四祖师赞》;

  《宝云通公教主真赞》;

  《宝云始祖通公法师真赞》;

  《宝云开山通法师忌疏》;

  《南湖师祖宝云尊者忌疏》;

  《四明法师禀学宝云尊者》;

  《慈云忏主禀学宝云住持》;

  《明智法师宝云住持》;

  《史太师请莹讲师住宝云疏》;

  《宝云院利益长生库记》;

  《建法堂延庆致致语》(附《法雨堂题名》)。

  在宗晓说的“凡二十篇”中,有的人把《省牒》、《敕黄》、《使贴》、《法雨堂题名》独立出来,于是就成了二十四篇。三是可见于一些地方志,如《宝庆四明志》、《阿育王山志》、《鄞县通志》等。

  以上三方面史料,尤以《宝云振祖集》为最详尽,它们可以相互补充,相互印证。

  现根据《佛祖统纪》和《宝云振祖集》对义通的生平事迹迹略述一下。

  义通,俗姓尹,字惟远,高丽国人,出身王族,后唐天成二年(927)出生。义通从小就矢志佛教,剃度佛门,初投龟山院释宗门下;受具足戒后,学习《华严经》、《大乘起信论》,颇有成就,因此他亦为国人所崇仰。五代后晋天福(936-947)末年,即高丽定宗(王尧)二年,他西渡入华求法。义通梵相异常,头顶长有肉髻,眉毫宛转,伸长五六寸,他先后在天台云居德韶国师门下习法,忽有契悟。再去拜谒螺溪义寂大师,学习天台教义,当他听了天台的“一心三观”观法后,赞叹确实得到了“圆顿止观”的佛学,于是就留下受业。当时义寂门下有外国籍的学僧十人,义通是其中学识最高者。此外,还有澄或、宝翔二人不明国籍,造诣亦仅次于义通。义通居螺溪约二十年,由于其体悟天台佛学,具体之声浃闻四远。后来,义通想把天台的“圆顿止观”传之父母之邦,于是在北宋乾德年间(963-967)准备返回。他告别同学曰:“吾欲以此道导诸未闻,必从父母之邦”。于是,假道四明,准备搭般回国。值此之际,吴越王钱俶之子钱惟治(时为四明郡守)听到义通到来,“加礼延屈咨问心要,复请为菩萨戒师,亲行授受之礼。道俗趋敬同仰师模”。郡增执意要义通留下,并说:“或尼之,或使之,非弟子之力也。如曰利生,何必鸡林乎?”意思是说:教化众生,非弟子之力也;做有利于民众的事,何必跟于高丽呢?盛情之下,义通只好答应:既然我们有缘,那就留下来吧。于是义通就留在明州传法。

  开宝元年(968),适峰“福州前转运使顾承徽”,因为屡亲师诲,于是把自己的住宅舍为传教院,传教院在义通的主持下发展很快,十余年后,已有殿宇房廊百余间、佛像七十尊、主客僧五十八人。太平兴国四年(979),二十岁的法智投义通门下受法。太平兴国六年(981)十二月,弟子延德亲自到京师,奏请宋太宗御赐寺额。翌年四月,宋太宗赐额为“宝云禅院”,昭其样也。从此,传教院就改名为“宝云寺”,义通也被尊为“宝云义通”或“宝云通公。”

  义通在宝云寺“敷扬教观几二十年,受其度者不可计数”。该时的宝云寺,已“誉振中国”。

  “昔吴越国王尤所钦重”。钱俶为了表示对义能通的钦佩,曾赋诗赞颂,今天在《宝云振祖集》第八、第九中还能看到两首署名为“吴越国王钱俶”的诗:

              宝云通公法师真赞

             不离三界,生我大师。

             自毫异相,满月奇姿。

             戒珠普照,慧海无涯。

             人天福聚,瞻之仰之。

              诗寄赠四明宝云通法师

             海角复三涯,形分道不赊。

             灯青读《圆觉》,香暖顶袈娑。

             戒此珠无类,心犹镜断霞。

             平生赖慈眼,南望一咨嗟。

  据《佛祖统纪》卷八载,义通有个习惯,经常称呼别人为“乡人”,有人问他,何以如此称呼?他回答说:“吾以净土为故乡,诸人皆当往生,皆吾乡中之人也”。

  端拱元年(988)十月二十一日,义通圆寂于宝云禅院,终年六十有二,火化时,舍利盈满骨中。“门弟子收骨,葬于育王山之阳,寺西北隅。”原因是,义通弟子曾请义通等诸师在此屡建讲席。所以,延庆寺的宗正在《钜宋明州宝云通公法师石塔记》中说,将义通安葬在育王寺旁是“礼也”。七十七年后的治平元年(1064),义通的墓地“甓甃已芜”,延庆寺住持宗正“乃就之累之为方坟,增显其处”,并写下了《钜宋明州宝云通公法师石塔记》。时过六十多年,义通的墓地也渐渐被人们遗忘了。宣和七年(实为靖康二年,1127),宝云寺智威法师拜访了当时的育王寺住持道昌禅师,智威法师问道昌禅师:“通法师乃宝云启教之宗也,有塔葬于此?”道昌道禅师“遂往寻之,见荒榛棘中塔已堕毁矣。”在育王寺的对面有乌石岙,当时有许多富户想在些建坟,道昌禅师均以此地“非余私有”为由而加以谢绝。当下,道昌对智威法师说:“通法师,天台宗主也,又,此地人皆欲得之。若迁通公骨殖葬于此地,则非独免求地者源源而来,抑亦通公之骨葬得其所。”道昌择日,与智威法师、妙湛老人、雪峰睿禅师等一起将义通遗迁葬于乌石岙。“是时,大众半千同送之”。后来,道昌回忆说:“至取其骨,香水洗沐,于日光中,世所谓坚固子者,或青或黄或红或白,兹生于骨上,见者无不作礼叹。如此胜殊,世所未有。”《宝云振祖集》第五中的《草庵纪通法师舍利事》对迁葬移骨的过程记录更为详细:“其骨晶莹可爱,拷之琅琅有声。”雪峰默念之:“果若人骨也,当不止如是而已。”“少顷杲日既升,见骨中世所谓坚固了者。二三众警且哗。则须臾变,数百千璀璨的烁如珠玑。人或求之,至有盈掬得之者。”由于义通移葬于此,后人“欲邀其福”,也葬于此。但别人的坟,“未义而皆为人所移,唯能师之塔巍然而独存”,以至道昌颇感慨地说:“是知用心善不善者,报应之效晓然可见也。”

  义通在天台宗史上的地位,可以概括为三点:一是作为一个韩国僧人,而成为中国天台宗一代宗师,彪炳于佛教史。二是从义通开始,天台宗的中心从天台山而转移到四明。后来重立天台山祖庭的明代高僧传灯(1554-1628)在《在台山方外志》中感叹说:“台教正统,智者而下迄螺溪凡十二世,皆弘道兹山。自宝云传教四明,法智中兴之后,是道广被海内,而四明、三吴尤为繁衍。台山者始渐浸微,亦犹佛教盛传震旦,而西域是后晦不明。”“五代以后,台宗衰微于(天)台而盛于(四)明”。《宝云振祖集》中的《南湖师祖宝云尊者斋忌疏》是一个名叫镜上义的日本人撰写的,文中有“中兴教观空云尊者大师,应身日本”之句。应身是三种佛身(法身、报身、应身)之一,指修行成佛。宝云应身日本之说,反映了宝云在日本人的眼中已经成佛,并降临日本。此虽属传说,却反映了宝云对日本佛教的影响。三是宝云门下出了两位“高足”——遵式和知礼。遵戒,俗姓叶,浙江宁海人,年轻时入天台国清寺,学习天台教观。遵式在宋代是一位很有名望的高僧,当明人称“天竺忏主”。宋真宗曾将紫服赐予他,并赐“慈云大师”谥号。遵式曾这样称赞其师义通:“章安归往,荆溪亦亡;诞此人师,绍彼耿光。”知礼,俗姓金,四明人。太平兴国四年(979),二十岁的知礼来到宝云寺从义通学习天台教观,从学第三天,首座对知礼说:“法界次第,汝当奉持”,知礼问:“何谓法界?”首座说:“大总盯法门圆融无碍者是也。”知礼说:“即圆融无碍,何有次第?”首座无对。一月后,知礼自己开讲《心经》,听者无不佩服他的天赋和悟性。五年后,知礼的父亲梦见知礼跪在义通前面,义通用瓶水注于其口。从此,义通给他授天台圆顿之旨,他一听即了。第六年,知礼常代义通讲经。义通去世后,知礼又梦见义通的头搁在自己左臂而行走,又表明我操持种智之首。

  在《宝云振祖集》的《明州宝云西祖师赞》里,保存着南宋重臣魏国公史浩赞义通的诗四首。

  有关义通的史料中,有几点需要说明:

  一是关于义通的国籍,《佛祖统纪》卷八说他“高丽国族”;《宝云振祖集》中宗正所撰的《钜宋明州宝云通公法师石塔记》亦说他是“高丽君族”;“同样《宝云振祖集》中的《草庵纪通法师舍利事》说他“新罗人也”;宋代所撰的《宝庆四明志》卷十一说他“自三韩来”。

  二是有关通的氏族,《钜宋明州宝云通公法师石塔记》说他“高丽君族,尹姓,母孰氏。”《佛祖统记》卷八亦说他“高丽国族,姓尹氏”。但韩国古代的新罗、百济、高句丽等主要国家,历史上没有以尹为姓的国王。另外,在《朝鲜女姓史附录》上亦找不到以“孰”为姓的王后王妃。

  三是《佛祖统纪》说义通来华前,曾在高丽“龟山院”出家,“受具足戒”,学习《华严经》、《大乘起信论》。但《韩国寺刹事典》说:“龟山院:未详,疑是龟山寺别称。”

  四是关于义通入华时间,《佛祖统记》卷八中有志磐注:“师于天福末方十六七,正受具,学《华严》之时来中国应在二十后,以历推之,当在汉周之际,今言天福恐误。”按义通出生于后唐天成二年(927)计算,到后晋天福(936-947)末,义通已为二十一岁,符合“二十后来中国”的说法,所以“义通于晋天福末来华”是靠得住的。

  《佛祖统纪》卷八亦说:“螺溪网罗教典,去珠复返;宝云二纪敷扬,家业有付;而世方尊法智为中兴者,以其有著书立言,阐明祖道,触排山外(派),昭隆道统之功也。”志磐这段文字,把义通放在义寂与知礼之间加以评论。义寂的功绩使天台数典“去珠复还”。知礼的功绩著书立说,力排山外派,救了天台一家之正义,使天台中兴昭隆后世。义通在两代人之间起到过渡作用,即重返的天台教典由义通敷扬给知礼。因而义通被尊为天台十六祖,知礼被尊为天台十七祖。

  关于义通的著述,《宝云振祖集》中的《纪通法师著述遗迹》说:“师所著述,并逸不传。然考诸四明章记,则尝秉笔为《观经疏记》、《光明玄赞释》矣。若余之法义则法智悉面承,载之于记抄。其《赞释》一部尚存,但不广传耳。”

  关于义通的思想,由于著作只有一部《金光明玄赞释》,又不广传,所以没有什么理论可言。但由于他的其余法义面授给知礼,知礼又载之于《观无量寿佛经疏妙宗钞》的序里说:当时流行的《观无量寿经疏》是从义通那里禀受下来,“相沿之今”,后人“著述不绝”。这些著述,知礼的评价是“谈事相多”,“开示观门少”。作为教化下层民众是可以的,但要“盛演圆宗”(宣传天台圆教)是不够的,出于这种考虑,所以要作《观无量寿经疏妙宗钞》。

  知礼在《金光明玄义续(拾)遗记》的“缘起”里说,义通师曾撰有《金光明赞释玄辨》(简称《玄辨》),孤山智圆(山外派)又作《金光明赞释玄辨章记》(简称《章记》)发挥了义通的“旨”。智圆在作《章记》时,不仅删去好多文句,而且去掉了共中有关“观心”部分的内容。知礼认为:本来义通《玄辨》就是给门徒讲学时的随录,在文义上难免有欠缺的地方(义或阙如),而孤山智圆利用这一点,去掉“观心”(指妄心观)这一天台宗大义。为了恢复义通师《玄辨》的本来面目,乃“秉笔拾先师遗余之义,拾后人遗弃之义,作教行二途不至雍蔽。”

  知礼在《金光明文句记》的序中记,“吾先师昔居宝云”,讲述《金光明》,下面门徒繁会,竞相记录。因为是门徒的记录,传来抄去,把义通师的宗旨忘了,在接引的经论上,“辞多舛谬”。所以借开讲之机,一面回忆师说大义,一面借助孤山智圆撰述之中的“俗书故实”,编成这本《金光明文句记》。希望读者不要偏于事相禅修,要充分认识理观的重要性(不以事相之关情,但思理观之为益)。

  知礼以上的三处议论,提出了两上问题:一是“理观”、“事观”问题;二是“妄心观”与“真心观”问题。这两点是山家山外争论的两上要点。作为后人,对义通思想的评价,即不要站在山家一边,亦不要站在山外一边。公允地说,义通当时对这两个问题恐怕没有像后来山家与山外一样二者必居其一,讲得不那么明确、透彻,后来的山家、山外都想借通师说加以发挥,这就是为四明知礼有“遗义可拾”、孤山智圆有“微旨可明”留下余地。

  淳熙年间(1174-1189),宗莹曾为宝云寺住持。南宋重臣太傅大丞相魏国公史浩曾临幸宝云寺,首访祖师堂,只见一龛风雨,智者、宝云二大师塑像颓然其中。史浩指着宝云塑像,对宗莹说:法智(知礼)、慈云(遵式)两尊者难道不是出自宝云寺?时下地方人的眼中,宝云道场是为这两位尊者设的。你能否辟出一堂,塑绘四祖像(智凯、宝云、知礼、遵式)?宗莹听后,自觉有愧于王臣护法之意,遂即在东庑筑振祖堂。振祖堂落成,四像亦塑好,落成典礼上,众人请史浩作序,史浩不加思索,四赞立成。《四祖赞》的第二首是赞诵宝云义通的,赞曰:

  止观宗旨,鼎盛于隋。

  末法不竟,将遂堙微。

  通师崛起,三韩之湄。

  风帆万里,乘筏从师。

  得道已竟,言归有期。

  四明檀越,顾氏承微。

  捐宅为寺,尽礼邀祈。

  名曰宝云,金刹巍巍。

  师即戾止,学徒影随。

  户外屡满,声走天涯。

  台山附绪,接统兴衰。

六、山家教观时期

六、山家教观时期——义天传山家教观

  天台宗发展到知礼生活年代,出现了山家、山外之争。究其原因主要有三点:一是远因安史之乱,近因会昌法难,天台教籍丧失殆尽。直到吴越王遣使高丽,天台教籍失而复得,其间天台佛学几代衰弱微。天台章齐备后,重兴研究天台佛学思想,自然产生种种不同见解。二是,由于湛然把《大乘起信论》思想引入天台佛学,用“真如随缘”解释天台的“性具”说,模糊了华严与天台的界限。三是其他各宗主动融会天台思想,如华严的圭峰以《大乘起信论》讲圆融,提出“同教一乘”的说法,沟通华严一乘与天台一乘的关系,致使天台、华严在圆教意义上界限不清。又如禅宗的延寿,主张禅教兼重,性相融合,主动融合诸宗。在这种情况下,要么让天台佛学特色失去,要么在理论上清肃非天台思想。山外派选择了前者,山家派选择了后者。这便是天台山家、山外争论的根源。

  山家派是以知礼为首的一系,山外派是慈光悟恩这一系。在地域上山家一系以四明为中心,山外一系以钱塘为中心。

  山家山外的争论,大体上可归纳为以下四点:

  第一,是起于《金光明玄义》的广本、略本的真伪问题的急论,双方文书往返各五,前后经历七年。以钱塘地方为道场的慈光悟恩著《金光明玄义发挥记》(简称《发挥记》),这是注释智凯《金光明玄义》的。但《金光明玄义》有两种版本流行,而天台宗独有的经典解释法是“五重玄义”,即由“释名、辨体、明宗、论用、判教”五分科构成,其中的“释名”又分为“教义释”与“观行释”。而当时流行的两种版本,广本有“观行释”,略本没有。而悟恩的《发挥记》是以略本为蓝本,并说广本的“观行释”是后人伪作。悟恩这一说法立即引起争论。互相论驳,为此,悟恩的门人源清、洪敏构《难词二十条》。知礼保持缄默很久,最后在同门善信的请求下,为了“救一家之正义”,“当仁不让于师”,“遂挥毫释二师之难词”,遂作《释难扶宗记》,对前辈加以论难。悟恩、源清等人相继去世后,庆照、智圆继承师说,出面论。庆照、智圆撰《辨讹》,验《释难扶宗记》之非。对此,知礼又应以《诘难书》。于是,庆昭又构《五义书》答之;知礼再作《问疑书》斥责对方;庆昭逾年不答,知礼再写《复问书》催答;庆昭再作《释难书》。“攒结前后十番之文,共成今《十义书》之作。景德四年(1007)六月十五日,知礼派弟子神照本如持《十义书》追到钱塘诘问庆昭、智圆等,会稽什法师亦表示愿意一同赴钱塘辩论。直到庆昭的弟子智圆请钱塘太守出面调停,才算免去一场面对面冲突。同年五月二十六日,庆昭以《答十义书》一轴作答。知礼观后坪击其为“始末全书于妄语,披寻备见于心,毁人且容,坏法宁忍?”针对《答十疑书》,知礼作《观心二百问》,“先标问目,后布难词”,要求对方“依数标章,览文为答,毋使一条漏失。”庆昭在接到《十义书》及《观心二百问》后。回知礼一封信,信中对知礼表示敬仰,并尊为正统。

  第二,山外派源清的《十不二门示珠指》和宗昱(翌)的《十不二门注》说观法的对象是真心。而知礼作《十不二门指要钞》(简称《指要钞》),主张妄心说,展开为“理具事造”和“别理随缘”的观点。这次争论时间上相当前述七年争论中间的景德元年(1004)。知礼认为,真如之理本具三千之法,这是理具;其展现为现象界,这点事造一体同时,此所谓“理具事造”。知礼又认为,根据“教权理实”和“暂用还废”的原则,分阶段的别教的理亦能随缘。这种问题的展开,又引起了一场争论。知礼《指要钞》抛出后,永嘉继齐作《随缘指滥》、天台元, 颖作《随缘作语》,嘉禾子玄作《随缘外》一同反驳知礼。知礼双作《别理随缘二十问》并序,对“别理随缘”作了集中阐发。两年后,知礼的弟了仁岳作《二门析难书》,标志着这次争论的结束,和前番一样,这次又是山外派落败。 ,   第三,由于孤山智圆在《清观音经疏阐义钞》中曲解天台的性恶说,使争论再度而起。庆昭门下的咸润作《签疑》,卫护智圆。智礼弟子仁岳作《止疑》,加以反诘。

  第四、知礼撰述《观无量寿经疏妙宗钞》,但知礼门下最支持师说的仁岳不服,呈上《三身寿量解》、《难辞》,恳求师父订正《妙宗钞》中的谬误。知礼不但不予采纳,反而立料简十三,批难仁岳之说,这又引出一场争论。仁岳为些离开四明之地。在遵式所住的武林天竺寺著《十谏书》谏诤师父,知礼以《解谤书》作答。仁岳再作《雪谤书》。最后双方各持已见。

  知礼的《妙宗钞》中说:“心具三千”、“色具三千”。山外的威润作《指瑕》提出反对,说处于孤立状态的色法不具三千。仁岳又作《抉膜》,提出色法,心色不二的传统说法。由于仁岳同时批判山家、山外两派,所以有人反对仁岳定为“后山外派”,而被称为“杂传派”。

  后来,知礼门下亦分成了若干派:以尚贤为中心的广智派;以本如为主的神照派;以梵臻为主的南屏派等。知礼寂灭后,山家的三派存续到南宋。

  知礼(960-1028)寂灭半世纪后,高丽僧人义天于北宋元丰八年(1085)入宋,学习天台教观,学成后回国创立了韩国天台宗。

  义天,俗天王煦,字义天,因讳宋哲宗赵煦,故以字行世。义天是高丽国王文宗王徽的第四子,生于文宗九年(1055),母亲是仁睿太后。他十一岁受王命出家,由景德国师剃度于灵通寺,受学华严宗。同年十月于佛日寺受具足戒。景德殃后,义天继承法门。义天虽受师于华严,但对各宗章疏无不探索钻研。北宋治平四年(1067),高丽文字敕封为“广智开宗弘真佑世僧统”,后来的顺宗、宣宗亦都有恩礼之加。义在对宋代的天台宗似有独钟,他曾对仁睿太后说:“天台三观,最上真乘,此宗门未立,甚可惜也。”义天的想法不仅得到太后支持在藩王颙(后来的肃宗)亦愿为他外护。在这种情况下,义天于元丰八年(1085)四月七日夜,留书给宣宗及仁睿太后,微服至真州塔乘宋商林宁的般越入宋。其实,在此之前,义天曾多次向文宗请求入宋求法,都因国王怕得罪与宋不和的北方辽国,而一直没有获准成行。

  宋商林宁的般在山东板桥镇登陆。义天在密州时,对知府范锷表示,自己“轻身重法”,“负笈寻师”。给宋哲宗的《入宋求法表》上亦表示“轻万死于涉长波,委一身于到彼岸”。宋哲宗派主客员外郎苏注延到密州引导义天入京。同年七月,义天到达京师启师圣寺,中书促进人范百禄负责接待。数日后,宋哲宗在垂拱殿召见义天,礼遇备至。义天要求在宋“游方求法”,得宋哲宗恩准。他先在汴京朝拜名寺,历记名僧;同华严宗的法师探讨“贤首,天台判教之异同,及两宗幽妙之义,曲尽共说。”后又“诣相国寺,参元照禅师宗本”;到兴国寺,参西天三藏智吉禅师问西天事甚详;又谒金山佛印禅师了元。然后上表请住杭州华严座主净源主门下受学。朝延命主客员外郎杨杰为馆伴,净源与义天在见面前已有书信来往,今番目睹义天人品非凡,便将自己所学倾囊相授。其间,义天还请天竺寺慈辨从谏讲天台一宗经论,从谏为其作诗一首,并赠香炉、如意等物。其诗如下:

  醍醐极唱持尊崇,

  蒸萏苍奇喻有功。

  吾祖昔时唯妙语,

  僧王今喜继高凤。

  芳香流去金炉上,

  法语亲传犀柄中。

  他日海东敷教处,

  智灯千焰照无穷。

  此时,高丽国宣宗上表宋朝延,说其母思念,要求宋朝延敦促义天回国。亦劝义天不要“为经背母”。义天因此入京向宋帝辞行,然后重返杭州净源寺,听讲华严大义,净源赠以炉、拂,作为付法之信。然后到天台山谒智者大师塔,立于塔前述《发愿文》:

  某稽首归命,白于天台教主智者大师曰:尝闻大师以五时八教判释东流一代圣言,罄无不尽,而后世学佛者何莫由斯也。故吾祖华严疏注云,贤首五教大同天台。窃念本国昔有人师,厥名谛观,讲演大师教观,流通海外,传习或坠,今亦既无。某发愤忘身,寻师问道,今已钱塘慈辨大师讲下承禀教观,粗知大略。他日还乡,尽命弘扬,以报大师为物设教,劬劳之德。此其誓也。

  随后,义天又从天台至明州,到育王广利寺谒大觉禅师怀琏,听其说法,颇契本怀。义天在华期间还访问慧林、善渊、择其等名僧达五十余人,而且四处广求佛教典籍,达千余卷。义天在宋十四个月,可谓教、典双收。一直陪同义天求法的主客员外郎杨杰对义天这次入华求法评价说:“自古圣贤越海求法者多矣,岂如僧统一来上国,所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪,西天梵学,一时传了了,真弘法大菩萨行者,此真实义谛,,非溢美之言也。”元佑元年(1086)五月二十日,义天塔乘本国朝贺使船,历时二十九天回本国。义天在礼成东登陆,宣宗奉仁睿太后之命出奉恩寺等待,举行了盛大欢迎仪式。义天回国后,初建兴王寺。他在兴王寺设置教藏都监,编录刊行从宋、辽、日本购来的佛教典籍,刻为《续藏经》,后人为纪念他,又称为《义天续藏经》。义天先后还做过浮石寺、洪圆寺、天寿地住持。

  高丽宣宗九年(092),仁睿太后设天台宗礼忏法会,这标志着天台宗在高丽已被朝延认可。接着义天要建寺立宗,他的想法得到仁睿太后的支持,模枋中国天台宗国清寺建高丽国清寺,以“发扬妙法,移佛陇之高风。”国清寺于宣宗末年动土兴建,耗巨资,历二年而竣工。义天在《新创国清寺启讲辞》里说:

  缅怀海东佛法七百余载,虽诸宗竞演,众教互陈,即天台一树明夷于代。昔者元晓菩萨移交于前,谛观法师传扬于后,争奈机缘未熟,光阐无缘,教法流通,似将有待。

  高丽国清寺落成后,肃宗令义天为国清寺第一代住持,并亲临典礼。义在在庆典后升座开讲天台教观,各高僧大德,闻风竞集。翌年,肃宗因准第五子澄俨在国清寺出家,后来成为圆明国师,时称义天为“百世不迁之宗”。义天还在国清寺奉慈辨从谏之像,拜为祖师,并每年遣使来华,保持与慈辨联系。

  义天创立天台宗以前,当时高丽国佛教已形成“五教九山”(五教:戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗、圆融宗、九山:即禅门的九个本山,分别为迦智山、实相山、闍崛山、桐里山,狮子山、圣住山、曦阳山、凤林山、须弥山)。义天开创天台宗以后,“五教九山”变为“五教两宗”(五教:华严宗、法相宗、法性宗、始兴宗、戒律宗。两宗:漕溪宗、天台宗)。

  肃宗六年(1101)八月,义天患病,肃宗亲自到国清寺探望奉药。义天仍依几而坐,或观心,或持经。是年十月三日敕封为国师。十月五时寂殁,年四十七。为哀悼义天。肃宗与群臣“玄冠素服,辍朝三日”,肃宗赐谥号“大觉”。十一月四日,入葬于五冠山灵通寺东山石室。

  关于义天所传教观,因自知礼开始,天台宗已分裂为山家、山外两派,教学自有区别。一般而言,义天传的是山家教观,原因有以下三点:一是通过山家、山餐长达三十年的争论,天台教经知礼的清肃,直到北宋未年,江浙之间,无不传天台之教,即所谓“代代素业天台智者教乘”,“勿事兼讲”。所以义天在杭州一带学习的天台宗应是山家教观。二是从师承上看,慈辨的师承如《佛祖统纪》“慈辨本传”所载:“年十九,试《法华经》得度,即谒上(天)竺辨才,夙夜听习。复往依南屏金山,问辨如流。”慈辨有两师,一为无净法师,元净从师于祖韶法师,而祖韶则从师于遵式。二为南屏梵臻法师,梵臻是知礼的法嗣,从师承上亦可看出义天传的是山家教观。三是从义天历二十年搜集整理编纂而成的《新编诸宗教藏总录》中的书目看,其中的天台教观书目:

  智凯著述九种(略)

  湛然著述五种(略)

  知礼著述十二种——

  《十不二门指要钞》二卷,

  《十不二门指要科》一卷,

  《金光明文句科》二卷,

  《金光明文句记》六卷,

  《法华经义疏记》二卷,

  《法华经义疏科》一卷,

  《金光明玄义科》一卷,

  《金光明玄义遗记》三卷,

  《释难扶宗记》一卷,

  《十义书》五卷,

  《观无量寿经妙宗钞》三卷,

  《观无量寿经妙宗钞》一卷,

  梵臻著述一种——

  《十不二门总别指归》一卷,

  继宗著述二种——

  《十义书科》一卷,

  《解谤书》三卷,

  仁岳著述四种——

  《十不二门文心解》一卷,

  《十不二门科》一卷,

  《论三千书》一卷,

  《十谏书》一卷;

  慈辨从谏著述一种——

  《议方便品题》一卷。

  从以上目录可以看出,没有传出外派教典。但仔细审阅一下,就会发现,义天传的并非纯粹的山家教观。这也可从他在天台山的《发愿文》中看到,其中“贤首(华严)五教大同天台”,“今已钱塘辨大师讲下承禀教观,粗知大略”。这就是说,他对山家教凤,亦只粗知大略,不深不透。因为他在中国前后也只不过十四个月,并且到处游访。再加上他原先又是学华严的,所以认为“贤首五教大同天台”。我们知道,山家和山外争论的实质就是天台宗与华严宗之争。由此可见,义天对山家教观并不很清楚,不可能以已昏昏而使人昭昭,可见他在高丽传的亦是天台与华严的“混合物”,不是纯粹的山家教观。

  高丽天台宗在义天之后,分为两派:一派称“天台疏学宗”,注重讲天台论疏教义;另一派称“天台法事宗”,专修法华忏法。

  至今,在天台山国清寺祖堂的写真像中,就有玄光和义通两位韩国僧人。在天台山的华顶、佛陇寺、国清寺、平田寺及螺溪都有古代韩国僧人的住所、葬地或聚居之新罗院遗迹,所有这些,都是中韩天台宗关系史的最好佐证。

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第五章 天台佛学研究

一、天台宗研究中三个值得注意的问题

智凯是天台宗的实际创始人,因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题,诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等,并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山,所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典),故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。

  现在,有些学者对上述的结论产生种种误解,认为:即然智凯为天台宗的创始人,以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为;既然天台宗以《法华经》为宗经,于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。

  造成这种误解的根本原因是,研究者不是从史料出发,而是承袭别人研究文章,所以人误亦误。这种做法,正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的:他们如矮人观场,随他人哭笑。下面,针对上述提及的三个问题,以史料为根据,谈点自己的看法。

  (一)关于天台宗的法统问题

  天台宗一词,始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云:此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中,从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》,均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间,湛然生于中唐,二人相隔一百多年,由此可知,天台宗一词的出现,是智凯寂殁一百多年以后的事。

  智凯在世时,不仅无自立宗派之意思,而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰:“欲以先师禅慧授与学人,故留滞陈教八年弘法。诸来学者,或易悟而早亡,或随分而自益,无兼他之才。”再则曰:“日于江都行道,亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘,顿止于此。”三则曰:“又作是念,此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德,粗展微心。虽结缘者众,孰堪委业。初谓缘者不来,今则往求不得。”四则曰:“于荆州法集,听众一千余僧,学禅三百。州司怕虑,谓乖国式,岂可聚众,用恼官人。故朝同云合,暮如雨散。设有善萌,不获增长。”又说自己晚年在山,“吴会之僧,咸欣听学。山间虚乏,不可聚众。衷心待了,访求法门,暮年衰弱,许当开化。今出期既断,法缘亦绝。”从以上这四段文字看,可以断言,在师承的问题上,智凯无付法继统的思想。

  天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后,接替智凯主持天台山寺院的虽为智越,但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知,智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外,灌顶还自己著述,弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时,已表现出法统思想,他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”,即所谓“金口相承”。“金口相承”文后,又提出“今师相承”,即龙树、慧文、慧思、智凯,并推印度的龙树为天台之高祖。这时,灌顶虽然有法统的意思,但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文,悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论,双弘定慧二门。智凯师事慧思,受传渐次、不定、圆顿三种止观。

  到了荆溪湛然之世,禅宗为正宗之争,弥满天下,大约在这个时候,天台也有定祖之说。李华是湛然的好友,湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰:

  至梁陈间,有慧文禅师,学龙树法,授慧思大师,南岳祖师是也。思传智者大师,天台法门是也。智者传灌顶大师,灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也。

  后来,皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰:

  慧文传南岳,南岳传天台,……天台……传章安,章安传缙云,缙云传东阳,东阳传左溪。左溪传自龙树以还,至天台四祖,事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊),则亲承左溪。

  而荆溪湛然门人梁肃,作《天台禅林寺碑》,在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后,曰:

  顶传缙云威,威传东阳。东阳,缙云同号,时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。左溪门人之上首,今湛然禅师,行高识远,超悟辨达。凡祖师之教的章句者,必引而信之。

  从以上三碑的内容上看,都表现出法统思想。但仔细看来,三碑文对湛然的定祖又不相同:李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼,而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。

  由此可见,后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖,是采用梁肃的说法来定的。

  湛然时代,宗派势力很盛,僧人归属各宗,甚至壁垒森严。据《释门正统》载,澄观曾受学于天台湛然,后来被华严宗僧众推四祖,天台宗众非常愤恨,骂他为“叛出”(即今天的叛徒),由此可见一斑。

  到唐玄宗时期,从龙树到湛然的九祖传法次第,因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三,就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知,在唐玄宗时期,天台宗传法两说并存。直至五代,吴越王追谥诸祖,荆溪之说遂为后人所公认,而风穴真禅师早被人们所遗忘。

  至于天台十祖,则说法混乱。据天台传统之说,当为道邃,唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》,今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖,而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。

  (二)天台宗的“五时八教”问题

  判教(又称教判),是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释,从而阐述佛陀的本意,表明本宗的立言根据。中国佛教,随着佛经和论疏的不断译出,各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况,高僧学者煞费苦心,但始终没有找到解决良策。及至东晋,佛陀跋陀罗的《华严经》译出,翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》,才使矛盾有了解决的可能。理由是:《华严经》是佛陀成道之初所说之教,《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法,其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前,已有“南三北七”,十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心,北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》,而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立,才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗,他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说,宣传《法华经》以外的经典,没有建立判教的必要,要宏扬《法华经》,就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典,佛陀在世时已进行广泛教化,广为人知,而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃,如不立判教,就不能开示佛怀。

  判教是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。

  天台宗判教思想的主要典籍是:第一,智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分;《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二,智凯的《四教义》(六卷),《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”,为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》,习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三,湛然的《法华玄义释签》。第四,湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五,高丽谛观的《天台四教仪》,其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。

  关于《天台四教仪》一书中的形成,记载说法不一。《天台四教仪•缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的六卷本《四教义》),录出《四教仪》之文成二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说:“谨案台教广本,抄录五时八教,略知如此。若在委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自从以下,略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”,(谛)观师将此“略加修治,易以今名”而成。这个记载本身是有问题的,因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测,《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字,应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述,因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。  

  关于“五时八教”的形成,从师承上看,可追溯到慧文、慧思对教的看法,他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。

  智凯接受了慧文、慧思对教的看法,并探究了《法华经》的精神,确实形成了“五时八教”的思想,却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里,“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”,在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”,却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用,这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。

  智凯虽有“五时八教”的思想,但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里,并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念,由此可以推知,在湛然以前可能已经开始使用这一说法。

  这里再顺便提一下,关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响,它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位,把它列入圆教,同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张,认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教,但《华严经》是“顿圆”,《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹,《法华经》也虽有“顿”的意思,但只是“渐中之顿”,而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法,其中特别点出,华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义,所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的,可以说是击中了对方的要害,天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列,把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列,分成形式和内容两种不同的范围来说明,是合理的,特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈,使得一种分类时用上两个标准,显然犯了基本的逻辑错误。

  由于天台判教思想体系化、整体化,显得合理有力,使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响,事实上,华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成,表面上虽添了一顿教,并改“藏”为“小”,改“通”为“始”,改“别”为“终”,但实质上没有变动。这种因袭,连华严宗僧众自己也不讳言,如华严宗清凉国师澄观就曾说过:“贤首(华严宗)所说大同天台。”此种情况,引起华严弟子慧苑法师的不满,要求更张五教,另依《宝性论》来建立四教,摆脱天台而另立判教体系。

  (三)法华思想和天台思想的问题

  时下,看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想,把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解,并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是:认为天台宗以《法华经》立宗,别称法华宗,因此把二者简单地加以等同。

  天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典,天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系,在这里限于篇幅和文章结构,不能展开论述,仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法),但毕竟相距甚远。其理由是:

  第一,在中国佛教各宗中,研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有,并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想,说法各异。《法华经》自汉译以来,就有人“皓首穷经”。到南北朝时期,研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代,研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说:研究此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归天台宗。”可见,天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看,智凯虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》,但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(二卷)、《玄论》(十卷),并不比天台宗少。从理义上看,唯识宗的窥基著有《法华玄赞》,他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》,主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛,而且主张无情之物也有佛性。在判教方面,窥其根据《解深密经》的三时判教,立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张,认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说,四阿含是第一时教,各种说空的经是第二时教,华严、深密、唯识是第三时教,而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时,为此,湛然写了《法华五时问》,对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同,对法华的见解也不同,只有站在天台的立场上阐述法华思想,才算是天台思想。

  第二、天台宗的思想不只源于《法华经》,还有印度龙树的三论(《大智度论》)、《中论》、《十二门论》)和中国本土的儒道思想,更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云:“‘命归龙权师’,验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题,都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义),悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说,双弘定慧二门。智凯师事慧思,得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。

  天台宗的慧思,从佛教的立场,大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说:“今故人入山,忏悔修禅,学五通仙,求无上道,愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是:“我今入山修习苦行,……为护法故,求长寿命。不愿生天及余趣,愿诸圣贤佐我好芝草神丹,疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹,欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹,借外丹力修内丹,成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中,说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等,都可配当佛教的五戒。他说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深知世法即是佛法。”

  天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”,这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥,可以说是微言大义。他说:“妙法”,是指一切权实之法,开权显实,妙不可言,故云“妙法”。纵然是妙不可言,但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻,有莲故有华,比喻为实施权;华开比喻开权,而莲现比喻废权,而莲成比喻立实。莲比喻本,华比喻迹,故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本;华开比喻开迹,莲现比喻显本;华落比喻废迹,莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。

  在同一著述里,智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经•方便品》原文为:

  唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如果缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。

  智凯除对“十如是”作了多种解释外,又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥:

  依文读义,凡有三转:

  一云:是相如,是性如,乃知是报如。

  二云:如是相,如是性,乃知如是报。

  三云:相如是,性如是,乃知报如是。

  智凯认为,慧文对“十如是”的读法,立意于“空”,其目的是强调万法无自性,万物无常住,教人不可执著;经文原文的读法是立意于“假”,说明一切法虽如幻如化,但也不可绝对否定定经验世界,但又不要以经验世界为真实;智凯自己的读法,立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读,就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立,就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥,同亲独有其钟。

  第三,天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为,最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗,他们的根本思想是“性觉说”,这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《大乘起信论》、《楞严经》等)是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱,就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。

  吕瀓的看法是有道理的。天台著作中,光是智凯的著述,就有一些在学界中存有疑问:《观无量寿经疏》,据日本学者望月亨考证,认为唐人伪作;《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》,是伪书无疑;《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。

  在慧思的著述中,四卷的《大乘止观法门》,学界看法也倾向于伪书,因为这部书里,也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广,天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典,所以入宋以后,天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。

  《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造,真伪三藏所译,但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中,都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看,此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义,和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点,《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年(549)于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年(554)九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说:“《起信论》一卷,或人云,马鸣菩萨所造。北地论师云,非马鸣造论,昔日地论师造论,借菩萨名目之,故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”

  此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷,异译本的梵本来源有问题,据《新译起信论序》说:“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此,又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论,此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说:“又以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧,恩承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。”

  通过以上三点剖析,不难明白,为什么不能把天台宗思想简单地等同于《法华经》思想。

二、周武帝灭佛异致天台宗产生

一种新思想的创立,除了需要有思想家本人的内在体验和仰杖传统学说的继承外,还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国佛教的在台宗思想创立时,不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当理由,但从社会条件和历史背景去考察,北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。

  (一)印度佛教在皇权面前的失败——周武帝灭佛

  公元6世纪初,南朝的梁武帝把佛教看做是治国的根本;冯太后掌管朝政的北魏,佛教在朝延的保护下也极其隆盛。金色灿烂的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳,佛教礼仪到处盛行。据传,禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳,看到永宁寺,赞叹不已,说如此富丽堂皇的大伽蓝,在印度也难也见到。这件事也足以显示当时洛阳的佛教以及佛教建筑之一斑。尽管当时佛教如何兴盛,但毕竟还停留在“印度佛教”、“外国佛教”的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典,以及了们对这此经典的研究,都不过是将印度佛教的种种学派的教理加以集中、理解而已,还没有中国佛教学者自己的创见。虽然,南北朝时代由于《涅槃经》的传释,以至“佛性”学说很流行;基于《般若经》,对“空”也被普遍议论;同时,也产生了教相判释,但尽是对印度佛典的赞扬、研究和理解,真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国自己的佛教,不是像南北朝那样靠佛学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教,是在公元600年前后,即从南北朝末到随代。刚好在这个时候,北周武帝在中国北部严厉地推选废佛毁释的政策,一举而遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝,作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久,新鲜的、充满生机的的中国佛教天台宗产生了,并在中国社会成长、发展。

  北周武帝(在位年代为561-578)推行富国强兵的政策,虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院,拥有很大的社会财富,佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对曾侣的矣奢淫逸极为愤怒,于是打算清肃佛教,把寺院财富充实国家财政。但要这样做,必须师出有名,即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。

  卫元嵩,益州成者人。初出家为亡名法师弟子,善于阴阳历数。师父授意他“佯狂乃可以得声名”,于是他佯狂漫走,触物吟咏。后来,嫌蜀土狭小,不足以展怀,乃易俗服入关,交游权贵。上书请废佛,并自还俗。武帝对他“尊礼而不敢臣之”。卫元嵩一面用当时流行的谶讳,激起周武帝对佛教的厌恶:“时有谶记,忌已黑衣,谓沙门当次袭运为天子。武帝信之,遂行废荡。”《北齐书•上党王涣传》也有“初术土言‘亡高者黑衣’”的说法。所谓“黑衣”即指僧人,周宇文护《致僧妄名书》有曰:“岂虚缁染?”可见周代僧人是穿黑衣的。另一面,卫元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理论武器。卫元嵩于天和二年(567)上书,请周武帝省寺减僧,说:“治国不在浮图。唐虞无浮图而国安,齐梁有寺舍而祚失,大周启远,远慕唐虞之化,宜遣齐梁之末法。”卫元嵩并请造平延大寺,“容贮四海万姓,不偏立曲见迦蓝,偏安二乘五部。”夫平延寺者,“无选道俗,罔择亲疏。以城隍为寺塔,即周主是如来,用郭邑作增坊,和夫妻为圣众,推令德作三纲,尊耆老为上座,选仁智充执事,求勇略作法师,行十善以伏未宁,示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声,八荒有歌有周之咏。飞觉安其巢穴,水陆任其长生。”卫元嵩的上书有十五条之多,基本思想(即所谓“平延寺思想”)是:不分在家出家,所有的人都可加入平延寺。这是对出家佛教的否定,对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住持寺院没有必要存在,世俗的城隍就是寺塔,皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣众,积极赞成婚姻生活,肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活,说:“平延寺思想”实现时,和平的理想社会就会出现于世间。并且说,这种“平延寺思想”是《大智度论》中天王佛的政令,天王佛告人装束和生活要与在家者无异,不要用僧人常用的钵,不要超出家人特有的生活,这是大乘思想最广阔的解释。

  卫元嵩的这一套理论,深合武帝之心,在建德三年(574)六月二十九日的诏书中,武帝把“平延寺思想”称为“至道”的见解,并把它表述为“即事而言,一切无非道”。武帝在这种理论的支配下,推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云:“建德敦牂(三年),迄于作噩(六年,平齐),毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经典。八州寺庙出四十千,尽赐王公,充为宅第。三方释子减三百万,皆复军民,还归编户。”

  周武帝灭佛的理论根据是“即事而道”,这促使中国大乘佛教哲学“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭的兴隆,它好比一把“双刃剑”,一方面为灭佛提供了理论根据,另一方面却又为中国佛教的产生指出了方向。武帝的目的,无疑是在于前者,但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教,从武帝灭佛得到转变,灭佛的理论,反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。

  (二)“即事而真”思想的展开——天台宗的产生

  与北周武帝“即事而道”的思想相通的,是“即事而真”的思想。

  鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想,鸠摩罗什的门人僧肇致力研究般若学思想,他在《肇论》中写道:

  甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。

  僧肇这段庆表现了下面的思想:道不远,它就在我们现实生活中,我们现实生活之外,没有真理。僧肇的“立处即真”被后来各宗普遍引用,如在唐末的临济的义玄语录中,就可看到;华严宗的澄观也引用过“道远首哉?触事即真”;初唐三论学者元康把僧肇的“立处即真”阐释为“即明众生是真际。”这是说众生性即佛性、菩提性。真正使用“即事而真”这个概念的是真言密教。密教批评天台宗等虽有“即事而真”的思想和用例,但并没有表现同真正的即事而真,只有密教才把它全部的内容表述出来。客观地讲,密教地讲,密教确实在“事”上将真理表象化得很彻底,但真正圆熟地表现“即事而真”的是天台宗。

  天台智凯在他晚年的著述《摩诃止观》卷一中,道破了天台实相论的究极世界。他说:

  “圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍。无明尘劳即是菩提,无集可断。边邪皆中正,无道可修。生死即涅槃,无灭可证。无苦无集故无世间,无道无灭故无出世间。纯一实相,实相外更无别法。

  上文巧妙地阐述了“圆顿止观”——天台思想的究极。一切对象世界皆为实相,一切对象世界皆为实相,一切真实的世界,作为法界的世界,也也了“一色一香,无非中道”的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声等,也都是色香中道的世界。按此说法,则我们喜恕哀乐的现实人生,自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外,没有别的世界。我们苦难现实就是佛的恩命,舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命。生死即佛,又说无明、烦恼即菩提,因此四圣谛的集谛(无明的原因)不须断,只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样,则没有特别修道的必要,本来就在佛的觉悟中,因为生死即涅槃,所以也不必憧憬涅槃世界。在绝对否定苦集二谛时,苦恼三界本来就是佛界,就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时,出世间的世界变成了乌有,真、善、美、圣的世界离不开现实世界。

  智凯生于动乱的南北朝,年幼时父母双亡,出家后,彻底体悟到世间无常。越是真视充满矛盾的现实人生,就越感觉到佛的大悲。基于这种立场的天台思想,自然是重视“即事而真”的。

  《摩诃止观》卷十上说:“又无名即法性,烦恼即菩提。欲令众生即事而真,法身显现。是故起慈,与究竟乐。”这是表明烦恼即菩提的立场即事而真所证实。

  《法华玄义》卷八上又说:“若大乘观心者,观恶心非恶者心,亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶。”

  这里,天台宗用“善恶相即”的观点来论善恶,认为善恶并非绝对对立,而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说,主张“佛不断性恶,阐提不断性善”,人人天生有佛性,只要能修善。哪怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论,显然是为现实世间作论证的,充分体现了天台的“即事而真”的思想。智凯还依据《法华经》的思想,说“治生产业,皆与实相不相违背。”他又说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深识世法即是佛法,何以故?束于十善即是五戒,深知五常五行义,亦似五戒。仁慈矜养,不害于他,即不杀戒。义让推廉,抽已惠彼,是不盗戒。礼制规矩、结发成亲,即不邪淫戒。智鉴明利,所为秉直,中当道理,即不饮酒戒。信契实录,诚节不欺,是不妄语戒。周孔立此五常,为世间法药,救治人病。”“又五行似五戒:不杀防木,不盗防金,不淫防水,不妄语防土,不饮酒防火。又五金似五戒:《礼》明撙节,此防钦酒。《乐》和心防淫。《诗》风刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法,精通其极,无能逾。”以上的大段阐述,都是现实社会中的“事”,从仁义礼智信的五常到金木水火行,乃至《礼》、《乐》、《尚书》、《易》;从生产到生活、结发成亲、饮酒防盗、推廉、矜养等等。天台宗把现实社会中的一切“事”都收归实相,表现出对“事”的极其重视,表明天台思想是“即事而真”思想展开。

  (三)天台“即事而真”思想对华严宗创立的影响——“理事无碍”思想的形成

  华天宗也接受天台“即事而真”的思想,对“事”的重视,是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说:“生死即涅槃”的思想就是表明“即事备真”。“备”是“俱”、“完全”的意思,因此“即事备真”就等于“即事俱备”。华严说事与理融即,重视“事”的思想基础可以就在于这“即事而真”上。

  关于华严思想的源流,即其先驱思想,向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上,或许真的是这样,但从重视“事与理”、“事与事”相即相入的华严思想特质考察,却不能只从地论宗来说明。

  含有华严先驱思想的典籍,首先应提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是是,因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命《详玄赋》开头重要的一句。

  《孔目章》卷四《融合三乘决显一乘之妙趣》中先说“夫圆融通之法,以具德为宗”,并比较同、别二教,论别教的特质,又说他的别教一乘思想同于慧命的思想:

  前德云,唯一实之渊旷,嗟万象这繁杂。真俗异同而体同,凡圣分而道合者,此则先人已通斯趣耳。

  文中的“一实”是指“实相”、“真理”、“法界”,“渊旷”是指深远而空豁之意。而存在于现实中的一切事物,却千姿百态、性质各异,形成了繁杂的世界和现象杂多的世界,就是真与俗两个世界,两个世界是相即不相良离的。文中被智俨称为“前德”的,是指仙城慧命。

  在道宣的《续高僧传》中,有慧命(531-586)的传略。从传略知,他师事天台二祖慧思,这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者,他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实,曾数次被恶僧迫害得几乎至死。他是中国佛教史上一个体验到佛教末法的人,而且提出了在末法到来时,佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可发现,他认为觉悟和烦恼非二,染与净、空与有都是融即的思想。

  慧命的思想,可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存,但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部,藉此可以有所了解。他在文中说:“理心涉事,事无非理”。显然,这是在表明他理事相即的观点。从华严的立场来说,那说终教的分合。说事与事圆融的思想,到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段,它虽然显示华严一乘的思想,但那是在终教范围的华严思想。

  注释慧命《详玄赋》的是《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的典籍,今收于禅宗的《楞伽师资记》《详玄传》说:此明秘密缘起,帝网法界。一即一切,参而不同,所以然者,相无自实,起必依真。真理即融,相亦无碍故,巨细虽悬,犹镜像之相入。彼此之异,若珠色之交形。一即一切,一切即一。缘起无碍,理理数然也。

  这段注释。是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知,《详玄传》的思想是从理事无碍的立场来说明《详玄赋》的。

  当然,除了慧命的《详玄赋》外,还有其他有关华严无尽缘起的佛学著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉,著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等,都是阐述华严无碍圆融思想的。可以推定,华严思想渊源,除了当时的地论派外,还有其他比较成熟的华严思想。

  上述只是说慧命对智俨思想形成的重大影响,亦即是华严思想形成的思想渊源,但不能说等同于后来的华严宗思想,因为慧命的《详玄赋》思想,只止于华严宗形成过程中的“理事无碍”阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系,即事事无碍理论的成立,只有《华严经》使它成为可能。

三、天台佛学中的净土思想探讨

净土思想是以《无量寿经》(二卷)、《观无量寿佛经》(一卷)和《阿弥陀经》(一卷)为主要经典,以称名念佛为主要持行,修往生阿弥佛净土的佛教思想。净土思想在中国普遍流行,除唐宋以后专修净土宗以外,中国佛教各宗无不受其影响,只是在持行上稍有差异。

  探讨天台宗所蕴含的净土思想,首先应考虑其与印度佛教思想的关系。因为章安大师灌顶在《摩诃止观》卷首说,智者“命归龙树师,难知龙树是高祖也。”讲到天台思想体系,湛然在《止观义例》卷上说,一家教以《法华经》为宗旨,以《大智度论》为指南以《大经》(《涅槃》)为扶疏,以《大品》(《般若经》)为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。以上都说明天台宗思想与印度龙对确有渊源关系。

  我们先来看看龙树的净土思想。龙树生于公元2至3世纪的印度,一生著作甚富,有“百部论主”和“释迦第二”之誉。又由于他的思想对中国佛教影响之大,在中国佛教史上被誉为“八宗之祖”。

  龙树的《大智度论》已包含以下几种思想:

  第一,念佛法门的提出。《大智度论》卷二十二中云:

  佛告诸比丘:若于阿兰若处,空舍、冢间、山林、旷影,在中思维,若有怖畏,衣毛为竖,尔时当念佛。佛是多陀阿伽度(如来)、阿罗诃(应供)、三藐三佛陀(正偏如),乃至伽婆(世尊),恐怖则灭。

  佛陀令修行比丘于心生恐怖之时念佛,这是净土法门初开,犹如佛陀于灵山会上“拈花微笑”的公案成为禅宗的起源一样。这段文字包含二层意思:一是说,佛是无上法王,修行比丘在山林旷野或空舍冢间静虑,作不净观惑魔来袭,心生畏惧时,只须念佛名号或观想佛陀庄严法相,就会有诸佛菩萨现前护持为伴,于是顿生清净安稳,恐怖自然消失。二是说,念佛的目的是系心定念,念佛一心不乱,定即生起,定一旦生起,恐怖自除。

  第二,肯定西方阿弥陀佛净土的存在。《大智度论》说:

  有一比丘康存之日,诵《阿弥陀经》及念《般若波罗蜜》,临命终时告弟子言:阿弥陀佛与诸圣众今在我前。合掌归依,须臾舍命。

  又云:

  云何不断三界系业?直尔少时念阿弥陀佛,即得往生,便出三界。

  上面提到《阿弥陀经》和“往生”,自然指往生到西方阿弥陀佛极乐净土。因此,只要念佛一心不乱,妄念皆息,临终时,阿弥陀佛与诸圣自然会来接引,超出三界之外,往生西方。

  第三,主张念佛三昧而不离佛。《大智度论》说:佛是无上法王,菩萨为重臣,所尊所重,唯佛世尊,是故应常常念佛也……有菩萨复言:我于因地遇恶知识,诽谤般若,堕于恶道,经元量劫,虽修余行,未能得出。若一时遇善知识也,教我行念佛三昧,其时即摒弃诸障,方得解脱,有斯大益,故愿不离佛。

  佛是无上殊胜法王,常念不懈,即得解脱。念佛三昧能使因遇恶知识堕入恶道中人,摒弃恶业恶念而得大利益。持佛名号而一心不乱,观想诸佛像庄严,常随左右而不愿离佛。进一步念佛三昧,得诸法实相,即是非相,一念不看,一念不生,自身即是佛身,自然也就常不离佛了。

  龙树的《十住昆娑婆论》中,讲净土念佛三昧内容的就有二品。《念佛品第二十》偈说:

  当念于诸佛, 处在大众中。

  三十二相具, 八十种严身。

  偈的前二句是说新发菩萨于初地,在大众中修行当持诸佛名号,降诸烦恼魔障,此功德可生欢喜心,进而得见诸佛现前,是名为“持名念佛三昧”。后二句是说当观想诸佛三十二相,八十种好而心生敬爱,进而行大慈大悲之波罗密法,令智慧功德增长,是名“观想念佛”。

  《助念佛三昧品第二十五》偈说:

  菩萨应以此, 四十不共法。

  念诸佛法身, 佛非色身故。

  持名念佛是念法身佛,观想念佛是观佛身庄严,但都要以善行功德为基础,才能使三业相应。所以必须修行四十不共法,四摄六度等波罗蜜法,离色身苦,得法身乐。所以需要以观想念佛三昧得佛身庄严,即不生不灭之法。

  天台宗的净土思想,其次与净土三经有关。《无量寿经》的内容:一是宣扬阿弥陀佛的“殊胜功德”和极乐世界的“妙相庄严”。二是讲了阿弥陀佛往者为法藏比丘时所发的“四十八愿”:要建立“无有众苦”的“极乐佛国”,众生凡闻念他的佛名而生起信仰的,他便把这些众生接引到佛国去。

  《观无量寿经》的内容是讲十六种观。其中,前十三种观,是要人们从依报(国土)、正报(三圣——弥陀、观音、世至)等各个方面去观想“功德”、“妙相”。第十四、十五、十六这三观是讲在“往生西方”的行者中,分为“三品”、“九级”。

  《阿弥陀经》,仅两千来字,主要宣扬极乐世界如何美妙,阿弥陀佛如何神通广大,众生“往生”之后如何享福——黄金铺地,天雨宝华,妙衣美食。只要一心称念阿弥陀佛名号,即能往生阿弥陀佛极乐世界。

  《往生论》系公元5世纪时,印度世亲晚年依《无量寿经》作《愿生偈》二十四偈,并造长行申述释,故又名《无量寿经论》。北魏普泰元年(531)由菩提流支译成汉文。此论主要讲众生往生净土的业因和弥陀净土的二十九种庄严功德成就。

  智凯站在天台圆教立场,用“六经注我”的手法,分别作《观无量寿经义疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《净土十疑论》一卷。

  《阿弥陀经义记》,系智凯说,灌顶记。智凯所说的所有经疏中,以这本为最略,《阿弥陀经义疏》总共不过两千余字,这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法,卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言,文字断续,若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到,据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义,而现传《净土十疑论》中提到,据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义,而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述,故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通,入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷,但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。

  智凯从天台圆教的怀具说出发,认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样,本是凡圣皆能居住之乐土,只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力,即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格,与释迦佛一样,称应身佛。念阿弥陀佛名号,借阿弥陀佛愿力,智凯认为是完全必要的。

  在持行上,智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”,归根到底是满足止观行后,得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍,要请佛陀加护。所请之佛因行种而异,常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧,以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点,故始终不离阿弥陀佛,或唱佛之名号,或念佛之观念;或唱念并运;或先念后唱,先唱后念;唱念相从,没有间歇,步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧,即观心(理)与唱名(事)并举。

  与“观心念佛”相对,智凯在《观无量寿经疏》(简称《疏》)中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说,灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释,不过此《疏》卷初缘起部分,没有按名、体、宗、用、教的次序,而是先宗后体。智凯释此经云:“心观为宗,实相为体,心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用,大乘方等而为教相。二藏明义,菩萨藏收;渐顿悟入,顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境,由依报以见正果,述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相,少示观门,所以务彼初心,咸霑法益也。但由于唐宋之际,此经疏流通甚广,讲说甚多,以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云:“一念三千,依正必具,境观不二,六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云:“托境观佛,佛相乃彰,全心是佛,全佛是心,终日观心,终日观心,终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。

  为了倡导净土法门,智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问,把经们归纳为十点,并一一作答,写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说,灌顶所记。此论前有宋扬杰序,末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土,释《观无量寿经》明三种佛身,《摩诃止观》劝进四种三昧,常行常坐两种三昧,皆约念佛三昧而立。故杨杰序云:“赞辅弥陀教观者,其书山积,唯有此论,最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑:一释求生净土无大慈大悲疑;二释求生乖无生理疑;三释偏求生一土疑;四释偏念一佛疑;五释具缚得生疑;六释得即不退疑;七释不求兜率内院疑;八释十念得生疑;九释九人根缺不生疑;十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧,因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点:《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的,如双即双遣的中道观,当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论•易行品》,立难行、易行二道之说,以在五浊之世,无佛之时,求到不退转地,是难行道,以信佛的因缘愿生净土,凭借佛的愿力便是往生,即入大乘正宗之聚,是易行道。由于文理兼到,深为智凯推重,以至在《净土十疑论》中加以引用。

  智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧,依五门禅观(一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观)之次第,开念佛五门:一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意,次叙入方便次第,卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义,问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问,主要有两个原因:一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九,此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》,而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》,而是单行流通一直到唐高宗时,才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它,但又说《五方便念佛门》古已有人之,不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执,清凉约五教为言,即别立五门,所以不欲显称天台智者,以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中,列有《五方便念佛门》一卷,并注明是阙本。

  宋初以后,各宗高僧多兼弘净土,并仿效庐山之风(庐山慧远于元兴元年,即公元402年,和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人,在庐山般若精舍阿弥陀佛像前,建斋立誓,结社念佛,其期往生西方),结白莲社(慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二,列入《往生高僧传》的宋代僧人,有七十五人,实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈,从省常铁易行社起,有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代,天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人,心心系念,日日要期,誓取往生,唯勤念佛。晚年,知礼结伴十僧。共修《法华忏》,以三年为期,期满集体自焚,往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻,乃至宋真宗诏令他“住世”,方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》,用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》,而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》,规定每天清晨,必须专心念佛,“尽一气为一念,如是十气,名为十念。随气长智,不限佛数,惟长惟久,气极为度。”这样念佛,“尽此一生,不得一日暂废。”他还经常拜忏,并写了好几部有关“忏仪”的佛书,为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定,提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓,也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请,为撰《钱塘白莲社主碑》,称道省常“闻庐山之风而悦之”,“乃矢结社之谋云”,“有此见西湖之社嗣于庐山者,无惭德矣。”

  此外,各名僧门下传播也很广,如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次,律宗元照受遵式的影响,以观心与念佛并重,而视同定慧之学,与持戒并为灾修法门。

  南宋初,天台名僧道因,曾一度评破其说,但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动,各地结社集会日益增多;有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂,专供念佛修行的场所(如杭州延庆寺),就越加在民间推广净土信仰,并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡,如冯揖之发起系念净土会,张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间,有关净土的《往生传》之类也陆续传出,如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述,从中可见净土和各宗相涉的事实,这也可以说是宋代佛教的特点之一。

  净土法门是一种缺少理论的修持方法,它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性,也没有像宗那样“参悟”和“机锋”,究其何以在宋代如此风行的,原因主要有这样一些:一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体:黄金为地,昼夜为地,昼夜六时,天雨宝花,风是香风,水是宝水,神鸟鸣叫和雅悦耳,思衣得妙衣,思食得美食,等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型,所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易,即不需要高深的理论文化,也无需要繁复的修持仪式,只需念佛,临终即得佛来接引,共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅,但社会中,毕竟芸芸众生为多。

  元代,天台宗弘扬净土的有怀则,他还著有《净土境观要门》一卷。在元代,天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提,是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述,说他曾在天台宗净梵门下学法,以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年(1131),《佛祖统纪》置于绍兴三年(1333)条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他的生平事迹:“子元,号万事休,平江府(今苏州)昆山茅氏子,母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发,习止观法门。后往淀山湖,创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召,至德寿殿,演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日,于铎城倪普建宅示寂,二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔,赐名最胜。”

  茅子元传教的地区除被谪流的江州外,是在以故乡平江府为中心的渐西一带,据点是他创建的淀山白莲忏堂。

  淀山湖也叫薛淀湖,南宋时在华亭县西北七十里,湖心有淀山,山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年(1148)写的《淀山禅建塔寺》(《正统松江府志》卷十八)载:淀山寺(即普光寺)建成于绍兴四年,敕额下赐于绍兴八年,建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间,大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。

  白莲宗提倡念佛,历行菜食,许有妻室,其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速,遭受“妖妄惑众”之嫌,所以茅子元被流配江州(今九江),教团也被解散。后来,小茅阇黎纠集信徒,重新倡导,但他的见解就差远了,故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年(1308)元朝第二次禁止白莲教之际,庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》,旨在显彰茅予元的教义,破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书,要求复兴白莲正宗……至大四年(1311),元延敕许白莲宗复教,普度携敕旨回到庐山。其时,普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂,皆被果满编的《庐山复教集》(二卷)收录。

  在学术界有一种流行的看法,认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门,把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人,其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心,追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上,白莲社仍以弥陀佛为信仰,而白莲教则以弥勒下生者称。

  自宋以后,净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代,更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷,从“理”到“事”,分为十门,宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本,即本此不可思议之一念念佛,有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛,遍涉诸宗,而以天台宗为主,行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷,用天台宗言语解释净土教义;并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。

  智旭的净土思想;曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父,闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛,只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关,以参禅工求生净土,说“禅者欲生西方,不必改为念佛。但具信愿,参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁,他多疏释经论,融能性相诸宗教理,于四十九岁著《弥陀要解》,始形成了他的净土思想体系。

  智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》,所以他关于净土教理的主要佛学著述,也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式,说明以能说所说人为名,实相为体,信愿持名为宗,往生不退为用,大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教,又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》,已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三,曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说,在《弥陀要解》中将信的内容分为:信自,即一念回心决定自生,自心本具极乐;信他,弥陀决无虚愿,释迦及六方佛决无诳语;信因,即散乱称名犹为佛种,一心不乱宁不往生;信果,即净土上善人皆由念佛得生,如影随形,决无虚弃;信事,即实有极乐国土,不同庄土寓言;信理,即西方依正,不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆,欣求极乐”。行的内容是“执持名号,一心不乱。六字特名,念念欣厌具足,信决愿切,由此就能历九品生,净四种土。”他认为“参禅必不可无净土,净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”:“事持者,信有西方阿弥陀佛,未达是心作佛,是心是佛,但以决志愿求生故,如子已母无时暂忘;理持者,信西方阿弥陀佛是我心具心造,即以自心所俱所造洪名为系心之境,令不暂忘。”他说念佛三昧有三种:念自佛在观现前一念介尔之心,横遍竖穷,百界千如种种性相自然具足,与三世佛平等无二,如此观察功深力到,得豁破无明,顿入秘藏。念他佛者,以弥陀果德庄严为我所念之境,或念其相好,或念法门,或念实相,总名念他佛。自他具念者,所谓心、佛、众生三无差别,知众生是诸佛心内之众生,诸佛是众生心内之诸佛,托彼果上依正,显自身之理智,此即我心性本具之功德不可思议,而诸佛果中之威力亦不可思议,是故感应道交,自他不隔,极果与圆因,称理而映发。天台即圆摄一切佛教,念佛也就圆寂一切佛教,持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导,以净土为归”,“以悟道为先锋,念佛为后劲”,悟起后修的持名,与袾宏所说的“无智称念”有别。

  三学摄归一念,以念佛总摄释迦牟尼一代时教,为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏,形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初,比丘实贤(1686-1734),就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》,受记茄为灵峰四世,即而在真寂寺闭关三年,昼览梵筴,晚课佛号,晚年在杭州仙林寺洁莲社,单提净土,尝在所撰《劝发菩心文》中,阐发净土宗旨,激励四众;此外,撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。

  清末有古昆(玉峰),自称溪传法后裔;尝在杭州建弥陀寺,撰有《净土随学》二卷,《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。

四、天台佛学中的逻辑思想偶举

逻辑有三大源流,希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三,各呈壮观。

  因明很早就已随着佛教东流而传入我国,如果从北凉玄始年间昙无谶迁译的《大般涅槃经》算起,至今也已有一千五百多年的历史。

  天台佛学中的逻辑思想,既吸收了印度古典逻辑学(因明),又融入了中华民族的智慧,不泥前入人之旧说,明有自家之创见。所以,天台佛学中的逻辑是相当丰富的,即有形式逻辑,又有辨证逻辑。

  (一)龙树的归谬证法和穷举证法

  本来,谈6世纪后中国天台宗的佛学思想,似不该扯到3世纪初印度的龙树。但由于天台宗的思想确实相承于龙树,所以在研究天台宗时,必然要追溯到龙树的思想。这样,或许有助于对天台佛学及其思想的了解。

  龙树的归谬证法是《中论》中常用的逻辑论证方法。《中论》是一部“破邪显正”的论战性著述在“善恶诸戏论”(即将语言及思维的产物——概念当做最终实在的观点)中,显示出自宗的“诸说中第一”。《中论》一开始以两个归敬颂揭出了全书的中心思想:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说说因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一。”上述中“八不”,略举生灭、常断、一异、来出这四对范畴,运用归谬法,在逻辑上对这些概念的实体性进行否定,从而烘托出超越名相之上的最高存在。

  “八不”中的四对范畴,分别表示事物的存在与非存在;事物运动的连续性和间断性,事物的统一性和差异性;事和在时空中的运运状态。站在“缘起性空”的立场上看,这四对范畴即是矛盾的,又是不可分割的。世界的实相乃是即无生起又相干;事物即无新造出来的亦无还归本处的。但当时却出现了两种极端思想:一种极端是大乘内部的“恶趣空”倾向,这种虚无主义的空成为有部等派别攻击大乘空宗的口实。另一种极端是部派佛教和某些外道派别将上述不可割裂的概念加以割裂。龙树认为,那两种偏见都是由于不懂得概念与实在之间的关系所致。执著有者,认为概念等同于最终的实在;执著空者,认为否认概念析实体性连带着否定了概念所反映的世界。这二者都是错误的。

  执著概念的人,认为生和灭分另对应事物的存在与虚无这两种状态。世界要么是生,要么是灭。不生就意味着灭,不灭就意味着生。

  龙树认为,统一的、丰富的、处于普遍联系之中的世界根本无法用孤立不变、凝固的概念去限定。只要从逻辑上证明“生”这个概念与客观事实不符,那么作为“生”之对立面的“灭”也就不复存在。这时龙树所使用逻辑方法便是归谬证法,并且经常与穷举证法(又叫四句否定)合用。这种方法是:先列举某一概念所包含的各种不能情况,然后用归谬证法加一一否定,从而证明自己论点的正确性。偈文“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”。对“生”的概念的否定就是一个典型的例子。

  为了便于理解,现把偈文按种属关系列表如下:

  生(存在)(一)有因生[1]自生(自己生自己)[2]他生(他物所生)[3](自他和合而生](二)无因生(即非自生也非他生)

  在《十二门论》中,龙树对“自生”提出了十四个问难,青目注则将“自生”的错误归纳为三类:第一,如假自己产生自己,势必将同一物(自体)分割成所生(生)和能生(生者)二种,这与自生的原义矛盾(实际上取消了自生的原义)。第二,如果自己生自己,也就是自为因果,但离开其他原因,自生自等于无因而生,这在逻辑上也不通。第三,自生自若能成立,则生更有生,犯了“无限追溯”的过错。“自生”不能成立,同理“他生”亦无法成立,“自他和合而生”更无从谈起。以上三类属于有因生,尚且可破斥,更何况无因生!因为它直接破坏了佛教善恶报应的困果律,故不屑论辨。龙树在形式逻辑上列举概念可能遇到各种情况,然后证明不管哪一方面都是错误的,从而引导出更高层次的交性真理。

  (二)智凯的逻辑重读

  “空”、“假”、“中”是天台佛学中的三个重要范畴。与此相关的“一心三观”命题,虽从龙树的《中论》“三谛偈”,中经慧文、慧思的发展至智凯,但真正在理论上独树一帜的是智凯,是他完成了天台佛学思想自成一家的任务。智凯创建天台佛学思想体系与他善于运用逻辑思维方法是分不开的。比如在形成“一心三观”的命题中,他就成功地运用了逻辑重读的思维方法。

  逻辑重读是运用调整句子中的中心词位置而求得不同语言效果的一种思维方法。据说曾国藩曾连打败仗,这使他不得不在给清延的奏章上写上“屡战屡北”的字祥。他的幕僚对此奏章只字不改,只是把其中的“战”字和“北”字换个位置成了“屡北屡战”。这样一换,语言效果就完全不一样了,因为“屡战屡北”是酒囊饭袋的形象。这便是逻辑重读的效果。智凯运用了“三读十如是”的方法,来表现“三观”,实际上是运用了逻辑重读。

  “南岳师(慧思),……天台师(智凯),依义读文,凡有三转”:

  “一云:是相如,是性如,乃至是报如”——慧思的读法。

  “二云:如是相,如是性,乃至如是报”——经典原文读法。

  “三云:相如是,性如是,乃至报如是”——智凯的读法。

  据智凯解释:慧思读法意在于空。空并非是什么都没有的虚无,而是从认识上否定了概念、范畴(法)的实体性,消解主体用语言、概念强套在客体上而形成的执著。“空”的目的是要展现最高的存在“缘起法”,而处于无军因果条件系列之中最高存在,是消融了主体和客体、现象和本质、此岸和彼岸间的差别,非语言所能描述的。因为任何用语言描述的都是对存在的限制,无以名之,只好以“空”来表示那“不可描述”的实在,这并不是说在诸现象之外,另一个绝对的“空”存在,由“空”生起山河大地等法,而经典原文的读法是意在于假,说明一切法虽然幻似化,但并非没有内容,并非无因果相续,“假”不能笼统地理解为“假有”、“幻有”,由此而重新接受经验世界,主体在经验世界的报摄取活动,从对象中获取经验材料,产生概念,借以表达对象,但不等于对象,正如地球仪并不等于地球的道理一样,所以是“假”然而假名毕竟是主体对实在的摄取,具有假名赖以产生的根据,因此把握最高实在又离不开假名。一切世间、出世间的名相概念皆是指涉实相而权设的工具。在这两种读法下,真假两界已经交彻。“空”首先是对虚构的实体化语言世界的否定,但排除语言,那么这“空”就只是虚无贫乏的普遍、不具内容的抽象。“空”只有融汇了“假”,才是包含无限多样的普遍:“假”只有建立在荡相遣执的“空”的基础上,才能成为指涉实相的工具。在此基础上,智凯再增加一种读法,意在于中。这是顺前者而来的辩证的综合,即借语言表达,又超出语言上思想上的对立。“空”、“假”、“中”这三个范畴,一方面对立,一方面统一;一方面矛盾,一方面消解;一方面存在用语言概念涉批,一方面又双打掉这个概念。这种关系,很难再用般若、中观的双遣形式来表示,而是双遣双取,是立体构架,不能平铺了解。这里,智凯通过调整逻辑重读的办法,将前面的“双遣中”翻转为圆融的中道。他认为,“空”“假”、“中”三个概念,其实同时论为对象,在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割,以分别形成对象的三种观法,但对象的自身却是不能分割的,三者相即,在时间上亦无先后。所谓“即空、即假、即中,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。三种皆空者,言思道断故;三种皆假者,但有名字故;三种皆中者,即是实相故。”所以他不是要遮拔现象而见空,而是即现象而见其空、即假的中道。如此的中道,智凯名之曰:“圆中”,以示与前面“双遣中”的区别。智凯这种“圆中”确立了天台宗的“观”的理论:先是各别观此三谛,称为“次第三观”,但最后成熟,三观一心中得,称为“一心三观”或“不次第观”。“一心三观”成了天台宗的一家要义。

  (三)湛然的五支作法

  天台宗从灌顶以后,一百多年间了无起色,其间的智威、慧威、玄朗几代,在理论上没有什么新的创见,仅仅只是守成而已。而当时的南能(慧能)、北秀(神秀)的禅宗、唯识宗、华严宗等却名僧辈出,各阐宗风。相比之下,天台宗显得很不景气。但到荆溪湛然,经他的一番努力,才使天台宗得到中兴。

  湛然为了弘扬天台教理,直接批判了唯识宗、法相宗和华严宗等各家理论。如唯识宗的窥基曾作《法华玄赞》,其中有很多不同意天台的观点,湛然就针锋相对地写了《法华五百问论》,指出了《法华玄赞》五百处错误加以质难。针对化严宗他写出了著名的《金刚錍》讽刺华严宗众由于无明蒙蔽看不清问题(金刚錍是印度医生刮眼翳的手术刀),在《金赐錍中》他提出了无情有性的佛性论,借以反对华严宗的唯有情才有佛性的观点。湛然在阐述无情有性的佛性论时,成功地运用了古因明的五支作法的推理形式,共中:

  宗(论题)——无情有性;

  因(理由)——万法随缘;

  同喻(正例)——水波之喻;

  异喻(反例)——迷名者;

  合(应用)——真如遍变;

  结(结论)——一尘一心即一切佛之性。

  湛然认为无情的东西同样天然本具“真如佛性”。为什么这样说呢?在为真如随缘,遍于万物,无情当然与有情一样具有“真如佛性”了。如果说无情者无佛性,这岂不是说这一部分“法”无真如了?万法与真如的关系就好比波与水的关系:世上没有无波的水,也没有无水之波;波虽有清浊,但作为水这一性质是没有两样的。有人根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性,在有情内方名佛性”的论述,质问湛然的无情有性说。湛然斥之为“小宗”,不懂大教的佛性就是具如有的异名,这是“迷名而不知义”。佛性本身没有差别相状,但能反过来说差别相状的万法没有佛性。尽管佛性随缘化为无情过来说有差别相状的万法都没有佛怀。尽管佛性随缘化为无情之物,佛性与无情又能合而为一,但每一个客观对象都是佛性的表现、佛性补充、佛性的变化,所以一草一木、一砾一尘、一纤一丝都同样是佛性的表现,这就叫“真如遍变”。由此得出结论:“一尘一心,即一切生佛之心性”。

五、天台宗对观音信仰的推动

佛教中的诸神,在我国民是影响最广、信仰最多的,即不是如来,也不是弥勒佛,而是观世音菩萨。不要说民间以观音为名或以供奉观音为主的寺、庙、阁、堂、庵不可胜数,就是农家厅堂的祖先神龛上,除了供“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外,同时奉有“大慈大悲观世音菩萨”的神位者,到处可见。“户户念弥陀,家家有观音”,这句话虽有些夸大,却也有相当的基础。

  在佛教中,佛是最高品位,并同时具备自觉(对一切法的性质相状,无增无减、如实地觉了)、觉他(不仅自觉,而且能平等地普遍地使别人觉悟)、觉行圆满(自觉、他觉的智慧和功德都已达到最高的、最圆满的境地)三个条件。观世音在佛教的品位中只是个菩萨,菩萨品次于佛,在德行上,菩萨仅具备自觉、觉他两上条件,是成佛果于未来的修行者。那么为什么在民间的信仰中,观世音的影响会远远超过如来呢?其实,这与天台宗对观音信仰的推动是分不开的。

  天台宗对观音信仰的推动,主要表现在两上方面:一方面是通过对《法华经》的宣扬而推动了观音信仰,因为《法华经》卷七里的《观世音菩萨门品》,就是专门宣扬观世音的。

  《观世音菩萨普门品》首先表明何谓“观世音”:“观世音以何因缘名‘观世音’?佛告无尽意,菩萨善男子。若有无量百千亿众生受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名‘观世音菩萨’,即时观其音声,皆得解脱。”

  其次是对观世音法力的渲染:“假使兴害意,推落大火坑,念彼观音力,火坑变成池!或漂流巨海,龙鱼诸鬼难,念彼观音力,波浪不能没!或在须弥峰,为人所推堕,念彼观音力,如日虚空住!或遇王难苦,临刑欲寿终,念彼观音力,刀刃段段坏!或囚禁枷锁,手足被扭械,念彼观音力,释然得解脱。”

  “若有女人设欲求男体,拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男。设欲求女,便生端正有相之女。”

  再次是渲染观世音“随类化渡”,说观世音对一切人救苦救难,不分贵贱贤愚,不分良善丑恶,有求必应。为了教化不同类的众生,观世音常因时代、环境、风土人情、文化传统、众生根器的不同,而显示种种不同的形象(相)。观世音有三十二应身,三十三化身。

  天台宗以《法华经》为正依,开他一宗之义。按天台宗的“五时八教”判教,《法华经》被判为第五时,认为《法华经》是世尊晚年定论,开示佛怀的圆熟之说,也是佛的最后咐嘱。所以《法华经》也被视为是经中之王。作为《法华经》中一品的“观世音菩萨”自然分享《法华经》的优越地位。天台宗列祖多有为《法华经》作注疏论释的,如慧思著《法华安乐行义》;智凯著有《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》三大部,对《法华经》的发挥,只识高迈、组织宏大,教纲广泛、理趣幽深,可谓古今独步;后来的湛然又为智凯的三大部作《法华文句记》和《法华玄义释签》。《法华经》的普遍讲说、注疏,对观音信仰起到很大的推动作用。

  第二方面,我们先看一下《观世音菩萨普门品》在《法华经》中的地位。《法华经》二十八品中,是以第二方便品,十四安乐行品、十六如来寿量品、二十五观世音菩萨普门品等四位为最重要,这是天台宗妙乐大师湛然的说法。方便品是迹门的眼目,如来寿量品是本门的精要,安乐行品是法华修行的规范,观世间菩萨普门品是化他无穷的作应用。因此,得悉此四品的大义,便能了解全经的纲领。佛教是实践的宗教,大乘佛教尤其强调化他实践。按照湛然的说法,“眼目”也好,“精要”也好,“规范”也好,最后都落实到“应用”,也就是说,《观世音菩萨普门品》成了《法华经》听归宿。由于这个原因,智凯作《观世音菩萨普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷,在宣扬《法华经》的基础上,单独宣扬观世音,这便是天台宗时观音信仰推动的第二个方面。如果说第一个方面对民间观音信仰影响相当大的话,那么第二方面对思想界的影响相当大。

  性恶说是天台宗理论的一家要义,这是思想界众所周知的事。天台宗性恶的提法出自智凯的《观音玄义》,其中有一段著名的对话:

  问:缘、了即有性德善,亦有性德恶否?

  答:具。

  问:阐提断修善尽,但性善存。佛断修恶尽,但性恶在。

  问:性德善恶,何不可断?

  答:性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。……]

  问:阐提不断性善,还能令修善起,佛不断性恶,还令修恶起耶?

  答:阐提即不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶,而能达于恶,以达恶故,于恶自故,故不为恶所染;修恶不得起,故佛永无复恶;以自在故,广用诸恶法门,化渡众生,终日用之,终日不染;不染故不起,那得以阐提为例耶?

  在这段对话中,智凯发挥了两个思想:一是从先天看,佛与一切众生(包括一阐提)一样,都性具善恶,这是永恒不变的,是本具的。所以是“阐提不断性善”、“佛不断性恶”。从后天看,阐提断尽“修善”,而佛尽“修恶”。只要众生行“修善”,断“修恶”,人人可以成佛。阐提也不例外,虽然他断尽“修善”,但由于先天本具的善性犹在,如碰到菩萨传法等善的机缘,仍可改恶行善直至成佛。二是佛虽本具先天恶性,但因为对恶有透彻的认识,所以即使生活在世俗的恶环境,甚至于地狱之中,“广用诸恶法门,化渡众生”,不被恶所污染,因此,不能说是作恶,而是依据心性自然“任运”以恶度人。

  智凯这段话,表面上似乎观音无关,其实,他从理论上解决了人们长期疑虑的问题:哪些人能成佛?怎样才能成佛?智凯告诉人们,人的天性一样,都本具善恶,只要后天能断恶修善,就能成佛。这种观点受到两方面的人们,即广大下层众生和上层统治者的欢迎。广大的下层众生,长期受儒家“上智下愚”的精神禁锢,而天台佛教的*轮却把人与人之间政治上的贵贱、经济上的贫富、心性上的智愚统统辗得粉碎,把所有的人都推到可以成佛的同一条起跑线上:只要后天努力,都能“跑”到成佛的“终点”,人能够自己产宰自己的命运。这种思想对广大的下层生无疑是一次精神解放,具有极大的吸引力。本来《观世音菩萨普门品》已把观世音渲染得法力无边,加上智凯在《观世音菩萨普门玄义》里这样一发挥,对观音信仰自然起到很大的推动作用。

  作为上层统治者,本来他们怕作恶而断修善,像一阐提那样佛门难入,而天台宗说他们天生也有善性,只要受菩萨善的机缘,也可成佛,因此他们参考观世音也表现出极大的兴趣。特别是这些人手中有权、囊中有钱,他们造寺雕像、刻印经书,无疑对观信仰起了极大的推动作用。

  智凯的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》在思想界的影响也很大,因为它是宋天台宗山家派、山外派长达三十年争论的四个问题之一。贯穿智凯此疏始终的是“消伏三用”思想。所谓三用,即一事用,二行用。事消伏用,约果执行人,灭事毒;行消伏用,约前三教行者,灭行毒;理消伏用,约圆教,消伏法界无碍无染而集,即理性之毒也。宋代四明明知礼以为理毒即性恶,此之消伏,乃全修即性之意。而孤山智圆作《阐义钞》,以为性恶不可消伏。四明知礼作《释消伏三用》及《对阐义钞三用十九问》以难之。咸润作《签疑》,以三种消伏具约而驳四明。净觉乃引疏义,历四教十法界以除三障,述《止疑》以抉四明之说。

  天台宗为观音单独注释的还有灌顶的《国清百录》中的《请观音忏法》,遵式的《请观世音菩萨消伏害陀罗尼三昧仪》等。

  观世音,是梵文的意译,亦有译作“观自在”、“光世音”的唐代,由于避唐太宗李世民之讳,略去“世”字,简称“观音”。

  观世音原出于印度婆罗门教,据婆罗门古经典《梨俱吠陀》载,在佛教尚未产生公元7世纪,天竺已流传观世音。不过那时的观世音是一对孪生的小马驹。公元前5世纪,佛教创立,婆罗门教徒而信奉佛教,观世音也随之带进了佛教。公元前3世纪,大乘佛教把观音作为一个慈善的菩萨,名叫“马头观音”。到公元前后,马头观音被改作男身形象的菩萨。《悲华经》说:“有转轮圣王,名无诤念。王有千子,第一王子名眗,即观世音菩,号称‘正法明如来’,成为了父王阿弥陀佛的左胁侍。”

  观世音在西汉末年随佛教传入而来中国。最早的历史记载于三国时期,魏国译师(唐居沙门康僧铠)于嘉平五年(253)到洛阳,首译《无量寿经》二卷,其中有介绍阿弥陀佛、观世音和大势至的。到东晋时期(317—420),法旷(327-402)“每以《法华》为会三之旨,以《无量寿》为净土之因,常念咏二部”,由于法旷对《法华经》与《无量寿经》的宣传,观世音信仰开始在民间流行。

  在中国,早期的观世音为男身,如甘肃敦煌莫窟的壁画和南北朝的木雕都为男性造像,造像的嘴唇上还有两撇小胡子。《华严经》也说,善财童子拜观世音,到了普陀洛迦山,“见岩谷林中金刚石上,有勇猛丈夫观自在,与诸大菩萨围绕说法。”但到南北朝末朝和隋朝初年后,中国寺院里的观世音造像出现了女身。元朝管道升书刊的《观世音菩萨传略》和宋哲宗符三年(1100)所刻的《香山大悲菩萨传》碑,都把观世音中国化为妙庄王的三女儿妙善由于从善尽孝而成为千手千眼观世音。这个传说在我国流传相当广泛,今河南宝丰县香山寺的宋代蔡京所书的《大悲观音菩萨得道远征果史话》碑,就记载了这个故事。敦煌、龙门和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的观世音菩萨造像;河北的正定隆兴寺、承德普宁寺大乘阁、天津蓟县独乐寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼观音像作为主像供奉。元朝皇亲管夫人,精心地编纂了一本《观世音菩萨传略》,从各个方面证明观世音不仅是汉人,而且是女身。十一界,改千如为九百十如,改三千门为二千七百三十门。壬辰岁(即道光十二年,1832),得此书(指宋人陈瓘撰的《三千有门颂》)于龙泉寺,思之七昼夜,乃砉然破。骇者成粥饭,仇者成骨肉,移之念佛三昧立证。三昧云何?曰:以弥陀性具法界之我,念我性具法界中之弥陀!”龚自珍从而得出结论:“天台之言(性)具也,……莫能尚矣!……一切佛出世,我知不易其言。”

  龚自珍还推崇天台宗湛然的法性即佛性的无情有性论。龚自珍一篇短文,题为《法性即佛性论》,文中说:“今立法性即佛性,何以故?曰:竖曰三世,横曰十方。十方三世所有微尘非也他,知见而已矣。自佛知见,乃至地狱知见,皆遍一切处:汝开饿鬼知见,鬼泫界遍一切处;开畜生知见,畜生法界遍一切处,开地狱知见,地狱法界遍一切处。今开佛知见,知见如何?曰:了知十方、三世微尘,一尘皆无相,于无相中,……无可取,无可舍,如是之相,即无有相,无相之相,强名实相。”

  “此实相也,……强名法界,又名法性。此法性者,……我今仰承佛力,开佛知见,故名为佛性矣。”

  湛然主张无情有性说,认为世间万事万物皆有佛性,故说法性皆佛性。而华严宗根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性,在有情内方名佛性”的提法,质问湛然。湛然在《金刚錍》中斥之为“迷名而不知义”。

  龚自珍说:“天台立性具宗,此书(指湛然的《金刚錍》)立无情有性宗。无情,指虚空而言,指一微尘而言;有性,指十法界而言。若曰虚空、一微尘且有十法界性,然而佛之必具九法界性,九法界之必具佛性,皆可知矣。”

  龚自珍还提倡天台山家派知礼的妄心观。他在“弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、在势至菩萨及南岳大师、天台智者大师”后说:“或问:圣众以何为依止?答:以心为依止。真心耶?妄心耶?答:以妄心为依止,全妄即真故。”

  真心观、妄心观是宋代天台宗山外派、山家派争论长达三十年这久的话题。山外派主张只要“理观”或观“真心”就足够了,不必再作“事观”或观“妄心”,而山家派知礼主张观“介尔一念阴念心”,即观“随缘之心”、“俗人之心”。龚自珍认为“全妄即真”,“妄心”即“真心”。

  对一个事物的关注,必然引出两方面的后果,一方面推崇,另一方面就是批判。近代佛学家杨文会(1837-1911)和欧阳渐对天台宗就持批判态度。杨文会对天台宗最恨的是《佛祖统纪》。

  《佛祖统纪》(五四卷),系南宋僧人志磐撰写的天台宗传承记载教史书(书成于南宋度宗咸淳年间,内容分为《本纪》《世家》、《列传》、《杂传》、《表》、《志》等等。作者在序言时说:“依仿史法,用成一家之书。断自释迦大圣,讫于法智(即四明知礼),一佛,二十九祖,并称《本纪》。所以明化事而系道统也。至若诸祖帝出,为《世家》;广智(即知礼弟子尚贤)以下,为《列传》。而《表》、《志》这述,非一门义,具在通例。……《纪》、《传》、《世家》,法太史公;《通塞志》,法司马公。”在《释本纪》里,声磐又说:“一佛、二十九祖,通为《本纪》,以系正统,如世帝王,正室位而传大业。”

  以上说明《佛祖统纪》这部书,是模枋正史(《史纪》和《资治通鉴》等)而撰写的释门史书。杨文地专门写了一篇《评佛祖统记》,文说:“宋僧志磐所作《佛祖统纪》,收入《大藏》,流传已久,予阅之,觉其尊崇本意,实有违乎佛祖之本意也。”

  其之所以有违乎佛祖之本意,是因为:“夫瞿昙(指释迦)舍……王位而作沙门,是弃世间之荣而就山林之寂也。传其道者,莫不皆然,而志磐立一派以为正宗,作《本纪》,尊之为帝王;近支谓之旁出,作《世家》,尊之为诸侯;远支作《列传》等之于世大夫。……全是世俗之见。”

  至于传承,杨文会认为:“自迦叶受嘱咐而为初祖,历代传衣,至曹溪而止,此三十三代,皆从灵山会上一时印定,法身大士,应运而出,主持正法。”而声磐竟然“以慧文大师遥宗龙树一语,遂将后之十九祖判为旁出。稍知佛法者,断不出此。”又“近闻台家后裔,欲续《统纪》,自四明(知礼)以下,立一正宗,接至近代,以《本纪》尊之。”杨文会认为,这一作法是“无知妄作,至于如此!尚得谓之如来真子乎?!”

  而对于《佛祖统纪》贬贤首为“有教无观”,贬慈恩为“立义疏阔”,而对天台的“平平无奇者”,却“亦尊为正统”,的做法,杨文会尤为不满。他说:“若不论道德而论世系,则禹、汤之传而为桀、纣;文、武之传而为幽、厉!”

  近代佛学家欧阳渐(1807-1943)对天台宗颇有看法。他曾表态:“绝口不谈”天台宗、华严宗。原因是,他以为凡是“根据《起信》(即《大乘起信论》)而立教”的,都是“谬”的。天台宗到了湛然,把《大乘起信论》引入天台思想。到于华严,则可以说是“经宗《华宗》、论宗《起信》。”

  欧阳渐对天台、华严的判教思想也十分厌恶。他说:“如天台有四教之教,贤首亦有五教之称。寻其根据,……皆以事义判别,教味无殊。故说四、说五,以义言则可,以教言则不可。”

  欧阳渐认为:“自天台、贤首等宗兴盛后,佛法之光愈晦!诸创教者,本来入圣位:……而奉行者,以为世尊再世,畛域自封,得少为足,佛法之不明,宜矣!”

  在天台、贤首二宗中,他对天台示尤为不满。他说:“天台智者,三观三止,已译经论,……都无其事;未译经论,或无或有,尔犹悬度,我固茫然,是事若何,故勿论议。然其词语,处处乖违。无生非缘,而彼于缘外谈生;无心非缘,而彼于缘外谈心。率意随情,不顾经论,藉缘无力,心缘无生。《法华玄义》卷二即说无病道人,一色一香,无非中道;又说一日一夜,常造种种,当自选择,何道可从。《法华玄义》第一一即说‘诸法不自生’,又说问观自生心,一念自生心。《观心论》如是种种,犯自语相违过,犯自教相违过,又犯随一。似此随情立教,谁能受过盲从。”

  他认为天台宗“词语”“处处乖违”、“随情立教”、“不顾经论”,有“随机摄教”、“借题发挥的倾向。

  他说:“天台……四教,臆说无征。圣言量离,根本不立,乌足判经。”认为天台宗的藏、通、别、圆四教之判,全属无征臆说,不足为信。

  他又说:“天台智者,奈何立论:《涅槃》为世众说法,苟得《法华》意,不从其行可也。今世学者,不得《法华》意,亦复不得翔实,不屑渐,不事小,不能细,拘执而穿凿,侗而风谈,大法凌夷,谁之过欤?”

  欧阳渐认为:“大法陵夷”,过在天台!

《天台佛学》,是曾共海研究佛教天台宗的第三本论著。第一本《天台宗佛学论》是对天台宗佛学思想的产生、发展、变化的系统阐述;第二本《天台宗与日本文化》是以《法华经》为起点,对中日台宗关系、日本天台宗的发展以及天台宗对日本文化影响的系统阐述;《天台佛学》一书则从天台佛学与西方哲学比较、天台宗与其他佛教宗派关系、天台佛学宋明理学关系、中韩天台宗关系以及天台佛学本身五个方面展开研究。

  《天台佛学》观点客观公允,立论角度新颖,材料丰富翔实,论证严蜜有力。《天台佛学》的出版,不仅又为学界提供了一本较有价值的佛学参考书,而且对促进中韩的文化交流也不无意义。

        金国友

          1998年冬

  补跋:在此值得一提的是,在我的学术生涯中,永远也忘不了北京图书馆馆长、中国社会科学世界宗教研究所名誉所长任(继愈)公对我的鼓励和扶持,他那支持后学的长者风度、不责备求的大家风范,永远是我做学问的楷模。同时也忘不了椒江金国友先生对我成书过程的真诚帮助,以及上海师大人文学院副院长严耀中教授和台州师专蒋承勇校长对我的理解和支持。

       曾其海

         1999年元月

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