禅宗源流 禅宗宗派源流 (四)

443028295 · 发布于 2018年10月30日 · 最后由 443028295 回复于 2018年10月31日 · 45 次阅读
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第十三章

  临济宗发展到元代,分为南北两大传承系统。北方以海云印简为代表,南方则以高峰原妙、中峰明本、天如惟则等为代表。印简一系与蒙古贵族关系密切,在元初被奉为“临济正宗”,势力很大,但在禅学思想上并没有多少创新和发展。南方临济宗不仅保持宋以来丛林禅学的特点,而且对宋代“看话禅”等传统禅法有所丰富和扩展,从而使临济宗风仍保持一定生机和活力。

   一、印简与“临济正宗”   印简(1202-1257),字海云,俗姓宋,山西岚谷宁远(今山西岚县)人。自幼出家,从学中观沼禅师,十一岁受具足戒,中观沼圆寂后,印简到燕京大庆寿寺,从学于中和璋禅师,并接续其禅法。1235年,窝阔台差官选试天下僧道,印简被推为住持。1247年,贵由皇帝命他统领僧众,赐白金万两。1251年,蒙哥即位,命印简掌管全国佛教事务。印简死后,忽必烈命建塔于大庆寿寺之侧,谥“佛日圆明大师”,前此,成吉思汗曾赐号“寂照英悟大师”,成吉思汗的二皇后赐号“光天镇国大士”。印简历事成吉思汗、窝阔台、贵由和蒙哥四朝,所受朝廷重视和隆渥,无出其右者。   印简是一位政治活动能力很强的禅师,他利用自己的道望和地位,做了许多保护佛教、卫护汉文化的善举。如忽必烈曾向他请问佛法大意,印简趁机进鍊,要忽必烈广求天下大贤硕儒,谘问古今治乱兴亡之道。忽必烈深为折服,不仅从之受菩萨大戒,而且赐以金缕袈裟,奉以师礼。临别,忽必烈问佛法如何受持,印简曰:   信心难生,善根难发。今已发生,务须护持,专一不忘。不见三宝有过,恒念百姓不安,善抚绥,明赏罚,执政无私,任贤纳谏。一切时中尝行方便,皆佛法也。 禅宗讲求应机说法,对士大夫应士大夫之机,对宰官应宰官之机,禅宗一国权柄者,当然就该应帝王之机。印简对忽必烈,没有讲空讲有谈玄说妙,而是对治国方略坦呈已见,言言在理,句句当机,无怪乎朝廷内外皆以师礼待之。   至大二年(1309),赵孟頫奉敕撰《临济正宗碑》,把印简一系奉为临济正宗,他的传统法系被追溯到北宋的五祖法演:法演传天目齐,齐传懒中和,和传竹林宝,宝传竹林安,安传容庵海,海传中和璋,璋传印简。自临济义玄下数,印简为第十六世。元武宗时代,印简的再传弟子西云安,受赐“临济正宗之印”,并对为荣禄大夫、大司空,“领临济一宗事”,印简一系在临济宗中的正统地位,得到朝廷的认可和维护。   考诸史实,宋代五祖法演的法嗣,除著名的“三佛”外,还有开福道宁、大随元静、无为宗泰、五祖表自、龙华道初、九顶清素,以及元礼首座、普融藏主、法众上座等,其间并不见天目齐的名号。而且自天目齐以下以至中和璋,都是不见于僧传的无名禅师。   印简一系禅师留下的文字资料极少,无从见其禅风全貌。《海云大士传》载,印简年轻时问道于中观沼,沼诲之曰:   汝所欲文字语言耳,向去皆止之,惟身心若槁木死灰,今时及尽,功用纯熟,悟解真实。大死一场,休有余气,到那时节,瞥然自肯,方与吾相见。   此处不见有特别之处。而“槁木死灰”的说法反倒与曹洞宗的“默照禅”相类。印简的悟道因缘,据说是在行脚途中,夜宿岩下。因击火而火星迸射,当下豁然大悟。在中和璋禅师处,中和举临济“两堂首座齐下喝”因缘,印简竖拳一拍,当时丈堂震动,遂受中和印可。印简常以“四无依”语勘学者,机缘不契即棒打出去。所有这些都并无独特之处。   印简有两位知名弟子可庵朗和赜庵儇,可庵朗有俗弟子刘秉忠。刘秉忠原是僧人,得印简举荐,为忽必烈近侍,《元史》本传说他“久侍藩邸,积有岁年,参帷幄之密谋,定社稷之大计。”在元朝初年拜光禄大夫、太保、参领中书省事,是一位有相当影响力的人物。刘秉忠和前面提到的西云安禅师,对印简一系在禅宗中持续兴盛起了重要作用。   由上述事实可以看出,海云印简一系能够争得“临济正宗”的地位,全赖印简等禅师世缘殊胜,得到元朝朝廷的隆遇和外谋,而与其禅学上的成就没有直接关系。

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二、祖先与南方临济

  南方禅宗是临济宗天下,有影响的禅师多出于大慧宗杲和虎丘绍隆两支。大慧的弟子以佛照德光(1122-1203)最为知名。他曾历主名刹,弟子众多,并入宫说法,得到孝宗皇帝的欣赏。德光之后,出现了灵隐之善和北磵居简两支。之善系的元叟行端(1235-1341)有“再世妙喜(宗杲)”之誉,在元代初年与元朝廷关系密切,十分活跃,居简系的笑隐大欣(1284-1344)亦历主名刹,元帝赐“广智全悟大禅师”,加赐“释教宗主兼领五山寺”号,荣宠一时。   这一系禅师虽然是大慧宗杲的嫡传,但在禅风上却与宗杲不大相同,甚至截然相反。如行端一生,“以呵叱怒骂为门弟子慈切之诲,以不近人情行天下大公之道”,与宗杲教导弟子老实参话头不同,而笑隐大欣更是直斥参话头的虚妄,“每见近时宗师教人提个话头……使其朝参暮参,疑来疑去,谓之大疑必有大悟。虽是一期善巧方便,其奈愈添障碍。”虽然大欣所斥责的是禅僧中的“愚痴之辈”,但他显然对看话的功效是深表怀疑的。   有意思的是,真正继承并发展宗杲看话禅的却是虎丘绍隆一系的禅师,具体地说,是绍隆系中破庵祖先一支。   虎丘绍隆(1078-1136),与守杲同出圆悟克勤门下,晚年常住苏州虎丘,其《明教大师像赞》曰:“春至百花触处开,幽香旖旎袭人来。临风无限深深意,声色堆中绝尘埃。”可以看出是一位很有证量和学问的禅师,但在当时的声望远不能与宗杲相比。绍隆传应庵昙华,昙华传密庵咸杰,咸杰有弟子破庵祖先和松源崇岳。这两支皆有知名禅师出世,绍隆一系的影响超过宗杲一系,崇岳一支的禅师在思想上无甚创新,而祖先一支不仅法脉昌盛,思想上也很活跃,元朝南方最著名的禅师大都出自这一禅系,代表了元以后临济宗的传承。   祖先(1136-1211),广安(四川宁西)人,俗姓王,字破庵。出家后往参密庵咸杰,修临济禅法。咸杰住持灵隐寺时,令他“分座”训徒。曾有僧问:“猢狲捉不住时奈何?”师曰:“用捉作么?”如风吹水,自然成纹。”是说心性本静,不必刻意求静,有专讲《楞严》的座主求开示,祖先说偈曰:“见犹离见非真见,还尽八还无可还。木落秋空山骨露,不知谁识老瞿昙。”祖先初住夔州卧龙寺,后又至江浙一带住持多处寺院。祖先有弟子无淮师范(1174-1249)等,师范年轻时在灵隐寺侍奉祖先,闻“木落秋空”偈而得悟,曾住持焦山、雪窦、阿育王、径山等名山大寺,受赐“佛鉴禅师”号。无准师范传法断矫妙伦。断桥,天台人,长期追随无准师范,参叩问疑,分座说法。据说初参师范,范问:“从何处来?”答曰:“天台。”范曰:“还见石桥么?”答曰:“我一脚踏断也。”从此丛林称之为断桥伦公。其示众法语云:“晓来一阵春风动,开遍园林一样花。”很能反映祖先系禅师长于诗文、以诗谈禅的风格。断桥妙伦的法嗣为高峰原妙,高峰原妙及其弟子中峰明本等,以创造性的禅学理论和实践,丰富发展了大慧宗杲的“看话禅”,使禅宗在宋末元初获得了新的生机。

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三、原妙及其禅法

  高峰原妙(1238-1295),吴江(江苏苏州)人,俗姓徐,十五岁出家,十七岁受具足戒,十八岁习天台教义两年,二十岁弃教从禅,至杭州净慈寺,就学于断桥妙伦,并立下三年死限,剋期求证。妙伦让他参“生从何来,死从何去”,原妙因只是从意识分别处理会,而妙伦亦未指示做工夫的入手处,故一年有余,仍只如迷路人相似。后参雪岩祖钦,祖钦令其参赵州“狗子无佛性”话头,有所省悟,知道了真正用功处。后又到径山参禅,经半月,于梦中忽然忆起断桥妙伦所举“万法归一,一归何处”话头,顿发疑情,直疑到“东西不辨,寝食俱忘”的程度。后见五祖法演和尚真像赞,其末后两句云:“百年三万六千朝,返覆元来是这汉。”豁然大悟,打破漆桶,绝后再生。其时恰好是二十四岁,距其发愿参禅也恰是三年。   原妙这时的开悟只能算是破初关,所以他并没有就此止步,而是广泛参访叩问。1265年从法钦住天宁寺。法钦问:“日间浩浩时作得主么?”答曰:“作得主。”又问:“睡梦中作得主么?”答曰:“作得主。”又问:“正睡著时无梦无想无见无闻,主在什么处?”原妙当下被问住,只觉“无言可对,无理可伸。”法钦嘱咐他:“从今日去,也不要你学佛学法,也不要你穷古穷今,但只饥来吃饭,闲来打眠,纔眠觉来,却抖擞精神,我这一觉,主人公毕竟在什么处安身立命?”原妙自恨资质迟钝,不得要领,遂独自到临安龙须山,隐居苦修,自誓“拼一生做个痴犬汉,定要见这一著子明白。”苦修五年,某夜有同宿道友推枕头堕地作声,原妙蓦然打破疑团,从前一切疑问都涣然冰释,自此横行天下,机锋锐利,不让古人。   原妙出道后,转入武康的双髻峰,适逢元兵南侵,宋恭宗德祐二年(1276),“学徒避兵回去,师独掩关,危坐自若。”南宋灭亡之年(1279),他隐遁天目山,于山中凿一石室如舟,号为“死关”,掩室独修十五载,直至逝世。临终遗偈曰:“来不入死关,去不出死关。铁蛇钻入海,撞倒须弥山。”其超尘出世的高邈道风,吸引了大批禅僧前来参问。1291年,提举鹤沙瞿为原妙建“大觉禅寺”,成为他的评价亦极高,《新续高僧传》评之“弘悟普度,名冠元世。”云栖祩宏则称其禅风“近有慈明妙喜之风,远之不下德山临济诸老,”将原妙列于一流禅师之列。   (一)“入门三关”与“入室三关”   原妙晚年所居“死关”,高居山崖,上溜下淖,惟惜梯纔能上达。禅师的门风亦如“死关”,高峻险绝,难可凑泊,非上根利器不能登堂入室,窥其堂奥。   他有勘验学人的“三转语”,即:“大彻底人,本脱生死,因甚命根不断?佛祖公案,只是一个道理,因甚有明与不明?大修行人,当遵佛行,因甚不守毘尼?”若学人回答不契,原妙即拒而不纳,因此虽然到天目山参学者达数万,但得其接引印证者寥寥。此三转语从常情来看,都是相互矛盾的。“大彻底人”即拔却生死命根,超脱生机,不受后有的大彻大悟者,何来命根不断?佛祖公案皆引导初机、破妄显真的方便手段,不可以思维理性去分别猜度,本无所谓明与不明。而三皈五戒是对修行人的基本要求,大修行人焉有不守毗尼(戒律)的道理?   对此三转语,若是中下根器,会以思维卜度求解会,结果只会转求转迷;若是根器稍利者,会依言起修,若真能严守毗尼,死参万千公案所含的“一个道理”,并于生死命根处著力,则参究日久,亦有进境;若是上根利器,则言下起疑情,并以大愤志于此疑团奋力参究,务期彻底究明此事。惟有后者总是原妙所能接受的真正修行人。   原妙特别标出此三转语似乎另有深意在,因为当时丛林禅风凋零,禅僧不守戒律,不求正悟,只于古人公案妄加穿凿,盲传瞎授,徒呈口利,无真证量。原妙以此三转语勘验学人,确有警策学人真参实悟的用意。原妙说:   往往学道之士,忘却出家本志,一向随邪逐恶,不求正悟,妄将佛祖机缘、古人公案,从头穿凿,递相传授,密密珍藏,以为极则,便乃不守毗尼,拨无因果,人我愈见峥嵘,三毒倍加炽盛。如斯之辈,不免堕于魔外,永作他家眷属。   如果能透得此“入门三关语”,则说明学人已明了修禅的旨要,没有走向邪路,还可以予以接引,否则就说明学人根机未熟,还未入道。故“非具大根、负大志,鲜不望崖而退。”   原妙又有“入室三关”,即:“杲日当空,无所不照,因甚被片云遮却?人人有个影子,寸步不离,因甚踏不著?尽大地是个火坑,得何三昧,不被火烧?”天日并不会被片云遮却,之所以会给人以暗无天日的假相,是因为人为乌云遮望眼。即不是日被片云遮却,而是人看不到。人踩不着自己的影子,是因为有我执,如果换个思维角度,不是从“我”出发,而是让他人也参与进来,让他人去踩,则踩着影子又有何难?“三界无安,犹如火宅”,欲出火宅,须修戒定慧,证得“无心三昧”,以般若智慧的清凉,消除烦恼欲火,而不被烦恼之火所烧。原妙此三转语同样是让学人脚踏实地,真参实悟,若根机未熟,而妄求顿悟,反不如勤修三学,熏习佛种,以待机缘。同样能反映原妙这种主张的是他对古人公案的看法。如“丹霞烧木佛”是椿流行很广的公案。一些禅师围绕这则公案聚讼纷纭,但大多认为这是启悟众生的方式,原妙则认为这根本是无稽之谈。他说:“丹霞烧木佛,为寒所逼,岂有他哉!若作佛法商量,管取地狱如箭。”参禅是大丈夫之事,非小根劣器而能为。对大多数学佛者来说,与其于古人公案盲提瞎颂,乱加穿凿,反不如严守毗尼,老实修学来得稳当。   (二)万法归一,一归何处   原妙的参禅的方式也是参话头,不过与宗杲所能赵州“无”字话头不同,原妙所参话头为“万法归一,一归何处?”这一话头与宗杲“无”字话头一样,也源自赵州从谂的公案。据《赵州禅师语录》载,有僧人问:“万法归一,一归何处?”从谂答:“我有青州作了一领布衫,重七斤。”可以看出原妙所参话头是截取公案的问话,而宗杲的话头则是截取公案的答话,当然他们所选择的公案也不同。这种不同并没有多少佛理依据,主要是源于他们各自不同的参禅经历和开悟因缘。原妙开始亦曾参“无”字话头,但用功三载,不曾有悟,心识非昏沉即散乱,用尽伎俩,也不能打消此昏散二魔。遂放弃这种修法。后来参究有得,原妙认为参“无”字话头的病根,在于不易使学人起疑情,即使能起疑情,也不容易把得住,常被昏散二魔所打散,而参原妙的话头则不同,“且是疑情易发,一举便有,不待反覆思维计较作意。”   “万法归一,一归何处?”也是禅林中被广泛提唱颂的话头。“万法”,泛指世出世间一世事物和境相;“万法”所归之“一”,当指人的“一心”或“本心”。禅宗的重要理论依据是惟识宗的万法惟识思想,心生则种种法生,心灭则种种法灭,一心生万法,万法归一心。禅宗正是在此基础上建构即心即佛的修学体系的。但就这一话头而言,能生万法之“一心”是当体即空的。它本身就是绝对、一般、永恒,所以在它之上没有更高的存在,因此如果单就这一话头回答,则“一无归处”,如果一定要回答其归处,则一般寓于个别,永恒显于瞬间,绝对不离相对,此“一心”也恰恰存在于万法之中。   不过在禅宗,解禅不等于参禅,禅师是很忌讳做以上思量解会、计较分别的。此一话头也只是逗发禅机的方便手段,对学人来说,拈提此问,等于为师家出难题,以此激发师家的灵感,以期在师家的答话中透见“真消息”。而对师家来说,则正好借题发挥,向学人展示其大机大用,使学人发疑情、断妄想、证真如。   比较“无”字话头与“一归何处”话头,可以看出原妙选择问句而不选择答句,似乎还有其它原因。因为如果只就发疑情而言,“无”字话头并不比“一归何处”逊色,但“一归何处”确实更易下手,容易将学人导向参究一途,这实际上反映了当时丛林禅僧素质下降的现实。另外,参哪种话头更易发疑情,对具体修行者来说并无定准,全看各人的因缘,而将一已之开悟经验普遍化,认为自己藉以开悟的话头就是开悟的惟一话头,让四面学人人人参究,则将“活句”又变为死句。境界如宗杲、原妙者犹不免此病,解脱之难,于此可见。   (三)疑以信为体,悟以疑为用   原妙参话题,与宗杲一样强调发疑情,而且这种疑情必须是建立在对参话头的绝对信心和信念之上。   须知:疑以信为体,悟以疑为用。信有十分,疑有十分;疑得十分,悟得十分。   至于信的含义及在参究中的地位,下面再论。这里给人强烈印象的原妙对“疑”的强调。古德有言,大疑大悟,小疑小悟,不疑不悟,这与儒家所说不愤不启似有相近处,但都是泛泛而论,对由疑致悟的具体机制和过程并无详论,原妙则不然。原妙对如何起疑有详细说明:   先将六情六识,四大五蕴,山河大地,万象森罗,总熔作一个疑团,顿在目前,……如是行也只是个疑团,坐也只是个疑团,著衣吃饭也只是个疑团,屙屎放尿也只是个疑团,以至见闻觉知总是个疑团,疑来疑去,疑省力处,便是得力处。   当然“疑”本身不是目的,目的在于由起疑、决疑而开悟:   西天此土,古今知识,发扬此段光明,莫不只是一个决疑而已,千疑万疑,只是一疑;决此疑者,更无余疑。既无余疑,即与禅迦、弥勒、净名、庞老不增不减,无二无别,同一眼见,同一耳闻,同一受用,同一出没,天堂地狱,任意逍遥。   “一疑”即“一归何处”,为什么究明此疑即意味着大彻大悟了呢?原妙认为,所谓大彻大悟即洞彻“生死大事”,亦即明了生从何来,死往保去这一人生根本问题。而众生之所以不能了办生死大事,原因在于有“我执”,有人我的分别与执著。“须知人我即生死之根,生死即人我之弃。要去其叶,必先其叶,必先除根。根既除已,其叶何存?”要除生死之根,又从何处入手?原妙认为应参话头、起疑情。起疑情的功用,首先是可以空净其心。人在未觉悟之前,无明妄识、恶知恶觉充满人的心识,起疑情,并时时处处疑之,则一切妄情妄念悉皆扫荡干净,只有此时,“般若灵丹,方堪趣向”,再进一步,疑来疑去,疑到成为本能,则心识路绝,人法俱忘,用原妙的话说则是:   直得胸次中空劳劳地、虚豁豁地,荡荡然,无丝毫许滞碍,更无一法可当情,与初生无异。……到这里蓦然脚蹉手跌,心华顿发,洞照十方,如杲日丽天,又如明镜当台。不越一念,顿成正觉。   这种人法俱忘的境界,就是消除了人我障碍、我执法执的解脱境界。由此可见,“疑”在参禅过程中,与“信”一样是积极的,肯定的精神活动,是消除根本烦恼、体悟宇宙人生实相的重要途径。   (四)无心三昧   由疑到悟的具体表徵,原妙以“无心三昧”来概括。原妙自述昔年参“万法归一,一归何处”话头,疑情顿发。以至“废寝忘食,东西不辨,昼夜不分。……虽在稠人广众中,如无一人相似。从朝至暮,从暮至朝,澄澄湛湛,卓卓巍巍;纯清绝点,一念万年;境寂人忘,如痴如兀。”他又教导弟子发疑情要坚持不懈,直到:“吃茶不知吃茶,吃饭不知吃饭,行不知行,坐不知坐。情识顿净,计较都忘,恰如个有气底死人相似,又如泥塑木雕底相似。”这种“如痴如兀”、“计较都忘”的境界,即原妙所称的“无心三昧”。原妙将这种境界与达摩的“心如墙壁”、孔子的“三月忘味”,颜回的“终日如愚”、贾岛的“取舍推敲”相类比,由此可见,这种境界是一种精神高度专注,由此导致物我两忘、心波不兴,宁静安祥的状态。   古来大德也多有“平常心是道”“无心是道”的说法,但原妙特别强调“无心”非无所用心,而是经过勤苦修行,久久纯熟后获得的自在境界,是大死一回后活转过来的超然境界“   古云:”莫道无心云是道,无心犹隔一重关。”何止一重,更须知有百千万重在。苟不发愤志精进,下一段死工夫,岂于木石之有异乎?凡做工夫到极则处,必须自然入于无心三昧,却与前之无心天地相辽。 原妙为警策学人真实用功而不为“无心”之言所误,以古德苦修事迹激励学人。“世尊雪山六年,达摩少林九载,长庆坐破七个蒲团,香林四十年方成一片。”学人只要信得及、作得主、把得定、不计危亡得失,总有发现本地风光的时候。   (五)参禅三要   原妙在“示众法语”中提出参禅三要:   若谓著实参禅,决须具足三要:第一要有大信根,明知此事如靠一座须弥山;第二要有大愤志,如遇杀父冤雠,直欲便与一刀两断;第三要有大疑情,如暗地做了一件极事,正在欲露未露之时。十二时中,果能具此三要,管取剋日功成。   关于发疑情在参禅过程中的意义前已论及,那么“疑情”与此处的“信根”又是什么关系呢?从原妙对“信”字的多方说明看,信是参禅的根本,疑是方法手段,信是体,疑是用,信比疑对参禅开悟来讲更为重要。如原妙讲:“大抵参禅不分缁素,但只要一个决定信字,若能直下信得及、把得定、作得主、不被五欲所撼,如个铁橛子相似,管取剋日成功。”又说:“从上若佛若祖,超登彼岸,转大*轮,接物利生,莫不皆由此一个信字中流出。故云‘信是道元功德母,信是无上佛菩提,信能永断烦恼本,信能速证解脱门。’”这里的信,是指对人人皆有圆满如来德相的信念,指对参禅开悟的信念,因有此信念而痛念生死无常,生出离想,绝世忘缘,奋力参究。   有了参禅悟道的信念,就会生发愿心,尽平生之力究明此事。原妙形容为蚊子咬失牛,一切不问,只管下嘴,又如急水滩头泊舟,丝毫不可放松:   直须发大志,立大愿,杀却心猿意马,断除妄想尘劳,如在急水滩头泊舟相似,不顾危亡得失、人我是非,忘寝绝餐,绝思绝虑,昼三夜三,心心相次,念念相续,答定脚头、除你手足、剜你心肝,乃至命终诚不可舍,到这里方有少分做工夫气味。 这种拼却身家性命也要证得本地风光的精神意志,就是原妙所说的“大愤志”。原妙试图由此恢复古来大德古朴谨严的禅风,荡除当时丛林视参禅为游戏的轻浮飘荡的作风。   当然只有大信根、大愤志还不够,还必须掌握正确的参禅方法,如果找不到真正的参悟门径,即便拼却性命,也难以开悟。原妙认为有两种参禅误入歧途者:   嗟乎末法,去圣时遥,多有一等泛泛之流,竟不信有悟门,但只向这边穿凿、那边计较,直饶计较得成、穿凿得就,眼光落地时,还用得着也无?……更有一等汉子,成十年、二十年用功,不曾有个入处者,只为他宿无灵骨,志不坚固,半信半疑,或起或倒,弄来弄去,世情转转纯熟,道念渐渐生疏,十二时中,难有一个时辰把捉得定,打成一片。   一种是只在公案文字上用功,不去实际参究,于生死大事无真实证量,虽百般计较,终不能得受用。另一种人虽讲求修行,但寻不到入手处,虽久久用功,但亦无效险。   原妙虽然只讲参禅三要,实际上还有一要即“大根机”。有些人即便有大信根、大愤志、大疑情,仍无悟处,其原因就在于“宿无灵骨”,根器浅钝。若要了彻生死,大不容易,原妙称:   若要点铁成金,与千圣同域,岂浅识小见者所能拟议?直须具举鼎拔山力,包天括地量,斩钉截铁机,打凤罗花手。果有如是操略,至丈助以发机。   有此根据,即能“有意气时添意气、不风流处也风流”。若是“跛鳖盲龟”,只跳一两下,伎俩已尽,何谈参禅悟道。   原妙禅师长年独居高山危崖之上,目瞪宵汉,孤峭严冷,不假人辞色,后人记载其严肃冷峻竟至“未尝一启齿而笑”。说明原妙门风甚严,决不轻评妄可,至天目山从原妙问禅者有数万众,但得其法者仅二人,即断崖义公和中峰本公。断崖义公寂然不闻于世,中峰本公即中峰明本禅师。

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四、明本与看话禅

  明本(1263-1323),号中峰,杭州钱塘人,俗姓孙。少有异志,喜唱梵呗,十五岁立志出家,持戒甚严,夜读佛经犯困,以首触柱自警。后阅《传灯录》至“明知生是不生之理,为什么却被生死之所流转?”顿发疑情。闻高峰原妙居天目山狮子岩立死关以待参学,明本前往参叩。高峰一见即知为大器。二十四岁那年明本诵《金刚经》至“担荷如来阿耨多罗三藐三菩提。”恍然开解,内外典籍,皆通达其意趣。但高峰告诫他“识量依通,虽于义趣通经,终非悟也。”于是从原妙落发、受具足戒,并随侍十年,画则工役,夜则参禅,尽得原妙禅法旨要,原妙对明本亦深表推重,曾亲书真赞赠明本:“我相不思议,佛祖莫能视,独许不肖儿,见得半边鼻。”原妙逝世后,明本游方各地,先后经历皖山、庐山、金陵、镇江、少林寺等地,并于庐州弁山和平江雁荡山结庵传禅。至治二年(1322),宣政院请他主持径山,不应命,而结庵于中佳山,次年即圆寂,其临终书偈曰:“我有一句,分付大众。更问如何,无本可据”。明本以其禅行道望,羸得“江南古佛”的赞誉,元朝廷也屡加赐号褒扬,元统二年(!335)即明本寂后十二年,元帝敕封“普应国师”尊号。在当时只有藏族大喇嘛被尊为国师者,明本以汉族禅师身份受封,实属“旷世恩世。”   (一)对当时丛刊林诸种弊端的批语   明本虽学有师承,但又不囿师说,自在原妙座下开悟,一通百通,辨才无碍,学识渊博。其谈禅论道,皆发自胸襟,汪洋恣肆,雄论滔滔,不见崖 涘。   明本首先探讨了禅到底是什么这一根本问题。明本分析了历史上诸种种的理论和实践“   或有以枯形死态、冥心壁观之谓禅,或有以教外别传、不立文字之谓禅,或谓微尘法界、明暗色空、动植纤洪、飞摇蠢蠕,当机不昧、睹体全真之谓禅,或有拨开万象、透过色声、坐断有无、水立凡圣之为禅,或有向四大五蕴中认个昭昭灵灵、闻见觉知之谓禅,或有放下身心、休歇万事、一念不动、六情不摇之谓禅,或有以临济一喝、德山一棒、灵山拈花、少林得髓、繁兴大用、举必全真之谓禅,或有以德山托钵、云门话堕、赵州勘婆、洞山三顿棒等谓之“向上一关、末后一句”,扭转面皮、露出牙爪、活路生机、不容近傍者之谓禅。……略而言之,如上所见,并是情存取舍,意涉所依,有为机关,堕为窠臼。   在明本看来,无论是唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、道者禅、葛藤禅,还是所谓“胳略机境、不受差排”之向上禅,皆是闲名杂字,由知见解会中来,与了脱生死之本分事没有交涉,所以皆无真实的意蕴和实际的效用。   那到底什么是禅,或者说什么是明本所理解的禅呢?   禅为何物?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。达摩西来,只说直指人心,初无所谓禅,盖于直指之下有所悟入,于即悟之间,主宾问答、得牛还马、遂目之为禅。然禅非学问而能也,非偶尔而会也,乃于自心悟处,凡语默动静,不期禅而禅矣。其不期禅而禅,正当禅时,明知自心不待显而显矣。是知禅不离心,心不离禅,惟禅与心异名同体。   将禅与心的关系理解为体与用的关系,这是明本的独创。既然心为禅之体,所谓参禅悟禅,就只能是在心地下功夫。心地若明,则语默动静皆是禅,心地未明,没有切实的修行与真实的证量,则说祖师禅也不是,说如来禅也不是。明本正是基于对禅即心的理解,对当时禅林的诸种弊端进行了批驳。   明本认为当时参禅者有两大误区。一是陷于知见窠臼,对古人悟道因缘百般索解,于言句上生解,于开口处承当。岂不知古人开口处如大火聚,是不可凑泊,不得思量卜度的;其二是错会古人“平常心是道”、“无心是道”的开示,或破律仪犯禁戒,任性而为,或钻古纸堆中不得出,或忘形死心,停机息念以资狂慧。总之,虽称参悟,但因不于心地下功夫,与生死根本无丝毫交涉,故非愚即狂。而那些领众修法的所谓师家,大多不具作家手眼,自身即不能穷本穷源,其教人自然也是以盲引盲,只欲学人速得知解,“暖热门庭”,即将古人剩语拿来讲解,全不顾学人脚跟未稳,心地未明,学人不识好恶,堕入窠臼,本欲觅师解沾去缚,不意重添一重枷锁。   明本所指谪的上述弊端,在当时丛林对公案阐释方面表现得最明显。师徒不发真心,揣按不行处,唤作向上机,坐脱立亡,唤作末后句。”差牵排会,强以为解,并作为究竟极则,口传耳授。岂不知所有这些机缘语句,皆是古德悟后本份之谈,非有宝意,不可作禅道会,也不可作佛法会。学人若亲到那步天地,不待索解而自然会意,不到那分天地,虽曲说巧辨,毕竟与古德本意隔若天壤。   以公案诠释作为助道因缘,始于雪窦的颂古,完成于圆悟的评唱。圆悟的代表性著作《碧岩录》曾影响一代禅风,直到金元之际的北方曹洞宗依然以公案诠释为参禅的主要方式。但此书对古德公案程式化、规范化的诠释,也带来很我弊端,使学人不思进取,只于书中寻言摘句呈口利,欺已欺人。故宗杲将其师的这部著作当众焚烧,留下一则可与“丹霞烧木佛”相对参的公案。   明本虽对参公案的作法极为鄙视,但他对宗杲的惊世骇俗之举也不以为然。明本认为人人本具之如来智慧德相,即是一生参不尽之现成公案,这一公案既与语言文字无交涉,则万千公案、万千颂解出而不能加之,焚《碧岩集》、杜学人口,又焉能损之?   无边众生,各各脚跟下有一则现成公案,灵山四十九年诠注不出,达摩万里西来,指点不破,至若德山、临济摸索不著,此又岂雪窦能颂而圆悟能判者哉?纵使《碧岩集》有百千万卷,于他现成公案上一何加损焉?昔妙喜不穷此理而碎其板、大似禁石女之勿生儿也。   在明本看来,无论是古人公案还是近人颂解,都是顺应群机之方便施设,善用者为疗疾之药,不善用者则翻成毒药,关键是学人参究生死之心真切不真切,若真正有志于究明已事,则必不会依文解义,自能扣已而参。至于《碧岩集》之有无,则实不足论。   明本反对死参公案,尤其反对从文字诠释的角度钻研公案,但并不一概并弃公案,而主张从发起疑情的角度利用公案,他要求学人:“但遇著古今因缘,都不要将心领会,只消举起一个,顿在面前,发起决要了生死之正志,壁立万仞,与之久远参去。”明本这里所说的“举起一个,顿在面前”,也就是参话头,不过他对参话头的看法与宗杲、原妙等皆有不同。   (二)看话禅的地位   明本将看话禅放入整个禅宗史中来考察,认为看话头也只是引人入道的方便,并没有绝对的意义,且不说灵山会上迦叶无言承旨,达摩东来无心可传,单就《传灯传》千百古德又有几个是靠做工夫、参禅头而得悟的呢?   参禅悟道首先必须发疑情。往圣古德,直接就“生从何来,死往何去”而起疑,“疑之不已,自然心路绝、情妄消、知解泯、能所忘,不觉忽然相应,便是疑情破底时节也。”并不曾看公案、参话头、坐蒲团、做模样,只是于生死大事真切用功,以悟为期,无少懈怠。但后世学人参学不明门径,只将古人机缘语句认作佛法,认作禅道,误入知解罗纲,堕于识见窠臼,只求多知多闻,不知所知头撇在学人面前,认人放舍身心、不起一念,只向此话头上蓦直参去。些番参究,非为明佛法,也非为悟禅道,更不为增知见,只为生死大事未明、本分事未了。参来参去,参到话头破处,生死大事也一时俱了,所以参话头与了生死是互为表里的,非离生死之外别有话头可参。   正因为参话头只是究明生死大事的方便手段,所以做工夫、参话头并不能代表六度万行一切善法。如坐禅,明本反对蒲团枯坐,但却主张与明心相结合的坐禅,甚至认为:“非禅不坐,非坐不禅;惟禅惟坐,而坐而禅。禅乃坐之异名,坐乃禅之别称。”这里的“坐”非兀兀枯坐,而是指“一念不动”;“禅”也不是二乘外道所说的四禅八定,而是指“万法归源”、明心见性。   又如持戒,明本特别强调修心必先持戒。明本引古德语曰:“戒为基址,道为屋庐。二者若无,一身安寄?”明本还历数禅门大德重戒重律的嘉言懿行,特别为其师原妙令人燃指受戒之事辩护。当时有一类禅师标榜“一行三昧”、“一相平等”,不守戒律,放荡无羁,以致提什么“抱妻骂释迦,醉酒打弥勒,俱成一行三昧”的荒唐主张。明本指出,所谓“一行三昧”、“一相平等”皆是悟后境界,是有严肃的佛理内含的。如果没有切实的修行功夫和境界,没有证得平等性智,妄言“一行三昧”、“一相平等”,就是造大口业,若依此而胡作非为,则阎罗殿中钢钗铁棒正为此辈而设。   (三)参哪种话头?   明本对参话头的流传有一段说明:   有一等初根愚钝,见说参禅须看话头、起大疑情,方顿悟入,于是硬剥剥地三十年、二十年,靠取个所参底话头,首尾一贯,不肯放舍。久之,情妄顿消,尽然开悟。后来凡遇学人请益,必欲令人看话头、起疑情、做工夫。似此等师家为人,虽曰难以进入,却始终不壤人根性。   由此可见,话头是修行者偶然撞着,大多是学人的个体经验,并不具有普遍的意义。明本接着又说:   自有宗门以来,虽曰直指人心,其涉入门户,千途万辙,各各不同。盖师家据一个直指之理,各人根性及自家悟入之由不同,所以诱引不同。原其至理究竟之处,一皆了脱死生大事为期,余无可为者。   据此,似乎并不存在人人必须执持的话头。学人要哪种话题,要根据各人的根性及时节因缘。明本在说法开示中,时而举扬“万法归一,一归何处”请“单以生死无常为重,提起这僧问底话头道‘万法归一,一归何处’,行而参,坐而参,莫问闲忙静闹,拼得此一生与之抵捱,捱到不奈何处,和尚话头一时忘却,方知三世佛、历代祖、天下善知识,尽是认砖头作古镜。”时而举扬“四大分菜时,向何处安身立命?”谓:“但请发起一念决定信心,参个‘四大分散时,向何处安身立命’话,尽此余生,密密参究,久远不退,廓悟自心”。明本举扬“父母未生前,哪个是我本来面目,”劝一位信奉念佛法门的居士:“直以父母未生前,哪个是我本来面目话置之念佛心中,念念不得放舍,孜孜不可弃离。工夫纯密,识见愈精明道力愈坚密。一旦忘能所、绝气息处,豁然顿悟,始信予言之不尔欺矣。”但多数情况下,明本只是泛泛地讲参究“无义味话头”,并不特别强调哪一种话头,这与宗杲单提“赵州无字”,原妙特重“八字话头”不大相同。   原妙强调无论参哪个话头,一定要把得定,发大愤志,一参到底,以悟为期,此生参不透则待来生,决不能半途而废,或换其它话头。但当时学人则不然,最初发心即立脚不稳,稍遇逆缘,即生退堕。明本将中途迁变者分为三类:其一是“惟尚言通,不自觉知,涉入知解,以相似般若沾缀识田,自谓了明,莫知虚妄”;其二是放弃参究做工夫,转而念佛习教苦行持咒,总之“皆是自违正信,远涉异端”;其三是:一个话头咬嚼未破,百般情妄起灭无时,不至三年五载,遽谓参禅不悟,竟向无事用中,念念循尘,心心流浪,日赴死门,未尝返省者。”有明本看来,只决志参究的愿心本身即有大功用,即能排除种种杂缘与妄念,故经中云“末世众生能发一念不退转心,即同正觉”。   (四)如何参话头   至于如何参话头,明本首先警策学人九个方面的注意事项:   将个所参底无义味话,拍盲拈起,重整精神,默默自看。第一不得袂昏敌散,第二不得舍妄求真,第三不得爱圣憎凡,第四不得将心待悟,第五不得厌生离死,第六不得乐寂嫌喧,第七不得顺已达他,第八不得藏形避影,第九不得拣缘择境。   明本在列举以上“九不得”个,还讲“更有十二个不得,未易与人说破”,因为待学人有所悟入,则自然明白,不用再说,言下之意,在学人未悟之前,另外“十二不得”说不得。先不论那不知所以的“十二不得”,单就以上“九不得”分析,实际上是讲在参话头时要虚廓胸襟,荡除一切情识知见,达到一种“虚豁豁,孤峭峭,净裸裸、赤条条 ”的清寂圆明之境。明本引《华严经》偈曰:“若人欲识佛境界,当净其意如虚空,远离妄想及诸取,令心所向皆无碍。”明本上述“九不得”,即让学人“净其意如虚空”,然后参话头以悟佛境界。   当然虚廓心怀,并不意味着可以放逸其情志。恰恰相反,心怀既净,正好集中心志起疑情,真切参究,在明本看来,生死大事不易了脱,因为人禀形质得肉身,是无量劫来流浪生死之根尘业习所成,欲不费气力,只求速成,只会转求转迷。所以明本又特别提出参话头“不要指立期限”、“不要住心待悟”、“不要计算功程”、“不要过难而忧”、“不要逢顺而喜。”   参禅包括参话头,遇到的最大的问题是心境难以真正清净,往往是心猿意焉,识见纷飞,精神意识求寂静往往导致昏沉,求惺惺又常常偏向散乱。如何对治昏沉散乱,使精神收拾得住、把持得定,成为学人参究遇到的最大问题,明本认为昏沉散乱与人的诸种烦恼一样,是与生俱来的。“尔无量劫来,为客尘烦恼染习太重,是昏沉散乱之根本。”不只染污习气,而且爱憎取舍,乃至刻意参禅学道、成佛作祖,皆是昏沉散乱之根本,故此,昏沉散乱只是表相,其根本在于心地未明、生死未了,而能否明心见性、了生脱死的根本,又在于参禅的正念是否真切。昏沉散乱皆无自性,与涅槃寂静一样是当体即空的。所以“昏沉散乱当体是本地风光。”只要修行者念念真切,不染内外杂缘,则昏沉散乱无由得起:   当知第一念不真切,(昏沉散乱)即从第一念入,第二念不真切,即从第二念入,乃至百千真切,意无所入,或最后一念稍不真切,则便从最后入矣。若使自最初一念真切,直至心花发明之际,其真切之心,了不间断,则所谓昏沉散乱,杳不知其迹矣。 正因为昏沉散乱是表相而非根本,所以对治昏散就不能只着眼于如何去宁神静虑、破除妄想情识,而应该从根本上入手,即以真切心去悟明心地。心地若明,则昏散当下即为寂静,正所谓不待活而自灭。若为道之心不切,而只于表相上纠缠,无异于“自处暗室而责已眼之不能洞视物象者,”这样不仅昏沉散乱不得对治,更会重增烦恼,更添一种障碍,明本警策学人:   大凡做工夫,只要悟话头,不要你排遣昏散等。你但痛念生死无常大事,单单提个话头,起大疑情,以求正悟。惟是生死念切,自然话头绵密。于看话头绵密处,昏散等自然不现。凡是做工夫时见有昏散等,即是你念生死之心不切,看话头之念不密耳。   可见明本并没有为学人提供如何对治昏散的具体方法,诸如禅定之类,但他又明确指出了从根本上消除昏散的途径,如果抓住了心地用功这一根本,参话头、起疑情,就不需要任何具体的对治方法,昏散当下即为寂静,而撇开根本,念念于昏散上著力,则横竖皆不是。   与对治昏沉散乱相联系的是对治“偷心”“何谓偷心?乃识情之异名也。”参禅或参话头须荡除一切思惟情识,无思无想,无憎爱分别,甚至无求禅求道、求证求悟之心。当然要彻底遣除虚妄情识,也必得有真实参究之心,参究心切,把得话头,自然光明焕发,偷心不起。在这里,破偷心与证涅槃是一回事,偷心灭尽,不仅是究明心地的手段,而且是明心见性的表徵。明本还提出“偷心”与本心是不一不二的,学人参究之心不真切,则本心转为偷心,若道心坚定,求道之心真切,则偷心当下即转为本来清净圆明之心:   偷心何物?即如来妙明元心之至体耳,以其求道之志不真不切,为诸妄所蔽,转为偷心也。犹虫生于禾,害禾者虫也;亦犹火生于木。烧木者火也。但求道之念真切,虽寝食于人不可一日无之之事尚能废忘,何偷心之不泯哉! 明本所说的“偷心”指人的见闻觉知、分别思维,以及人的喜怒哀乐,如恶憎爱等情感活动,这些精神活动与人的“妙明元心”,即作为人与宇宙统一基础的本心,虽有联系,但却是不同层次的范畴,明本将它们的关系比之虫与禾、火与木,不仅比喻本身不合科学,而且这种类比也是不恰当的。明本的用意,同样不在说明如何对治偷心,而在引导学人以真切之心,于生死大事上用功。   “偷心”的异名又称“第二念”。参话头是“第一念”,相对于所参话头,其它一切杂念皆属第二念。制止第二念的过程,也就是参究开悟的过程:   但除却一个所参究话头外,更有心念,不问是佛念、法念乃至善恶诸缘,皆是第二念。此第二念久久不起,惟于所参话上一坐坐断,和个所参话同时超越,便见十方世界皆是解脱游戏之场也。   意思是说,要以“参话头”这一专念,却抑制其它一切思虑活动,及至其它思维情识完全断,说明一期参究事毕,所参话头也自然消失,这就是“同时超越”之意,既克服了其它杂心妄念,又超越了话头,则心地洞明,光明一片,自在解脱,一无挂碍。   如此说来,明本所讲的做工夫、参话头,并没有特殊的具体要求,而且到头来参话头本身也要一并遣除,明本所指示学人的只是几条原则:   第一须是放得从前知见解会底禅道佛法净尽;第二须把生死大事顿于胸中,念念如救头燃,若不顿悟,决定不休;第三须是作得主定,但是久远不悟,都不要起第二念,向外别求。   其中的第二条是最根本的,明本引古德语曰:“但有路可上,更高人也行。”只要参究生死之心真切,不怕根机浅钝,不怕境缘不利,但坚持不懈,自有悟期,即便今生不悟,也可熏习佛种,于八识田中种下善因,来生定会速证正果。   (五)大幻法门   明本道眼高邈,不拘旧法师法,一生虽亦主参话头,但随机说法,各施方便,每每出惊人之论。在《幻住家训》一文中,特别拈出“大幻法门”,以为当世弟子之劝他,又为后世学人之训戒。   明本认为一切皆切,幻有幻无,幻生幻灭。“一大藏教依幻而说,千七百则陈烂葛藤由幻而生,菩提涅槃根幻而成,真如般若侍幻而现,”乃至天地万物莫不禀幻而有,诸佛菩萨、古来大德,皆依此幻而具大神变而获大自在。而且此大幻法门就在众人脚跟下,与众生并无丝毫隔离。但众生之所以明知一切是幻,犹驰求不已,为幻所缚,就在于未尝真正参究一番,虽心存报知而仍被诸幻所牵,不得自在,如此则虽心知其幻,又与懵懂无知者何异?   既然一切皆幻,所以泥著师说,或欲从古人言句中会取,就显得愚不可及。当时禅人评点古德禅法头头是道:“或以某师说禅简明,或以某师说禅圆活,或以执为高古,或以孰为峭峻、孰为细密、孰为文彩、孰为粗暴、孰为不工。”滋博是非,乖离正道,岂不知深达大幻之士,其言句文辞,皆从胸臆中流出,随机任器,杀活临时,随扣随应,了无拣择,决无分别取舍之情,更有拿个禅册子,广读博记,以图契入祖师西来意,结果徒增所知障,大我慢、与祖师之旨毫无相应。   学人之病在于未悟一切皆幻,其对治法门,即在于向所参的无义味话头摹直参去,参究时不可问禅道佛法上别求解会,不可另生“第二念”,只孜孜兀兀如撞着银山铁壁相似,待情识消尽,达到光明境地,亦不可生欢喜心,只如无事人相似。只有经历这样一番历练,纔真正体证到一切皆幻,纔是悬崖撒手、桶底脱落,也纔是真正踏入大幻法门。   入大幻法门亦如过生死门,实大不易,众生往往只见祖师悟后之放旷自在,而忽略祖师未悟时之千难万难。“只如二祖未悟之顷,立齐腰之雪,不知为寒,断娘生之臂,莫知为痛。只这一个样子,不惟今人之难,在二祖分上亦未尝不难。”并且一切有契有证之士,在未悟之前,未有一人未曾历经精神和肉体上的痛苦磨练。这些人之所以能万难不退,在于求证求道之心真切,以其心真切故忘其难。若为法之心不真不切不诚不若,纵使有百千方便,释迦达摩来至面前,亦无开悟之理。   明本为学规模宏阔,不仅留下《山房夜话》、《拟寒山诗》、《楞严征心辨见或问》、《信心铭辟义解》和《幻住家训》等诗文,而且对儒家学说也深有研习,并有独到见地,曾为赵孟頫讲“防情复性之旨”,并将儒家修身养性学说比之佛教的渐教。其对当朝士大夫的说法也多结合儒家“涵养性情、变化气质”作称旨之谈,深得士大夫阶层的服膺和推崇。可以说他在禅学禅行上的造诣及在当时的广泛影响。是与他多方面的文化素养分不开的。   在佛教内部诸宗关系上,明本虽以禅而自立门户,但并无门户之见,而是主张诸宗会通,而会通的基础则是众生之心。如关于禅与净土,明本谓:   学者不识建立之旨,反相矛盾,谓禅自禅,净土自净土。殊不知参禅要了生死,而念佛亦要了生死。原夫生死无根,由迷本性而生焉。若洞见本性,则生死不待荡而遣矣。生死既遣,则禅云乎哉,净土云乎哉?   禅与净土皆是为明心见性,心性既明,则禅亦得,净土亦得。禅不仅与净土,而且与密、教、律三宗在弘传“佛心”的基础上也是统一的。具体言之,“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持一佛大行庄严之心也,禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”既然四宗都是同宣一佛之心,所以四宗应该平等,不应有高下优劣之分。所有这些见解,非有真实悟入,探得诸宗堂奥者不能出。这些思想对后世禅宗思想发展趋向有深刻影响。

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五、元长与禅密一致

  明本的弟子中,以天如惟则与千岩元长最为知名。天如惟则在禅学上无甚创新,主要是传播明本的“看话禅”。千元长则不仅在当时影响更大,而且思想也有独到之处。当时有人将元长与同为祖先系的无见先睹、中峰明本并称。他们同时生活在元朝中期,无见先睹(1265-1334)居天台山华顶四十年,以善兴禅寺为基地,倡导看话禅。中峰明本居天目山,元长则在金龙府伏龙山圣寿禅寺,恰成三足鼎立。   (一)元长倡看话禅   元长(1284-1357),号千岩,萧山人。十七岁出家,十九岁受具足戒,在一次斋僧中,遇到中峰明本,明本让他参“无”字话头。于是往灵隐山修行,但或许因缘未熟,元长未能开悟,又到处参访。十年后再上灵隐山习禅,“胁不沾席者三年”,然后又去参见明本,明本告诫他:“汝宜善自护持,栖遁岩穴,时节若至,其理自彰。”于是,元长隐居天龙山东庵,“耽悦禅昧,不与外缘”。泰定四年(1327),元长开始在圣寿禅寺建立道场,弘禅授徒,声誉远播,曾受赐为“佛慧圆鉴大元普济大禅师”号。   元长毕生提倡看话禅,自高峰原妙首倡“万法归一,一归何处?”之后,参话头似乎变成专参此话头。元长是原妙的再传弟子,曾说:“万法归一,一归何处,这八个字是天目高峰老祖自证自悟之后,又将这八个字教四海学者,各各令其自证自悟。”但元长并不传持此话头,认为关键是能否起疑情、断令根:   果须到佛祖田地,须悟万法归一,一归何处话,与父母未生前话,狗子无佛性话,不是心,不是佛,不是物话,无丝毫疑滞,无些子差错,尽平生力量,一味捱将去。捱到露布极,伎俩尽,命根断,便是到佛祖田地也。   以上列举的几则话头,都比较流行。选择哪种话头,并无定则,全规各人根机与因缘,但不管参何种话头,都须当人产证亲悟始得。元长在谈到后人对原妙八字话头多不肯信时说:“如今多有人不肯信他,只为不曾做这般真实工夫。虽曰参学,往往于万法上得些入头处,于一法上又打失了;于一法上得些入头处,于一法上又打失了;于一法上得些入头处,于万法上又打失了。所以不能如我祖师到证悟处,所谓毫厘有差,天地悬隔。”又引华严宗清凉澄观语云:“说悟则不可示人,说理则非证不了,且证悟之理,亦是对未悟者权立个方便。不作方便,亦无渐次,方得到事事无碍法界。”   (二)涅槃心与差别智   元长示悟侍者云:“先圣云‘悟是第二头’,又有云‘须妙悟始得’,又有云:‘悟后须遇人始得。’参禅参便了,又要遇人作什么?殊不知涅槃心易晓,差别智难明。”涅槃心在这里指妙明圆心,参禅人做工夫,首要的是明心见怀,亦即证得此涅槃妙心。此涅槃心是无生灭、无差别的,相对于此涅槃心,是有差别的成所作智。涅槃心代表真实悟入的境界,而差别智则代表悟后接人、悟后利人。禅宗虽然讲自性自度,但真正的大禅师必有慈救世的本性,求证求悟,不是为了自脱自了,而是为了随机化度,在这个意义上,自求开悟还只是第二步,悟后生妙和,度已度人,总称得上彻悟、妙悟。其《示瑛禅人》曰:   参禅人做工夫无别事,只要知个本命元辰下落处。知得自己、辨得他人,山河大地,世出世间,一一尽知下落,瞒你一星子不得,唤作智眼洞明,心行处灭。然后回身轻步,建大法幢,现出三头六臂、七纵八横,拈一茎草作丈六金身,拈丈六金身作一茎草用,杀得人、活得人,金刚王宝刹寒凛凛地,唤作临济下儿孙,不为分外。 此即“参禅又要过人”,只有在应世接人的过程中,总能透得一切,用得一切,于法自在,转得万物而不为物所转。   (三)禅教一致   元长虽为宗门大禅门,但于教理尤其是华严教理很有研究,尝言:“教外无禅,禅外无教,非离言教而别有所传,谓迥异言教,传不可传之至妙耳。”临济三玄三要,四料简,一喝入五教之旨,与华严所谓三大四法界之旨,非同非异,亦同亦异。无论是宗门之旨还是教乘之旨,其至妙处,皆说不得、传不得,惟亲证亲悟始得。   自然,在元长看来,禅教相统一的基础,是禅而非教,具体言之,即看话头。元长在《示春计景》中,教学人参赵州“无”字话头,认为任你讲得一大藏教,也出不得赵州一个无字。参无字话头,一直参到“一法无,万法皆无,和这无字亦无,正与么时,上至无量劫,下至未来际,总不出这个时节,自然活泼泼地、虚灵灵地,便是清净法身佛。不待静而自安,不待动而常用,便是千百亿化身佛。”若真能参到这一境界,则教、律、禅、皆备于我,皆为我道具。具体而言,说一切法,于法无碍,名为讲师;立一切法,于法无碍,名为律师;空一切法,于法无碍,名为禅师。教、律、禅,是在学人深入法界、真实悟入后,总体验到的境界。   (四)禅密一致   元代是我国历史上藏传佛教在内地传播最广、影响最深的时期。被封为帝师的藏僧主持宣政院,其它高级藏僧也往往在地方管理佛教事务。藏传佛教的大规模传入内地,制约着汉地佛教的演化,影响着各宗派的消长。藏传佛教以密教为主体,但藏密与唐代五代在内地传播的唐密体系有所不同。唐密传承未久,典籍虽存,未显行于世。随着元朝廷对藏密的推崇,藏密在内地的影响达到前所未有的程度。由于密教的广泛传播,引起了显教与密教间的争论,时人有云:“习显教者,且以空、有、禅、律而自违,不尽究竟之圆理;学密部者,但以坛、印、字、声而为法,未知秘奥之神宗,遂使显教密教矛盾而相攻,性宗相宗,凿枘而难入,互成非毁,谤议之心生焉。”   显密之间的矛盾,与教禅的矛盾,皆是修行未臻圆满的表现,从彻证彻悟的角度看,它们都是融通一体的。元代有许多僧人致力于沟通显密关系。如五台山沙门道殴著《显密圆通成佛心要集》,谓:“显密之两途,皆证圣之要津,入真之妙道。”力图从究竟义上融通显密。元长在重视沟通禅与密教的关系,他用禅宗的观点解释密教教义,其《示首仁大师》曰:   秘密一宗,显诸佛不传之旨,阐上上大乘之教,故能入凡入圣,入一切国土而无所入,于诸境界亦无所碍。 元长认为,无论修禅修密,皆以明心为要,而且一切修法皆方便法门,即打破漆桶,识得本命元长,则可随缘任运,随处做主,一切平常,是没有什么秘密可言的:   你若理窟不破,事上便不明,事上既不明,诸法皆有滞。诸法既有滞,持咒观想皆是虚妄生死根本,唤作无等等咒得么?唤作大慈悲、大忿怒、大解脱、大自在得么?且道如今作么生,你但无事于心,无心于事,自然虚而灵、寂而妙。若有毫发许本末言之者,皆为自欺。随缘着衣吃饭,任运快乐无忧,不与凡圣同缠,超然名之曰祖,如上说底,即非密也。 禅宗是从扫荡一切法入手,直探万法之空际;密宗则是从建立一切法入手,由“有”达“空”,虽然其最后归趣一次,但各自的修行方式方法迥异,以密责禅不可,以禅责密亦非高明。元长虽有依禅解密的倾向,但同时肯定密宗亦佛说,其《示达儿嘛失唎大师》云:   云门“普”、赵州“无”、德山棒、临济喝,与你寻常想底佛,持底咒。同耶,不同耶?同则禅分五宗,教分五教,不同则总是释迦老儿子孙,何有彼此之异?   这与中峰明本禅师“四宗一旨”说有相通之处。四宗指元代盛行的密宗、教宗(包括天台、华严和惟识三宗),律宗、禅宗。明本认为四宗共传一佛之旨,弘扬的都是佛心,所谓:“密宗乃宣一佛大悲拔济之心也,教宗乃阐一佛大智开示之心也,律宗乃持一佛大行庄严之心也,禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”明末、元长的阐述,都反映出当时禅宗及其他各宗的特色,也反映出这些禅师对自己所尊奉教说的虔诚和自信。

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六、圆悟复兴宗风

  明朝末年,随着国家对宗教管制的削弱,佛教打破以往的沉寂,重新活跃起来,在中国佛教发展史上形成一个高潮,这一时期佛教的兴盛,在思想的表现,主要在于继承发扬宋以来教禅并重、禅净合一的思潮,同时还有一些高僧不满佛教内部诸多流弊,而走上复古,即直追古来大德,竭力维护传统佛教的路子。在禅宗临济宗中,明末最活跃的是笑岩德宝的弟子幻有正传一系,正传的著名弟子有密云圆悟、天隐圆修和雪峤圆信,都在江南一带传禅,其中密云圆悟影响最大。   (一)密云圆悟   圆悟(1566-1642),号密云,俗姓蒋,宜兴人。少家贫,从事各种劳动。待其成为大禅师后,曾回忆说:“悟上座出身本非他乡异士之人,即本邑南岳山中一个樵夫耳。”又曾答其弟子汉月法藏云:“老僧渔也渔过,樵也樵过,耕也耕过,牧也牧过。只为不知本命元辰立地处,故入佛门来。”初受流行的净土信仰影响而“一意念佛,”二十六岁时,阅六祖《坛经》,始知宗门向上事,二十九岁,自觉时节成熟,抛妻离子,出外游历,立志出家,翌年,即万历二十三年(1595)正月,圆悟到常州龙池山参见幻有正传。正传以师学道勇锐,志期彻悟,故授法号“圆悟”。   本来幻有欲正式为圆悟薙染授戒,但圆悟自觉大事未明,立脚不稳而婉拒,情愿终身修苦行,服杂役。“身任众务,以至鬻薪陶器,负米百里之外”,不惮辛劳,刻苦任事,大有古德之风。乃至圆悟成一方化主,亦以此警策徒众,曾语众云:“老僧三十一上侍先师参禅学道,都在务作里办,汝辈要安坐修行耶?老僧不愿丛林遣此法式。”圆悟晚年先后住持常州龙池山禹门禅院、天台山通玄禅寺、福州黄檗山万福禅寺等六处寺院。每到一处,在领众修法之余,力倡百丈农禅之风,实行“作则均其劳,饭则同其食”,决不允许不劳而食有现象存在。在住持天童寺时,一次有十数僧不参加“普请”,他知道后立即将他们迁单,赶出山门。   圆悟在正传门下服杂役三年妈落发受戒,三年间圆悟勤勉任事,刻苦参究,侍奉正传更是殷勤周到。“传上下舟车,师随行有类厮养。”正传也赞许圆悟具大根器,可担大纲。在受戒次年,遵从正传的教导。“掩关本山,以千日为期。”   当时禅林存在“闭关”修行的风气。“闭关”又称“掩关”,指在一段时期内,足不出户,专事坐禅习定。其用意在抛却一切俗务,远离一切俗情,在一念不生处体认昭昭灵灵的心之本体,当然“闭关”也不是绝对不与外界通什么消息,只是不有攀援而已。一次正传到关房,与圆悟话及“有心无心之旨”。正传云:“你既有心,把将心来”。圆悟呈偈云:“自心本自心,自心非心,有无既非,无自非耶?”圆悟即呈偈云:“心心即自心,有无皆自心,有无皆自心,无心无自心。”正传云:“今日张渚买两把青菜来,无个大罗蔔头。”圆悟云:“某在关房不知。谢和尚三拜。”正传云:“终未大悟在。”   正传与圆悟徒间的往得问答有如打哑谜,门外人听来只会一头雾水,不明就里。其实师徒二人是围绕“心”的不同含义及其相互关系而相互辨难。“心”在禅宗的义理层面上,有三种内涵:肉团心、灵知心、本体心。所谓本体心,即绝对待,无生灭,至精微而又至广大的宇宙之心,亦即众生参禅明心见性之“心”。此心相对于前两种“心”,即识见纷纭烦恼炽盛之灵知心、思维意识之心,则是“无心”。因为本体之心亘古亘今,不生不灭,相对于人生而始具之心,则是“自心”。明白了以上概念的含义,则正传、圆悟的对答就容易理解了。圆悟最后所说“有无皆自心,无心无自心。”是说修行达到明心见性的境界,则起心动念皆本心之妙用,但此心念皆清净无染,与未悟前的心念又不同,是自然任运、无造作、无染著的,故说:“无心无自心”,圆悟自以为已洞见本来,无执无碍,但正传认为说食不饱,见地是否纯正,还必须在应世接物的生活实践中印证,所以对圆悟并不首肯。   圆悟三十八岁那年,一日自城归铜官山,到山顶,“忽觉情与无情焕然等现,觅纤毫过患不可得,”众生苦苦寻觅一生都难得证得的境界,在偶然一念间出现了。“尔时恍恍惚惚、昭昭灵灵底,要起起不来,欲觅觅不得,不知什么处去了。”圆悟意识到这就是古人所谓“大地平沉”境界。直到此时他总醒悟到正传当时在关房外不予首肯的良苦用心。他还说:“贫道若不得我幻有老人道‘未曾大悟在,’又争得到铜官山顶忽自觉情与无情焕然等现,又争忘得人我相、得失是非,又争敢道‘大地分明一个炉,看来浑是火柴头,老僧信手轻挑拨,便解翻身动地流’耶”。   万历三十年,正传去燕京,圆悟受命监理龙池山的院务,万历三十九年(1611),正传欲传“衣拂”给圆悟,圆悟固辞不受。正传圆寂(1614),圆悟坚持“心丧伴柩”三年,其间作颂古二百首“以明佛祖大意”。其一曰:“月到中秋滴露浓,崖前石菊花正红。山僧尽日茆堂睡,长萝毘那多口翁。”其二曰:“相逢不必论高深,觌面何须更用寻。君有胜情并玄度,我无名理况支林。一盂香积维摩供,万法惟吾独露襟。自觉个中无一定,客来谈笑懒言心。”圆悟少贫,未曾广读外典,出家后又服杂役,亦未泛览内典,但上述诗句皆清新典雅,落落有高人韵致,这只能说其宿慧深厚,天性颖悟,再加闭关苦修,由定生慧,实相般若当下现为文字般若。   圆悟一生历主名刹,在江苏、浙江、福建一带有很大影响,其弟子遍天下,剃度弟子二百余,嗣法弟子十二人,即五峰如学、汉月法藏、破山海明、费隐通容、石通秉公、朝宗通忍、万如通微、木陈道(一个文字头,一个心字)、海明,在明清之交,影响尤大。此外他与社会上倾慕佛教的名公巨儒,王臣国士亦多有交往。这些人或晨夕随侍,或尺素相通,或邂逅咨请,“得师激发,无不虚往而实归。”关于他的言行,有道(一个文字头,一个心字)编的《密云禅师语录》十二卷,有批语弟子法藏的《辟妄救略说》十卷,另有弟子通容所编《天童密云禅师年谱》,辑录其生平事迹。   (二)参禅要诀   圆悟禅风类德山,常举德山语云:“我宗无语句,亦无一法与人,”不让学人落入言语文字葛藤。不得已而为言,亦简明扼要,无论上堂法语抑或书信开示,常寥寥数言,点到为止,为学人自己留下自性自度的空间,“他人难用力,自度自家身”,圆悟常以此警策学人。   圆悟对参禅开悟的看法,集中体现在《参禅偈九首》中,这九首偈为:   参禅莫妄想,亦莫着除妄。一念未生前,试看底模样。   参禅一着子,不假异方便。须着自回光,悟取本来面。   参禅参直指,毋遭歧路使。竖起铁脊梁,直下超生死。   参禅直参直,莫着心意识。千差万别来,直下当头截。   参禅参自由,撒手复何求。赤身如白刃,谁取犯当头。   参禅欲吐气,须参转身趣。转身吐气时,语语无剩句。   参禅节要处,切莫顾危凶,当机擒虎兕,信手捉狞龙。   参禅参真实,莫参口头弄。终不哄他人,到头终自哄。   参禅贵正因,弗用记时辰,佛法无多子,久长难得人。   这九首偈将学人参禅所应坚持与所应对治的方面都谈到了。第一首与第四首互映证,是讲参禅要停息一切思维情识,包括日常的起心动念千思万虑,也包括欲停息这些纷纭之念的想法本身。因为如果念念不忘自念停心,这本身又成执著、又成魔障。禅悟思维是心对心的观照,而日常思维都是心对外物的观照,即便是观心,也是把心视为客体,而禅悟则是心自体的内省、反照。所以欲明心见性,获得对宇宙、人生之根本——心的证悟,则必须消除日常思维的干扰,将向外驰求的心止息下来,在“一念未生”的状态,去认取自家本来面目。   第二首、第三首是说惟有参禅开悟,总是超脱生死最殊胜的法门,而其它种种修行的方便法门,都不如禅这么直截了当。参禅是大丈夫事,须“竖起铁脊梁”,树立信心,勇于担当。只要竖定信念,回光返视,不假方便,不入歧路,就一定能够一超直入,顿超生死流,直入涅槃彼岸,第九首也包含类似的内涵,参禅修行,不性根机浅,而怕不摸进路,不明禅修的原则和方式方法,此即因地不明。因地不明,就可能种下邪因,而因地既邪,虽累劫苦修,亦难成正果。   第六首是讲参禅的节要处在“参转身趣”,其实这里的“转身”实指“转心”,把“我执”之心,转为无我之心,即打破物我的质碍,在消除一切执著、一切染污习气之后,证得清净无染之本心。只有完成这一根本转变,总能转识成智,以无分别之心去成辨一切,无所挂碍自由自在,第五首所谓“自由”、“撒手”、“赤身”,都是对悟后洒脱自在境界的描述。   第七首是策励学人心存无异,发大勇猛,誓破修行中一切魔障。无始以来习气熏染,众生于八识因中形成种种结使烦恼,这些烦恼对凡夫众生来说是流转生死的直接原因,而对参禅修行者来说,则成为修行的魔障。而且“道高一尺,魔高一丈。”修行越是有进境,魔障也越猖狂,用虎兕、狞龙形容决不过分。圆悟作为闭关修行三年、亲历险境的大禅师,对魔障的生起与对治之法,深有心得,所以此偈当是经验之谈。   第八首是警策学人真实用功,不可卖弄口头禅,自误误人。圆悟常开示众人,禅悟决定不在文字中,亦不在唇舌拔动处,惟有亲证亲到,总转得身、吐得气。若舍本求末,在枝节上生枝节,葛藤中缠葛藤,则横生颠倒,丧身失命。有居士求脱离尘纲、免于沉沦之文字,圆悟复书道:“某秉教外别传、不立文字之旨,岂有尘纲沉沦、脱离开示之文字耶?惟请老居士不立文字时着眼,则无事不毕矣。”又有居士求开示法语,圆悟亦道:“来谕欲贫道法语于一言之下少有开发,不知贫道若有一方加于居士分上,即障居士,非开发也。居士但向不立一言时看觑,忽然觑透,本无一物一言遮障底,即自开发矣。”既然禅宗讲不立一言,则一切皆是剩语,虽有言语文字,皆无实义。但第六首为什么又说“转身吐气时,语语无剩句”呢?实际上不可泥著语言文字只是对初学者或未悟者而言的,对他们来说,一旦横生执著则永无出离之期,但对那些已证已悟者,则实相般若与文字般若不一不异,言言流露真性,句句通达佛心,一切语言文字皆成说法道具。圆悟曾云:“佛法二字虽不浊偶然,亦非特意。但有个悟入处,不妨信手拈来,自然贴体,随分道出,自然恰好。”   (三)一条白棒   圆悟曾花费许多时间致力于公案的研究。在他的《语录》中,有“举古”、“拈古”、“徵古”“别古”、“代古”和“颂古”达三卷之多。但圆悟并没有走上参究公案的路子,他曾总结自己数十年修行的经验为“直指人心,见性成佛,”   山僧出家将四十载,别也无成得什么事,只明得祖师西来,直指人心,见性成佛一著子。   “直指人心,见性成佛”是南宗禅的宗旨,圆悟重提这一宗旨,实际上是对后世林林总总的诸多方便法门的拒斥和否定。他自己开启学人“见性成佛”的手段很简单,只一味从头棒去:   老僧生平不解打之绕,惟以条棒一味从头棒将去,直要人向棒头拂着处豁开正眼,彻见自家境界,不从他得。 时人评圆悟禅风曰:“大师为人,不惜身命,宁使丧身失命,终不为开第二门。此是彻骨精髓,独超千七百则宗门。”此独超千七百法门之殊胜法门,就是棒打。圆悟之所以独尊此法门,据他自己解释:“盖缘贫道无学识,兼之只讷,不善委曲接人,故以一条白棒当头直指耳。”然究其实,圆悟行棒行喝,另有深意在,此即匡正当时颓迷的禅风,重新张扬德山,临济等先代祖师大德的大机大用。   棒打之风,肇始于马祖道一,马祖道一在接引弟子时,竭力否定语言文字的作用,,多采取隐语、动作等特殊的方式诱导其悟入,并且为使“钝根”之人当下转为“利根上智”之人,培养学人的大机大用,马祖还使用极端化的踏、打、喝等段,以令学生醒悟,这种以“粗打”来诱导学人方式经百丈怀海、黄檗希运、归宗禅师等传扬,很快在禅林中盛行,临济义玄据“黄檗宗旨”,广接徒众,独树一帜,形成临济禅宗。但棒打的意义到底何在,后人并非都能理解,故胡棒乱喝者有之,棒下懵懂者有之,“死”于棒下者亦不乏人。圆悟又是如何理解,行施棒打的呢?   有位名叫王选的居士,因不知修行入门及下手处,欲求圆悟婆心开示,以终生奉而行之,圆悟复函曰:   祖师西来,禀教外别传之旨,直指人自悟,乘悟力而行,是为修行。故临济三度问黄檗的大意,三度被打,而临济自悟棒头指处,便道:‘如蒿枝拂着相似’,此从上入门下手之法也。今选侍已奉毗尼,复能以生死因缘为念,但不知何以入门、何以下手,欲冀贫道婆心开示法语,将终身奉之出于火宅者,贫道但请选侍向拂著处自看,是生耶?死耶?苦耶?乐耶?行耶?坐耶?忽然觑破拂着处,则动静二相,了然不生,觅生死且了不可得,何苦乐之有哉?故大慧云‘未悟时心识纷飞,悟了时方怗怗地’。然则怗怗地便是拂着处,拂着处便是不从人得、超佛越祖之向上事也,又岂有旋起旋失之心、舍此取彼之念哉?惟愿选待自信自悟,决不相赚。   禅宗修行虽不讲求礼诵、打坐、忏悔等传形式,但并不是一切根机的人皆可轻易有得。必须有宿慧利根,或者说要有悟性,即能够透过一切事相的质碍,去体悟事相背后的本质、本性。就禅师的棒打而言,禅师禅棒的起处、落处和批昨,非素具信心,禀性颖悟者不能知。   首先,对棒打不能从痛痒处会,如果以为一棒打来头痛向痒,就以知痛痒者为本心,则大谬不然。因为知痛痒者只是人的灵知之心,即古人所说的“识神”。此识神也是本心的一种作用,全本身并非本心,此识神是一种分别意识、有生有灭,而本心则是无分别,无生灭,故古人云:“学道之人不识真,只为从前认识神。无量劫来生死本,痴人认作本来人。”如此则识神不仅非本心,而且是体证本心的障道因缘,也是众生烦恼炽盛、流转生死的根源,若于此错认,则是执妄为实、认贼作父。古人于棒头指处亦有说法,所谓“棒打石人头嚗嚗,“即受棒打,应该忘却痛痒,如同禅棒打在石人头上一样,临济义玄谈及自己于黄檗处三次被打而且开悟的因缘时说:“我被黄檗先师打六十棒,如蒿枝拂首相似。”这不是说临济禅师丧失知觉,不知痛痒,或者有什么硬气功之类,不觉痛痒,而是说对禅师之棒打,不可以心意识会,若一棒将来即识浪翻滚,疑惑纷呈,去追问禅师为何棒打,自己错在何处,以及执持知痛痒之神识为本命元辰,则不说六十棒,即使一百棒下去,亦会愈打愈迷,甚或丧身失命。   其实不可生分别想。根机不利或因缘未熟的众生,一旦遭禅师棒打,或晕头转向,或识见纷纭,生空见、有见,生苦想,乐想,甚或生嗔念、恼念。其实禅师之棒打,正在于打碎无始以来的烦恼习气,让人返本还源,向不睹不闻,未有知觉意识之前,直下觑透。若于此见得分晓。“如黑漆桶处于黑夜,初无二色,即无二见。既无二见,则不见有男,有见有女,不见有缠缚,不解脱,不见有凡圣、有净秽,亦不见有玄有妙,有觉不觉,亦不见有道不道,不见有空不空,不见有真不真,不见有苦乐昏慧,火宅清凉。”二见既灭,则言思路绝(分别意识和分别思维即停息),言思路绝,自然一心不生。一心不生则妄情不起。妄情不起则无现业流识。无现业流识,则旷劫习气顿净,生死烦恼顿超矣。   最后,一条白棒意味着当头直指,一超直入,深达源底。在当时的禅宗中,存在着对“悟”的不同理解,有所谓“大悟十八遍,小悟不计其数”之说,把“悟”看成是需要反复多次总能完成的过程。圆悟则不然,他强调“一悟不再悟,深达法源底,坠地便称尊。”对待学人,一棒打去,力求一切放下,一念不生,全体呈现,顿悟未来,这就简化了修行的层次,阶段,也是对当时禅林繁缛颓迷之风的一种纠正。   圆悟把“棒打”视为自己的“家法”、“家风”,屡屡以“一条白棒”付嘱传法弟子。其《破山明请》云:“不识好恶,不分皂白,人若问着,当头便楔,无法与人,那来剩迹。”费隐容请》云:“描不成兮画不就,赞何益兮毁何及。从来千圣不能识,一切时人妄名测。一条白棒惟直指,所以千古为标格。”《牧云门请》云:“这老汉,只可看,不可判,拈条棒子当头打,一一鼻头穿一贯,正眼从来廓顶门,历历绵绵续不乱。”圆悟的棒打禅风确有德山临济之古风,但时移势异,此时的禅林已不复有盛唐时的气象,宗门廖落,龙象鲜出,圆悟虽愿力宏大,欲挥动禅棒,横扫宗门尘障,无奈势单力薄,难成气候,其后世弟子有不明就里者,专以打人为事,棒喝完全失去原来的严肃内容,成为学人逃避艰苦修行的招牌和借口,则非圆悟所能逆料者也。   (四)禅宗五家与本分一着   圆悟禅风痛快直捷,在其《语录》中虽不乏巧方善辩的机语酬对,但在总体上他倾向于运用棒打等手段启悟学人,不太看重语言文字的功用。这突出表现在他对五家宗旨的看法上。在圆悟看来,参禅要有大丈夫气概,只有不被世出世间一切境界语言所转,总能就是达到自由自在的境界,具体到五家宗旨,圆悟并不否认它们的存在,他为黎眉居士所刻《五家语录》所作的序云:“五家语者,自达摩西来,至六传再四世,法遍中华。禅备众体,机语不一,无心而分,自成五家,故谓沩仰、临济、曹洞、云门、法眼。”但他强调五家宗旨其实只是一旨,即佛祖所付嘱之单传直指、明心见性之旨。如此则五家不同的机用法式,都不过是彰显佛祖之心,众生之性的道具,“纵五宗差别之语言,亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着,别有差别之智,则随名相展转。生差别之情识,依旧无自由分。”故圆悟奉劝学人研习五家语录,不可泥著语言名相,而应该“尽五家差别之元,以明自己差别之智,总归当人本地风光,全机大用,出于文字之表。”   涅槃心与差别智的关系问题,一直是禅师门十分关注的问题。应当说二者有质的差别:涅槃心是宇宙人生的本相,无生无灭,亘古亘今,而差别智则是有形质(语言文字),有分别、有起灭的,当众生未证未悟涅槃心,则分别智与无分别根本智是相隔相碍的,众生只会随名相转换而生诸种差别情识。一旦证得涅槃妙心,则差别智与根本智融通一体,不一不异,差别智当下就是涅槃心,涅槃心当下亦即分别智,如果仍把二者判为两截,则说明未真正悟入实相。故圆悟云:“当知涅槃妙心是大海,差别智是雨滴。滴虽不同,总归大海,自无差别,所谓‘惟此一事实,余二则非真’是正宗正旨。若有差别之智胜过涅槃者,是为魔说。”   由此可见,圆悟虽承认禅宗五家各有家风,但他实际上更重视“人人本分一着,”它们之间是本兴末的关系,即人人本具的妙明圆心是根本。而所谓五家差别之言,皆是妙明圆心的随缘呈现而已,启学人用功处,当在佛祖直指处,即真参实悟,证得本命元辰,而不在费尽神识去研辨五家宗旨,有居士吴道婆问五家宗旨之疑,圆悟复书曰:“细观来书,于本分一着,尚未亲证。当据实呈本分,然后所疑五家说话不妨开来,贫道方好点化,否则断不敢细解注也。”圆悟后来与其传法弟子汉月法藏及再传弟子潭吉弘忍之间的论争。也是围绕如何看待五家宗旨而展开的。在驳斥藏忍师徒的观点过程中,圆悟将自己的观点表述得更加明确。

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七、法藏对看话禅的总结

  (一)与密云圆悟的因缘   法藏(1573-1635),字汉月,俗姓苏,无锡人。十五岁于德庆院出家,二十九岁从云栖祩宏受弥戒,并从祩宏处得新刻《高峰语录》,读之甚感契心。自三十岁始,专参原妙“万法归一,一归何处”话头,用功数载,至四十三岁,自称“我以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和原妙的真传。   但在当时的丛林,要开堂说法,主持道场、还必须获得正宗禅师的资格,即必须学有师承,得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时,法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即命法藏为“第一座”,并手书临济宗承嗣法源,连同信拂付嘱法处。法藏正式成为圆悟嗣法弟子,获得了临济宗传法宗师的资格。 密云圆悟(1566-1642)嗣法幻有正传,先后住持常州龙池山禹门禅院,天台山通玄禅寺,福州黄檗山万福禅寺等,在江南丛林有很高声望,其平生开导学人,只将一条白棒打将去,要学人于棒头豁开正眼,彻见自家境界,其宗风称得上痛快淋漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子,一个原因是法藏此前就颇具声誉,从之问学和交游的禅僧和士大夫很多,在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体,圆悟接纳法藏,可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽,接纳传法弟子,少门户之见,传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”,也有暂投门下,禅学见地不同的高僧,法藏就是其代表,后来圆悟还是因为禅学见地的不同,与法藏来回辩难,一直闹到势不两立的程度。   (二)如来禅与祖师禅   法藏于《圣恩寺普说》中曰:“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广,但诸禅师拈提使用时,似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》,经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中,将所谓“直显心性宗”之第二种,即神会所承继之惠能禅,称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上,另置一祖师禅,以相对称。最早提出祖师禅,并以之与如来禅并举的,当是仰山慧寂。《景德传灯录》载,慧寂谓香来会得“去年贫,贫无立锥之地,今年贫,连锥也无”名如来禅,而以“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别,实不清楚,后世禅家大体上在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅,并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来,当时丛林流行的诸多“禅病”,皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来,做一番勘辨。   法藏对祖师禅、如来禅的判析,与十法界说相联系,如来禅是十法界内极顶之见、而祖师禅则是直透十法界之出格之见:   祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,起于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见,直到极顶,方是如来地位。祖师禅,又从佛顶上透出,出格之外,又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。 “十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类,由低到高依次为:地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界,每一法界众生皆有其知见与境界,同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见,后四种则为出世间见解。四种出世间见解,又各自与特定的观行与证量相联系,如声闻众观诸行无常,诸法无我,最终证明得有余涅槃;缘觉众观万法缘生,无明本无,而入性空大乘之初门;菩萨众观诸法之空相,一切万法性相平等,在凡不灭,在圣不增,缘生即是性空,性空即是缘生,证得中道实相;初地菩萨次第渐修,直至十地,观万法即假即空即中,达到空不碍有,有不碍空,空即是有,有即是空的自在境界。   十法界中,六道众生皆被我执、法执所繋缚,流浪生死,无有出期。欲求解脱,须与闻释教,从头修起。出世间四种法界,因各有知见与证量,皆可纳入“正思维”或说禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅:声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间禅法的极致,但犹堕在十法界中,属格内之禅。祖师禅则反是,摧山碎岳,拔脱身心,一超宜入,迥出格外。“格内”、“格外”的内涵,法藏虽只笼统地概括为十法界之内外,但结合他在别处的阐发,它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上抵如来境地,犹存知见,仍处于思量分别的窠臼,虽说空有双遣双照,融通无碍,但毕竟仍有空有的知见分别,由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在,但犹使人不得跳出生死羁绊,获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非,去有无,于言语道断、心行处灭时分翻转身来,当下洞彻本地风光,认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅,不特超尘拔俗,更以淋漓痛快之风,逸出青霄之外,非真正出格汉子,不能窥其涯涘也。   法藏明言“欲知格内格外之分,须在一事一物上分清”,如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻,并进而讨个出格之路,于九种知见之外,再觅一分新天地,则称为看话头。   法藏曾拿眼前一片瓦为例,来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分,眼前一片瓦,当人们未见之前,人人心空无事,不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分,亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么?”或“此瓦是谁的?”无量事端骤起,歧见烦恼纷来沓至。有一等人见瓦便曰:“此瓦我要,”便与人争,甚至不惜拔刀相见,打杀他人,夺瓦而去,此等即堕地狱众生;另一等人虽不至杀人,但贪心不足,重如饥渴,百计攘求,此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心,堕畜生道,生生还债。又有一等嗔心炽盛,夺瓦而行布施,福大气大,堕修罗道。又一等知瓦有用,惠施于人,因仁义心而生人道。还有一等,以瓦盖佛殿供佛,感大福报,往生天界。   以上六道众生见瓦而著相,或生贪嗔痴,或起人我见。但其见地归纳起来,皆不出四种见解:见瓦是有即有见,见瓦是无是无见。前明后无,前无后有,是即有即无见。知有是无,则无之亦无,即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解,总不出此四端。其中有见是肯定,无见是否定,即有即无见是矛盾,非有非无见是不定。众生识见纷飞,随事转换,不能执定,总不出此四句。   同样是眼前一片瓦,出世间四法界之歧见,也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道,以修小道而见得有余涅槃,此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明,众生不知,故有十二轮回。今见一切缘起性空,无明本无,故无老死忧悲苦恼,此瓦上之缘觉禅也,若见此瓦起于微尘,水调火锻,虚空与诸相因缘和合,假名为瓦,既为因缘和合,不坏此瓦而自性本无,则照见缘起即是空,空即是缘起,缘起即性空,性空即缘起,即是诸法之实相,此为地前菩萨之禅。于此更进一步,则因缘生而性空不得,因性空而缘生不得,两头俱断,此是八地禅。不坐八地死水,抖擞精神再上一层,则缘生与性空双照双遮、互生互碍,相互交织,“如织绵回文,并无罅缝,”此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦,“没奈何地唤作瓦又触,不唤作瓦又背,如银山铁壁,千推不能,万动不得,”到此地步,正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎,有见无见,一齐抛却,缘生性空,当下截断,凌跨十法界诸种之见,一超直入,与威音王佛把手共行,总算是入祖师格外禅之初门。   真正祖师禅,除超十法界诸见之外,还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。   法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句,随事转换,不能执定,不名外道。若外道之人,巧生知见,执一不变,心外有法,故名外道。”就是说,凡夫虽然著相而生我见,起心动念,不免堕于“凡夫四句,”但皆不执定,可以随时随处改变或转换,外道则不同,他们往往将某种知见固定下来,斥为不变的信仰,外道之见有四种:常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子,若有,即是常见外道;若执万物无常,终归败坏,瓦终散灭,亦有亦无,即是矫乱外道;若执瓦是有无,其无亦无,即是说此瓦存在本身就是不存在,“不存在”也不存在,此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见,其有九十六种之多,但大体上皆可归于以上四种如见之内。   法藏所说的外道知见主要是由外境而生,偏执一端,不肯放舍,而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生,因见地不到,修有偏差,而生种种魔障,此魔广说千万,略说有五:若厌患身心世界,坐见身心世界与瓦齐空,了无一法,以此为得,便是色蕴魔,(若入禅定而见外部世界变化多端无所不至,谓之刹说、无情说,亦是色蕴魔,前者是色空为蕴,此是色有为蕴),若见前种种境界,便心生领纳,是受蕴魔。若因好境入心,不能忘置,而生邪想,是想蕴魔。因想著邪,无师救正,辗转迁流,是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法,即为识蕴魔。   以上邪魔外道,皆属十法界,不可定指,六道众生难免堕入,修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界外,自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障,若一念不慎,堕入外道,或被邪魔系缚,则如来禅犹不可求,而况格外之祖师禅耶?   但即便跳出十法界,仍不能保证就能证得祖师禅,在真正跳出知见窠臼,坐断立亡之前,仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情,但疑情未破。此时已至“言语道断、心行处灭”境地,无下语处,也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境,虚空仍然是虚空,心识虽停息日常的思维活动,但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切,一口咬定,剋期求证,则久久参之,机缘成熟,自然会体证到“虚空粉碎,大地平沉,光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利,机缘不熟,用心不切,就可能“堕在死水,全没用处”,虽有超十法界之趋向,而终堕格内。第二道关隘是已打破心物之间的隔碍,达到了心境互融的境地,便复堕死心空灭之见,耽空滞寂,一味清净,法藏称之为出格闻禅:   你道毕竟如何?时鸿侍者将瓦一脚踏碎,师云:于此见得,即入祖师格外之初门矣。如更进之,则头尾并完,直至后句,方是了手。若不见得,则但入如来禅格外之一半,出言吐气,便要落声闻境界,未有出头要在。为何?渐,以其得体不得用,只为心小,要在极妙处躲根,不能出得妙处作用,问头答语,分不清楚,陷在坎中。好好将祖师禅,枉作出格声闻禅矣!   法藏于此重拈仰山勘香严的公案,来进一步说明祖师禅与如来禅的法式,以及祖师禅的真正内涵,昔香严闻击竹声响而大悟,有偈曰:“一击忘所知”、“不堕悄然机”,似乎是既不堕有见,又不堕空见,又颇有一棒打杀,一超直入的大家作略,故沩山闻之大喜,以为香严已彻悟,仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切,一法不立”,但是否做到“建立一切,一法不废”则还有待勘辨。于是从香严:“今年贫,锥也无”之颂,当下即知香严只到空空天地,未有出头,只达体而不知用,还未到不立一法而又无法不立,不废一法而又无法不废的自由境界,但香严毕竟超越了心物对立、能所分别,故仰山只许其得如来禅,而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情,为学人负责的严肃态度,不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机,一闻仰山点化,当下悟出机要,从空空天地转身,出得妙处,应机作用,所谓“我有一机,瞬目视伊”,即不存知见而又不废视听,应缘接物,一如无心道人。正所谓悟后非旧时人,而不异旧时行履处。    (三)祖师禅与看话禅   法藏继承了宗杲参话头的传统,但又有改造和发展。在他看来,古人本来没有现成话头,师徒在问答中间,师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句,学人当下起疑情,尽力参究,即有个入处。后世具眼宗师少,师家不能随机接引,不得已举古德现成话头让人参去。但众人根性各不相同,机缘遭际也各异,让他们共持一个话头显然是不合理的,实际上,参话头不过是为断情识起疑情,如果能达到起疑情的目的,则不仅古人机缘语句可作话头,今人言句可作话头,而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者,即目前一事一法也。”法藏又谓:“凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,计个出格之路,谓之看话头。”这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装,使学人更易寻到入手处,而不必枯守“赵州无字”或“万法归一,一归何处”之类而不能自拔。   参话头只贵用心真切,把得话头,去有无,离四句,绝百非,直到无出头处,昏天黑地,一点杂法不得入心,待疑到极处,迷闷到极处,忽然如太山崩虚空,碎得个前后际断,便透得一分真消息,做工夫、参话头,除向迷闷处著力处,别无容易方便。但学人常因见地不到,或根性不利,在参话头过程中知见纷飞,而又勘不破,结果不特祖师禅参不成,连如来禅的境界也达不到。   法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头,坐到身心空处,见个历历分明,便言是我本来面目。念佛者主人公,其实不过落神我外道禅。又一等见得空空,本来无物,身心世界荡然不存,以此为是,又不过是落于空亡外道,又有一等人只管于“本来面目”、“念佛者是谁”等话头上,讨个本性妙心,于是用尽肚皮里知见,千思万想,而不能离心意识去事上参究,结果自认为勇猛精进,岂不知始终为五蕴盖覆,转求转迷,去道愈远。此类人用功既久,魔业已成,有人正言相劝,亦难省悟,甚至生大我慢,或骂或谤,反污他人未曾亲证一番,而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久,忽得前后际断,身心世界荡然一空,于是扫荡一切诸法,什么三玄三要,君臣宾主、棒喝语句,一齐抛向虚空外,只求一味清净,其出语则滚滚虚浮,全无意旨,此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无,便陷溺“无”处,自求快话,此堕缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处,猛地有个省发,见得一切法空,一无障碍,若身苦心,如空中声,如镜中影。在此空相中行履,如鸟飞空,然脚跟未点地,死水不藏龙,堕在家静理上,又有一等于话头上透过知见,不为法缚,得口头三昧,机锋转语,灵利快捷,但说得行不得,见地虽到而行履不到,故语时称法称旨,而事上常露罅漏,此即达体不达用之出格声闻禅。   对于如何对治以上禅病,法藏亦有说法,那就是不于八识用功,而只在心地著力,以上种种禅病,或穿凿信第六识,放纵六根,尘识妄念不绝;或抱守养第七识,不知转著相之我见,结果不是悟些好光景堕五蕴魔,就是落分别知见窠臼;或静歇养第八识,终日坐在死光影中,自谓快活,不知没头死水,永无出期。而所谓心地上著力,指不涉杂修,绝情绝想,咬着话头,一味在心地上念兹在兹,茶里饭里,喧寂不分,净秽莫辨,一味奋力求出,直至有无双遣,是非全忘,人法双亡,一真不立,总是真正安身立命处。于此可见,若于八识用功,则处处用心,头头著意,识见纷飞,烦恼炽然,永无出期。如果于心地著力,则能转识成智,拔除烦恼情识之根,作大自在人。   法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参,并不执定某一持定话头,但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱,时时向人拈提,其典型说法是:   拈起竹篦子云:唤著竹篦则触,不唤著竹篦则背。不得有语,不得无语。如将泥团塞却七窍,气息不过,自然愤之又愤,疑之又疑。疑得切,闷得深,于穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎送尿、搬柴运米处,或堂里,或堂外,或出或入,目前山河大地,明暗色空,若本性,若妙心,总上个背触不得。到这里,若稍涉迟回,恐落冷窟,直须拼命,再添一愤,如太山崩虚空,碎得个前后际断。……真到恁么时,方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。 法藏在此对如何参话头已讲得比较具体,总之是从分别思维中抽身,以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫,而且看起来也讲求勇猛精进,但却不能悟道。法藏分析了几种原因,有的胁不着席,夜不倒单,结果精神渐疲,昏沉逼发,如高峰原妙三年不倒单,日夜打坐,终日凝滞沉相中,愈遣愈疲,话头转不亲切,虽参狗子无字,难起疑。对治方法是当睡则睡,当起则起,养足精神。“精神若旺,便得专志猛烈,话头便有精彩,便得跃然活泼参情,从此发而真疑起矣。”有的急于求悟,于意根下卜度,将教乘极则语,宗家玄妙句,置于八识田中,百般索解,但即便索解得出,亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门,专意起疑。有的用功猛烈,忽得前后际断,见个光景,话头便不猛烈,自求安乐。到此田地,自己便无主宰,必得凭借一个话头从中抽身,又有一等,虽透得大法,而操养未深,亦不可得少为足,而应善加保任,直至无悟无法,无操履,无习气,无作佛,无利生,任运腾腾,腾腾任运,做工夫至此,总称见些气息。   (四)如来禅与默照禅   法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时,也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳,尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳,又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云:   单坐禅,不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅,以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假诸识神用事,所照即境。所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识神在故也。 关于枯木禅,法藏认为太过拘系,缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,这虽然讲的是悟后的境界,但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中,行注坐卧四威仪,大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱,神弱则疑情必不猛烈,做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟,马祖坐禅谓之磨砖作镜,皆是前人之殷鉴。另外,法藏认为参禅又不专在静处,也不专在闹处,必须静中闹中,任缘任事,只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识,法藏主张“看话头”与“参请”结合起来,即向内反省与向外参究并行不悖,只要宜于发明心地,则一切皆是方便。   至于默照禅,与天台宗的止观法门一样,病在于“假借识神”用事,此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按惟识学的观点,“人我见”,是“末那识”的现行,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”,此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时,也就具有了分别意识,在生活中总是重复着“我的、我的、我的”,久染成习,在第七识“恒恒执认八识谓自内我”,在意识层面则分别人我是非,善恶性起,这是众生流浪生死,不得出头的根本缘由。看话禅的作用,就在于当下截断意根,在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云:   大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有何著落。既无著落,则识心何处繋泊?令人于无繋泊处一迸,则千了百当。可见总看话头,则五蕴魔便无路入矣。 所以,“当下截断意根”,就是将有分别之识心,转变为平等性智,“意识”转为妙观察智,则以平等性智、妙智察智为正因,第八识转为大圆镜智,而前五识则转为所作智。至此则大下了毕,千了百当。   从惟识学角度看,枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功,法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说:   夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不味,了了常知。以知为体而湛然者是。无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。 枯木禅所执认即第八识之无知分,而默照禅所照得“昭昭灵灵”者,不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变,故第八识未离心体,未得清净,起心动念,仍落分别,故此“心”动则为生死,不动则为生死根本,求寂求静或认得灵灵,皆是大患,不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅,法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷:   心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明生死根苗也;五识起,明了外,揽生明,六识起,分别内,揽计著,同为无明生死枝叶也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。著相则结缚而凡,离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离耶? 法藏由此主张“离心意识参,出凡圣路学”,而惟有参话头,总可望顿弃平生心意识,直超凡圣路。   对看话头在转识成智方面的功用及次序,法藏亦有说明。如“竹篦子”话头,唤著则触,不唤著则背,两路去不得,两路罢不得,六识不能分别,七识不能执认。以不能分别故,得妙观察之质,心不能执认故,得平等性之质。因参话头,先得以上两种质地,然此时犹未悟,尚须尽力参究,愈求愈无路,转参转不得,到此时以自识杀自识,回光返照,六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断,空空田地。不过此时尚不到家,不可坐空立亡,仍需把话头死参,忽然撞着,则桶底脱落,光明顿发,第七识转为平等性智,六识转为妙观察智,再不落凡圣差别境,永离心意识诸法。   由以上分析可以看出,法藏把祖师禅看得高于如来禅,如来禅种种,有般若,有实相,有寂照,有定慧,有空智实智,有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道,亦非中根聪智所能臆测。真实修来,亦有诸多受用,三乘二乘菩萨以至如来,次第修而次第入,至极顶处,缘起性空,双照双遮,戳瞎有功用眼,谓之如来禅。然从此门入,由凡至凡,总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了,第七识上指认,第八识上摹拟,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟,但只能证得生死依稀本无,而不能拔除生死根本,故遇缘应物心平气和时,尚把持得住,“但决不能于睡中梦中,正睡无梦无想处,死来昏闷处,跌倒闷绝处与淫怒痴正发处,坦然一如,自在无碍,作快活人。”   不过,法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅,作为应病与药的一期方便,也有其不可替代的价值,法藏在答一位病中孝廉的书中说:   病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遣,不若明明白白,一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体。……其二看色身既不交涉,其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄。……其三看破内外色空,何处更有妄心领受?……到此则身心法界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。 法藏在这里介绍的禅法,属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法,虽不能证得究竟,但对于病魔缠身的人,犹不失为应病之药,从应缘当机的意义上看,此时参此三乘二乘禅,比参祖师禅(看话头)更易得受用。   而且,若是真达不思议境界,则于出格处,脚下无私,深深海底行,高高山顶立,凡与圣俱断,空假中皆了,生死不二,生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅,皆是无梦说梦,但有假名,何有实义?若一味执持祖师禅,则不特祖师禅不可得,如来禅亦未梦见在。   (五)圆悟与法藏的师徒的辩难   前已述及,法藏虽然是圆悟的接法弟子,但并没有在圆悟座下修学开悟,其禅法见地,主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后,其禅思想并无改变。他曾致信圆悟,表明自己的修学志向:   自谓得心于高峰,印法于寂者,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。凡遇埽宗旨者,力为诤之。不独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,今五宗再烂,愿世世生生为接续断脉之种,……屈指诸家,知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传,敢不一探堂奥,向于金栗山前,叨承委付。   法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨,都应该继承和弘扬,而不能像圆悟那样,“仅以”直指人心,见性成佛为惟一法门。天启五年(1625),法藏作《五家原》,对五家宗旨进行了系统的整理和研究,并基于对五家宗旨的分析概括,对那些抹煞“宗旨”,妄立门庭,强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨,进行了无情的抨击。   崇祯三年(1630),圆悟得到法藏送去的《五家原》,未阅全文,束之高阁。不久,圆悟的同门圆修致书法藏,提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟,请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲,但似乎未见效果,于是在第二年,圆悟著《辟妄七书》,崇祯九年(1636),又著《辟妄三录》,对法藏的《五宗原》进行批判别。同时,当法弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五宗辟》,呵骂汉月。此时法藏已死(1635),其弟子潭吉弘忍为维护师说,兼驳圆悟,著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后,于崇视十一年(1638),著《辟妄救略说》十卷,对法藏、弘忍师徒一起清算,将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。   法藏的《五宗原》开篇即曰:“常见绘事家图七佛之始,始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后,则七佛各有言诠,言诠虽异,而诸佛之偈旨,不出圆相也。”又曰:“圆相早具五家宗旨矣,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨,此相抛出,直下断人命根。于一〇中宾主辊辊,首入首罗眼中,所谓沿流不止问如何,真照无边说似他。离相离名人不禀,吹毛用了急须磨是也。”   法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥,也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说:“汉月妄捏一〇,为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济,以为宗旨,抹杀从上来正眼正宗,自成一家外道,不谓之怪诞而何?”圆悟认为五家宗旨,其实只是曹溪正脉的另一说法,而曹溪正脉即正法眼藏,不过是自性自度、认取本来一端,舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉,一味假临济虚名,死配三玄三要,诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,虽云建立五宗,实乃抹杀五宗,自成汉月一种魔说。”   圆相说可一直追溯到龙树,据说龙树于法座上现自在身,如满月轮〇,一切众生惟闻法音,不睹祖相。迦那提婆曰:“此是尊者现佛性体相,以示我等。何以知之?盖以无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明,”很显然,提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切,并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅,始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源,耽源以示仰山,仰山一见即焚却。在曹洞宗中,圆相及其种种变体,更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义,以独特的内涵,成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”,以圆相示人,藉圆相悟入,即便洞达本来,也已落第二机,故仰山一见即焚却,历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾,重开临济宗风自许,自然对此深恶痛绝,还在龙池座下时,圆悟即有偈曰:“若据某甲扶佛法,任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒,莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒,对其它种种葛藤、种种施为,皆一棒打杀,毫不留情,临济家风,依稀可睹。   圆悟与法藏之争,就禅法而论,圆悟执杀人刀活人剑,大破大立,杀活自在,更具作家手眼,而法藏泥著一大圆相,五家宗旨,似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨,来批驳法藏为虚妄,有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨,又有特殊的针对性,即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来,天下称善知识者,竟以抹杀宗旨为真悟,致令无赖之徒,无所关制,妄以鸡鸣狗盗为习,称王称霸,无从勘验,诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下,缺乏具正知正见的大禅师,于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭,妄立门庭,入门便打,入门便骂,使具有严肃内容的接人手段庸俗化,以至成为粗俗不堪的道具,法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。   这场论争,除了禅法观点的差异和分歧,也参杂着个人恩怨,法藏难非从圆悟处开悟,但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子,圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望,后来法藏独立主持道场,有人将春开堂法语送阅,圆悟即表示不满,“汉月每提唱时喜为穿凿,恐后学效尤,有伤宗旨,因其省问,乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意,仍一意孤行,这就触忤了圆悟师长的权威和尊严,故在《辟妄救略说》中,斥责法藏不敬师长,是无君无父,乱臣贼子:“古人道,威音王以后无师自悟,尽是天然外道,汉月抹杀老僧,便是外道种子,所以老僧竭力整顿他,亦为道也,非为名分也。”又说:“汉月攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正若世间无父之子,认三姓为父亲,遣臭万年,唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理,后来也得到了雍正皇帝的肯定,但似也有点偏激。

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八、雍正与禅宗

  雍正皇帝胤祯(1678-1735)是清兵入关定鼎中原后的第三代皇帝。后世围绕其继位、暴死等事件传说甚多,多谬不实。其为政方略遭人物议处亦多,但他在位十三年(1722-1735),勤于政务,任用贤才,励精图治,在文治武功方面,都不愧一代英主之名。史称“康乾盛世”,实离不关雍正承前启后的功用。雍正还是一位很有学问的皇帝,曾从涟于著名学者阎若琚、张英、顾八代、徐元梦等人,不仅通晓《四书》、《五经》等儒家经典,而且诗词,善书画,有相当深厚的汉文化素养,特别值得注意的是,雍正喜读内典,深通佛理,尤其对中国佛教代表性宗派禅宗,更是深得法要,别有慧解。他曾师从高僧,直探心源,亦曾升堂说法,开导辟迷;并以帝王之尊,亲自编选《御选语录》,刊示天下。其禅论戛戛独造、在在中的,远非泛泛涉猎者所能企及。历代帝王中,信佛崇佛之“佛心天子”不在少数,但像雍正这样在佛理上卓然成家者实属罕见。   (一)开悟因缘   清朝皇室与佛教因缘颇深。清世祖顺治在他短暂的一生中,与佛教禅宗结下了不解之缘。他曾召禅僧憨璞性聪,玉琳通琇、木陈道(一个文字头,一个心字)等到内宫探讨佛法,谈论禅理。他自称“痴道人”、凡请禅师说戒之类的御札,都自称“弟子某某”,与宗门耆旧相见,不令称臣致拜,从容咨访,握手温颜,情逾师友。   清圣祖康熙在位期间,曾多次巡游江南,几乎每次都参礼佛寺,延见禅僧,赐额题辞。《宗统编年》一书即受康熙之命而撰。康熙皇帝尤其尊奉藏传佛教,对达赖、班禅、章嘉等活佛多有敕封赏赐。二世章嘉阿旺洛桑却丹更是以国师之尊,出入皇宫,奔走边关,极得康熙宠幸。   章嘉活佛转世系统,是清代四大尖佛转世系统之一,一世章嘉扎巴俄色,青海红崖子沟张家村人,所以由他开始的转世活佛系统称张家活佛,康熙帝时,以“张家”二字不雅,改为章嘉。二世章嘉曾从五世达赖喇嘛学习。1693年被康熙帝封为呼图克图。康熙帝击败准噶尔部噶尔丹之后,在多伦召集蒙古各族王公会盟,建汇宗寺,封他为“灌顶普善广慈大国师”,主持汇宗寺,掌管内蒙古地区佛教事务。   因章嘉国师经常出入内廷,与诸王子关系亦密切,而与其最投缘的是四王子雍亲王,即后来的雍正皇帝。   据雍正自述,他少年时即喜读内典,年轻时曾雇人代替自己出家,同时与僧侣来往密切,在读书时,将自己喜欢的文章编辑成《悦心集》,里面所面所选多看透世事,任情放达的文章。如《醒世歌》曰:“南来北往走西东,看得浮生总是空。天也空,地也空,人生杳杳在其中。日也空,月也空,来来往往有何功!田也空,地也空,换了多少主人翁。金也空,银也空,死后何曾在手中。妻也空,子也空,黄泉路上不相逢。”   但早期雍正“惟慕有为佛事,”而对无迹可求的禅宗,因无实际体证,故未能窥其端绪,且每每非之。在结识章嘉活佛后,雍正与其“时接茶话者十余载,得其善巧方便,因知究竟此如。”消除了对禅宗的偏见。因藩邸与柏林寺相距不远,雍正与柏林寺禅僧亦有接触。康熙十一年(1712)春,雍正到柏林寺,遇妙智禅师,相谈甚洽,遂产生随僧众坐禅的想法。   正月二十日,与数十僧一起打七,仅二枝香功夫。次日晚又随坐,至三枝香时,洞达本来。主持禅七的是当时名望很高的迦陵性音禅师。在打七之前,雍正与其问难甚久,但未能起一疑情,所以甚感失望。而此时迦陵性音踊跃赞叹,谓雍正已彻元微,笼统首肯。雍正自己当时自以为了歇,而数日后又觉不甚洒脱,又去叩问章嘉国师。章嘉回答:“若王所见,如针破纸窗,从隙窥天,虽云见天,然天体广大,针隙中之见,可谓偏见乎?佛法无边,当勉进步。”“针隙窥天”是形象说法,实指初步破参,即参禅者初登解脱之门,悟此七尽之躯,四大和合而成,无有实我。   听了章嘉的开示,雍正复于是年二月十一日随众结七于集云堂。至十四日,正经行时,忽出一身透汗,命根立断,桶底脱落,自觉与佛祖众生同一鼻孔出气。乃复问证章嘉。章嘉云:“王今见处,虽进一步,譬犹出庭院中观天矣。然天体无尽,究未悉见,法体无量,当更加勇猛精进。”“庭院观天”指涉过重关。重关又称前后际断,指悟得山河大地,十方虚空,无非空华幻影。   雍正亦曾垂询迦陵性音,并将章嘉的开示告之性音,岂料大禅师竟然不解其意,讪讪地说:“此不过喇嘛教回途工夫之论,更有何事?”雍正认为章嘉所说真实可信,而对性音之语不以为然。   雍正谛信章嘉之垂示,为直达究竟而精进提撕,至次年(康熙五十二年)正月二十一日,复堂中静坐,无意中踏末后一关,“达三身四智合一之理,物我一如本空之道”。境智融通,色空无碍,获大自在。雍正再去叩问章嘉,国师望见即曰:“王得大自在矣。”雍正心生大欢喜,庆快平生。在《历代禅师后集后序》中,雍正追述了自己的参究因缘,对已故世的章嘉深怀感念,“章嘉呼图克图国师喇嘛,实为朕证明恩师也。”   (二)圆明语录   雍正自称破尘居士、圆明居士,以示寄情尘外,不受俗累之志。《悦心集》有一篇《布袋和尚哈哈笑》,将世上的英雄圣人,甚至皇帝都讽刺一番。“我笑那天上的玉皇,地下的阎王,与那古往今来的万万岁,你戴着平天冠,衣着衮龙袍,这俗套儿生出什么好意思,你自去想一想,苦也么苦,痴也么痴,著什么来由,乾碌碌大家喧喧嚷嚷的无休息。”文中还有“千载勋名身外影,百岁荣辱镜中花”、“悚问沉浮事,问娱花柳朝”、“漆园非所慕,适志即消遥”等诗句,透露出雍亲王学佛后虚豁旷达的胸襟和气度。   康熙五十一年夏,雍亲王到热河避暑,白天闲来无事,乃将古德公案,一一研究。这时的雍亲王已是“透过重关”,习禅深有所得的居士了,在看过前人分案后,陡然自信起来。因为“今见昔人之语,与朕之所言,多不约而暗符,无心而自合。圆音如是,不禁哑然。”在窥知古人意旨之浅深、机用之妙密后,雍正随有拈提唱颂若干首。另有与诸禅侣及护卫待从之问答机缘,皆在茶饭后闲暇之时随感而发。这些禅话皆被侍从记录下来,编辑成帙,此即《圆明居士语录》。   雍正的禅学见地,皆从实际修证中来,所以雍正最鄙薄“口头禅”、“文字禅”,而重视真实见地,在《语录》中言及见道行道难易时,雍正云:“从来言,见道易,修道难;修道易,守道难;守道易,行道难。圆明不然此论。若见假道场,修假道难;修假道易,守假道难;守假道易,行假道难。若真实言,则行真道易,守真道难;守真道易,修真道难;修真道易,见真道难。但得真见,修守行皆易于为力。若见处不真,修守修,不但难之一字,亦断不能成也。所以云,参须真参,悟须实悟,但得本、何愁末?”   雍正所理解的真见是什么?实即空义。空包括境空、心空。雍正云:“学人初闻道,空境易,空心难。究竟则空心易,空境难。空境而不空心,到处为碍。空心而不空境,触途成滞。不见道心空及第?应知心外复有何物而可空?物外复有何心而可空?所以云,我自无心于万物,何妨万物常围绕?”雍正又云:“天无心覆而普盖,地无心载而普擎,三光无心明而普照,圣人无心用而普应。圣凡之殊、丝毫之隔,只在有心、无心之别耳。”有真实见地者,应则天象地法三光,勿起分别心。如此则终日吃饭,不曾嚼着一粒米,终日著衣,不曾挂著一条丝。   雍正在《语录》中还就参禅的方式方法,根据自己的参悟经验,予以解说。如关于重关功夫,雍正指出,在初步破参后,虽说大事已明,但脚跟未稳,切忌得少为足,不肯精进。此时需要的是生疑。起疑情,总生大奋志,总有向上一路,而涉重关后,则要不疑而入真实。因此时已悟到万法本空,妄想执著全消,已露智慧德相,所以只管赤条条去即可。佛常将众生的无明妄想喻为迷头认影,而此时既已消除错认颠倒,识得本真,则头影之说可以不论矣。又如关于回途工夫,本来透重关后,已证得智慧德相,不必管回途不回途,但随遇而安,于一切处出入自在即得。如狮子之搏鹿,自在戏乐,透重关者亦得此三昧,回转往复,独步无畏。如果一年半载后仍觉不洒脱、不妥贴,就说明重关功夫未曾通彻。此时不妨重起妄情,再下一番功夫。古人云功不浪施,即便错用心,也只当写作几篇文字,辨理几件事件,无有大碍。关键是不可执著某一境界,因为著一境界,便是魔境,参禅最紧要的是目下功夫,至于更进一步处,待到功夫到时,自然了彻。这些言论,皆非亲历者不能言。   在《语录》付梓刊刻之际,他再次表白,非慕作家居士之虚名,亦不敢与古来大善知识比肩,惟念佛祖开此无上法门教化众生之恩,欲使人信知妙性不远,明觉非遥,祖印遥传实有据,而言思绝处非虚说也。   (三)宫廷法会   据说,雍正曾从章嘉活佛受“深广教法”作为祈愿即位执政的因缘,并曾赐给章嘉一副珍奇座具,后来果然如愿以尝,登上王位,从此对章嘉活佛更加崇拜信服,无论这是否属实,雍正结交僧侣,忘情禅悦,而不像其它王子那样攀缘结党。投机钻营,确是他在康熙朝纷乱的皇储之争中脱颖而出的重要原因。雍正即位后,虽政务繁忙,仍留意佛法。大臣沈近思少年孤贫,曾在灵隐寺出家。雍正以佛理问之。沈对曰:“臣少年潦倒时,尝逃于此。幸得通籍,方留心经世事以报国家。亦如皇上圣明天纵,早悟大乘,然万几为重,臣愿皇上为尧舜,不愿皇上为释迦。即有所说,安敢妄言,以分圣虑!”雍正本欲觅一知音道友,不意碰了软钉子。雍正还曾问大学士张廷玉:“廷臣中有通禅悦者否?”张廷玉以张照对。雍正即召来问:“视朕何人?”对曰:“是佛”,“汝自视何人?”对曰:“乾屎橛”。言下大契,张照比之沈近思,“道行”的确高多了。   据《诏录序稿》称:“逮次年(康熙五十二年)登清凉山回,宗门载籍,绝不流览。”又云,“登极以来,复十年于兹,除御园焚修文行禅师外,未见一僧,亦未曾齿及佛法一字。”雍正登极后,的确比较勤政,力图匡正康熙朝末年的颓靡之风,为此创设了军机处和密折制度。常常一天到晚接见军机大臣,批复密折,真可以说“朝乾夕惕”了,但如果说十年未曾言及佛法一字,则未免绝对了。雍正十一年春至夏,雍正在处理政务之暇,与内廷王公大臣多次探讨禅机、禅理。雍正共下一百则转语,让众人参对,此即《圆明百问》。交上“答卷 ”的共六人,即张廷玉、鄂尔泰、福彭、允禄、圆寿、允礼。   从《御选语录》所选张廷玉等所作诗文看,他们皆对禅对教有一定造诣,这也表现在他们各自的禅机奏对中,如雍正问:“历代佛祖中有一人超佛越祖,且道是那一人?”张廷玉答:“是佛”;鄂尔泰答:“无名氏,”福彭答:“土块”,允禄:“一手指天,一手指地,道不远人。”雍正所问的那一人并非实指哪一位佛无情共有的佛性或法性。称其为法身佛,是为了与报身佛、化身佛相对应的形象化说法。法身虽超色体而又不离色体,所谓“恒沙诸佛同一性,物我原来无异同。”能于诸色体识得法身,方显出禅者的机锋。张廷玉答以“佛”,表明他识得佛与佛性一如,鄂尔泰如允禄、答以“无名氏”、“人”,表明他不仅识得佛与佛性一如,而且识得一切凡夫众生具足同一佛性。以上三人的回答都显示出各自的佛学及禅学修养,但三人所指示法身之所在,都不出有情有识的范围,总有执虚为实的倾向,未到悬崖撒手的境界。福彭答以“土块”则不同凡响,不仅佛视众生与法身不一不二,而且一切山河大地也无一不是法身!所谓盈天地间,惟一真佛,百千万亿泥佛、木佛总是一佛是也。福彭所作《真如铭》曰:“即心即物,即物即佛,心佛物合,何异何同?”表达了同样的旨趣。   经常与雍正帝探讨禅理者,除以上六大臣外,还有宝亲王长春居士(即后来的乾隆皇帝弘历),和亲王旭日居士弘画,以及左御史得无居士张照。在《御选语录》中,雍正对他们称许有加,谓古今禅侣,一生一世了无所得者大有人在,所谓谈空说妙者似粟如麻,而了悟自心者凤毛麟角,而今“王大臣于半载之间,略经朕之提示,遂得如许人一时大彻,岂非法会盛事?”雍正将这些内廷王大臣的禅诗、禅论合为一集,名《当今法会》,附于《御选语录》中。   (四)御选语录   禅宗本来标榜不立文字、教外别传,但到后世,禅宗的著蜍并不比其它宗派为少。除一些专题著述如四祖《信心铭》、永明智觉《宗镜录》、永嘉玄觉《证道歌》等等之外,就是林林总总的灯录和语录。灯录主要记述嗣法传灯的禅师门的行履和事迹,如《景德传灯录》;语录则是禅师法语偈颂的汇集,语录既包括单个禅师的语录,如《坛经》、《临济义玄语录》、《赵州禅师语录》等。也包括众多禅师语录汇编,如《古尊宿语录》、《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》、《五灯会元》等。要编辑大型的禅宗语录,不仅需要有相当的禅学造诣,而且需要编家的识见和慧眼。惟有别具只眼,总能从万千公案中辨分珠玑,披沙淘金,将真正有价值的公案存留下来。故此,禅宗史上那些著名编家如妙喜(《正法眼藏》编者)、幻寄(《指月录》编者)待,同样受到后的的敬重。时代推移到清代,从宫廷中走出一大编家,欲以自己所编语录传之久远, 以振禅宗于颓废,挽慧命于悬丝,这就是雍正皇帝和他的《御选语录》。   雍正皇帝对自己的禅学见地有着惊人的自信,从《御选语录》及其它文字资料看,除了他的证明师章嘉国师之外,和他同时代的禅师以及许多前代大禅师,似乎全不放在眼里。大有笑傲天下丛林,扫尽古今英雄的气概。雍正所居至高无上的地位,再加之他确曾于参学下过一番切实的工夫,使得他黜陡古今,无所忌讳。   当时,天下丛林最流行的语录就是《正法眼藏》和《指月录》。由于这两部语录的广泛流行,使最偏僻的山间小寺,也能见到释子研习拈唱古德公案。雍正在肯定这两部语录的优点的同时,又指出其所选非当,有严重纰瑕,这主要是因为编者见地未到,于古德语录,如对粉中之雪、煤中之墨,拣择不清。决定取舍,往往以语句是否尖断,机锋是否敏捷为标准,全不论其是否发明本心,有否真实见地。故而其所选就难免“掷黄金而取瓦砾,宝鱼目而弃摩尼。”雍正还分析了这些劣品公案得以流传的原因,在雍正看来,对这些不了言句,那些禅师并非不知其非常一义谛,只是为俗情所累,忘却续佛慧命的神圣职责。或以祖师所遗,视为家珍;或囿于门户之见,恐起争端,故明知其非,百般回避,其或附会拈提,曲作圣解,遮天下人眼目,如果不是生具慧命,见识独到,岂不为其所误。雍正自认非秉拂说法之人,自能超脱门户不见,以客观公允的立场,对古德公案或语录,加以抉择。   雍正编辑《御选语录》的时间,在雍正十一年(1733)春至夏。在编辑过程中,雍正见到了当时迦陵性音禅师所编《宗统一丝》,翻阅之下,龙颜大怒。在雍正看来,此书所选“纷纷杂出,撩乱错出,”全不见编家的识见与禅德的慧眼。他甚至骂性音“昏愦卑鄙”,丝毫不留情面。他举例说,涌泉欣、天衣怀和韶国师等所出言句,皆从本分心地流出,如摩尼宝珠,如赤刀大贝,但此书弃之不顾,相反对德山宣鉴的诃佛骂祖之句,和南泉普愿水牯牛公案,却一概采用,简直如“鸱鼠嗜粪”般醜恶不堪。更难让人容忍的是,性音将当时开堂说法的禅师的法语,不管是否有见地,人人各编一则。雍正认为,如此取媚同参、自抬身价之举,与世间浇薄士子,彼此标榜选刻文字,无异同一伎俩。   雍正以九五之尊,君临天下,以尧舜禹汤文武之道治天下,原本与方外之事无甚干系。但在雍正看来,自己既以特殊的因缘深入藏海,与本分处“少得相应”,则有责任为宗门整顿一番,以不负佛祖之深恩。   《御选语录》包括《正集》、《前集》和《后集》,最后还有《御选当今法会》,带有附录性质。   雍正在序言中提出了自己对禅师的确良选录原则,那就是不重虚名浪誉,惟看其是否达真实理地。如果其人有参实悟,则收录无遗;如其不然,则其人虽千百年来人人所共推崇,也置之不论,从《御选语录》的内容上,可明显看出与其它语录的不同,《正集》部分共收十五人,即僧肇、永嘉玄觉、寒山、拾得、沩山灵祐、仰山慧寂、赵州从谂、云门文偃、永明延寿、紫阳真人、雪窦重显、圆悟克勤,玉琳通琇、筇溪行森及雍正自己。   《正集》收录的第一人不是历代推崇的大禅师,而是僧肇,确实出人意表。僧肇(394-414),东晋僧人,鸠摩罗什弟子,曾参加鸠摩罗什译场,评定经论。并著《般若无知论》等,在鸠摩罗什门下,被称为“解空第一”。但一般认为中土禅行始于达摩,达摩之前,中土未闻教外别传之旨,故僧肇虽道行超绝,见地逸偷,亦难列祖席。而雍正阅《肇论》诸篇,赞叹不已,认为非深明宗旨,了彻本源者,不能到此境界,遂追封僧肇“大智圆正圣僧”之号,并将《肇论》、《宝藏论》选入《御选语录》。僧肇所著《般若无知论》、《涅槃无名论》等,句句深达佛心,言言备通众教,虽无宗乘之名,而有直控心源之宝,达摩未来之时,中土无禅宗之名,但却不能说无禅,僧肇诸论即是明证。后世禅师常举“达摩见梁武帝时无所从来,遇宋云时亦无所去,”以明禅之无时不在。雍正则直接把僧肇编入大禅师之列,这确实是超人的识见和胆略。   更引人注目的是,禅宗史上许多著名禅师未被选入《正集》,而道教史上的重要人物紫阳真人却赫然在列。紫阳真人(987-1082)即张伯端,又名用成,字平叔,号紫阳,北宋天台人。曾长期研习丹书,其所著《悟真篇》,与《道德经》、《阴符经》齐名。紫阳真人还同时结交禅僧,涉猎内典。其《读雪窦禅师〈祖英集〉》称当时禅宗云门宗巨擘雪窦重显(980-1052)为老师,赞曰:“吾师道高言顺畅。”似曾亲炙雪窦者。《悟真篇》外集为紫阳真人专论禅宗的诗文,称《禅宗诗偈》,被雍正选入《正集》。在雍正看来,紫阳真人是不世出的大禅师,虽以仙俊名世,但其言句真证了彻,直指妙圆,虽古今禅门大德,能如此深探究竟者亦不多见,从《禅宗诗偈》看,紫阳真人确有很高的禅学造诣,其高妙处在以道通禅。如以“道”释真如佛性,所谓“无体之体即真体,无相之相即实相。”以道家的自在消遥释禅悟解脱,所谓明心体道之士“物不能累其性,境不能乱其真”“随机应物,和而不唱”;以体道证真释明心见性,所谓“欲体夫至道,莫若明乎本心。故心者道之体,道者心之用也。人能察心观性,则圆明之体自现,无为之用自成,不假施功,顿超彼岸。”所有这些,非真通道通禅者不能道出。紫阳真人也颇自信,《〈悟真篇〉后序》谓若“见闻此篇,则知伯端得达摩、六祖最上一乘之妙旨,可因一言而悟万法也。”   紫阳真人谈禅虽然借用道家的一些思想概念,但他并不是销道入禅,或以禅凌驾于道之上,春拳拳服膺的仍然是道家的思想体系和修行实践,故将《禅宗诗偈》列为《悟真篇》外集,以示大道一贯。以使观者睹此而明彼。但雍正则不这样看,他认为紫阳真人非以道教为内,禅宗为外,则是以此标明禅悟境界为超乎三界、真亦不立的无上境界。言外之意,紫阳真人是将禅作为自己精神归宿的。此虽不失为一种精致的解说,但却未必符合紫阳真人的原意。因为紫阳真人虽出入儒释,但毕竟以道为根本,其修学业要旨是性命双修,即从修命(精气)入手,先炼精化无,进而炼无化神、炼神还虚,虽然在紫阳真人看不起来,在最高境界上,禅道是相通的,明心见性即体道归真。但他以为在具体修持路径上,禅道各有长短。在养神修性方面,道教自逊禅教一筹,而在炼精修命方面,禅又不及道。《悟真篇》七绝第一首评禅家:“饶君了悟真如性,未免抽身却入身。何以更兼修大药(内丹命术》,顿超无漏作真人。”在紫阳真人看来,只有“性命双修”总是道。   在《正集》所选十五位禅师之外,雍正又依《正法眼藏》和《指月录》二书,选录一百五十六位禅僧。除六祖外,还包括志公、马祖一、南岳思、石头迁、忠国师、长沙岑、观国师、临济玄、投子同、曹山寂、玄沙备、韶国师、以及药山俨、黄檗运、洞山价、罗汉琛、法眼益、天衣怀等等。在雍正看来,这些禅师与《正集》所选诸大善知识相比,在见证方面无甚差别,但细细评量,其言句犹有珠玑之分,所可采者无多,难以单独成卷,故合为一集。   在上述一百五十六位禅师中,没有传大士、大珠海、丹霞天然、灵云勤、德山鉴、兴化奖、长庆棱、风穴沼、汾阳昭、端师子、大慧杲、弘觉范、高峰妙等。而这些禅师在宗门中历来被视为提携后学的宗匠。其机缘示语亦屡被后世禅师拈提唱颂,但在雍正看来,这些禅师都未达究竟理地,其垂示机缘,或大悖常理,支离谬误,或偶露见地而未到圆通处。与《正集》所选诸大善知识相较,不啻有天壤之别。雍正还特别拈提这些禅师的代表性公案,以认其非。如德山宣鉴以“德山棒”驰誉禅林,但雍正对其呵佛骂祖语极为反感,不仅一句不录,而且在《御选语录》的序言中大加诃斥。佛祖,以出世间法论则无生身之所,佛身遍满法界,一切有情无情及山河大地无不是佛,如此则能诃者谁?所诃者谁?众生不明此理,判生佛为两途,析圣凡为两端,对佛祖只知顶礼赞叹,忘却自家生命安顿,如此圣见不除,则触途成碍,古德老婆心切,以呵佛骂祖,除众生之见病,有意以这种激烈的方式,求得发人深省的效果。但必须明白,禅师的这种施为,只是接引初机的善巧方便,是师道而非禅道,即必得了辨自家本分事,方得依究竟而为方便,如若不然,望文生解,以为呵佛骂祖师为圣凡情尽,人物两忘,甚或学人饶舌,专以呵骂佛祖为能事,则不特有堕凡见,亦且造大诞语,生大口业,阎罗殿前刀山剑树,专为此辈而设,从世间法论,佛祖,先圣先师也,释子即以佛祖为祖父,岂能信口讥呵?基于同样理由,雍正对凡霞天然烧佛取火公这杂也嗤之以鼻,讥之为“狂参妄作”。雍正认为这些人犹如家之逆之,国之逆臣,适足堕畜生道。有人谓古德曾言:“六道轮回,一道齐平,方是透天透地,有何因果?”岂不知必先有通天透地的境界,总可言六道轮回任人出入。若未透三关,证得空有一如,即妄污因果,则因果之报不旋踵而至矣。基于此雍正把南泉普愿水牯牛公案(向异类中行)评为最下品,只因南泉颇有本分之语,总未加深斥。其它“三唤侍者”、“婆子烧庵”、“野狐听禅”、“南泉斩猫”、“台山婆子”等著名公案,雍正均有苛评,悉不选录。   在评定前代禅师及其公案过程中,雍正特别强调,五家宗旨,同是曹溪一味,只不过接人的面目不同而已,若逐渐分宗,以情见分别之,甚或妄生争执,则大悖古圣“剿情绝见”之旨。雍正还对达摩传衣偈“一花开五叶,结果自然成”作了新的解释。他认为:“五叶”非喻“五宗”,而是指达摩之禅法“五传”而至慧能。五宗之说,不过是后世宗徒妄加附会而已!   雍正时代,临济宗、曹洞宗最盛,二宗各有一些宗徒著书立说,争长论短,喋喋不休。雍正深感宗派之见繁盛,则正知正见不存,故对宗派之争恶痛绝。他不仅在编选语录时完全打破宗派界限,为天下宗徒作出典范,而且要求天下丛林古刹,无论何宗何派,在供养本支祖师外,应将从上古德一一设位于堂,以供朝夕礼拜供养,欲以此举,匡正禅林各守门庭的习气。   (五)拣魔辨异   雍正不仅自己参禅、谈禅,而且不惜帝王身份、直接出面干预当时禅宗内部的派系之争,亲自撰制《御制拣魔辨异录》,并下论,动用政治力量,打一派,扶一派,以期消除外魔知见,弘扬正法。   禅宗内部的派系之争,系指明清之际,临济宗密云圆悟与汉月法藏一系的争论,汉月法藏(1573-1635)于海虞之三峰闻折竹声而开悟。后于天启四年(1624)至金粟寺,为密云圆悟之首座,然不满圆悟所提倡之“自怀自悟”说,于天启五年著《五宗原》,以纠正曹洞宗之误为由,强调禅宗五家其来有据,法藏将曹洞宗抹杀五家旨,仅单传释迦拈花一事,评之为 室中密授之死法,强调自威音王以来,无一言一法非五家宗旨之符印。法藏并依一大圆相探究佛祖之本源,密云圆悟不然法藏之论,于崇祯七年(1634),著《辟妄七书》,九年著《辟妄三录》,以驳法藏之说,并斥法藏为名利之徒,圆悟之弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五家辟》,呵骂法藏。法藏之弟子潭吉弘忍则撰《五宗救》,非难道(一信文字头,一个心字),极力为师辨护,圆悟又于弘忍寂年(1638)撰《辟妄救略说》,驳斥法藏与弘忍。但法藏门人具德弘礼、继起弘储等,皆一时后秀,故法藏一系(因其开法于常州三峰,故称“三峰派”),在顺治、康熙朝,在江南地区很有影响。   雍正对五家宗旨之说,历来嗤之以鼻,故他明确地站在圆悟一派立场上,对法藏一派严加鞑伐,反复辟驳,他认为,圆悟的《语岩》,“其言句机用,单提向上,直接人心,乃契西来的意,得曹溪正派。”而法藏之言,则“全迷本性,无知妄说。不但不知佛法宗旨,即其本师悟处,亦全未窥见。肆其臆诞,诳世惑人,此真外魔知见。”在《御制拣魔辨异录》中,雍正从《五宗原》、《五宗救》中,择出八十余条,逐条加以辨驳,痛斥其非。   如在《五宗救》中,弘忍谈到禅宗的发展时云:“及其弊也,知解横生,故不得不变而为机锋、为棒喝;又其弊也,不得不变而定宗旨;宗旨定,若三代之礼乐备焉,虽千圣继出,不能易矣。”又分析五宗纲要云:“夫言论之弊也,弊于心性;而棒喝之弊也,弊于乱统。故从棒喝悟者,知乱统之病,而建同喝四喝、料简元要、函盖截流等纲宗、临济、云门是也;从机语悟者,知心性之病,而建四禁五位六相,种种三昧门等纲宗,曹洞、沩仰、法眼是也。”   雍正认为,“若论五宗,俱是门庭边事。”各宗门庭施设虽不同,但若从施设处去求入处,无异夸父逐日、韩獹逐块。因为“禅宗无语句,亦无一法与人,”一切方便施设,俱非实法,不可妄加执著,更不可认指为月,以这些“纲宗”为究竟。“从上古德种种施设,有时行棒行喝,有时瞬目扬眉,或时架箭张弓,或时吹毛竖指,虽时节因缘不同,偏圆顿渐各异,折合归来,究是学人自了自心。何尝举起一丝毫与人,何尝于自性自度外,有甚奇特秘密?”在雍正看来,学人真实悟,大死大活,也不过与佛祖同一鼻孔,只为自己本分元辰,本来来是。或佛祖如是,我亦如是,岂得别有一法可宣可秘,可受可传。法藏、弘忍辈妄定五家宗旨,不特涂污古德,亦且贻误后学,因为它诱使学人依文生解,逐语分宗,只求高手阿师之口传面授,而不去反求已躬,真参实悟。   在《五宗救》中,弘忍又曰:“凡先圣或此〇相,若伏义之卦画也,虽无文字,而天地万物之理备焉。而七佛列祖传法偈,若文王之系辞也。所云双头独结,无文密印等。其爻象乎?盖以此〇相统言诠,以言诠入此〇相,不相害也。”   在禅宗里,常描画一圆形图以象徵真如、法性、实相,或众生本具之佛性能等。禅僧每以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地画一圆相,有时亦以笔墨书写此类圆相,表示真理之绝对性,相传圆相始作于南阳慧忠。忠示耽源,源示仰山,仰山一见即焚却。沩山举圆相,内作一字,仰山就地画一圆相,内作一日字,以脚抹之,沩山大笑。   雍正认为,圆相不在内,不在外,不在中间;圆相前无始,后无终,现在无现在;圆相不是心,不是佛,不是物。以此比拟真如实相,差可近之。但必须明白,此圆相,不过言思绝处,不得已而为之,究非真如实相本身。法藏等以此圆相为千佛万佛之祖,实为邀奇取胜,大乖教外别传之旨,若说九十七圆相奇特,任何人都可随意作八万四千圆相,此又何奇?雍正奉劝弘忍辈于沩山大笑处、仰山焚却及脚抹处荐取,莫以凡情测圣智,妄污古德。   在对法藏和弘忍的思想逐条批驳后,雍正颁下谕旨:“著将藏内所有藏、忍语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行毁板,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉以不敬律论。……法藏一法所有宗徒,著直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。”从此以后,三峰派在临济宗中衰落下去。   有谓雍正以帝王身而行法王事,不畏眉毛堕地而为众生解粘去缚,真世间之金轮圣王,出世间之再来人也。然亦有不谓然者。千秋功过,见仁见智,只如留待后人各自评说。从览雍正一生的禅修行持及见地独到之禅论,可以看出雍正禅学思想的最大特点,即强调习禅者真参实悟。雍正从自身的禅悟经验中认识到没有实际的修持功夫。就永远不能断惑证真,即便讲得头头是道,天花乱坠,也不能于日常行止中得到真实受用。当年雍正有所悟入时,与之结交的迦陵性音劝他研辨五家宗旨,雍正问五家宗旨如何研辨?性音答:“宗旨须得口传。”雍正大不以为然。在他看来,释迦无言拈花,迦叶微笑承旨,何有言为?达摩东来,慧可断臂求法,亦非口传耳受。究极而言,禅家的一切言说皆是无义味语,堂堂丈夫,岂能拾人唾涕,于古人言下求活路?   雍正恳切地奉劝天下宗徒以担荷如来家业、续佛慧命为已任,“参则实参,悟则实悟”,但求觉悟,莫计名利,尤其不可于公案上盲拈瞎颂,强作解事,此不但自绝圣路,而且贻误后人,徒僧罪业。雍正的警策当是有感而发的,当时禅林中,许多人不于契证处自了自心,但于公案上做功夫,采摭攘窃古人言句,差排牵合,“为可能不可能语,作若通若不通之文”,全无实际的底蕴和真实的见地,以此为拈代偈颂,适足涂污古人,误累已身,因为如果没有身心了证,即便所出言句,句句如佛所说,亦是从解路中来,与灵觉全无交涉。雍正劝告学人,与其轻言参透葛藤,转不如讲诵经典,熏习佛种,以待机缘。   禅宗发展到清代,流弊日炽,实际上已很难见到早期禅宗那种大破大立的卓荦气象,一些无知钱徒,更是只得宗师之唾涕,甚或专以呵佛骂祖为能事,几与市井无赖无异,更有以教外别传而胡作非为者,一时狂禅流荡,野狐遍野,禅宗的真精神几乎荡然无存。雍正欲以帝王之尊,藉个人的影响力,振衰起颓,挽回宗风,其用以可谓良苦。

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第十四章   进入近现代后,中国佛教神日渐衰微,但传承不断,法脉绵延、敬安、圆瑛、太虚、虚云、来果、明真、印顺等一批高僧、大德主持佛法,长者、居士大力扶持,光大宗门,颇有建树。

  一、圆瑛禅净兼弘   圆瑛(1878-1953)为中国近代禅门高僧。他宗说兼通,台贤并弘,精研《楞严》,禅净双修,归宿“三求”,爱国爱教,弘法度生,为中国佛教事业作出卓越贡献。   圆瑛,俗姓吴,法名宏悟,号韬光、一吼堂主人。福建古田县人。父名元云,母亲阙氏。因祷于观音菩萨有感,于清光绪四年(1878)生。幼失怙时,由叔父诗瑛扶养,五房一嗣,备受慈爱。年稍长,感身世孤零,人生如幻,欲出家,叔父不许。1893年投考本县秀才,次年中取,名列前茅。1895年秋(十九岁)大病一场,病愈投福州鼓山涌泉寺,礼莆田梅峰寺增西上人为师,剃度出家。次年,到涌泉寺依妙莲和尚受具足戒,后到大雪峰崇圣寺谒达本禅师,充当钣头菜头,茹苦含辛,清修梵行。   二十一岁,圆瑛回到常州天宁寺,依治开老和尚参究禅宗心法,四年中获益良多,继往宁波天童寺依敬安禅师习禅定,前后六年,两次现悟境。其间还随道阶、谛闲、祖印、慧明诸师学天台教观。1906年拜宁波七塔寺慈运和尚,亲受法印,为临济寺四十世,法名宏悟;后又到福州雪峰达木老和尚处再受法印,传曹洞宗第四十六世,法名今悟。1907年(二十九岁)太虚法师在天童寺听道阶法师讲《法华经》,深受道阶法师重视,许为法器,圆瑛也与太虚在御书栖结为盟兄,还结交了会泉、转道法师,次年回闽,在涌泉寺开座讲经,声誉日隆,1909年主持宁波接待寺,创佛教讲习所,1911年参加敬安等联合十七省僧侣在上海成立的中国佛教总会,任总会参议长。1917年当选为宁波佛教会会长,创办僧民学校及宁波佛教孤儿院,1920年在北京讲《楞严经》、《法华经》,参与组织佛教赈灾会,救济灾民无数。1922年到南洋弘法,在新加坡、槟榔屿等处讲经,在转道法师兴建的普觉寺讲《大乘起信论》。1923年秋回泉州重修开元寺。1925年在寺中办开元慈儿院,任院长,收养孤儿二百多人。1926年重渡南洋募慈儿院基金。   1928年至1930年,全国多次发生侵夺庙产“兴学”风潮,圆瑛、太虚、谛闲法师及王一亭、谢铸陈、黄忏华诸居士,发起成立中国佛教会(以圆瑛为会长),向政府请愿,全国佛教团体通电呼应,终使事端平息。“九一八”事变,东山省沦陷,他通告全国佛教徒启建护国道场,1923年冬,天童寺失火,圆瑛亲自募化,三年后得以重建,较前更加庄严。1935年在上海建圆明讲堂。同年辞天童寺方丈职,任鼓山涌泉寺住持。卢沟桥事变爆发,即投入抗战救亡行列,组织僧侣救护队。同年11月率徒明旸法师赴新加坡、吉隆却、槟榔屿、怡保、马六甲募款。至1939年止,募到巨款,陆续汇去救难赈灾。九月初一在圆明讲堂突遭日本宪兵队拘捕,被关押南京,虽遭严刑审讯,仍义正词严据理申辩,开展绝食斗争,表现了高尚的民族气节,九月廿八日出狱,闭门谢客,从事著述。撰《劝修念佛法门》、《发菩提心文讲义》、《阿弥陀经要解讲义》、《佛说八大人觉经讲义》、《楞严纲要》等书。1943年,到北平、天津讲经。1945年,创新圆明楞严专宗学院,任院长,亲自主讲《楞严》经义。1949年后坚持留上海弘法。1953年代表中国佛教界出席在北京召开的“亚洲及太平洋区域和平会议”,并出席中国佛教协会寿备会议,被推为第一任会长。后南返天童寺疗养,不久即逝世,终年七十六岁僧借五十七年。一生著作甚多,有《大乘起信论讲义》、《楞严经讲义》、《圆觉经讲义》、《金刚经讲义》、《一吼堂诗集》、《一吼堂文集》等二十种,门人辑为《圆瑛法汇》行世。   圆瑛禅学思想主要有三个特点:   第一、精研《楞严》,修禅悟道。圆瑛于1905年(二十七岁)在天童寺禅悟后,继续修习佛法。他在通智处听讲《楞严》,至七十四岁《楞严讲义》告峻,可以说是以毕生精力精研《楞严》。《楞严经》是诸佛心宗、群经秘藏。圆瑛初听《楞严》,深感此经是“末世津梁,禅门关钥”,即作为参禅悟道的钥匙,指引众生解脱的南针。19415年他在上海圆明讲堂开办楞严专宗学院时,更明确地说:   “夫《楞严经》者,诸佛之心宗,群经之秘藏,众生之大本,万法之根源,……由是二番破识,撤去大定之障碍;十番显见,指明菩提之正因。会四科惟是本真,融七大无非藏性。……安住楞严大定,万行繁兴;趣向萨波若海,二严克备。原始要终,不离最初方便;从因尅果,疾成无上菩提。一大藏教,孰有过于此经者哉!” 他把《楞严经》看做开示修禅、耳根圆通、破除五蕴魔障等禅法的根本经典,四十余年精研不轰,虽然法务繁忙,仍时时参究,遇到经中不理解的问题,就写一张纸条,粘贴于座前的墙壁上,反覆琢磨,一旦领悟,再三定实,总把纸条撕下,墙上的纸条由少而多,又由多而少,直至“一房疑义,扯尽无余”,因用功过度,三次吐血,仍精进不止。研究此经竟达十载,讲此经达十三次,可见他用心之良苦。他讲说《楞严经》,被天台宗尊宿谛闲称为“海内独步”,被尊为“楞严座主”,从1909年在鼓山开讲《护法论》始,至1952年底(七十五岁)在玉佛寺讲《楞严经》止,讲经说法四十三年,所讲以《楞严经》为主的各种经论二十余种,直至六十三岁始出《楞严纲要》一卷,六十八岁始著《楞严纲要》二十四卷,七十五岁告峻,可见其著述之严谨。他所创办的楞严专宗学院,即以《楞严》为正课,以《圆觉经》、《大乘起信论》,台贤教义、惟识等为助课,听讲的除本院为僧外,四众弟子络绎不绝。   禅宗之根本精髓,在于教人开佛知见,明心见性,顿悟心源。对此,圆瑛《首楞严经讲义》点明:   佛之知见,乃众生本具六根之中不生不灭性。   根性,即是佛性。此性常在六根门头,放光动地。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻曰嗅,在舌曰尝,在身曰觉,在意曰知。 这种关于六根之性即佛性的“根性”说,是继北魏地论师佛性当果而现的“当常说”、佛性现成的“现常”说以及吉藏《三论玄义》论佛性十二家之说以来的新贡献。他论“参禅以修止观为下手,止观功深,而得定慧。”“参时,即用本觉理体,起一段始觉智光,照着那一个话头。”“教人看一句话头,截断意识不行,令见清净本然之心性。”可见,圆瑛的禅学思想既是继承宋大慧宗杲以来“看话禅”的传统,又有自己的独特见解和直接证悟。   第二、禅净兼修,一吼三求。圆瑛自出家受具以来,学律、持戒、参禅、研究台、贤、法相、三论、密宗真言,无不涉及。1913年(三十六岁)阅永明延寿、莲池蕅益大师著作,又归心净土。他教宗兼弘,侧重禅净,归心土。1952年在回顾生平修禅历程时诵偈曰:   禅净双修四十年,了知净土即深禅。   有人问我其中意,云在青山月在天。 这是对永明延寿“会通禅教”传统的继承和发扬。1934年,他在上海圆明讲堂设“圆明莲池念佛会”,由其徒明旸助师弘法,常年组织四众念佛。圆瑛把自己驻锡的道场命名为“三求堂”,自号“三求堂主人”,即以“求福、求慧、求生净土”为宗旨,最后则“一心念佛,求生净土”,并嘱咐弟子们“以三求为正确修持方针”,为真正学佛宗旨。1953年农历八月十二日临终时,也在自己净念相续和大众念佛声中安祥往生。   圆瑛融通禅净,对禅宗、净土法门都有深刻的解悟和实践。他认为禅净虽有二名,其实归元无二,都是针对不同根机而施设的不同法门,不可厚此薄彼。他说:   禅宗是“接上根者流,是圆顿修持之法,称为最上一乘,中下根人,未足以语此。”   净宗不论智愚老少,教人但持一句佛号,念念相续,无有间断,以念止念,心中惟有佛,佛外更无心,念到事一心不乱,即得往生。 他既肯定禅宗与净土的区别:有独被上根与适应中下根之分,有依仗自力、愿力、净行之力与依仗自力、他力(弥陀愿力)之别;有能否带业往生之异等,又认为禅净二者可以兼弘,念佛到达极致,则与禅悟无异,他说:   若论高深,则禅宗单刀直入,固推圆顿,而净宗达理之士,未必或逊。古德云:“忽然起念念弥陀,平时无风自作波,有念消归无念处,岂知无念亦为多。”此则有无双遣,一性圆明,与禅宗圆照清净觉相,无以异也。   圆瑛不仅圆融禅净,而且对“四种念佛”(实相念佛、观想念佛、观像念佛、持名念佛)的第一种——实相念佛尤为推崇。他说:   实相念佛,依实相理,念法身佛。法身清净,犹若虚空,遍一切处,无相可得,本无能念之心相,亦无所念之佛相,能所双忘,心佛不二,即心是佛,即佛是心,若念实相佛,则无念而念,念即无念,一心不乱,湛然常住,是为理念。   他的禅净双修,实际上是把禅修融进净土,也可以说是守定一句阿弥陀的话头来参禅,是禅师们修禅时繋心于佛的一种方法,这是继承四祖道信繋心一佛,专称名字的“一行三昧”的修持理论,并在近代中国人心根器日下的情况下的发明创造。   第三、拔苦与乐,解行并重,禅宗发展到近代,禅僧的修行往往不单是参禅打坐,深究佛典,而是寓禅修于日常生活之中,圆瑛主张像印光大师一样,“从平常日用做起,家庭社会上做起。佛法世法,融成一气,诚为末世津梁,昏衢宝炬、立功,立德、立言,垂之不朽,”无论是非曲直雪峰寺当饭头、菜头,还是宁波办佛教工厂、农林场、普益学校、佛教孤儿院,泉州开元慈儿院,也不论是华北十六省救灾,还是与侵夺庙产“兴学”风潮抗争,他都以弘法利生作佛事,处处作道场。1930年他主持六朝古刹宁波天童寺,僧众逾千,冬参夏讲,冬季传授三坛大戒,定为常规;他还宣布“十二不”的规约,即不贪名、不图利、不营私、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏强、不欺弱、不居功、不卸责、不徇情、不背理, 以此作为自己和大从修持的原则,重振古德道风,1931年日寇侵占东北三省,圆瑛立即通告全国佛教徒启建护国道场,反对日本帝国主义的侵略行为,并致书日本佛教界,共同谴责、制止日本军阀的侵略暴行。1937年“七.七事变”在上海组织一百多人的“僧侣救护队”,赴战地救护伤兵、难民。据上海慈善团体联合救灾会1938年报告记载:“淞沪一战共救护伤兵和灾民8273人。”为了配合救护队工作,中国佛教会和上海佛教界还在沪成立难民收容院和医院,收容难民三千多人,伤兵数百。为筹集救护、医疗、收容经费,1937年11月圆瑛带弟子明旸赴南洋募款,宣传救国大义,回国后虽遭日本宪兵逮捕,但奋斗不止,1952年10月出席亚洲及太平洋区域和平会议,号召世界佛教徒以同体大悲精神参加国际和平运动,把救苦救难、反抗侵略、维护世界和平作为佛事。以出世精神做入世事业,是圆瑛寓禅修于利生事业之中,解行相应精神的生动体现,也是他充分发扬禅宗济世利民之大乘佛教精神,赢得世人尊重和敬仰的缘因所在。   圆瑛之徒甚多,有白圣、明旸、明瑞、明如、明哲、雪相、无碍、定持、密显等。明旸法师(现为中国佛教协会副会长、上海市佛协会长)亦传法多人,如开证、源灵、今聪、灵岩、心慈(尼师)等。

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二、太虚融汇教宗

  太虚为近代中国佛教大师。印顺法师说:太虚“大师为中国佛学之大成者”。“为近代佛教惟一大师;早年献身革命,中年弘教利群,晚年复翊赞抗建,……融贯统摄,不拘于台贤禅净,卓然成家。”融汇台贤禅净,强调中国佛教“特质在禅”,注重弘教利群,实践“人生佛教”,为太虚佛学之明显特色。   太虚(1890-1947),俗姓张,乳名淦森。浙江海宁(石门)人。幼年丧父,失母,五岁随外祖母寓长安镇大隐庵,七岁从舅氏读蒙学,后随外祖母赴九华,朝普陀,礼天童、育王、灵峰诸刹。十三岁当百货店学徒,十六岁志求神通,于苏州依士达监院出家,法名惟心,“惟”字为临济宗派偈“心源广续,本觉昌隆,能仁圣果,常演宽弘,惟传法印”之第十七字。后依奘严禅师往天童寺受戒,戒和尚为中兴天童寺之八指头陀寄禅。十七岁从歧昌禅师受《法华经》,以禅录中“话头”默自参究,后入天童习禅,赴西方寺阅《大藏》,接触革命僧栖云,广泛涉猎严译《天演论》,康有为《大同书》等进步著作。二十一岁就读于南京杨仁山创立的只洹精舍,与欧阳渐、梅光义同学。二十二岁始于广州狮子林之佛学精舍讲学,并任双溪寺住持。次年再次入西方阅藏。1912年与仁山法师开佛教协进会成立会于镇江金山寺,进京谒临时大总统孙中山先生,次年在南京创中华佛教总会。随后倡组织、教产、学理三大院,某夜闻前寺开大静,蓦然断息,复历悟境,两年半后出关,作《整理僧伽制度论》。1917年经日占台湾岛赴日本国访问,并在上海创觉社。1919年与胡适之论究禅学。次年作《太虚宣言》,创《海潮音》,倡《僧自治说》,为汉口佛教会院长,筹建武昌佛学院,主讲《佛教各宗派源流》、《印度哲学》。任佛化新青年会导师,于庐山讲《佛法略释》、《佛法与科学》等。佛化新青年会以狂热的佛教革新精神,引起长老安。1924年在庐山举行世界佛教联合会,次年,率团出席日本东亚佛教大会。1926年作《建设人间净土论》,进而倡佛僧、佛化、佛国的“三佛主义”。1927年任厦门南普陀寺住持,兼闽南佛学院院长。1928年创中国佛学会,并游化欧美七国,在巴黎大学讲《中国禅宗》,与德国学者论禅宗与神通。1931年在北平柏林寺教理院倡“八宗平等”之说。“九一八事变”后,起而号召“革日本军阀政客之命”。次年住持奉化雪窦寺,并于重庆创世界佛学苑汉茂教理院。1935年作《佛法一味论之十宗片面观》融通显密。后从班禅受金刚阿阇黎灌顶。1939年11月14日起,访问欧州、北美诸国,前后达五个月。1942年,组织中国宗教徒联贯谊会,次年,在流藏教理院讲《中国佛学》,强调“中国佛学之特质在禅”,1946年倡僧人“问政不干治”之说,任中国佛教整理委员会主任等职,受宗教领袖胜利勋章,1947年3月17日寂于上海玉佛寺,世寿五十九,僧腊四十三,有《太虚大师全书》行世。   太虚之佛学,有三大特点。   (一)倡诸宗平等论,融汇台贤禅净   太虚虽承临济法脉,但长于融贯统摄,不拘于某一宗。1915年,他作《整理僧伽制度论》,上承明代蕅益大师之说,别分大乘八宗,各有特胜而无不究竟,平等普应。次年作《首楞严经摄论》本《楞严经》以统摄大乘,以此为中国佛学之纲要。1931年大师在北平柏林教理院讲《大乘宗地图》,亦倡八宗平等各有殊胜之说,指出:   今后之佛学,应趋于世界性,作最普遍之研究修证与发扬,……今后研究佛学,非复一宗一派之研究,当于经论中还取若干要中之要,作深切之研究,而后博通且融会一切经律论,成圆满精密之胜解。   后来,他更明确地说:“法本一味,而方便门则无量无边。……所以本人…在教理解释上、教法弘扬上,随宜施设,不专承一宗以自拘碍。”他虽法号承临济,名义上在沩仰宗祖庭大沩山密印寺任住持十五年,便更从把握中国佛教各宗派根本精神,克服以往佛学研究之弊端,面向佛教的未来而立论。   (二)以禅宗为中华佛法之特质   太虚虽主八宗平等、各有特胜,但从总体而言,尤重禅密。早在1926年夏,太虚作《评宝明君中国佛教之现势》一文,即说:   晚唐来禅讲律净——中华佛法,实以禅宗为骨子。禅衰而趋乎净,虽若有江河日下之慨,但中华之佛教,如能复兴也,必不在乎真言密咒或法相惟识,而仍在乎禅。   后来,在1926年《中国佛学》中对此作进一步的论述,他在该书第二章“中国佛学之特质”标题下,分列五节:“(一)依教修心禅;(二)悟心成佛禅;(三)超佛祖师禅;(四)越祖分灯禅;(五)宋元明清禅。”第三章则列“禅观行演为台贤教”,第四章则列“禅台贤流归净土行,”最后列“中国佛学之重建”。可见他既重视禅宗之特胜,又着眼于中国佛教的重建与振兴,大力融会禅教。   大虚不仅融会禅教,亦融通显密。1934年他在《佛法一味论之十宗片面观》一文中,除了重视禅宗外,也对于密宗之特胜加以赞叹。他说:然真空门妙极于禅宗,而假相门妙极于密宗。故行证之妙门,独以此二为崇。盖天台、华严、着重于玄妙的描写,致行证反成无力也。 虽然太虚赞即心是佛之禅宗与即身成佛之密宗为重工业行证之佛法中最殊胜的法门,并亲受班禅之金刚阿阇黎大灌顶法,但其重点仍在禅宗,他主张将“瑜珈之法”加入现时狭义的科学方法,即广义的科学方法,“盖瑜伽方法不先立何标的(禅宗),但先澄静其意觉而进为分析之观察,由是得到直接之感验,而构为善巧之说明,俾众同喻。他称赞禅宗有三方面的殊胜,正如印顺法师在论述太虚撰《唐代禅宗与社会思潮》一文时所说的:太虚“极力发扬禅者之风格,诱导僧众以趋向;务人工以安色身,则贵简朴;修佛学以严法身,则贵真至。”并说:大师以“反信教的学术精神”、“反玄学的实证精神”、“反因袭的创化精神”等说明禅宗学术思潮,以“虚无主义的精神”、“布尔什维克主义的精神”,“德谟克拉西主义的精神”,说明禅林与社会思潮。于唐代禅者之风格,颇多深入独到之见。 这里的“学术精神、”“实证精神”、“创化精神”,即说明禅宗不仅是入门信仰之需要,而且是“科学之哲学”、“科学之宗教”,具有注重内心体验、证悟的“实证精神”和生动活泼、富于禅意的“创化精神”,所以禅宗体现了中国佛教的根本特色。   (三)倡“完成人格”之“人生佛教”   太虚高瞻远瞩,从熔冶基督教(耶)、伊斯兰教(回)、佛教于一炉,建设全人类瑰玮烂灿的新文化出发,力倡“人生佛教”。1923年太虚在武昌佛学院讲学,即主张:   学佛之道,即完成人格之道,第一须尽职业,以报他人资吾身命之恩;第二乃勤志业,以净自心进吾佛性之德。必如果,佛乃人人可学;必如是,人乃真真学佛!这是继承、发扬六祖慧能“佛法在世间,不离世间觉”精神的体现,在科学日益发达、物质日益丰裕而个人欲望日益炽盛的新时代,尤需这种体现佛教本怀的“人生佛教”,太虚说:   以今日徵服天然,发达自我之科学的人世,已打破向神求人天福德,及向未有以前求外道解脱之印度群众心理;正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘,以谋征服天然后欲望炽盛,及发达自我后情志冲突之救济,且可施行此佛乘,俾现时科学的人世,基之以进达人生究竟,以称佛教本怀,以显示佛教之真正面目!   “人生佛教”以求人类生存发达、以大悲大智普为群众,以圆渐之大乘法为中心。弘传“人生佛教”以重整禅门宗风为根本,同时有赖于世学之融通和国际大环境之改善,所以印顺说:太虚1924年《大乘与人间两般文化》系“针对当时物质文明、精神文明之争而作。大意谓:两般文化,为东方西方所共有,特有所偏重,再则此两者各有利弊,应以大乘导化之使完善,此为大师融通世学之根本方式。”并说:“大师自谓,其时发生两种新觉悟”:   一曰、中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成持持佛法之新僧宝,当于律义教理之基础上,重整禅门宗风为根本。二曰、中国人心之转移系乎欧化:于正信佛法之新社会,当将佛法传播于国际文化,先从变易西洋学者之思想入手。 太虚反复主张从思想、制度、经济三方面革新佛教,以及赴东南亚欧美弘法,都是出于上述指导思想。虽然由于近代中国灾难深重,频经内乱、外患,当时之王张难以实现,但其悲心宏愿、高度的智慧及经验教训,为后人留下了宝贵的精神财富。   太虚在1940年就访问东南亚佛教诸国发表观感,名为《复兴中国佛教应实践今菩萨行》,至今读来,倍感亲切。太虚说:   革新中国佛教,要洗除教徒好尚空谈的习惯,使理论浸入实验的民众化。以现社会的情形和需要来说,今后我国的佛教徒,要从大乘佛教的理论上,向国家民族、世界人类,实际地去体验修学。这大乘理论的行动,即所谓新菩萨行,……也可名为今菩萨行。……我们想复兴中国的佛教,树立现人的中国佛教,就得实现整与僧寺、服务人群的今菩萨行。   太虚大师慨今佛门付法,徒存形式,故不以法系为重。其剃徒有大安、传心、传佛、传众、传慧、传忠、传信、传震等,法孙有法宗、法旭、法光、法净、法如、法普、*轮、法雨、法喜、法常等。法普(密悟)法宗(恒演)二人均留学拉萨,得格西学位,其造就培养人材甚多,如法肪、法尊、芝峰、印顺、大醒、大勇(传众)等皆足为师门之光。

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三、虚云身承五宗

  虚云和尚(1840-1959),名古岩,又名演彻、性彻、法号德清。五十岁后自号虚云,改字幻游。湖南湘乡县肖氏子。父玉堂,曾为福建泉州府幕僚。生母颜氏,庶母王氏。颜氏平日虔诚奉佛。清道光二十年(1840),虚云和尚出生于其父在泉州府舍。自幼大厌荤喜心,忌用五辛,性喜恬淡,少年时于祖母的葬礼中见三宝法物生欢喜心,继而烦弃举子业,嗜读佛典。十五岁时随叔父到南岳进香,遍游诸刹,渐萌出家之愿。次年,择机离家,欲往南岳出家,半途被截回。后被父强徒居闽地,并配娶田、谭二氏、禁锢于一室而无染。咸丰八年(1858),赋《皮袋歌》,留别田、译二氏,与从弟潜至福州鼓山涌泉寺,礼常开法师披剃,翌年,于妙莲和尚座下受具足戒。此后,习苦行,住岩穴三载,方回涌泉寺,继奉师命外出参学,遍历大江南北,习禅研教,亲近善知识。曾自普陀起香三步一跪拜,朝五台;只身入藏地,远至缅甸、锡蘭(今斯里蘭卡)等地。归国后,清光绪二十一年(1895)在扬州高旻寺禅七中悟透禅关,疑根顿断,得偈云:“杯子扑落地,响音明沥沥。虚空粉碎也,狂心当不息。”又颂偈曰:“烫着手,打碎杯,家破人亡语难开,春到花香处处秀,山河大地是如来。”   此后,虚老数十年如一日,恒守戒律,深入禅境,精进不解,同时,于极端艰难困苦之中,光大宗门,先后振兴云南鸡足山祝圣寺、昆明云栖寺、福建鼓山涌泉寺、广东韶关南华寺、乳源云门大觉禅寺等祖师道场,新中国成立后,1952年冬参与发起组织中国佛教协会。次年,当选为中国佛教名誉会长,1953年9月,迁锡于江西永修县云居山真如禅寺。以百岁高龄亲率众僧挖土抛砖,垦荒耕地。数年后,使这座因遭日寇战火毁坏殆尽的千年祖师道场雄姿再现。1959年农历9月13日,虚老示寂于真如禅寺内云居茅蓬。荼毘后,获舍利数百粒,分别供奉云居山、香港等处塔中。   虚老一生,志大气刚,悲深行苦,解行并进,严净毗尼,行头陀行。清光绪二十三年(1897),于宁波阿育王寺礼舍利,燃指供佛,超度慈亲。五年后,隐居终南山潜修,一日入定,半月方出。清光绪三十三年(1907),讲经于暹罗(今泰国)曼谷。一次趺坐入定,七日方出,轰动朝野。与此同时,虚老一生殚心竭力,光大宗门,续佛慧合,历坐十五座道场,中兴云居山真如寺等六大祖庭名刹,重建大小寺院庵堂八十余处,建树卓著,获誉甚高。清光绪三十二年(1906),曾获光绪帝所赐紫衣、钵盂、玉印、锡杖、如意、全副銮驾及“佛慈弘法大师”之号。民国三十二年(1943),受礼请为中国佛学会名举理事。到1953年中国佛教协会成立时,当选为名誉会长。   在百余年的弘法生涯中,虚云和尚恒志禅法,见地深入,为禅门的光大作出贡献。为弘扬佛法,续佛慧命,在振兴鼓山、云居山等道场过程中,尽管条件艰难、虚云老和尚多次启坛传戒。同时,视因缘之殊异,分别创办戒律学院、佛学院、佛学研究苑等以培育僧材。而且,早在清光绪年间(!875-1908),虚老就在鼓山受妙莲和尚所传临济衣钵,为第四十三世传人;承耀成和尚所嗣曹洞宗法脉,列为第四十七世。此后,相继应湖南宝生和尚之请,续沩仰宗法系,远承兴阳词铎禅师之法脉,为沩仰宗第八世。中兴云门寺时,遥承传已庵深静禅师之法脉,为云门宗第十二世。又应福建八宝山青持法师之请,衍继法眼源流,踵良庆法师之后为法眼宗第八世,虚老和尚一身而参承五宗法脉,继则传嗣后代。   仅据现有不完整的资料,虚老所传曹洞宗法嗣有宽贤复彻等人,再传法重孙有惟因今果等数十人,所传法眼宗法嗣有本智、本观等,再传法孙有灵意寂照等人,所传临济宗法嗣有海灯本明、观本明一等人,再传法孙有一诚常妙、瑞觉常亮等数十人。所传云门宗法嗣有妙道朗耀、妙定宽度、妙宗净慧、妙慈法云等人。所传沩仰宗法嗣有宣法自寿、宣化度轮、宣成达定、宣扬性福、宣玄圣一、宣云满觉、宣传月川、宣明心明等人,再传法孙有衍心一诚、衍妙戒全、衍悟悟圣等数十人。现在虚老所嗣诸宗法脉代相传承,已有三、四世之多。以上所述,仅为虚老所传法嗣的一小部分(因资料不全,其余待后补充)。据岑学吕居士整理编辑的《虚云和尚年谱》等资料不完全统计,虚老座下剃度、得法、受戒、受皈依弟子有数百万之众,至今分居于中华大地,远及东南亚、北美、东欧诸国,不少人成为当地乃至在全世界都有一定影响的禅门领袖人物。   与此同时,虚老和尚一生尊师敬祖,地于历代佛教祖师尤其是禅宗宗派源流资料的整理、保存用心良苦。民国时期驻锡鼓山涌泉寺时,虚老就曾亲率弟子整理重刊《佛祖道影》,以清光绪苏州玛瑙经房刊本为蓝本。考正讹误,补缺拾遣,使之载列祖像赞达三百一十尊,为人们留下一份珍贵的历史资料。驻锡鼓山期间,虚老还曾多次搜集资料,整理、考订《法系考正》、《星灯集》等禅宗宗派源流史籍。为光大宗门,虚老分别为各宗继续演法派字号,为临济宗续演六十四字:   慈悲喜舍  大雄世尊 惠泽含识 誓愿弘深 苍生蒙润  咸获超升 斯恩难报 克绍考勤  导识义谛  妙转嘉音 信解行慎 彻无边中  回向诸有 完最上乘  昭示来哲 冀永长崇 同时,虚老为临济宗外演号派八十字:   古佛灵知见 星灯总一同 冥阳孰殊异 万化体皆容 镜鉴群情畅 碧潭皎月浓 随缘认得渠  纵横任西东 显密三藏教 禅律阴(一个陟字头,一个鸟字) 修契幻华梦 应物悉玲珑 怍悛奋悠志 宝石珠自莹瑛 严奉善逝敕 杲日满天红 民国二十四年(1935),虚老在鼓山主持《增订鼓山列祖联芳集》的编辑刊印,于其中附载《禅宗五宗源流》,为沩仰宗法派号继演五十六字:   词德宣衍道大兴 戒鼎馨遍五分新 慧焰弥布周沙界 香云普荫烂古今 慈悲济世愿无尽 光照日月朗太清 振启拈花宏沩上 圆相心灯永昌明 为法眼宗继演五十六字:   良虚本寂体无量 法界通融广含藏 遍印森罗圆自在 塞空情器总真常 惟斯胜德昭日月 慧灯普照洞阴阳 传宗师眼大相义  光辉地久固天长 虚老为诸宗继演的法派号,今天仍为禅宗丛林所奉行。   在百余年的弘法生涯中,虚老和尚于潜心禅修之中。对佛法理论尤其是禅宗修持多有创发,先后完成《楞琚经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《图觉经玄义》、《心经解》等近十种著述。一生为四众弟子讲经说法开示次数难于统计。仅据香港岑学吕居士于五十年代所整理、编辑的《虚云和尚法汇》,六十年代与八十年代净慧法师整理编辑的《虚云和尚法汇续编》,《虚云和尚开示录》等,就有数百万字之多。综观这些论述以及虚老和尚近百年的修持实践,可以看到他对中国佛教特别是禅宗宗门的弘传所做出的巨大贡献,以及从中所体现的禅学思想特色。   (一)佛教是使今日国际社会趋进大同的教派   作为“当代禅宗泰斗”的虚老和尚,虔诚向佛,百余年如一日,对佛教的本质及社会功用有着极力深刻的认识。虚老认为宗教的实质,是引导人心趋于至善,因此可以产生移风易俗、辅政安民的效果。虚老曾指出:“世界无论何教,总是导入为善,为治心之法,如佛则济度众生,使众生脱苦。儒则重伦常,使人各尽本份,本无异致。所不同者,儒则著重世间法,佛则于世间法外,更有出世间法,深浅不同耳。”虚老赞同孙中山先生所强调的,“佛教乃救世之仁,佛学是哲学之母。宗教是造成民族和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学,可补科学之遍”的观点。虚老进而以详确事迹来佐证孙中山先生的观点,指出“佛教对于宇宙本体之研究”有其特色之处,仅其“对于世界之构造与成坏、人身器官之组织及其他种种问题,在《楞严经》及诸经论,多有详细论列与说明。”而且这些论列与说明,“大多与哲学科学发见者相合。”虚老认为:“佛学虽说惟心,然而哲学上之惟心论悬殊。”在虚老看来,“哲学上之惟心论,于心执有,于物执无。”而佛学的惟心,则是“释迦所谓以攀缘心为自性,执生死妄想,认为真实者。”也就是说,哲学上的惟心论否定认识过程中客观存在的第一性;佛教的“惟心”论,则反对向外驰求,主张自净其意,返闻自怀,净化人心,因此二者是有本质区别的。   针对社会上有些人将佛教视为消极的、迷信的错误观点,虚老予以驳斥。指出这是“未明佛教者之言。”他认为从实际看“佛法不坏世间相。”怎么是消极?而且佛法“步步引人背迷合觉。”更进一步说,佛法要求广大弟子“一面自修,一面化他。”因此“其积极与正信,”在诸多宗教中“恐无有出其上”。所以,片面地将佛教指斥为消极的、迷信的是没有道理的。虚老认为,正如孙中山先生所指出的。佛教在中国的传播“有裨益于中国之学术思想”,“佛教为今日之周旋国际,趋进大同之惟一大教。”   (二)以戒为修学之根本   虚老在其一生中,戒行精严,定慧圆相,他中兴祖庭,屡次整肃僧纪,都是从严守戒律入手的。在鼓山创办佛学院,于南华创办戒律学院,设佛学研究苑于云居山,以培育僧材,庄严戒德。虚老一生于讲经说法之中,反复强调戒律是佛法的根本。“戒为德本,能生慧行,成就万行”。因此,“修学者,必须依佛戒,戒为无上菩提本。”“学佛不认修何等法门,总以持戒为本。”对于修行者说来,“持戒律如行路有资粮。”这是因为“因戒纔可以生定,因定纔可以发慧。”若不持戒而修行,则“无有则处,”而且“纵有多智,皆为魔事。”虚老是这样说的,也是这样严格要求自己及学人们徒的。他主持的寺院,坚持半月诵戒制度,即使是到了生命的最后时刻。虚老仍嘱咐身边侍者,要使佛教保持兴旺,保守这一领大衣,“只有一个字,曰‘戒’”。   虚老和尚不仅严持戒律,而且十分重视如法传戒。早在三十年代,针对当时有的寺院戒律松驰,传戒不如法,甚至买卖戒师,将淫祠社宇、血食宰割之区乱为坛地,虚老斥之为“窃名纲利”,“翻为地狱深坑。”五十年代,虚老又多次告诫学人门徒,“佛法之败,败于传戒不如法。”强调“若传戒如法,僧尼又能严守严律”,则佛法将更加兴旺,在虚老的一生中,为四众弟子设坛传戒见诸文字的就有数十次,不管环境如何,都如法如律,严格要求,即便晚年在云居山遇到障碍因缘,而开自誓受戒方便法门,虚老仍是严格要求,真正做到一丝不苟,当时,虚老语重心长地告诫诸戒子,“毗尼威仪,规矩法则,切须自行学习。”若行戒牒,而“不能如戒持行,则盗佛形仪,妄称释子。”然而,从百余年弘法生涯来看,虚老和尚恒持戒律,严守毗尼,却不墨守成规,虚老认为佛法戒律是从印度等国传来的,但中国与印度的国情有相同之处,也有相异之点,所以我们持戒要明开遮。要懂得因时制宜,种种妙用。“当日在印度社会,以乞食乞衣,一心修道为出家人本分事。若自己营谋衣食,便招世议嫌,佛因之制此等戒。而在中国与印度环境不同,早在唐代百丈禅师“已有一日不作,一日不食之美举。佛如降生此时此地,决不会制掘地纺织等戒的。”所以虚老认为“我们耕田纺织,并不犯戒的事情。”虚老并且进一步希望佛门弟子“在修持中,切不可废劳动;劳动中,也不可忘修持”,要做到“两者兼行并进。”正是这样,在新中国成立后虚老和尚一再教育弟子们要根据国家社会环境的变化。出家人不能再像过去那样坐受供养,而是应当弘扬百丈家风,“农禅并重”,自力更生,自食其力。   (三)提倡“楞严”思想   《楞严经》是唐以后中国佛教各宗依之立说的一部重要经典。虚老对此经造诣很深。早在清光绪二十年(1897)就曾应道明和尚之请在焦山助讲《楞严经》,此后多次登坛宣讲此经,也曾为此经作汪写疏,而且在平常讲开示和答问中都以“楞严”思想为核心,勉励学佛者深入《楞严经》,“从闻思修,入三摩地。”民国三十二年(1943)在重庆讲开示时,虚老强调《楞严经》“几无法不备,无机不摄,究佛学哲学者均不可不参究。”解放后,虚老在云居山又多次要求学人弟子“最好能专读一部《楞严经》,”认为“此经由凡夫直到成佛,由无情到有情,山河大地,四圣六凡,修证迷悟,理事因果戒律,都详详细细的说尽了。”因此,虚老一再强调“熟读《楞严经》很有利益。”后来,虚老又多次强调现在正是末法时代,要寻访善知识很是困难。因此,“不如熟读一部《楞严经》,修行就的把握,就能保绥哀救,消息邪缘。令其身心,入佛知见,从此成就,不遭歧路,”虚老主张读《楞严经》,只要熟读正文,不必看注解,读到能背,便能以前文解后文,以后文解前文,这样纔能得到利益。   虚老一贯坚持要求学人弟子深入《楞严经》,直至晚年仍无改变,就在生命的最后几年中,多次告诫他们“希望同参们,无论老小,常读《楞严》。此经是你们随身善知识,就和阿难同参。”   (四)别具特色的禅学思想   虚老在其一生中,百余年如一日,潜心于禅,行亦禅坐亦禅,自行化世,至老不移。虚老恒以《楞严经》为圭旨,在自己禅修的实践基础上,对参禅的目的、方法、禅病对治等方面形成了独具特色的理论观点。   虚老认为,参禅目的在于明心见性,也就是要去掉自己的污染,显现自性的光明,彻见自己的本来面目。同时参禅是修学佛法的一种法门,也是办道的一种方法。诚如古德所教诲的,“佛法大海,信为能入”,“信为道源功德母。”虚老强调“无论什么人,尤其是用功办道的人,先要深信因果。”如果不信因果,就会“妄作胡为”,这样不要说办道不成功,“三涂少他不了。”有鉴于此,虚老教诲学人弟子,参禅办道就应该发长远心、坚固心、勇猛心、惭愧心。只有这样方能恒久如一,做到“万缘放下,一念不生。”也只有这样,纔能断除妄想,坚定信心,“不随妄想习气境界转,‘假使热铁轮于我头上旋,终不以此苦,退失菩提心。’”这样纔能悟道了生死。他认为,只有“放下一切,专心向道,这纔算是本色禅和。”与此同时,他反复教诫弟子“总要生死心切,是有长远坚固向道之心。”进而于修行要一门深入,以其为正行,诸门相助,恒常如一,专心致志,就有成功的一日。千万不能今日三明日四,朝秦暮楚,听人说学教好,又弃了参禅去学教;学教不成,又去持咒,这样下去是头头不了,赈赈不清,更不能采用功利近视“病来知念生死,病好道念就退了。”若是这样,那是无法悟道的。   对于参禅,虚老和尚认为只要信心坚固,万缘放下,一门深入,则处处皆可修行,处处都是道场。“善用心者,心田不长无明草,处处常开智慧花。”因此,不以为一定要到禅堂打坐纔是参禅,“平常日用,皆在道中行,那里不是道场。在他看来禅常的设置,以及所谓参禅,“不过为我等末世障深慧浅的众生而设。”真正的禅者“行也禅,坐也禅,语默动静体安然。”“运水搬柴,锄田种地,乃至穿衣食饭,都是修行佛法。”晚年在云居山重振祖师道叫响,在蒲团坐下来,止了静就叫修行,”而“打坡板出坡,掘地种田,搬砖挑土,屙屎放尿,认为打闻岔,就忘记修行了。”虚老认为这样是无法悟道的。只有恒发长远心,脚踏实地,以戒定慧三学,除贪嗔痴三毒,收拾六根如牛一样,“不许它犯人苗稼”,这样久久用功夫自然纯熟,则任他天堂地狱,随缘不变,不变随缘,无挂无碍,灵明妙用,随处自在,识自本心,清清白白,明见无疑,就能见道,也可以在“忙碌中,是非中,动静中,十字街头,……都好参禅。”   虚老和尚未披剃出家后即开始习禅。至一百二十岁圆寂,在一生的百余年里习禅不止,于参禅方法承历代祖师教诲,加上自己的体悟,因而有着深切而独特的创发。虚老和尚曾反复教诲门人参禅时,“把六根门头收摄起来,万念放下,”以此为先决条件。“单单的照顾话头。”照顾话头,也叫看话头,对话头,虚老释之为:话,就是说话;头,就是说话之前,“即是念头”,“念之前头就是心。直言之,一念未生以前就是话头。”究其实质,“看话头就是观心”。“父母未生以前的本来面目就是心,看父母未生以前的本来面目就是观心。”虚老和尚教导门人说,古代祖师传有许多话头,现在通常用的是“念佛是谁”这句话,所以,我们看话头就是要参这“谁”字,对“谁”这一问有疑,也即发疑情。疑情是看话头的拐杖,参禅要在这有疑难的地方去追究去,看这话到底由哪里而来,是什么样子,微微细细地去反照,去审察。简而言之,就是“以我们一向向外驰求的心回转来反照,”以达到反闻自性,以期开悟,他要求弟子门人,参禅要“生死心切,咬定一句话头。不分行住坐卧,一天到晚把‘谁’字照顾得如澄潭秋月一样,明明谛谛的,不落昏沉,不落掉举,”则开悟有期。对话头的咬紧,要紧到刹那不要放松,如老鼠啃棺材相似,咬定一处,不通不止。之所以要这样咬紧,其目的“在以一念抵制万念”,这是实在不得已的以毒攻毒的办法。   至于具体参禅的方法,虚老和尚认为这也是十分重要的。首先,参禅要善于调和身心,务须心平气和,无挂无碍,无我无人,行住坐卧,妙合玄机。只有这样参禅方可入手,否则枉费时日,严重的还会导致“著魔发狂,吐血罹病,无明大火,人我见深。”他强调坐禅切不可用功太急。如感到心中烦躁,那就要放下休息一会儿,待自我感觉舒服后再起用功。他告诫四众弟子如果长期用功过急,则会造成性情急燥,易怒,严重的还会发狂着魔。另一方面,他一再提醒学人注意参禅姿势,以调身心。平日跏趺坐尤其是在禅堂坐香时,禅人“宜顺着自然正坐,不可将腰作意挺起,”“胸部不要太挺,气不要上提,也不要向下压”,而应“随其自然。”行香时,“颈靠衣领,脚步紧紧跟前面的人走,心里平平静静,”同时“不要东顾西盼”,而要“一心照顾话头”。这样,参禅纔能得到受用。否则,“虽说修行一世,终是劳而无功。”   对于参禅初用如何下手,虚云和尚主张“楞严会上陈那尊者说‘客尘’二字,正是我们初心用功下手处。”他说客尘喻妄想,主空喻自性。因此,参禅初用功的人要先认清了“主”和“客”,纔能“自不为妄想迁流,”进一步明了“空”和“尘”,则妄想就不能成阻碍了。虚老和尚强调参禅用功知道了下手处,就要精进猛往,切不可松懈,要时时“痛念生死,如救头燃。”针对近代参禅的人不少,但悟道的人却没有几个的情况,虚老分析其原因是由于“现代的人根器的人及古人。”同时,“亦由学者对参禅看话头的理路,多是没有摸清的。”他曾多次痛心地指出有不少人一生总是执言句名相,在话尾上用心,误入生灭法,以致即使苦参终生,到头来总是空过一世,他一再告诫弟子要认真参学,“自古禅德,无不参学而入。”参学,即戒定慧。“因戒生定,因定发慧,定慧相资,其道乃成。”他要求学要弟子在参学时,要有三样好:第一要有一对好眼睛;第二要有一双好耳朵;第三要有一副好肚皮。虚老认为好眼睛就是金刚正见,凡一切事物能分是非,辩邪正,识好歹,别圣凡。好耳朵就是顺风耳,什么话一顺到都知道其中有否名堂。好肚皮就是要和弥勒菩萨的布袋一样,一切好好醜醜,所见所闻的全都装进袋里,遇缘应机,化生办事就把袋里所装拿出来加以比较分析,择其善者而从之,其不善者而改之。这样参学习禅,总能在成就。   虚老和尚对参禅过程中种种毛病了如指掌,对后学弟子也一再告诫,多方提醒。在上海玉佛寺禅七开示中,他曾强调参禅时最要不得的禅病就是空亡无记,具体说来就是在坐着的静中把话头亡失了,空空洞洞的,糊糊涂涂的,什么也没有。之所以会坠入这种禅病状态,是因为“只贪清静界。”只要我们二六时中,“把一句话头,灵明不昧,了了常知的,行也如是,坐也如是。”那就可以对治此病了,不仅如此,他多次对学人参禅常易出现的四种禅病一一剖析,认为其一,是路头搞不清,话头看不上,弄得糊糊涂涂,随众打盹,以致妄想纷飞,或是昏昏沉摇。第二,则是话头看上了,也有了些把握,但把功用在话尾上,把看话头当成敲门瓦子,成了念话头,坠入生灭法的陷坑。第三,是有的会看话头,能照顾现前一念无生,或者知道念佛是心,并且逐渐过了寂静,粗妄既息,得到轻安,进一步有种种境界出现,而参禅者把握不当,产生贪恋甚至执著,以致着魔生病。第四、则业障较轻,理路明白,用功恰当,走上了正轨,但却于此停滞不前,或是昏沉停住,或是所得点滴慧解,醉心于作诗为文,起贡高我慢之心,对于这四种禅病,虚老和尚针锋相对地给学人授以对治之方。对第一种,虚老和尚教诚学人坚持恒看“念佛是谁”的“谁”字,看到妄想昏沉少,“谁”字不能忘了时,就看这一念起处,待一念不起时即是无生,也就是真正的看话头。对第二种,认为也只有照前述方法去对治。对第三种,他教诫学人不管遇到何种境界,千万不能执著与贪恋,只要一心照顾话头,一念不生,“佛来佛斩,魔来魔斩”,就可以继往前进。对第四种,他主张遵古德“万法归一,一归何处”的教导,“由一向至极处迈进,直至高山顶立,深海底行,再撒手纵横去。”对于参禅之中,因方法不当,以致色身着病吐红,虚老和尚认为这是“自不具眼耳,失于善调”之故。因此要如古德所说“入息不居阴界,出息不涉众缘”,而千万“不可寻语言随人舌根转,弄尽精魂,”也不要“坐上蒲团,瞌睡昏沉。放下腿来,闲谈杂话。遇着境界,毫无主宰。”至于有损色身,染疾吐红,虚老和尚认为,当时惯用的以生漆治之的方法欠当,因为“生漆不可多用,用多损多益少。”   对于参禅,虚老和尚特别强调一定要以明心见性、了脱生死为目的,千万不能去追求神通。他认为“神通属用功之过程,岂可立心希求。”一旦用心追求神通,则与“无住真理”背道而驰,所以对这一类人“佛谓之可怜悯者”。他进一步批评说,若“专为求神通而修行,是魔见”。因为“神通一层,不但天魔外道有之,即在鬼畜俱有五通。”从根本上说,这是“性中本具”的,所以我们对其“不必注意”。   在百余年中的参学习禅过程中,虚老和尚既注重于禅修理论与实践的探讨,又长期坚持率僧众弘扬百丈祖师所倡导的“农禅并重”家风。在主持福建鼓山涌泉寺、广东韶关南华寺、乳源云门寺及江西云居山真如禅寺等祖庭名刹时,亲率僧众参禅修性,严守禅堂规矩,坐长香,其余人每日有四至八支的养息香,每年于因缘具合时举行禅七,与此同时,率僧众出坡劳作,实践“一日不作,一日不食”之祖训,在恢复云门祖庭时,虚老和尚从对当时社会环境的观察分析出发,教导僧众“今后佛教要不被淘汰,僧伽经济必须在‘劳动生产’之条件下,自给自足,以谋解决,始克有济。”当时,他主持在云门开办“大觉农场”,制订《农场组织简章》,要求常住僧众除担任总管、副管理以及六十岁以上身体衰弱确实不能任劳者外,一律都要参加农事劳作。后来,看到因避日寇铁蹄而流落至广东韶关市四众弟子甚多,为谋生计,虚老和尚又因地制宜地主持在市内大鉴寺开办纺织厂,带领大家从事劳作。以自食其力度时过日。新中国成立后,他一再教导弟子时代变了,要“在现在基础上自力更生,以维佛门根本”。晚年驻锡云居山真如禅寺时,更以百十余岁的高龄,亲率僧众从事农禅,组建“僧伽农林场”,打地抛砖,重建梵刹,烟蓑雨笠,躬耕南亩,经数年艰辛,终于使这座千年祖师道场雄姿再现,青畴录亩,绕禅舍于烟霞;宝殿金身,树法幢于云端。   (五)主张禅净不二   虚老和尚是当代禅宗泰斗,以一身而承嗣五家宗派,深入禅境,久有体悟,但对其他宗派法门不分彼此,同样尊重,尤其是对净士宗,虚老和尚更是主张禅净不二,“参禅念佛等法门,本来都是释迦老子亲口所说。道本无二,不过以众生夙因和根器各各不同,为应病与药计,便方便说了许多法门来摄化群机。”他认为中国佛教到后来诸宗派的出现,乃是诸位祖师“不过按当世所趋来对机说法而已,”尽管各宗派修持方式或有不同。但“那一门都是入道妙门,”而且法法本来可以互通,圆融无碍的。虚老和尚指出从修行实践看,念佛念到一心不乱,何尝不是参禅;参禅参到能所双忘,何尝不是念实相伸缩。他一再强调禅乃净中之禅,净乃禅中之净。禅与净,可以相辅而行,并非水火不相容,对那些怀有门户之见,将禅净妄分高下的人感到深恶痛绝,并一针见血地指出,这“是佛门最堪悲叹的现象”。他严肃指出这些人实际上“违背了佛祖分宗别的深意,且无意中犯了毁谤佛法,危害佛门的重罪”,“是一件极可哀愍的事。”   虚老和尚虽是坚守禅门,造诣精深,对于念佛法门不但毫无偏见,而且倍加赞扬,经常劝人老实念佛。1952年冬,他曾多次教导四众弟子“佛说种种法门皆能成佛。专持名号者,即得持名号而成佛。”虚老和尚认为,“参禅、念佛、持咒等一切法门,皆教众生破除妄念,显自本心。佛法无高下,根机有利钝。其中以念佛法门比较最为方便稳妥。”他反复强调学佛的人,对于禅净法门的选择,最好根据自己的具体情况来决定,“汝自审果能处烦恼而不乱,住禅定而不寂,则可以参禅。若未能做到,则当一心念佛。”不仅如此,他一贯主张学佛的人可以禅净双修,效果更佳。“于动散之时,则持名念佛。静坐之际,则一心参究‘念佛是谁’。如斯二者,岂不两全其美。”他对于念佛方法及其进行,也有很铠切的开导,曾经指出“念佛的人,从头到尾,要绵绵密密,一字一字、一句一句不乱的念去。”仅此还不够,虚老和尚强调念佛要坚固信念,贵在一心,不要受外境干扰,“佛来也是这样念,魔来也是这样念。念到风吹不入,雨打不湿,这样决有成功的日子,”他对于净土法门的弘扬不遗余力,在《虚云和尚法汇》中就有不少是劝导弟子勤修净土法门的开示语录,在数十年的说法生涯中,他对来参叩者,往往先是试以禅,若不契则示以念佛三昧,当年在广东昭关南华寺重建禅堂之后,又别立念佛堂,以方便学人习修净土。由此可见虚老和尚的“禅净不二”观点是得到了广泛的实践的,也是产生了深远的影响的。

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四、来果传高旻禅风

  来果禅师(1881-1953),法名妙树,号净如,湖北黄冈刘氏子。幼时向善崇佛,自忌荤腥,苦行翘勤,二十四岁,投金陵宝华山出家,转至江苏镇江金山寺受具足戒后,留驻禅堂,习坐长香,自誓以悟为期,立行不倒单,不告病假、香假、缝补假、经行假、殿假,单参念佛是谁一法,至清光绪三十四年(1909)九月,坐晚香开静木鱼一下,猛然豁悟,如千斤担子顿下,此后,倍加精进。清宣统二年(1910),为避强任执事,改住扬州高旻寺,不久,受请为班首。民国三年(1914)夏,至终南山,隐居湘子洞潜修。次年九月,应高旻寺月祖老和尚之邀回寺,当月即承方丈明轩和尚传法。此后,云游至常州天宁寺等处。民国八年(1919),继明轩和尚之后执掌高旻寺法席,入住之后,决心重振道风,专修禅法,其他一切法门,概不准修,每年七月十三日为僧众讨单之时,入单者即进禅堂,每到十月二十九日开示考功,因而培养造就了不少僧材,同时,高旻寺也以道风正、规矩严而名闻海内外。   来果禅师参禅数十年如一日,深入得悟。于禅法多有灼见真知,有《自行录》、《语录》、《开示录》等传世,从中反映出别具特色的禅学思想。   (一)坚信因果,发宽大愿   来果禅师认为,禅修是佛祖所示一种修行法门,坚信因果是参禅圆满的基础之一,禅人若“不审前因后果,虽努力精修,终难善后者。”来果禅师结合自己参禅的体验,强调参禅人最要放得下。否则,人在禅堂而心在世,继增陋劣,毫无进取。但要真正放下,认清“人被迷轮关注,心被识业关注,识被意惑开住,意被想尘关住,想被身体关住,身被家庭关住,家被山河关住,山河被大地关住,大地被虚空关住,虚空被无明关住,无明被不觉关住,不觉被众生关住”是关键。众生被迷轮关住,而要破迷轮,惟有“放得下”,禅人也如此。他反复告诫参禅人必立高上志,发宽大愿。于参禅之中千万不能发急,“要知发急二字,为催命鬼,为断佛因,”因此不可不慎。   (二)严立清规,严格要求   对于参禅学人,来果禅师有一套较为严格的要求。首先,要求参禅人一定要严守清规。来果禅师认为,清规者,公正清严为模范。公能除私曲猥弊,正能除邪谬垢染,清能除精浊秽污,严能除病惯懈习。所以丛林要严立清规。再者,来果禅师要求参禅人恒修戒定慧,灭贪嗔痴。“参禅人,先知世空则身空,身空则心空,心空则及第真空”。这就是来果禅师所主张的“参禅人正行正见”。因此 “身外废物,赶急舍去。”所以,“多一物多一心,少一物少一念,能少到一物不存,一心不生,是真法器。”而嗔怒“为身害命的渊府,是杀人利斧,”不除灭是无法入禅门的。要除灭贪嗔痴,在来果禅师看来参禅人先要知足,“知足者常乐,能忍者自安。”真正参禅人,只知有生死,只知想了生死,除了生死外,身心世界,荣枯得失,饥渴冷暖,非我正行。只有这样总能除染习,真参禅。这就要求参禅人坚定信念,发长远心,不被外境所转。而且能忍苦、耐烦、抱定一句忍中忍,耐中耐,坚守“先用耐地,后用心行,再用法行,到此一拳打破无明,一脚踢翻识臼。”就可以上路而入禅境,最后认识自己本来面目。   (三)立志孤高,专门力守   来果禅师经常教导参禅学人贵在一心一行,一心向道,坚持一法,专门力守,不容丝毫散漫,而且行得踏实,脚跟着地,方向正,步子关,这样“能知心行,敢保天下人,尽是诸佛。”与此同时,他要求参禅学人须“正要研究真实究”,即要参深禅,方可截断无始身习。另一方面,又要求参禅学人要守淡薄,“身心万不可浮华,不可骄泰,不可我慢。”这样总能恒心向前,不被外境所转,持名深入,工夫能做到不打失,不走作,不间断。来果禅师还强调“立志孤高,迥绝人世,以道为侣者,总是参禅人行履。”在他看来,古德所言“与人讲一句有益的话,尚与道违;无益之语,岂可得平”的遗训是很有见地的。参禅人若交游攀情之心一动,办道之身随之俱动,随之烦恼僧增,怎能参禅。因此。要真正断情爱,去染习,方可参禅有径。   (四)真实参究,不求神通   来果禅师曾反复告诫参禅学人须要真参,切忌专在工夫外逞强好胜,你高我低,你能我不能,这样下去时日虚度,招致烦恼,造下业障。而真参者则当以“人生最大莫过于生,生之最大莫过于死”为警策,惶惶不可终日,专办生死大事,方是正用。他还教导参禅学人力要用对,工夫要下得正,千万不能去追求神通。神通之术,“神鬼遍地尽有,一求可通,但终非已有”,而且易入盲修瞎练之歧途,最后难于自善其终,堕入鬼畜之道。   (五)非疑不悟,孤疑难入   对于具体参禅方法,来果禅师有自己独见。“疑”之一法,不少禅师都把它当成入禅之一途。来果禅师于此则有进一步的探讨,认为“疑之一字,众善之门,行人大需仔细。”来果禅师要求:参禅时要有疑,方可咬住“念佛是谁”的话头。也就是说对于生死,参禅法正疑是入门之法,非疑不得力,非疑不用功,非疑不开悟。而正是以疑为动力,小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟。然而,对参禅之法却应绝对无碍。否则的话,稍有孤疑,即生轻谤。礼学投师即疑地道,受戒复疑哄人,住丛林更疑吃苦,当参学又疑吃苦,住禅堂也疑空混。这样孤疑一毫厘的人,其结果是堕恶道,“佛种斯断也。”于此对治,来果禅师强调参禅学人要树坚固心,发大宏愿,明因果,能吃苦,信念始终如一,方可去孤疑。   对于参禅,来果禅师认为求静非真参禅。在他看来,工夫得力静不可得。而真正入禅境,疑情真参,外忘世界,内忘身心,身心两忘,孰有动静之别。他强调只要工夫得力,净戒严持,定力坚固,慧自然生,若是不下死心参禅,即使住在禅堂极静之中,妄想杂念纷起,专在见闻取舍上做生活又有何用,因此他要求参禅学人“把定一句念佛是谁,动如是参,静如是参,生如是参,死如是参,真参不舍,”定可得悟。   (六)发明心地,坚持不懈   来果禅师强调参禅人发明心地后,仍须继修,久久坚持,不稍松懈,习惯成熟,抢培法身之福,忙修慧命之慧,理事俱辞,自他两利。而其中自既能利,必设法利人,来果禅师认为“利人之法甚多,最大之利,莫如开丛林,建道场。”对此,既须因缘俱合,更要“必依古法”,先得其地,次得其人,有地与人,则成弘法基础。“一切人守规矩”,则是弘法道场之根本。他认为“规矩一法,乃出世之阶梯,为成佛之捷径,离规矩则坏丛林,坏自己;守规矩则修福慧,修身心。师傅在日用中,切不可随习气转,顺业识举。当知守得一分规矩,除得一分恶习;修得一分福慧,除得一分生死。所以生死不离习气,福慧不离规矩。”来果禅师在主持高旻寺时,自己带头严守规矩,坚持认理不认人,依法不依情。“那怕是我的生身父母和兄弟,一到高旻,就认不得了,父母兄弟犯了规矩,打香板比别人重,遣单比别人快。”也正是这样,来果禅师在高旻寺执掌法席中,依规矩办事,“铁打的常住,要靠铁打的规矩,有了铁打的规矩,总有铁打的常住,”上自堂头和尚,下至清众,在规矩面前一律平等。不时高旻寺规矩之严,是远近闻名的。仅其上早晚殿规矩,将早晚上殿定为恒课,任他山河有变,我行不移。宁可上殿而死,不可躲殿而生。上殿时要求大众一出禅堂,必须眼观鼻,鼻观心,后人看到人衣缝,一步套一步。到大殿走中门进去。进时,西单左脚先进,东单右脚先进。出时,西单右脚先出,东单左脚先出,在殿内不得告上厕所假,不得吐痰地上,不得倚靠壁上柱子。拜佛一阵风声,一起起倒,不得稍有前后。跟班站、排班站,皆要一条线,脚齐砖缝。拜佛要五体投地,问讯则背腰弯平,合掌则天立地。合十时,十指靠紧。手心靠手心。唱念众口齐声,梵音嘹亮,不得藉殿养神,偷安怕苦,由此可见高旻寺规矩严之一斑。来果禅师主持高旻寺的数十年中。率僧众虔心向佛,严守规矩,使之成为海内外闻名十方丛林,为中国禅宗的兴盛培养了一大批僧材,现今任福建厦门南普陀寺方丈妙湛法师等禅门大德,就是由高旻寺培养冶铸而成的。因此,一直到今天高旻寺的禅风与来果禅师为当代中国禅宗延衍所做的贡献,仍为人们称颂不已。

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五、正果与禅悟体证

  正果法师(1913-1987)是中国现代佛教界众望所归、素享清誉的高僧。他一生研习三藏,学入性海,发明本心,启导迷悟,于蜀岭京华,遍设讲筵,宣说法音,绍隆佛种,培育僧才,毕生献身于佛教教育事业,担荷着传道、授业、解惑的重任。赵朴初先生曾评价说:“正果法师是一位道高德重、戒行精严、学识渊博、诲人不倦、爱国爱教的高僧。”   正果,俗姓张,四川省自贡市人。生于1913年7月24日,青少年时期,长期罹病,深感人生艰难,遂萌出家之念。1932年,他十九岁时出家于四川省中江县寿宁寺,礼广渠和尚为师。于此青灯古佛、礼诵黄卷,度过了两年时光。1934年冬,四川成都文殊院开坛授戒,二十一岁的正果于此受比丘戒,从此开始了他弘法利生的岁月。正果先去重庆市华严寺天台教理院学习。1936年,他考入当时佛教界的最高学府“——位于重庆市北碚缙云山的汉藏教理院本科学习,1940年毕业后,升入专修科(研究班)继续深造,师从佛学泰斗太虚大师(1889-1947)、译经大德法尊法师(1900-1980)等人研究佛学。学习期间,他不尚时毛,不慕名利,潜心于佛门性海,每逢考试,总是名列前茅,因此,深得太虚大师和法尊法师的尝试。1942年研究班毕业,由于学德兼优,被留院任教,他对工作认真负责,一丝不苟,教学相长,解行并重,不久便担任汉藏教理院教务主任。   1945年,抗日战争胜利结束,汉藏教理院原有教师大部分离院东下,加之1947年3月17日太虚大师逝世,整个汉藏教理院的教学任务,主要依靠院长法尊和教务主任正果的大力护持,正果后此成为法尊法师在僧伽教育方面的得力助手,当时,局势混乱,物价飞涨,维护一个一百余人的学院,实非易事。重庆解放前夕,有些人主张把汉藏教理院迁往海外,法尊和正果力排众议,坚决留了下来。正果以喜悦的心情迎接新中国的成立,衷心拥护社会义义制度,积极参加各项爱国爱教工作,1950年冬天,正果与法尊一道,应邀纛北京,住在北海公园内的菩提学会,为中央人民政府主持藏文的翻译工作,并襄助法尊做了大师的弘法宣教工人。1954年正果应赵朴初之邀,到北京三时学会担任研究室主任,指导几位僧人和居士研究法相惟识。1956年9月,中国佛学院在北京法源寺成立,正果应聘主讲佛学,后担任教务主任。1957年,当选为中国佛教协会理事,1962年,任中国佛教协会副秘书长。十年动乱中,他受到不公正待遇,1969年至1973年,在斡校劳动四年,虽历尽磨难,仍以宽广的胸怀,忍辱负重,处之泰然,持戒不辍。曾有人劝他舍戒还俗,攀谈竟日,他不为所动,说:“戒是无上菩提本,佛弟子严持净戒必须做到”,并表示“有我在,便有佛法在!”1973年中国佛教协会恢复工作,正果即回京襄助会务。1978年起,他连任中国人民政治协商会议第五届、第六届全国委员会委员、常务委员,1980年,当选为中国佛教协会副会长、同年冬,任中国佛学院副院长、北京广济寺住持。1981年当选为北京市佛教协会首任会长。   正果法师长期从事佛教界对外友好交往和海外联谊工作,在海外佛教人士中有广泛的联系和影响。1961年曾随中国佛牙护侍团前往斯里兰卡护侍佛牙并进行友好访问。1963年、1964年、1978年先后三次出访日本。1982年率领中国佛教协会迎奉佛像代表团访问泰国。   1987年11月20日,正果病逝于北京广济寺,世寿七十五岁,僧腊五十四年,辞世前两日,曾向赵朴初会长念了四句偈语:“坚持无上锐提心,专修四宏誓愿行,弘扬佛法令久住,永作菩萨度众生。”此偈正是法师一生弘法利生的写照。赵朴初会长作《正果法师挽诗》曰:   排众坚留迎解放,当风力破桃花浪。   辞医不殊易箦贤,我在佛在气何壮。   辩才无碍万人师,不倦津梁见大慈。   忍泪听公本愿偈,预知海会再来时。 正果穷毕生之力,孜孜不倦,矢志不移地从事弘法利生、佛学研究和佛教教育事业,在佛教界造就了大批弘法人才,为中国佛教的振衰起弊作出了积极的贡献。他学识渊博,尤精惟识之学,曾费几年心力著成《辨了不了义论讲义》,洋洋数十万言,可惜在“文革”中毁失了。已印行的《佛教基本知识》一书,是他关于佛教法相惟识学方面的专著。他在修持上则以禅为依归,数十年如一日,坚持不懈。晚年在中国佛学院等处多次讲授禅学。正果对禅悟法门的体悟,对禅学理论的研究,集中体现在《禅宗大意》这部力作中。   《禅宗大意》共分十五节,从佛学角度深刻地阐述了禅宗的历史起源、理论体系与修实践。   (一)禅宗历史追溯   正果法师认为:“禅宗,是中国佛教宗派中的特胜法门,教外别传的心宗,不落言诠,不立文字,重实修实证,真参实悟。”在达摩未至中土之前,中国已有禅学的滥触,对后世禅学的影响很大。安世高对禅经的翻译,支娄迦、支谦对大乘禅教的敷演,康僧会对禅教的解说,以及竺法护、道安、慧远、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗对禅法的弘传、僧睿、僧肇、道生对禅门的影响,这些都说明了达摩没来中国以前,中国已有禅学在流传,从小乘禅到大乘禅以至祖师禅,其发展的轨迹隐然可寻。其实,禅宗的极则,实无一法相传,更无一法授之,只是以心心契合的证明来表示相传,称之为“千圣不传的传”,禅宗传授的基础,不在于经典,只在于大圆满的佛心。禅的起源,在于世尊的正觉。佛祖拈花,迦叶微笑,自此历代祖师传法传衣,成为大法传授、灯灯相续的真传,西天二十八祖、东土六祖相传。正果法师认为“禅宗的正式建立是从六祖慧能大师开始的。”从达摩至五祖弘忍皆主张“佛尘看净”、“静坐观心,”因而被称为“楞伽师”。从慧能始,并弃打坐,以慧摄定,直指心源,当下即是,创立了真正意义上的禅宗风范。这一论断是有其理论和史实依据的。   (二)禅悟体证  禅宗以“不立文字、教外别传、直指人心、见性成佛”为其立宗基础及体验的方法。所以历来祖师大德接化学人,都是用解粘去缚的手法,应病与药,使学人直悟,冷暖自知,以心传心,师资默契而已。正果说:“禅的主眼,是亲证真如法界,不是一种真理的概念,这必须如实体验,始得理会。”他对禅悟体证发明尤多,用墨最重,反对对禅的“考据”式研究,而主张真参实悟,要用心去体证。   1、调和五事助参禅   禅定一行,最为神秘,能发起自性的无漏智慧。一切妙用,万德万行,乃至神通光明,皆从禅定生。故三乘人欲求圣道,必须修禅,离此无门,离此无路。至于修禅之法以,正果认为,在形式上必须静坐,诸佛菩萨、三乘圣者没有不通过静坐修禅而悟道解脱的。在行住坐卧四威仪中,端身静坐,最易定身息心,有利于用心参究,故结跏趺坐是修禅之要道。   坐禅首先要发心,百丈禅师《坐禅仪》说:“夫学般若菩萨,起大悲心,发弘誓愿。精修三昧,誓度众生,不为一身独求解脱。”常住大悲心以无量功德回向众生。誓断烦恼,誓证菩提,一切莫为,只管打坐,放舍诸缘,休息万事,身心一如,动静无间,一定能得到禅定而开悟。参禅,是以见性契悟涅槃妙心为主,除此皆是助道之法。静坐之先,须选择环境,远离喧杂,地处寂静。其次要调五事以助参禅,即调食、调睡眠、调身、调息、调心。禅之可尊贵者,以得法的要道,全在实修、真参、真究、因此称为“坐禅办道。”   2、参禅的入门方便   大凡学佛者,都想通过参禅的方法冲破凡圣关,了脱生死累,转凡成圣,成为无挂无碍的见道人,证得自由自在的大解脱。但是对于参禅如何用心,如何体会,怎样实践,怎样参究,怎样受用,如此等等,想在佛经祖话中找现在答案是很难的。禅宗以“佛语心为宗,无门为法门,”既是无门,那怎么透去?祖师说:“从门入者,不是家珍,从缘得者,始终成坏。”这样说来,大似掉棒打月,隔靴抓痒,永处缠缚,无有出期。其实不然,禅虽深邃,还是有门可入的。正果认为,禅宗的本源,是佛的正觉,不在语言文字上,须领会正觉的意义。以心为宗,总能悟得即心即佛。古德说:“即心即佛,惟证乃知。”成佛实际上是以根本无分别智亲证实相。实相就是无相之相,亲证无明,刹那间是智境冥合,能所双忘,虚空粉碎,大地平沉,这样的境界,绝不是有分别心能通能证的。因此,“无心是道”是正确的方便法门。所谓无心者,并非无真心,而是没有一切杂念妄想,只有孤明历历的心。无心者,即是内照反省,一念触境生心,就是生死,离境无生灭,就是解脱,一念无心,凡夫等佛,烦恼即菩提。   3、参禅宜观心   参禅贵实践,要真参实悟,总能得到受用。所谓真参,就是要在不落言诠、寻思、拟议处用功;所谓实悟,必须悟在无所得处。如沩山灵祐所说:“实际理地,不受一尘;佛事门中,不舍一法。”此一实证之境,只有当人一念观心之极,无念无相,归无所得,无所得亦不可得,这总成就了真参实悟的功夫。   学禅者要真参实悟,须要“净念观心”。悟道之路,须以净念观心作起。观心反照,是为了以无念相之心亲证无相之实相。众生自性,本来清净,一切现成,不用求,不用学,无你用心处,一有用心,便远之又远矣。所以当下一念休歇便是,不向一切法求,一切心求,到心法双忘,自能独契。虽然如是,在此一刹那以前,还须时刻提撕,回观反照。《遗教经》说:“是故汝等,当好制心,制心一处,无事不办。”   4、见性成佛   见性是禅宗的根本目的。参禅者必须透地宾关门,古今参禅人的第一要事,所谓“见性”,即开发自性,彻见自己本来心性,自觉到本来具有的佛性。参禅悟道,即是要识本心,见本性,所谓“不识本心,学法无益,若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”大悟者,觉破了无始以来的迷妄,开显了真实的知见,身心廓然,没有一切尘垢习染。心的自性,不从外来,不自他得,性含万法,本自俱足。一个参禅办道人,如果能彻见自己的佛法,就能自由独立,成为解脱自在的无位真人。   佛教诸宗中,禅宗不仅最能代表佛教的特质,总持佛法的心髓,而且最富应时契机改革自身原灵活性,最具即世间而出世间,切入生活而超越生活的传统。正果法师晚年致力于说禅解禅,紧扣现代禅学发展的命脉,立足文化重建而再树立禅学法幢,在禅法上多有创见,于体证上多有发明,对现代禅学思想的发展,对禅学在当代社会的复兴,贡献良多。

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六、明真心禅宗济世

  明真法师(1902-1989)是中国现代佛学界一位大德。法号真慈,俗姓赵名哲,湖北荆门县人。曾于武昌就读于华严大学。1922年于武昌莲溪寺礼圆安上人出家,次年在南岳南台寺越尘法师座下受具。1926年肄业于南岳僧侣学校。1929年随灵涛法师创办南岳佛学讲习所,潜心惟识,参研禅那,教学相长,培养僧才,正论胜解,启沃读者。曾应邀到南岳国立师范学院讲授佛学。抗日战争中与巨赞法师结为莫逆之交,投身救亡运动。以民族团结为已任,促建“南岳佛道救难协会”,成为湖南佛教抗日旗帜,新中国成立后,历任长沙开福寺、北京法源寺、广济寺住持、长沙市佛教协会会长、湖南省佛教协会会长、中国佛教协会常务理事,、副会长、中国佛学院教务长、副院长等职。其论文《身非是我论》、《大乘百法明门论臆测》、《五蕴皆空的研究》等七十多万字,先后在《观宗弘法社刊》、《海潮音》、《人海灯》、《正信》、《现代佛学》、《法音》、《佛学研究》等杂志上发表。曾与戒圆法师等一起编纂《湖南省宗教志.佛教篇》。有《望云集》(长沙市佛教协会印)行世。赵朴初会长为明老撰塔铭曰:“弘教弘禅,高标一塔尊南岳;爱国爱民,丹心万古护中华”,对明真的行谊给予很高评价。   明真法师潜研惟识,参究禅宗,融通禅净,解行并重。其剃度师为南台寺越尘上人。越尘时挂搭于湖北,但其祖庭却在耒阳县(今耒阳市)狮子岭紫霞禅寺,属曹洞法系。明真冶惟识、禅、净于一炉,讲经弘法不重在引经据典,而是致力于结合日常生活揭示佛教人生哲学的真谛,把佛教哲学与日常生活打成一片,随时随地利益人群。   (一)弘扬在实际生活中有切实受用的经世佛学   佛教本身就是“人间佛教”,佛学本身就是经世致用之学。但是,长期以来,人们往往以世俗的眼光看待佛教,或从儒家“入世”立场出发,认为佛教徒“遁入空门”,消极避世,似乎不食人间烟火,与世无缘,明老经世佛学思想有力地纠正了这种偏见。他精辟地论述佛学是人们在日常生活中受用不尽的般若智慧。   1、从生、佛无二论述经世佛学。佛法的根本宗旨,在于普度众生,同登彼岸。作为诸经根本精神的集中体现的《心经》,阐述的就是这个道理。明老说:“《心经》在阐扬‘色即是空,空即是色’的不二法门,我们应从中学到烦恼与苦提无二,生死与涅槃无二,众生与诸佛无二的正知正见,亦即《妙法莲华经》所说的佛知佛见。”佛知佛见,是众生本来具有的。不是离众生别有什么佛知佛见。“大乘认为生灭者,当体即是不生不灭的寂灭,不须在浩浩的日常生活外而去别求涅槃。这一点我们学习《心经》时十分吃紧。”众生与佛、烦恼与菩提、生死与涅槃既相对待,又相统一。世间与出世间也是不二而一,不即不离的。《中论.涅槃品》说:“涅槃与世间,无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别,涅槃之实际,及与世间际,如是二际者,无毫厘差别。”明老把佛菩萨喻为大树的花果,众生喻为树根,根深叶茂,总能花果飘香,没有众生,没有世间,也就没有佛菩萨。正是从众生与佛,世与出世相统一的观点出发,明老十分强调佛学的经世致用。   2、从福慧双修的菩萨道论述经世佛学。明老认为佛是有最高觉悟的智者。他说:“佛者,觉也。佛弟子假使不能自觉。虽佛在面前,亦是无可奈何的。”佛的可贵在于自觉觉他。学佛修行,不仅在个人解脱的慧业修持,而且在于人生道的福业经营。自觉觉他,福慧双修,自觉以后,仍然不出世,而是积极入世,甚至下地狱,为普度一切众生而奋门不息,这就是菩萨道。明老说:“色空无碍,悲智双运。以文殊普贤的榜样,庄严世界,利乐有情,精进勇猛,永不疲厌。这就是十方国土一切菩萨所行的正道,也就是今天我们中国佛教徒和全世界佛教徒的一个共同大方向。”正因为如此,他孜孜不倦地提倡“人间佛教”,弘扬经世佛学。   3、从日常生活中的修持与成佛的关系认经世佛学。挑水、搬柴,行住坐卧,在俗人看来是常事,谈不上什么修持。在佛家看来,“平常心是道”,日常生活中的精神,即是成佛的本分事。这从明老对精神的论述中可以看得很清楚。精神是什么?明老说:“精神是以我为中心,概括了思想、感情、意志和欲望的混合体。……能依据我法二空真如,把思想提炼为智慧,感情陶冶为大慈大悲,我也就塑造成佛了。人身难得,佛法难闻,我们日常生活中的精神,就是成佛的原材料。”思想本身无所谓善恶,却可以思善、思恶。感情即爱憎、同情心,人人皆有,但凡夫俗子囿于小“我”之爱憎,缺乏大慈大悲精神。意志是为达到一定目标的坚持之力,有的人十分脆弱,有的人却十分坚强;欲望既为人类的生存的本能冲动,亦是成就大事业的动力。因此,平常一举一动所体现的思想、感情、意志、欲望,都不是可有可无的,它们经过加工,可以成为般若智慧,成为大慈大悲,大雄大力,大愿大行这种高尚的、纯粹的、脱离低级趣味的佛菩萨精神。作为佛圆满自性的真如,就在日常生活之中,禅宗曹源寺滴水和尚一则公案说:曹源一滴水,七十余年受用不尽,明真法师也说:“不知什么时候起,真如竟然变成了一个名词,变成了一个神圣不可思议的实体,被讲得十分深奥,十分微妙,忘记了真如就在日常生活之中,……侈谈灵感,竞夸瑞应,使佛法蒙上了污垢,丧失了生命力。”他重视教育初机从日常生活中认取佛法,学习佛法,在日常的工作、生活中受作、他说:“务必使初机通过自觉,能在日常生活中认取佛法,享用佛法,心情更舒畅,生活愉快,工作和生活更能干劲僧增,对人民的贡献更大。不然,又何必学习佛法?使佛法不即是智慧,不即是安乐,在人类行将跨入二十一世纪的新时代,又何贵于这样的佛法?又何贵有这样的佛弟子?”   正是基于众生与佛、福业与慧业,平常心与道、世间与出世间的不二而一,明老的经世佛学没有书斋气息,没有“本本”味道,而是富于“时代气息”、“生活气息”、他认为“本本”上的佛学,即使是佛祖亲授,亦毕竟竟只能是‘示月之指’,并非‘月’本身。如不能联系实际学习佛学,从有收获,也只能是不能充饥的画饼而已。他的佛学不是“画饼”,而是在二十一世纪的新时代在实际生活中受用不尽的禅悦和法乐。   (二)经世佛学重在救治时代精神病   明老佛学思想是在实际生活中享用的般若智慧,其最大受用,是在治疗“时代精神病”。   “时代精神病”,是明老对当今精神失落、精神污染现象的形象概括。他说:“时代是不断前进的。在前进中还有不少的曲折和困难,还有不少的迷茫和痛苦,矛盾重重,指不胜屈:战火已在人类身上燃烧,核威胁、核毁灭的阴云笼罩着世界……当前人类在自己创造的险恶环境中,几乎束手地策,以至许许多多的人,形成消极悲观的情绪,无可奈何地过着醉生梦死的生活。裁军的声浪越高,扩军备战的势头愈加恶性膨胀,这是今天人类所面临的现实。我实无以名之,姑名之曰时代精神病”这种在科技高度发达、物质生活大为丰富条件下人类对自己所制造的险恶环境(生态失衡、战争核威胁)消极悲观,过着醉生梦死的生活,就叫做“时代精神病”。   “时代精神病”的一个重要根源在于没有正确的思想作指导。本来,物质资料的生产是人类社会存在和发展的基础,科技发展,物质文明程度提高,应该是推动人类社会发展,大大造福人类的。其实二者并不完全同步。离开正确思想的指导,现代科技、物质文明不仅不能造福人类,反而可能给人类带来灾难。明老说:“人的精神,实实在在是不随形骸而俱朽的。……我们对这种微妙的精神研究跟不上去,没有正确的思想作指导,物质研究的成果,是将造福于人类,还是将成为人类的灾难?这就很难说了。”很显然,核反应可以发电,造福于人类,也可以用于发动战争,给人类带来灾难;治性病的特效药,可以使性病得到一定的控制,然而许多人却因为有恃无恐,使性病由过去的四种增加到世界卫生组织公布的二十多种。专家们甚至预测:一旦艾滋病特效药问世,艾滋病的流行必将加速。这不是典型的“时代精神病”吗?   对治这种时代精神病,离开物质文明建设固然不行。明老说:“肉体与精神,关系密切,不可分别。”“物质之所在,亦即精神之所在。”但根本必须提高人类的精神生活。明老说:“在这种污染的国际气氛中,深信只有提高人类的精神生活,总是救治时代精神病的灵丹。”他对救治“时代精神病”开了几付处方:   1、“五蕴皆空”——以缘生自性空对治我执、法执   明老说:“‘五蕴皆空’这一句简单的佛语表达的人、我、世界,现象与本质的辩证统一,过去是真理,现在是真理,未来仍是真理。”他认为,“缘生自性空,这是佛学的一条重要原理。”“佛法用空否定了我与法,却又不愿人死在‘空’中……日常生活中的一一缘生事物上本自具有圆融无碍的空有两个侧面。……把这两个问题解决了,就把握了打开佛法宝藏的钥匙了。”这虽非独创,但他们剧“缘生自性空”的根本原理,密切结合世人的日常生活,对“法执”、“我执”、尤其是“我执”进行了透彻的剖析,认为:诸法都是相互依存的,不断运动变化的,执着诸法以为孤立存在、静止不变的实有自体,就是法执;以为“我”在日常生活中能主宰自己的生活、自己的环境,迷信主宰作用,迷信自由意志,就是我执:二者都是错误的。他对于明末清初思想家王船山(夫之)《相宗络索》中“一刀斩断末那为擒王破竹之元功”尤其作了深入的阐发。他指出:“缘生事物,当体即家,当体即无生,当体即无自体,是用不着什么神造的,也用不着什么本体演化的。”不仅把顿悟与渐悟,惟识宗与神宗、小乘与大乘融通起来,而且有利于纠正世俗对佛教“有神论”的偏见。   2、“以身非是我”——对治贪、嗔、痴   人生活在世上,是不能没有个人利益的。但是,浸淫于个人利益之中,且恶性膨胀,却造成了世间多少悲惨、荒唐的恶果。所谓时代精神病,无非是在新时代条件下极度膨胀的贪、嗔、痴而已。明老说:“佛书上皆称财、色、名、食、睡为五欲。”认为“欲”与人生密切相联,在现实生活中是极其复杂,很有力量的。佛教强调无生、无我,也就是寡欲。欲与善恶密切的相联。“佛学视欲虽非善法,实亦非烦恼法,而认为它是中性的,可善可恶的。无欲,也许就没有崇高的愿望、伟大的理想了。古今中外的志士仁人,为了维护国人、天下人的生存,往往毫不踌躇,慷慨地献出自己的生命,求仁得仁,了无杂质,这是人类生活中的一种特异生活,是精神界的高度升华。”明老不主张对世人的欲望加以禁止,而是主张对欲望加以分析、调御、疏导。他说:“欲,希望为性,欲在人类生活中杂质最多,是很不容易对付的,特别是欲生。欲生,大概是生物共同的特徵,人亦不能独异。人之所以异于其他生物的,或许是能欲生的高尚情趣,欲生的尊严与价值,生在人身上,无时无地不在显示其威力。”他着重指出对欲加以引导的必要性:“在日常生活中,把思想认识摆在第一位,……对情、欲、意加以适当的调节和疏导,必须如此,总能心情舒畅,生活愉快。如果感到用事,欲望横出,丧失了理智,有如脱缰野马,小之必自寻苦恼,大之是会祸世害人的。”试看今日世界,什么“性解放”、“艾滋病”,用硫酸毁面容,用电脑盗窃巨款,杀人越货、吸毒、嫖、赌等,不正是人欲横流,如脱缰野马,祸及天下的“时代精神病”的写照吗?不正是贪、嗔、痴所致吗?   贪、嗔、痴无非是把世界上的一切都看成是“我”的。对此,明老进一步剖析说:身既是“我”,又是你、他;既是我们,又是你们、他们。身既与“我”相联系,又非是我。身和世界万法一样,都是在过去、现在、未来中不断流动的,既不能执身为“我”,又不能把“我”看成是永恒不变的,。他说:“(王船山)先生在《相宗络索》中点出‘末那执八识一段灵光之体相为自内我’,是‘流转生死的祸根’,必须‘一刀斩断’。是意书中累见,实《相宗络索》内的关键问题。为什么?因为第六意识,是以末那为根而生起的,吸取了末那毒液,于是就固执身即是我,与我贪、我慢、我嗔、我痴相应,触处形矛盾,自苦苦人。不擒贼擒王,对末那迷执,斩草除根,是不能根本解决人生问题的。”般出把第七末那识作为污染真如自性、生起思想、感情、意志、欲望等“我执”的祸根,认为相宗显标渐教,密示顿宗,是惟识秘密法门,确在卓见,明老为独具慧眼,认为此是《相宗络索》的关键问题。的确,对于“我”的执着,污染真如本性,起种种贪、嗔、痴,造种种恶业,其根本即在第七末那识,也就是染污识。人们之所以把属于你、我、他之身执为“我”,把名相执为实相,惟一已之利益是图,陷溺其中而不能自拔,就在于末那识对真如本性的污染,执着。人们对世间万法采取形而上学的绝对化的思想方法,明明身非是我,却执为我;明明五蕴皆空,却执为实;明明名利、地位都是相对的,却以为是绝对的,死死抓住不放。欲海难填,最后在现实面前难免碰得头破血流,甚至自我毁灭,陷入生死轮回之中,永无了期。所以明老反复说:“第七末那识,执第八见分为自内我,则是迷,则将流转五趣生死。悟得此末那为第八流转根本,一刀斩断,即将证得菩提涅槃。”这就为后学的修证指点了迷津。   3、转识成智——以提高理智的质量,净化心灵   明老对惟识宗很有研究,从1929年(二十三岁)起即究心惟识之学,十六年后,在南岳佛学研究社,先后讲过《成惟识论》1947年在《海潮音》发表过有关惟识学的学术讲演稿。他在《精神的试析之二》中说:“之所以独尊识为心王,是要人们把思想认识摆在日常生活中的第一位,通过对客观事物的不断观察研究,能够逐渐把认识磨冶成智慧,成为清醒明彻的认识。……佛教最终目的,就是要转识成智。不能转智,是无法转染成净、转凡成圣的。人类的精神生活既然有理智,也有感情、有欲望,如何不断提高理智的质量,使之对情欲具有调御、疏导的能力,发挥自他俱利的正常作用,不致泛滥成灾,自苦苦人,这应该是人类今后共同努力的一个方向。”明老认为识为心王,既尊识为“王”,就要把“理智”、般若智慧放在认识的主导地位,以此调御感情、欲望、意志,转染成净,转凡成圣。实际上这也是强调对人的自我认识能力的改造和主体精神的高扬。明老说:“般山先生所撰《相宗络索》,是在揭示人类的精神改造,不随时间以俱朽的。书中重点,在策励学者对自我进行彻底的改造。”明老以佛法作为铸造人们灵魂、净化心灵、拯救世道的灵丹来享用。他说:“今天人类存在的一切尖锐矛盾,莫不与彼制造者精神状态有关。治愈精神空虚、精神污染,建设精神文明,提高人类的精神生活——摆在人类面前的首要任务,就是:明白人类的精神是什么?”这就是说,心病靠心来治,治愈时代精神病,固态了不开物质文明建设,但根治之方,还在加强精神文明建设,还是靠提升人的精神。这是很有见地的,也有强烈的现实意义。   (三)禅史研究别出新解   明老对禅宗史的研究论文虽不多见,但从其晚年对《禅源诸诠集都序》研究的遗作看,其学风严谨,充满着禅者独抒性灵、别出新解的活泼精神,给后学留下一分禅史研究的宝贵遗产,虽然其研究结论不是人们都能接受的,但其精神确实令人钦佩。   明老的遗作《〈禅源诸诠原都序〉是属于禅宗的书吗?》是应中华书局之约,在注释《都序》过程中写的一篇论文。其主旨是“《都序》以教证禅,是作者(宗密)想用此作为手段,把马祖、石头这两个禅宗流派纳入教的轨道,而思有以制约的。”“《都序》‘以教证禅’,想把禅宗纳入教的轨道,这是在扼杀禅宗,改变禅宗的性质。”这个观点不仅新颖,而且有点惊世骇俗,其根据是:1、真性是禅之本源,真性与禅的关系,是源与流的关系,宗密攻击“今时有但目真性为禅者,是不达理行之旨,”“批判的理由近于荒谬。”2、禅宗语录上的文字,与经论上的文字,风格迥异,是无法合,也不必合的,而宗密借助“以教证禅”,想把马祖、石头两个禅宗流派纳入教的轨道,或能有所制约。3、从历史背景看,宗密之时,禅门五家先后登上历史舞台,禅教矛盾十分尖锐,宗密已为朝野尊仰,对上述禅宗两大流派如不心悦诚服,必然会引起反感,欲有所摄服。4、宗密心胸狭隘,以自家宗习的荷泽禅作为分别得失的标准,“难得其旨”,且前后自相矛盾。   明老对上述论点未及作深入的探讨和考证,但给人们提出了如何会通禅宗真性与教禅,如何全面评价密的功过、得失,如何评价道一、石头禅系及宗密的态度等重要的问题,是富于开拓性,启发性的。   继明老之后,今人方广锠先生在80年代末、90年代初对《禅源绪诠集都序》及其它敦煌文献进行了深入的研究,赞同裴休关于宗密“以如来三种教义,印禅宗三种法门,融瓶、盘、钗、钏为一金,搅酥、酪、醍醐为一味,振纲领而举者皆顺,据会要而来者同趋,“本末相扶,远近相照,可谓毕一代时教之能事矣。”提出整理、恢复、研究宗密所编《禅藏》的重要课题,并指出宗密编辑《禅藏》的指导思想是“摆定各派的相互位置,调和它们的相互关系,”《禅藏》之所以亡佚,是亡佚于两宋战乱,也与它“不见容于传统的禅宗观点”有关。这最后一点与明真法师怀疑《都序》非禅宗之书的结论是相一致的,但比明老的研究更深入,涉及内容更广泛,引起国内外学者的注目。   明老对宗密的研究别具新解,但并未全盘否定宗密的贡献。他“发现《都序》还有精华”,认为宗密所说“达摩所默传的,不是名,而是体”的结论值得肯定,达摩传的是什么。这“是中国佛学研究的新课题,值得珍视的。”认为宗密“从十个不同的侧面,辩析性宗、空宗的同异,这也是中国佛学界应该认真研究的一个课题。”肯定宗密的“高僧”形象至今并未泯灭,这都是实事求是的。   明老在禅宗研究中,还阐述了“禅宗在生活中了生死”这一可贵精神,他认为禅宗并不否认次第禅(即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅),“而是彻见绝对即在相对之中,无差别即在差别之中,最上乘禅即在次第禅之中,不于日常生活外别求佛法,此禅宗之可贵也,此禅宗之所以为禅宗也。”“离开日常生活,去别求佛法,即使求得了,也是医眼空也,也是不藏龙的死水。”他肯定中国禅宗“是从繁琐的佛教哲学,僵化的宗教仪式中冲杀出来的生力军,今天还有她的生命力。”这些论述,都体现了禅者不墨守成规,敢于冲破传统束缚,生动活泼的创新精神,充满着般若智慧。   明真法师的弟子中,著名的有道安、道屏、暮茄、妙谈、灵根、戒圆(1926-1995)、惟正、李克等。

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七、印顺禅史研究

  印顺法师是我国现代佛教界一位高僧,也是对佛教教育、佛学研究,包括禅宗史研究卓有贡献的导师和学者,有论者说:“在当代的佛教学者中,能够像印公这样从历史发展的角度去探讨、研究佛教(无论是历史的还是思想的),并且建立起了自己的博大精深的思想体系者,并不多见。”   印顺法师,号盛正。1906年诞生于浙江海宁一个半农半商家庭。俗姓张,名鹿芹。七岁进私塾,十三岁高小毕业,随即习中医,并研读道书及西方宗教之学。十六岁起在小学任教八年,二十岁始对佛学发生兴趣,二十三岁其母猝然病逝。不久,叔祖父、父亲亦相继病逝,深感人生无常,遂立志出家,二十五岁到普陀山福泉礼清念和尚披剃,受具足戒于天童寺,曾于闽南佛学院、武昌佛学院就学,参虚云、慈舟和尚,亲近太虚大师等,往来于普陀、厦门、武昌之间,授课讲经。二十六岁至三十岁曾在普陀佛顶山阅读《大藏经》,后到杭州、扬州参学,遇太虚大师,遵嘱往武昌佛学院、四川汉藏教理院讲学、研究,常与法尊法师讨论法义。1948年(四十二岁),在浙江雪宝寺主编《太虚大师全书》(共七百万字,历时一年)。1949年到香港,任香港佛教联合会会长及世界佛教友谊会港澳分会会长,并出版《佛学概论》。四十七岁,从台湾赴日本出席世界佛教友谊会第二届代表会议,后任台北善导寺导师。《海潮音》杂志社社长,在新竹建福严精舍,并赴菲律宾弘法。五十一岁任善导寺住持,在新竹设女众佛学院,创台北慧日讲堂,并多次出国弘法。1964年在嘉义建妙云兰若,同年在当地掩关静修。一年后,应中国文化学院之聘,任哲学系教授。1970-1974年出版佛教论文集《妙云集》,共二十四册,三百六十万字,1971年出版《中国禅宗史》,二年后,日本大正大学授予文学博士学位,为中国近代佛教史上获此学位的第一位中国僧人。1981年出版长达八十万字的《初期大乘佛教之起源与开展》,随后陆续出版了《如来藏之研究》、《空之探究》,《印度佛教思想史》、《中国古代民族神话与文化之研究》。前后出版的重要著作还有:《中观今论》、《惟识学探源》、《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《杂阿含经论会编》等,共计著作约七百多万字。是近代继太虚大师之后著作最宏富的人,从其受学者有常觉、演培、续明、仁俊等多人。   印顺法师的佛学研究,是客观地对全体佛教进行全面的厘清、阐释与批评、他从原始佛教经论《阿含》、《毗昙》及印度之空、有、真常三系诸经论,直探佛陀又后代祖师的经义,尤其对龙树中观学作深入之探讨,为自宋以来对中观研究最有贡献者,他对于原始佛教、部派佛教、中国禅宗史都有精深的研究。   印顺法师重在学问、闻思,从经律论中探究佛法,他曾说:“在修行、学问、修福——三类出家人中,我是着重在学问,也就是重在闻思,从经律论中去探究佛法。”他对于禅宗的研究,即是从早期流传的经典,史料出发,以般若智慧进行剖析、探讨的。   (一)以般若贯穿禅宗史研究   印顺三十六岁时出版的第一部著作是重庆印行的《印度佛教》,他在对早期大乘经典的探究中,深刻认识到:印度佛教史上的第一个大乘教派——空宗,是龙树依据《般若》(还有《阿含》)思想而发展创立的。以《般若》——龙树思想为代表的初期大乘,是时代的产物,是“势所必至,理所当然”的。他站在时代的高度,从当时历史事件和发展趋势来把握般若思想,指出其历史必然性。他把大乘佛教分为三大系统:第一、性空惟名系,以龙树中观学为代表;第二、虚妄惟识生活费,以无著、世亲的惟识学为代表;第三,真常惟心系,宣扬实有的真如——如来藏之说,如中国佛教的天台、贤首、禅宗几个宗派都是。而且,“三系同源”,性空惟名系以现观法性为主要目的;虚妄惟识系,虽广说法相,在修证上先以识有遣境无,以境无识也不起,达到心境都无所得,也归入极无自性的现观;而真常惟心系,也是无由观察外境非实有的观察义禅,进到二无我而不生妄想的攀缘如禅,直到般若现前、于法无我、离一切妄想的如来禅。这与虚妄惟识者的现观次第是一样的。   他还在《佛在人间》一书中,就世间法与出世间法进行对比,论定:“佛化道德的特质在般若。”他说:“佛化的道德,建立于般若——无我智的磐石,是破除私我、扫荡执见的特殊智慧。从这种智慧所摄提、所引导的,便与凡夫的德行截然不同。不再专为自我,我的家庭、我的庙子、我的故乡……而着想,能从整个人类、一切众生的立场去看一切。……体悟一切法无我,真慈悲即活跃于内心,私情和爱欲,能当下断尽。”   这样,印顺法师从般若思想产生的历史必然性、“三系同源”论、佛化道德的特质在般若三个方面,为其研究佛教、尤其是中国禅宗史、中国佛教奠定了理论基础。   (二)禅宗史研究的创见   印顺法师对中国禅宗史的研究,虽然从内容而言,仅限于对中国早期禅宗史的研究(至五宗分灯止),未见贯通中国禅宗发展史的全部,但是,他的研究成果有令世人注目,在国际上享有盛誉。这是由于他的禅史研究颇多创见的缘故。   关于禅宗史研究方法论问题。他明确指出:“禅史就包括两大部分:禅者的事迹与传承,禅法的方便施化与演变。”后者“该是禅史的重要部分。”重视禅宗思想发展演变的历史,从而避免禅史研究流于史料的堆积或烦琐考证的倾向。他也重视文化传统、社会风尚对于禅宗宗派、禅风形成的影响,对“南禅”、“北义”的差异及其原因作了深刻的探讨。他还认为,禅宗的传承法统既有史料的依据,又有禅者“充满热心的传说,”不是单纯的考据所能得出的结论,这些对于禅宗史研究都有方法论的指导意义。   关于达摩其人。他肯定达摩在历史上确有其人,从海路来中国,其所传的“二入四行”理论为人所共知;所谓“理入”,即从“深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了”这一信念出发,经过“凝住壁观”等的修炼功夫,达到“舍妄归真”、“与真理冥符”的境界,即以后禅宗所谓“明心见性”之义。根据“深信念生同一真性”的观点,达摩显然也是一位“真常惟心论”(或“如来藏论”)者。达摩的传承,见“楞伽禅之传承,”从思想上说,求那跋陀罗与菩提达摩,属同一体系,达摩继承跋陀,“但在中国禅宗的传承中,跋陀的地位被遗忘了。”达摩传法给道育、慧可与昙林。印顺明确肯定达摩—慧可-僧璨-道信-弘忍的一脉相承之说:   达摩禅“借教悟宗”。重教的,流衍为名相分别的楞伽师;重宗的,又形成不重律制,不重经教的禅者,护持达摩深旨的慧可下那禅师,璨禅师等,以《楞伽经》为心要,随说随行,而助以严格的、清苦的头陀行。道宣时,一颗光芒四射的慧星在黄梅升起,达摩禅开始了新的一页,使达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流的,是道信与弘忍。 关于双峰、东山法门。印顺法师论述了“道信禅法”的三大特色,即戒禅合一。《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一。尤其明确指出:   达摩门下曾有“楞伽师”(胡适称之为楞伽宗)的系统,……到了道信,游学南方,更深受南方般若学的影响。……等到在双峰开法以,就……成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。 到了弘忍的时代,“五代相承”的法统说被确立下来了,“教外别传”、“不立文字的顿入法界的、以心传心的达摩禅,也被明确的提出来”了,肯定“不立文字”,“教外别传”、“顿悟”等一向被认为慧能禅宗特徵的教说,早在弘忍的“东山法门”时代已经有了。   关于慧眼的《坛经》。印顺法师考定:慧能生于公元638年,二十四岁去黄梅礼五祖,公元662年起隐居五年(二十五-二十九岁),乾封元年(666)在广州出家(三十岁),先天二年(713)入灭(七十六岁),慧能虽“不识字”,由于有着更深的“宿慧”,而通晓佛法大意。慧能在韶州大慧寺开法,产生《坛经》,对后世产生深远的影响。慧能曹溪禅的传播,大体在岭南、江南、中原三区。《坛经》分为三部分:一部分是原始的《坛经》,为《坛经》的主体,是开法大梵寺的记录;另一部分是附录,是六祖平时与弟子的问答、临终付嘱以及临终及身后的情形,应与主体部分分别处理。中国禅宗的法统说,分三个时期:第一、弘忍门下的中期传说(有神秀或慧能为第六代两说);第二、西天二十八祖,约公元730年始形成;第三、西天二十八祖的改定时期,约流行于八世纪慧矩《宝林传》之后,敦煌本《坛经》约成立于公元780-800年间。   关于神会。印顺考定神会年龄非九十三岁,而是七十五岁。神会十四岁谒慧能(“中年”应为“冲年”),“过师于晚景”,“不离曹溪山,常侍左右”,慧能入灭时,神会二十六岁,“神会为曹溪顿教而献身,不避任何艰险,坦然直进,终于达成。韶州慧能为禅宗六祖,永为后世定论。”   关于慧能以后的禅宗。印顺认为,慧能在岭南的弟子如法海、志道等,“他们的贡献,是《坛经》的集成和传出,及有关慧能事迹的传说”;“发展曹溪顿教而成大宗的,属于中原及江南的弟子”,即中原的荷泽宗,江南的洪州宗与石头宗,剑南的保唐宗。   (三)对禅宗的评价   印顺法师认为,中国佛教流传至今一千九百多年,甚流行可分为二个时期:第一个时期,自汉魏至隋唐,“为承受思辨时期(约偏胜说),”“其特色为融贯该综,得则华贵、宏伟,失则繁文缛节,如世家子,确树比一代之风者,襄阳释道安也。”第二时期,自李唐至清季,“为延续笃行时期,即所知而行之证之。其特色为简易平实。得则浑朴忠诚,失则简陋贫乏,如田舍郎,确树比一代之风者,岭南虑慧能也。”对禅宗的得失,慧能之建树,作了客观的简略的评价。   关于禅风,印顺法师说:   禅宗之初,颇近两年于一分声闻行者,四事恬澹,有头陀之风;重实践,不以论说为重;有法堂而不立佛殿;经行、坐禅于山边林下,随适而安;解脱之心甚切,所谓“已事未明,如丧考妣”;随闻悟入;凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者衣食随缘,不拘于三衣、中食,多从事劳作,如百丈一日不作、一日不食,自始即别立禅院,与律寺异,迥异于古代……。至于禅者所悟,以达摩二入、四行观之,则藏心本净之见也。 印顺法师肯定“禅宗为千真万确之惟心论……而且是真常惟心论”;禅宗“为后期中国佛教之心髓 ”,“唐、宋禅兴而义学衰。”   印顺佛学思想根本在返求印度佛教本义。他在《印度之佛教》的自序中论:   立本于根本(即初期)佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀欤!   因此,他对于大乘佛教(属于后期佛教)虽有所肯定,亦有所批评。印顺《谈人世与佛学》一文,曾批评中国佛教理论的特色是“至圆”,修行方法是“至简”,修证特色是“至顿”,它的批评对象包括禅宗。台湾现代禅的创始人李元松居士认为“印顺法师间接影响禅的式微,”“印顺法师对禅(包括对密教、对净土)的批评并没有深及禅的内在生命。”“只停留在表面的层次。”台湾现代禅的理论骨干温金柯则说:印顺法师“继承太虚思想,提出契合时代理性,人文思潮的‘人间佛教’,当然是值得赞叹的。但他将重视佛法之契证的宗派,如禅宗,批判为‘小乘急证精神的复活。’对修证倾向的怀疑与贬抑,正是印顺‘人间佛教’所以为浅化,而不符大乘菩萨道真精神的根本原因。”不管人们对印顺的禅学、佛学思想如何评价,甚至有不同的意见,印顺的禅学研究,都有自己的独到见解,在国内外有深远的影响,这是肯定的。

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附录I、中国禅宗宗派法脉传承图

  说明:   1.本图系根据《五灯会元》、《祖堂集》、正续《高僧传》、《禅灯世谱》、《中国禅宗历史之演变》、《中国佛学人名辞典》附表、《巴蜀禅灯录》、海内孤本《黄龙崇恩禅院传灯谱》、《金山志》、《云居山志》、《重修曹溪通志》、《曹溪禅人物志》以及日本《佛心宗法脉图》和《禅宗法系谱》等资料汇编而成,力求比较全面、完整地反映禅宗在中土流传的概貌。本传承图共收入僧尼、居士人名七千七百四十六人,较《中国佛教人名辞典》附表增加了二千七百多人(其中据《巴蜀传灯录》补三百七十八人,据《曹溪禅人物志》补三百多人,据日本《佛心宗法脉图》、《禅宗法系谱》补九百五十多人)。其中重复错谬之处虽作了一些订正,但缺陷仍多,张冠李戴者当在所难免。全面增补、订正,尚期待后贤及来日机缘。   2.各谱、志、传、表互有长短、详略,我们力求扬长避短,择善而从。如《禅灯世谱》有资料翔实之长,但其以唐肃宗、唐代宗隶属於南阳慧宗门下,唐宣宗嗣盐官齐安等,诸如此类,似不可取。其於沩仰、临济、云门诸宗法脉,列之甚详,而对曹洞寿昌慧经、云门澄法脉等因资料所限,亦付之阙如,我们参考他书补上。   3.所列僧人、居士以中国僧人为主,亦少数收入新罗、日本入华僧(一般在括号内标明新罗、日本等)。下限最迟至本世纪九十年代。居士虽不是禅宗法脉之主要传人,但考虑到宋以后士大夫与禅宗关系甚为密切,故仍备录,以供参考。   4.有些谱、志、传、表对同一禅师之法名或有异称,详略不一,对明显可以判断为一人者,因限於篇幅,仅采用一名,而舍弃其余;对不能判断是一人抑或是二人者,则仍两存,不贸然取舍。   5.法脉传承,当列史乘确有记载者。对达摩以前之二十八祖等传说,本书不单独列表,读者可阅览有关资料而作判断。   6.为了编排和阅读的方便,本图表采取化整为零的方式,按达摩到慧能,南北分宗,青原、南岳两系,沩仰、临济、黄龙、杨歧、云门、法眼、曹洞灯灯相续及近代传承的顺序,分别列出传承法脉,有一些还注上生卒年号;年代不可考,而其经历的年代尚有确实史料可证者,亦列出大体经历的年代,以供读者进一步考证时参考;年代不可考者则暂不列年代,拾遗补缺,尚俟之异日。一表列不下者,则分列几个表(凡用黑体字标出者,表明应参照前后几个表)。   7.有关宗派传承人数众多,有一表列不下者,则分列数表,读者可参照阅读,以窥其全豹。

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附录Ⅱ 近百年中国禅宗大事记 (1890~1990)

1890年 太虚(乳名淦森)生於浙江海宁州长安镇。虚云(1840~1959)五十岁,从拉萨经不丹到印度朝圣。 1897年 日人水野晓梅考察湖南佛教。 1902年 寄禅(八指头陀,1851~1913)辞上林寺主持职务,主天童寺丈席。 1907年 道阶(1866~1934)到星马、南洋槟榔屿、锡兰、缅甸、印度等国参访,后任金钱山、法源寺住持,倡修《新续高僧传》(六十卷),在新加坡建中华寺。 1908年 寄禅被推举为宁波僧教育会会长。杨仁山在南京成立祗洹精舍。 1911年 辛亥革命。日本医生山崎将福建漳州无际大师(传为石头希迁)真身运往日本,存放警视厅。 1912年 2月8日, 中华佛教总会在上海静安寺成立,寄禅任会长,清海、道兴任副会长。 1913年 1月8口, 寄禅为维护教产遭辱,於北京法源寺圆寂。冶开(1852~1922)被推为中华佛教总会会长,清海为副会长。谛闲、应乾等发起成立世界宗教会。频伽《大藏经》编印完成。 1914年 欧阳竟无居士在金陵刻经处讲授佛典,《佛学丛报》第10期刊衡山南台寺(石头希迁祖庭)《日本僧赠藏经记》碑文,叙日僧水野梅晓、永平寺性海、本愿寺大谷赠铁眼本《大藏经》—部,刊石於藏经楼侧。口本大正博览会木乃伊展览场展出我国古代禅僧(传即希迁)肉身像。 1915年 太虚撰《整理僧伽制度论》、《佛法导沦》。来果接高旻寺月朗全法。虚云在鸡足山传春戒。日本於青岛开设曹洞宗布教所。 1916年 虚云赴缅甸迎请玉雕佛像。 1917年 太虚到台参访,赴日访问。月霞(1857~1917)圆寂。李叔同(1880~1942)归依太慈山虎跑寺了悟长老,法名弘—。 1918年 太虚发行《觉社全书》。丁福保撰《四十二章经笺注》等多种。《印光法师文钞》刊行。王与楫居士於沪创中国佛学会,讲授惟识经论。重庆佛源创佛学社於长安寺。 1919年 太虚於北平观音阁讲《维摩诘经》。虚云於昆明启建水陆道场。来果继主高旻寺丈席。日本曹洞宗在台湾嘉义创阿里山寺。 1920年 《海潮音月刊》创刊,由上海中华书局发行。太虚应湖南省省长林特生、总司令赵恒惕之请,赴长沙讲经,长沙成立佛教正信会。虚云受唐继尧等之请,主昆明华亭寺丈席。太虚撰《人工与佛学之新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》,以反信教的学术精神、反玄学的实证精种、反因袭的创化精神,说明禅宗与学术思潮,以虚无主义、布尔什维克主义、德谟克拉西主义之精神,说明禅林与社会思潮。觉力於台湾法云寺创立禅堂,率新戒参修。太虚发表《宣言》,述整理僧伽之志愿。丁福保《佛学大辞典》出版。佛源在四川重庆办佛学研究会。 1921年 宗仰法师(1865~1921)圆寂,寿五十七岁,曾建议罗迦陵印《频伽 藏》一部。 1922年 冶开法师圆寂,世寿七十—岁,僧腊五十九,有《冶开禅师语录》三卷行世。太虚在汉阳归元寺讲《圆觉经》;智德在安庆讲《地藏经》,道阶在北平西安门外讲《成惟识论》;空也在长沙开福寺讲《法华经》;德安庄长沙上林寺讲《大乘起信论》。虚云整修元代所建华亭寺为云栖寺。太虚任武昌佛学院院长。安庆佛教学校、衡阳佛学讲习所开学。太虚任宁乡沩山密印寺住持,并任佛教慈幼院院长。觉力任台北龙山寺住持,禅堂落成。上海佛教居士林林刊创刊。禅定法师在营口创建楞严寺。 1923年 上海世界佛教居士林成立。欧阳竞无在南京支那内学院创办《内学院院刊》和内学院刻经处。 1924年 太虚在庐山召开世界佛教联合会。胡适始撰《中国禅宗史》。会泉创办闽南佛学院,任院长。大勇在北平创立藏文学院。班禅喇嘛为达赖所驱,经甘肃到北京。佛源任成都文殊院院长。北京广济寺弘慈学院成立,杨棣美在檀香山印行《二十世纪文化以佛化为归》小册子。 1925年 孙中山逝世。中华佛教会筹备处成立。湖南佛教会成立,宝生为会长,欧阳竞无创法相大学,太虚即席讲演。日本召开东亚佛教大会。武汉佛化新青年会出《狮子吼刊》。湖南佛教宣传社出版佛学杂志。觉力於台湾法云寺开办女众研究院。台北万龙山寺创办《台湾佛教新报》(旬刊)。守培在镇江超岸寺创玉山佛学院。苏州创中华佛教大学。 1926年 太虚在上海筹组中华佛化教育社,发行《心灯》旬刊,撰《评宝明君中国佛教之现势》,谓中华佛教若能复兴,必不在真言密咒或法相惟识,而在於禅。世界佛教居士林新屋落成。世界佛教联合会在北京成立事务所。北京法源寺创办中华佛学院,空也任校长。虚云在云栖寺传春戒。胡适在巴黎、伦敦收藏之敦煌写经中发现神会《显宗记》及语录。李普现撰《寒山拾得非禅僧论》,刊於《中道》杂志。北京佛学研究会成立。唐生智电长沙省党部、省工会、农会等,对宗教残余之纪念品及寺产应予保护。岳峰法师圆寂。 1927年 两湖佛化联合会在汉口成立。唐生智改革僧制未成。前佛化青年会会长张宗载在汉口创办《无畏月刊》。冯玉祥於开封毁佛教寺院、道观。湖南佛化会推选程施愿居士任主席。虚云於云栖寺传戒、讲经、坐禅。太虚撰《僧制今论》,谓佛化重心已移置信众,时代趋势侧重生计,僧众不能不为生计分子,以谋自立於社会。胡适撰《菩提达摩考》,於上海讲演《中国禅宗史》。 1928年 胡适撰《白居易时代的禅宗世系》、《论禅宗史的纲领》、《禅宗古史考》等。南京居士林成立。湖南菩提寺育普法师开办平民工厂、平民小学、贫民医院。 1929年 道阶代表中国出席仰光世界佛教大会。四川佛教团体联合全省一万九千七百五十八寺,通电力诋国民政府《寺庙管理条例》有十种不合法,誓不承认。安徽容虚、寄尘创办九华佛学院。中华佛学会於南京万寿寺成立,太虚为会长。胡适撰《荷泽大师神会传》,称神会为“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅宗的建立者,坛经的作者。”日本台湾总督府公布台湾宗教情报,本岛信徒二十万零八千六百七十三人,寺庙斋堂神明会九千九百三十四所,耶教信徒四千五百—十二人,教堂二百一十六所。来果改革高旻寺早晚课诵仪程,送往生不念阿弥陀佛经往生咒。华阳县南华宫祀禅宗六祖大师。 1930年 世界佛学苑教理研究院成立,太虚任院长。虚云住持鼓山涌泉寺,至闽南佛学院邀大醒、心道开办僧学。来果於高旻寺建宝塔、禅堂等五大工程。虚云於鼓山传戒,归滇,以云栖寺丈席传安空法师。胡适整理《神会和尚遗集》出版。班禅於雍和宫建时轮金刚法会,虚云於鼓山筹办律学院。印顺在鼓山佛学院任教。 1932年 明教法师圆寂,世寿七十八岁,有《警世嘉言录》、《讲经记录)传世。重庆成立世界佛学苑汉藏教理院。太虚任雪窦寺住持,班禅任西陲宣化使职。章嘉呼图克图任蒙旗宣化使。圆瑛任中国佛教会理事长。来果删节《古百丈清规》印行。胡适撰英文《禅宗在中国的发展》。 1933年 达赖十三世在拉萨圆寂。虚云於鼓山扩建“异牛祠”为放生园。惠光返沩山佛学院讲课,秋入南京支那内学院讲《百法明门论》及《惟识三十颂》。班禅喇嘛於南京宝华山建药师法会,於北平太和殿建时轮金刚大法会。大醒撰《日本佛教视察记》。南京古林佛学院、金陵佛学院开办。 1934年 道阶法师於马来西亚逝世,世寿六十五岁,僧腊四十七、智光创办焦山佛学院。班禅任国民政府委员,并於杭州启键时轮金刚法会。黄忏华《佛教各宗大意》出版。中国佛教会在上海召开第六届全国代表大会。太虚电贺第一届欧州佛教大会在伦敦召开。南岳怀让、慧思塔院呈请省府保护。虚云整顿鼓山佛学院,延慈舟法师主持。印顺任教闽南佛学院。西藏三大寺代表请班禅回西藏。 1935年 《佛教日报》创刊,太虚任社长。班禅5月经南京返藏。太虚於南京中国佛学会讲《优婆塞戒经》,论其志趣为:“非研究佛书之学者,非专属一宗之徒裔,无求即时成佛之贪心,为学菩萨发心而修行者”;在厦门讲《佛学会与实现佛心》;於香港讲《优婆夷教育与佛化家庭》;於广州讲《禅宗六祖与国民党总理》,并撰《建设现代中国佛教谈》。胡适撰《楞伽宗考》。 1936年 宋碛砂藏经五百九十三册全部出版,国民党政府内政部统计:全国寺庙庵院共二百六十七万余所,僧尼计七十三万八千余人,在家信徒超过出家者五倍以上(不包括川、豫、湘、赣、皖五省)。 1937年 喜饶嘉措於国立中央、北平、武汉、中山、清华五大学讲学。太虚就抗日战争发表《告全国佛教徒书》。九世班禅寂於青海玉树。杨州高旻寺制订《高旻专门禅宗规约》,规定该寺永不出门做经忏、放焰口,不得开学堂、学密宗、示念佛。近代禅林有规约者,仅镇江金山寺、常州天宁寺及高旻寺几家而已。章嘉呼图克图任国民政府委员。熊希龄居士病逝,终年七十一岁。 1938年 南岳僧侣救护队成立,参加者有五大寺一百二十余人,道安任大队长,大定、智圆任分队长,经集中训练,每遇空袭,即赴战地救难。太虚膺任中国佛教会理事长。上海僧侣救护队解散。虚云赴广州讲经,後赴香港东莲觉社建大悲法会。惠光於浏阳兴华禅寺讲《法华经》,後转赴神鼎山讲《净土五经》。伪满佛教调查,现有佛教寺院庵堂二千余所,僧尼四千二百多人,信徒一百八十万人,有真言、天台、法相、三论、律、净、禅七宗。禅门又分临济、曹洞、毗卢、贾菩萨四派、日本曹洞宗於北平创设观音寺。 1939年 太虚赴滇弘法,虚云於南华寺传春戒。来果於高旻寺禁绝大小经忏佛事、闭关、般舟行,只坐香参禅。道安赴桂林讲经。日军进犯五台山,一千三百七十九名僧侣奔散。南岳巨赞、演文、慕茄组织佛教青年服务团,赴长沙一带工作。西藏第十四世达赖转生。章加呼图克图任成都蒙藏教理院院长。太虚任“国民精神总动员会”建设委员。日本曹洞宗於中国山西创平潭寺、阳泉布教所、榆次观音寺,潞安观音寺、北京别院观音寺,并於驹泽大学设立“大陆开教师养成机关”,於河南建金阁寺。台北圆山町临济寺开办“布教师养成讲习会”,训练台湾青年僧举办各种日本法式。 1940年 中国佛教国际访问团由缅甸抵印度、锡兰访问。衡阳罗汉寺举办佛学院,由灵涛、明真领导。黄忏华《中国佛教史》在长沙商务印书馆出版。来果以天灾人祸,目不忍睹,欲舍身蹈海,受累难行,是年六十岁。虚云修曲江大监寺作南华下院。日本东方文化研究所水野清一前往云冈石窟调查诸代造像记铭,前後四个多月,获多种珍贵古物。东初於焦山佛学院编《中流月刊》。 1941年 缅甸记者访缙云山太虚法师,考察中国各地佛教。唐大圆居士逝於宝庆。广州六榕寺住持铁禅法师创办国际佛教协会华南支会佛教图书馆落成。广东成立佛教居士林。印顺任四川合江法王学院院长,撰《行为的价值与生命》、《佛在人间》等文。赵恒惕於南岳设佛学院,请太虚为发起人。虚云於南华传春戒,以善信布施二十万元捐献广东省政府赈济粤北饥民,秋任广东省佛教会理事长。欧阳渐居士整理生平著作成《竞无内外学》二十六种,共三十余卷。惠光任道吾山孤儿院院长。 1942年 虚云於南华寺传春成;主持护国息灾大悲法会。弘一法师圆寂,世寿六十三岁。南京大报恩寺发现玄奘顶骨。 1943年 虚云於南华寺设戒律学院,於宝林门内兴办义务小学。欧阳渐居士去世,终年七十二岁。太虚连任中国佛学会理事长,陈铭枢、李基鸿、谢健、卢铸任常务理事。印顺《印度之佛教》5月出版。太虚应请主衡阳花药仁瑞寺。重庆举行释尊成佛纪念大会,虚云、太虚就席开示,列会者二万余人。 1944年 班禅十世於塔尔寺举行坐牀典礼。国立敦煌研究所成立。黄忏华《中国佛教简史》成。南京玄武山建宝塔,收纳玄奘顶骨。虚云辞南华丈席,赴云门振兴祖庭。印顺於法王学院为妙钦整编《中国佛教史略》。 1945年 印顺在北碚汉藏教理院讲《阿含讲要》。虚云於广东乳源云门山整修古大觉禅寺。8.15抗日战争胜利,日寇投降。各地日人寺庙无形瓦解。太虚发表《告世界佛教徒书》。法尊成立汉藏教理院译经场。中华佛教整理委会员成立。印顺撰《秦汉之佛教》,刊《文史杂志》。铁禅被日军拘捕,病死狱中,终年七十九岁。《东方杂志》刊钱穆《神会与坛经》,驳胡适关於神会伪造《坛经》之说。太虚《人生佛教》由海潮音出版社出版。 1946年 台湾佛教会成立,本圆任理事长。世界佛学苑沩山预习院开学,密印寺住持茗山兼任院长。天宁寺住持敏智办佛学院,力求禅教合一,并谋生产。太虚在杭州成立觉群社。虚云主持六榕寺追荏抗战殉难军民同胞诵经法会。东初任定慧寺住持、焦山佛学院院长,中流月刊发行人,复创工读社,勉僧侣从事生产,道安创办南华戒律学院。 1947年 震华法师於上海玉佛寺圆寂,年三十九岁,有《夹山变叶集》、《碧岩吟稿》等传世。太虚法师於上海玉佛寺圆寂,世寿五十九岁,一生倡导大乘佛教,实行人间净土之理想,四十余年,奔走於大江南北,及世界各国,致力革新运动,举凡创办佛学院、佛教刊物,筹设菩萨学处,乃至联系国际佛教运动等,均已初具成效,并为後世奠定良好典范宏规,其思想之渊博,卓识之高超以及各项建树,近代教界中实无出其右者。中国佛教会在抗日胜利後第一次会员代表大会在南京毘庐寺召开,章嘉为理事长,雪嵩、喜饶嘉措、苇一、亦幻、雪烦、李子宽、谢健、蒋士杰为常务理事,徧能、虚云、赵仆初、巨赞、东初、茗山等二十二人为理事。宝昙任湖南铜梁乡云溪寺住持。 1948年 惠光为南华戒律学院经学教授。虚云赴广州主持佛教志德医院开幕,後往香港慈航净苑讲经,结七念佛,又至东莲觉苑拜忏。印顺在厦门传戒,并赴同安、晋州诸山巡礼。 1949年 中华人民共和国成立。巨赞、赵朴初当选全国人民政协代表.赵朴初并当选为全国政协委员。法舫应请为大沩山密印寺住持。虚云赴香港般若精舍讲经一月,募集十万港币,归广东。倓虚创香港华南学佛院。章嘉呼图克图由成都抵台湾,在“中国佛教徒联谊会”上被选为常务理事。班禅十世於塔尔寺坐牀。 1950年 巨赞、李济琛、陈铭枢、赵朴初、喜饶嘉措、周叔迦等在京成立现代佛学社,出版《现代佛学》月刊,陈铭枢为社长,吕瀓为名誉社长,巨赞任主编。国家民政局统计,杭州现存寺庙五百五十九所,僧尼斋徒一千八百人。印顺编撰《太虚大师年谱》出版。道安任香港佛教联合会理事。律航於弥勒内院修般舟三昧,撰《百日念佛自知录》。日本铃本大拙在美国讲演禅学。 1951年 虚云在云门寺依例传春戒。因政治原因,僧众二十六人涉嫌被捕,虚云等受伤,经年方愈。惠光成《禅宗讲录》,约六万余字。达赖喇嘛与中央政府签订协约,西藏和平解放。 1952年 虚云、圆瑛法师飞锡北京。中国佛教协会筹备处成立,虚云任名誉会长,上书政府,停止撤寺及强迫僧尼还俗。虚云代表中国佛教协会接受锡兰赠送的佛陀舍利、贝叶经、菩提树。丁福保於上海逝世,终年七十九岁,著述颇丰,有《佛学大辞典》等。 1953年 《海潮音》复刊,印顺任社长,续明为主编。虚云在上海启建四十九天水陆道场,祝愿世界和平。中国佛教协会在北京广济寺成立,圆瑛为会长,赵朴初为秘书长。8月圆瑛寂後,由喜饶嘉措任会长,赵朴初为副会长。来果寂於高旻寺,终年七十三岁。灵源应南怀瑾之请,由香港赴台宏扬禅宗。 1954年 印顺《净土新论》,不为弘扬净土者所谅解。台湾当局以印顺《佛法概论》有歪曲佛教教义,隐含“宣传共产主义”之嫌,令各方“严加注意取缔”,经修改後,遂不再追究,而印顺深感自已缺乏“为法殉道”的精神,为“出家以来”“最可耻”、“最伤心”之事,深感内疚。虚云於武汉宝通寺主禅七,随即入江西云居山真如寺。融熙撰《佛教与禅宗》在《海潮音》月刊发表。 1955年 虚云在云居山传戒,限於条件,依《梵纲经》“自誓受戒方便”法、对丘百余众开“方便受戒”之例。高旻寺住持禅慧至香港募化道粮,僧众一百五十二人因寺田充公,日以薄粥维生。珍藏於中国的佛牙送缅甸供信众瞻礼,中国佛教协会在京举行法会,千人出席。 1956年 中国佛教协会对北京房山县云居寺公元七~十二世纪石经进行全面调查、挖掘和拓印。中国佛教代表团赴缅甸参加佛陀涅槃二千五百年纪念活动及第六次佛经结集大会。北京广济寺、雍和宫举行纪念佛陀湼盘诵经法会。缅甸一百多万人朝拜佛牙。印顺任台北善导寺住持。东初中华佛教文化馆落成。中国佛教院在北京广济寺开办,周叔迦为校长。虚云修云居寺殿、楼、房舍。香港宽慧、美国詹励吾、上海吴性栽等自动布施,常住二百多人,一年开垦水田一百八十余亩,收稻谷四万余斤。腊月初七打禅七两周。周祥光博士於印度新德里“佛教对艺术、文学、哲学之贡献讲演会”发表《禅学与理学之研究》一文,印顺《人间佛教》付印流通。中华书局《梁任公佛学研究十八篇》印行,十分畅销。 1957年 中国佛教协会第二届全国代表会在京召开,喜饶嘉措任会长,噶登赛特、应慈、静权、能海、赵朴初、巨赞、周叔迦等任副会长,赵朴初兼任秘书长。赵朴初副会长赴锡兰出席世界佛教徒联谊会理事会议。章嘉圆寂,终年六十九岁。印顺任台湾一同寺女众佛学院院长,後又为男众佛学院导师。中国佛教协会重修北京西郊辽代舍利塔。虚云在云居、云栖、云门、南华、鼓山等寺误遭批判。南京金陵刻经处归中国佛教协会管辖。日中佛教交流恳谈会送回中国殉难者遗骨。 1958年 慈舟法师在京逝世,终年八十岁。蒋维乔於上海病逝,终年八十六岁,著有《中国佛教史》、《佛学概论》等书。峨嵋山僧尼二百三十五人,积极参加植树、种茶等生产劳动。青松(张曼涛)发行《现代佛教文选》获社会好评。苏邦圃编《虚云和尚十难四十八奇》在台中瑞成书局出版。 1959年 中国佛教协会邀请班禅喇嘛在雍和宫主持转经法会,祈祷民族团结、西藏人民新生。虚云禅师圆寂,寿一百二十岁,僧腊一百零一岁。东初倡印《大藏经》功德圆满。胡适撰《记日本“入唐求法”诸僧的目录的南宗资料》、《北宋惟白和尚关於西天祖师偈颂来历及宝林传、圣胄集等书的记载》、《跋宝林传残本七卷》。 1960年 圣严(张本立)依东初法师剃度出家。白圣任台北圆山临济寺住持,及“中国佛教会”理事长。中国佛教研究院开学。台北松山寺佛学研究部针对胡适《中国的传统与未来》一文诋毁佛教进行驳斥。基隆虚云老和尚纪念堂落成,由惠光法师主持,中国和斯里兰卡联合举办中国著名高僧法显抵岛1500周年纪念活动。胡适撰《慧能禅师与诏州广果寺》、《所谓“六祖心偈”的演变》、《全唐文里的禅宗假史料》等论文发表;在“中日韩三国学者会议”开幕词中,希望三国合作研究中日佛教史;还著《续传灯录的作者居顶和尚》,《记宋宝祐刻本五灯会元的刻工》等。周祥光撰《胡适慎言》,批评胡氏“但知有疑,不知有信”,刊《海潮音》。 1961年 中国佛教协会赠款尼泊尔修建“马亨德拉大厦”和“科学大厦”。印顺主持慧日讲堂落成。惠光《禅学问答》、《佛教考证史》、《惠光禅师年谱》在基隆刊行.台湾师范大学举行禅学座谈会。印度政府拨款一百七十二万印币,在比哈省那兰陀建造玄奘大师纪念铜像。韩国曹溪宗大会主席金素文致函世界各国佛教徒,称日本帝国主义统治韩国时,以法会破坏佛制佛戒,使韩僧食肉带妻,现韩国光复,为正佛门,应本弘护本怀,对此类狮虫众以有效声讨,而彰显正义真理。印顺发表《玄奘大师年代之论定》、《佛陀跋陀罗传来的禅门》等论文。胡适撰《金石录里的禅宗传法史料》、《佛法金汤编记朱熹与开善道谦的关系》……《慧宗与灵坦都是神会的弟子吗?》、《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》、《宗密自记他的圆觉经及后来作疏的始末》、《嵩山会善寺故大德净藏禅师身塔记笔记》、《记李朝正的“重建禅门第一祖菩提达摩大师碑阴文”》、《七修类里的“六祖”》、《虞道园古录四九“晦机禅师塔铭”》等。 1962年 胡适逝世,终年七十二岁。中国佛教协会在广济寺召开第二届全国代表会议,班禅、应慈当选为名誉会长,喜饶嘉措为会长,赵朴初、周叔迦为副会长。台北十普寺三藏学院、临济寺中国佛教研究班举行结夏,师生於院内依律安居静修三个月。道安法师为《狮子吼月刊》复刊撰《上诸山长老书》。香港陆觉昱居士英译《六祖坛经》、《永嘉大师证道歌》及《圆觉经》,由伦敦赖德公司出版。 1963年 《虚云和尚年谱》的编者岑学吕居士病逝,终年八十二岁。英国纽约圣若望大学编制英译中国古典经籍丛书,《六祖坛经》、由陈荣捷教授翻译出版。台北临济护国禅寺为庆祝白圣法师六十寿诞启建千佛大戒。圣严在高雄闭关。中国佛教协会在北京广济寺举行监真法师逝世一千二百周年纪念法会,扬州法净寺建成监真纪念馆。贤顿法师在临济寺筹建戒光佛学院,道安於花莲佛教社讲“宗教与人生”,并解答“因果轮回与众生生死”等问题,於老人福利学会讲“老年人身心修养”,於南普陀佛学院讲“知艰难,守本分”。亚洲十一个国家和地区佛教徒会议在北京召开。弗洛姆(E·Fromm)与铃木大拙合著《禅与心理分析》,从心理学立场探究禅学,将禅学用於心理治疗。 1964年 《现代佛学》停刊,从1950年至今共出一百四十四期。“中国佛教会”第五届理监事会於善导寺召开,道源膺选为理事长。日本佛教界举行“玄奘三藏一千三百周年纪念会”。“中国宗教徒联谊会”在台北善导寺召开。佛教界二百多人在北京法源寺举行纪念玄奘大师逝世一千三百周年大会,台北各界亦举行唐三藏玄奘大师圆寂一千三百年纪念大会。北京全国政协礼堂举行玄奘大师逝世一千三百周年大会,郭沫若、茅盾前往讲演。西安大慈恩寺亦举行大型纪念活动。印度在奈伐奈郎达筹建玄奘大师纪念大厦,墨西哥探勘队於圣罗林校群岛发掘一尊九尺高之石雕佛陀顶像,经考证为二千年前布利土丁克文化遗物。 1965年 高雄寿山寺住持星云创办寿山佛学院开学。印顺法师於嘉羲妙云兰若闭关—年,出关任中国文化学院教授,讲授《佛学概论》,《般若学》。台北阳明山中国文化书院成立佛学研究所。中国佛教协会名誉会长应慈法师於常熟逝世,寿九十三岁。陈铭枢居士於北京病逝,享年七十七岁,著有《我的禅观》、《我的佛法观》等。 1966年 台北临济寺戒光佛学院学僧依制结夏。香港明常在荃湾栖霞新苑,设立“中囯佛教文化研究院”。“文革”浩劫开始,寺院、佛像、经书在“破四旧”声中多被毁坏,不少僧尼被迫还俗或遭迫害。港九“虚云老和尚舍利塔暨永久纪念室”建成。宝松法师偕徒自焚,代众生赎罪,祈祷世界和平,终年七十六岁。南怀瑾《楞伽大义今释》印行。道安於高雄佛教讲堂讲演,题:学佛与做人、佛教之根本思想、佛教之修持方法、中国禅学等。 1967年 台北善导寺举行佛教文化讲座,新加坡义安学院巴壶天讲《禅宗公案之透视》。大虚佛学院於台北慧日讲堂创办,演培任院长。惠光法师於台湾屏东铁炉寺圆寂,终年八十一岁。“中国佛教会”第六届理事会产生,白圣为理事长。白圣任槟城极乐寺住持。善信撰《中国禅宗祖师传》在花莲出版。琉璃经房印道阶法师、喻昧庵所编《新续高僧传》出版。 1968年 道安偕静海、传棨赴曼谷出席“国际佛教高级教育会议”,并访问新加坡、马来西亚、香港。《华冈佛学学报》第—期刊邢光祖《禅与诗画》、印顺《波罗提木叉经集成的研究》、张曼涛《中国佛教的思维发展》。韩国朴性焙《大慧之看话禅对韩国佛教的影响》、吴经熊《禅的起源》、晓云《般若禅》等论文在台北第一届国际华学会议发表。香港卢氏宗亲总会在轩尼诗道创建“六祖大师纪念堂”。熊十力於上海病逝,终年八十四岁,代表作有《新惟识论》。喜饶嘉措在“文革”中受折磨而死,终年八十六岁。 1969年 高雄佛光山东方学院落成,星云主持法会。台湾历史博物馆设中国佛教艺术研究委员会,其中佛教禅宗的绘画及书法,由南怀瑾负责。圣严赴东京大正大学进修硕士学位,善导寺举行佛教文化讲座,钱穆讲“六祖坛经大意”。 1970年 周叔迦在京逝世,终年七十一岁。道安至菲律宾弘法。世界佛教领袖会议在韩国召开,世界佛教徒联盟会成立。复仁编《来果禅师禅七开示录》。 1971年 中国佛教协会副秘书长石鸣坷(芝峰)逝世。日月潭玄奘寺慈恩塔落成。印顺撰《神会与坛经》,妙然撰《禅史、禅学与参禅》等发表。佛光山启建菩萨戒传授法会。赵恒惕居士病逝,年九十三岁,湖南衡山人,曾倡修《中华大藏经》。1972年 《内明》月刊在港由洗尘等共同创办。泰国副僧王颂禄拍江那叨访台北临济寺。高雄宏法寺举办大专佛学夏令营,讲授《般若心经》、《楞严大义》、《禅宗公案》等。圣严译野上俊静五人撰《中国佛教史概说》由台北商务印书馆出版,印海法师译日本曹洞宗禅僧孤峰智灿《中印禅宗史》,由福严精舍出版。 1973年 《海潮音》八月号刊仁化撰《评铃木大拙的禅与生活并论佛教》一文。惟觉於德源寺开办“德源禅学院”,招收男青年习禅。浩霖於纽约唐人街东禅寺举行佛像开光大典。印顺法师获日本大正大学博士学位。台湾慈济功德会募款五十万元赈济东部灾民。 1974年 慈明佛学院院长圣印主讲《禅与净土》。“中国佛教会”选出第八届理监事,星云等九人为常务理事(不选理事长)。心古任凤山禅寺住持。日本横滨鹤见区曹洞宗大本山总持寺以最高礼仪,恭迎“无际禅师”(传为唐代石头希迁)肉身遗体,在大祖堂内供养。第三届亚州佛教徒和平会在德里举行。蒋介石逝世。 1975年 丰子恺居士於上海病逝,终年七十八岁。星云举行佛学讲座,题:《从六祖坛经谈到禅宗教学的特质》、《从金刚经说到般若空性的研究》、《从阿弥陀经说到净土思想的建立》。缅甸菩提迦耶国际禅学中心举行十天的禅会。缅前任总理宇奴是四念处禅的代表人物,三十位从美国、英国、澳洲以及欧洲其他地方来的习禅者,都参加了由慕尼达拉主持的禅会。越南留学生德念在台北师大道学社讲演《中越禅宗史》,说:中国禅、越南禅具艺术性、融和性,印度禅则有神秘性。 1976年 道安在日月潭玄奘寺闭关。圆山临济寺创办临济托儿所。白圣、道安、圣印、心定赴曼谷参加世界佛教徒友谊会第二十五周年纪念会及第十一届大会。林语堂於香港病逝,仁俊应美国麻省工学院佛学社请讲说“佛教之静坐与修定”。毛泽东主席逝世,第四届亚洲佛教徒和平会在东京举行。 1977年 道安法师於台北圆寂,终年七十一岁,戒腊五十二。明乘於大香山观音禅寺闭关三年,燃指供佛,割舌写经。灵根任台北松山寺住持。星云於台北中山堂讲演,题:《从佛教各宗派说到各种修持方法》。东初法师於北投佛教文化馆圆寂,寿七十岁。高雄佛光山开山十周年举行传戒法会。《佛教大藏经》八十二册(包括大正、碛砂、嘉兴三部)出版。 1978年 中国佛教代表团访日。台北“国立历史博物馆”举办明四僧(渐江、八大、石溪、石涛)书画展,为期四十天,展品一百四十件。圣严在中国文化学院哲学所讲《隋唐佛教》,演培受请任美国中国佛学研究院院长。星云在台北国父纪念堂讲演《佛教与生活》,并获美国洛杉矶东方大学荣誉哲学博士学位。成一应罗光主教之请,为讲“禅法”。恒月法师圆寂,寿一百岁,自称为临济第四十二代传人。美国十四位宗教家到高雄寿山法兴禅寺讲习。 1979年 临济黄檗宗日中友好协会成立。星云率佛光山二百人经香港、泰国到印度朝圣。高观如在京逝世。王云五博士病逝。 1980年 日本监真和尚像回中国巡展。日本曹洞宗大本山永平寺副贯首丹羽廉芳一行四十人访台。日本道元禅师得法灵迹碑在宁波天童寺落成。法尊在京圆寂,终年七十九岁。星云任文化大学印度研究所所长。美国西来寺(佛光山别院)佛像开光。唐一玄出版《大佛顶首楞严经自课》、《改正版六组坛经》。《道安法师遗集》由刘国香居士编辑、灵根出版。 1981年 中国佛教协会主办《法音》杂志在京创刊。普雨当选福建省佛协会长。正果当选北京市佛协会长,并往鼓山涌泉寺主持传戒法会。张曼涛居士在日本逝世,曾任文化大学教授,编印《现代佛教学术丛书》百册。中国佛教会举行“佛教思想、三民主义、共产主义学术座谈会”。星云在东海大学讲授《佛教人生哲学》。德愿禅寺招收佛教青年学禅,每届三年。星云佛学讲座每年一度在国父纪念馆举行,题:《从人的过去、现在到未来》,《从心的动态到静态》,《从世界的起源到还灭》。第三届世界僧伽大会在阳明山举行,二十多个国家、地区的代表二千多人出席。《禅门逸书》、《中国佛寺史志汇刊》发行。慈济功德会於花莲建综合医院。 1982年 仁德任安徵省佛协会长。云峰任广东省佛协会长。虚云和尚舍利塔在江西云居山落成。悟明法师应美洛杉矶中美学佛会护国禅寺之请,教授习禅,宣讲《般若心经》。圣严在台北中华佛教居士会讲堂演讲《禅的修证与体验》。 1983年 新加坡佛教总会主席宏船法师一行十六人回大陆探亲。净严任河南省佛协会长。第十四届世界佛教徒联谊会大会在斯里兰卡科伦坡举行。传印、姚长寿从日本佛教大学进修回京。日本友好临黄协会首次遣友外之翼代表团访华。韩国石鼎禅师禅画展在台北新生画廊举行。慧矩杂志社举行虚云、太虚、印光三祖师纪念堂、佛菩萨开光典礼。傅伟勋《胡适、钤木大拙与禅宗真髓》於《中国时报》发表。程榕宁撰《禅的真谛,真空妙有》以记画家陈子斌谈习禅一得。 1984年 湖南省佛协成立,明真任会长。美负时誉的禅学大师卡普尔拜会南怀瑾教授,并发表演讲:《投笔从禅的历史》、《神秘的西方,现实的东方》,《佛学未来的展望》。圣严在哥伦比亚大学演讲《从静坐到禅》。台北普门寺举办星云佛学讲座,题:佛教的教育法、丛林的教育法、特殊的教育法;佛教的女性观、佛教的福寿观、佛教的政治观。圣印在台北中山堂宣讲《佛法与禅道》。韩朴宗哲教授、中研院瞿海源教授访圣严法师。圣严应邀访问美国罗杰斯持市卡氏禅中心,并在哥伦比亚大学讲演《禅佛教的基本理论及其实际修行》。星云主持佛光山十八年後退居,由心平继任住持。圣严在莲花岗“国立中大”礼堂讲演《禅与人生》。 1985年 第—次中日佛教学术会议在日本京都召开。亚洲佛教和平会第七届大会在万象召开。新加坡光明山普觉禅寺住持、新加坡佛教总会会长、世界僧伽联合会副主席宏船法师率观光团访华。 1986年 武汉归元禅寺传戒,三百多人受戒。广钦法师在高雄妙通寺圆寂,世寿九十五岁,僧腊七十五,戒腊五十三。圣印在台北觉明寺宣讲《禅与人生》。圣严在普林斯顿大学演讲《禅在日常生活中》。佛教慈济医院开业。净心在名古屋中国佛教文化交流会第九届大会上演讲《中国佛教的特质——禅》。圣印在屏东举行佛学讲座,题:禅与生活等。世界佛教徒友谊会第十五届大会暨世界佛教青年会第六次大会在尼泊尔召开。成一法师与赵朴初居士在会上相晤。赵朴初会长访问朝鲜。赵会长会见日本曹洞宗庆祝净慈寺大钟落成法会友好访华团。“世宗和”国际理事会议在北京召开,来自三十个国家和地区的一百二十名代表出席。第一届中日佛教学术交流会议在东京举行。 1987年 中国佛教协会第五届全国代表会议在京召开。近三百名代表出席。中国佛教文化研究所在京成立。陕西扶风县法门寺发现四枚佛指舍利和一批唐代珍贵文物。第二次中日佛教学术会议在北京举行。台湾“内政部”统计:台湾地区各宗教信徒五百九十八万,占总人口百分之三十一,佛教三百三十一万,其次为道教、基督教及天主教。寺庙教堂最多的是道教,其次为佛教、基督教、天主教等宗教。星云在高雄普贤寺开讲《六祖坛经》。美国加州万佛城举行水陆大法会,中国大陆僧伽法务团一行七十人和世界各地数百名高僧主持法事,“中国佛教会”理事长悟明任总坛主。圣严主持财团法人中华佛学研究所成立大会。明阳升座主北京广济寺丈席。圣印在台北佛教居士林作《佛法与人生》、《慈悲与忏悔》、《生活的禅味》的讲演。印顺《佛法概论》由中国佛协影印出版。中国佛协云南分会主持鸡足山祝圣寺传戒法会,一千零八人受戒。 1988年 普陀山佛学院在梅福禅院开学,妙善任院长,招收学员三十名。在国内已绝版的福州东禅等觉院《崇宁万寿大藏》、开元寺《毗庐大藏》在日本发现数部,成为国宝。武汉归元寺三百人受戒。浙江首次传戒法会在天台山高明寺举行,四百九十二人受戒。慧律在台湾师范大学作《话禅》的讲演。临济宗五十七代传人、基隆十方大觉禅寺开山灵源法师逝世,终年八十七岁,僧腊五十六,戒腊五十五。南华寺举行受戒仪式,八百多位来自二十三省市及香港、新加坡的僧尼出席。佛光山三万信众举行“回归佛陀的时代”弘法大会,由星云主持。日本首相访问中国,捐款十亿日元(近千万美元)修复敦煌古迹文物。曹洞宗法嗣第四十九世太平佛恩寺住持振贤法师圆寂,寿六十四岁,僧、戒腊三十四。第五届世界僧伽大会和第十六届世界佛教徒联谊会在美国西来寺举行。第三次中日佛教学术会议在东京举行。第二届中日佛教学术交流会议在北京举行。 1989年 闽南佛学院首届本科班四十五名学员毕业。“世宗和”第五届大会在澳大利亚曼纳大学召开。赵会长以“世宗和”十主席之一的名义,和中国宗教代表团一起出席。中国佛协副会长明真法师在北京圆寂,终年八十八岁。中国佛协副会长明阳赴美传戒,一百二十多人受戒。广东南华寺七百多人受戒。明阳任福州西禅寺方丈。“国际禅学会议”在佛光山召开,二百多位高僧、学者出席,主题:《六祖坛经之宗教与文化探讨》。海灯法师在成都华西医科大学逝世,寿八十七岁。大专佛学冬令营在台湾峨嵋道场举行。十世班禅在日喀则圆寂,世寿五十一岁。圣严在嘉义举行佛学讲座:《缘起与无我》,《禅定与般若》。应赵朴初之邀请,星云率中国大陆探亲弘法团七十二人进行为期一个月的弘法探亲活动。白圣法师在临济寺圆寂,世寿八十六岁,僧腊六十八,遗训:“世间名利谁不爱,过分贪求是祸根。举世尽从忙里老,谁人肯向死前修。”著有《学禅方便谭》等。普陀山普洛、法雨、慧济三禅寺礼请妙善为住持。佛教慈济功德会创办的慈济护专开学。圣印在台北中山堂举行讲座:《禅的因缘观》、《禅的生死观》、《禅的念佛观》。临济正宗第四十二世、北投曼陀寺住持德如尼师圆寂,寿六十一岁,僧腊三十八,戒腊三十六。星云赴香港主讲《禅师与禅诗》、《禅心与人心》、《禅道与禅法》。太虚大师百年诞辰国际会议在香港法住学会举行,数十位代表共发表六十篇论文。 1990年 重庆佛学院恢复招生,收学员四十人。甘孜四川藏语佛学院第二届七十多新生入学。洛阳白马寺近千人受戒。河北临济寺举行山门殿落成暨祖师像安座法会,日中友好临黄协会第十次文化团及香港、澳大利亚代表团出席。佛光山丛林学院学术会议讨论“人间佛教”。明阳主编《圆瑛大师年谱》在上海出版。圣严在台中市作“今日佛教”、“明日佛教”、“佛教的特色”、“净土的世界”讲演。山西发现明万历十七年至清顺治十四年(1657)私刻《大藏经》原刻雕板,共六百六十七 函,一千五百九十七种,六千四百三十一卷,残本三十九册,用宣纸折装,保存较为完整。圣严著第五种英文禅书《明镜》在纽约、伦敦出版,开现代中国法师将中国佛教在欧州弘播、落根的先河。圣严还在台北举行讲座:①善与恶——如何建立 正确的价值观念;②情与理——如何处理复杂的人际关系。金陵刻经处重新出版《玄奘大师译撰全集》,纪念奘师圆寂一千三百二十五周年。赵朴初主持镇江江 天禅寺、焦山定慧寺佛殿落成佛像开光庆典。赵县柏林禅寺举行汉白玉释迦佛、观音像安奉开光法会。虚云和尚纪念堂在江西云居山落成。第十七届世界佛教徒联谊会在汉城举行。日本佛教临济宗国泰派礼祖观会团到南岳、广州礼祖。四川宝光寺举行律戒法会,三百六十—人受戒。陕西香积寺举行传戒法会,五百二十八人受戒。第三次中日佛教学术交流会议在东京举行。新加坡普觉禅寺住持、宏船法师圆寂,享年八十四岁。 1991年 台湾中华佛学研究所所长圣严法师率佛教建筑考察团访问北京、山西、甘肃、四川。耕云(李挽)先生率台湾禅学参访团到北京、石家庄进行禅学交流,并向灾区捐赠一万美元,黄金一公斤。韩国佛教曹溪宗知元(辛贞美)法师率团到南华禅寺礼祖。虚云纪念堂在云居山真如寺落成,同时传戒,一千五百人受戒。奉化雪窦山资圣禅寺举行大殿佛像开光暨弥勒殿落成典礼。日本临济宗国泰派第三次友好访华团到南京、苏南、上海礼佛。印顺思想研讨会和思想讲座在台湾师范大学和台北侨光堂、高雄市立图书馆举行。第四届中日佛教学术会议在北京中国社会科学院举行,主题:《十至十四世纪的中国佛教》。

(参考《中国佛教协会成立四十周年纪念文集》、《民国佛教大事年纪》、《中囯近现代佛教人物志》等资料)

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附录Ⅲ 本书主要参考书目

新修大正藏1932年版, 大正藏 高楠顺次郎主编 财团法人佛陀教育基金会1990年印本 续藏经 日本藏经院1912年刊行台湾影印本 卍续藏 新文丰编审部 新文丰出版公司1994年版 禅宗全书 蓝吉富主编 文殊文化有限公司1990年版 佛光大藏经·禅经 佛光大藏经编委会 佛光出版社1994年12月版 五灯会元 宋普济撰 中华书局1984年10月版 高僧传合集 梁慧皎、唐道宣、 宋赞宁等撰 上海古籍出版社1991年版 补续高僧传 明明河撰 卍续藏第—三四册 大明高僧传 明如惺撰 大正藏第五十卷 指月录 明瞿汝稷集 卍续藏第143册 续指月录 清聂先编集 台湾新文丰出版公司版 景德传灯录 宋道原撰 禅文化研究所1990年5月版 嘉泰普灯录 宋正受撰 续藏经第二编乙第十套 禅林僧宝传 宋慧洪撰 续藏经第二编乙第十套 联灯会要 宋悟明撰 卍续藏经第136册 禅宗颂古联珠通集 宋法应、元普会集 续藏经第二编第二十套 禅门师资承袭图 唐宗密撰 卍续藏第110册 禅源诸诠集都序 唐宗密撰 大正藏第四十八卷 禅林僧宝传 宋慧洪撰 卍续藏第137册 禅宗思想与历史 张曼涛主编 大乘文化出版社 现代佛教学术丛刊(52) 宗镜录 宋延寿撰 大正藏第四十八卷 历代法宝记 大正藏第五十一卷 佛祖历代通载 元念常撰 大正藏第四十九卷 传法正宗记 宋契嵩编 大正藏第五十一卷 佛祖统纪 宋志磐撰 大正藏第四十九卷 人天眼目 宋智昭撰 续藏经第二辑第十八套 祖堂集 南唐静、筠撰 上海古籍出版社1994年版 禅林宝训 宋宗杲、士珪编 净善重集 大正藏第四十八卷 碧岩录 宋重显、克勤著 大正藏第四十八卷 从容庵录 南宋行秀撰 大正藏第四十八卷 五宗原 明法藏撰 卍续藏第一一四册 五宗救 明潭吉弘忍撰 建中靖国续灯录 宋惟白撰 续藏经乙第二编第九套 文殊说般若经 梁曼陀罗仙译 大正藏第八卷 大盘涅槃经 北凉昙无谶译 大正藏第十二卷 楞伽阿跋多罗宝经 刘宋求那跋陀罗译 金陵刻经处重印同治九年本 楞伽师资记 唐净觉撰 大正藏第八十五卷 妙法莲华经疏 宋竺道生撰 卍续藏第一五O册 百丈清规 元德辉重编 大正藏第四十八卷 荷泽大师神会传 胡适撰 神会和尚遗集 胡适编校 上海亚东图书馆1930年版 神会和尚禅话录 杨曾文编 中华书局1996年版 宗门十规论 五代文益著 卍续藏第110册 古尊宿语录 宋颐藏主集 频伽藏云六 镡津明教大师文集 宋契嵩撰蕴闻编 大正藏第五十二卷 大慧普觉禅师语录 宋宗杲撰 频伽精舍大藏经腾八 五家宗旨纂要 清三山来撰性统编 续藏经第二编第十九套 南岳单传记 清弘储撰 续藏经第二编乙第二十二套 御选语录 清雍正帝编 续藏经第二编第二十四套 无异元来禅师广录 明无异元来撰 弘瀚编 续藏经第二编第三十套 永觉元贤禅师广录 明元贤撰 续藏经第二编第三十套 憨山老人梦游集 明德清憨山撰 清福善等编 江北刻经处本 笑隐禅师语录 元笑隱大撰 廷俊等编 续藏经第二编第二十六套 高峰和尚禅要 元原妙撰 续藏经第二编第二十七套 天目中峰和尚广录 元中峰明本撰 慈寂编 姑苏刻经处本 辟妄救略说 明圜悟著 真启编 续藏经第二编甲第十九套 正法眼藏 宋宗杲撰 卍续藏第118册 正法眼藏随闻记 日本道元撰 大正藏第八十二卷 千岩和尚语录 元元长撰嗣沼录编 明嘉兴大藏经第三十二册 密云禅师语录 明圆悟撰如莹等编 明嘉兴大藏第二十四册 三峰藏和尚语录 明法藏撰 明嘉兴大藏经第十三册 林间录 宋慧洪撰 卍续藏经第一四八册 天厨禁脔 释惠洪著 中华书局上海编辑所1958年影印本 拣磨辨异录 清雍正帝撰 续藏经第二编第十九套 中国哲学史 冯友兰 商务印书馆1936年版 中国通史 范文澜等 人民出版社 中国佛性论 赖永海著 上海人民出版社1988年版 中国哲学史论 山西人民出版社1981年版 胡适说禅 潘平、明立志编 东方出版社1993年版 胡适禅学集 东方出版社 禅学入门 铃木大拙著 三联书店1988年版 中国哲学史新编 冯友兰著 隋唐佛教史稿 汤用彤著 中华书局1982年版 中国禅学思想史 忽滑谷快天著朱謙之译 上海古籍1994年5月版 中国禅宗之历史演变 东初著 现代佛教学术丛刊第52册 佛教史 杜继文主编 中国社会科学出版社1991年版 中国禅宗史 释印顺著 上海书店1992年版 中国佛教史略 释印顺著 妙云集 中国禅宗思想历程 潘桂明著 今日中国出版社1992年版 中国佛学源流略讲 吕澂著 中华书局1979年版 禅师与禅诗 释星云 佛光出版社 1993年6月版 初期禅宗书的研究 日本柳田圣山著 法藏馆1967年版 首届禅宗与中国文化 禅宗与东山法门 国际学术讨论会开幕词 萧萐父 武汉出版社1996年6月 石头宗心性论思想述评 方立天 国学研究丛刊 中国禅宗通史 杜继文著 江苏古籍出版社 1993版 佛教文化百问 何云著 中国建设 1989年版 马祖道一评传 何云著 世界宗教研究 1989.1 敦煌新本六祖坛经 慧能著、杨曾文校 上海古籍出版社1993年版 坛经校释 郭朋编 中华书局 1983年版 冬灰录 释药地著方中通编 见《方以智年谱,安徽教育出版社1983年版 天一阁藏明嘉靖地方志 康熙青原山志略 释笑峰大然编纂 清康熙刊本 云居山志 释燕雷之鹏编纂 清光绪元年(1875)刊本 云居山志 释一诚主修 中国文史出版社1992版 吉安府志 清刘绎编纂 清光绪元年刊本 诸缘公支派谱 清超祥、本明等编纂 嘉庆三年(1798)增订重刻本 禅宗语录辑要 上海古籍出版社1992年版 中国禅学思想研究 何国铨著 文津出版社1987年版 道 张立文主编 中国人民大学1988年版 宋明理学与禅宗 南怀瑾 现代佛教学术丛刊(18) 禅海之筏 陈荣波著 志文出版社1989年版 中国佛学人名辞典 明复编 中华书局1981年版 中国禅宗大全 李淼编著 长春出版社1991年版 禅宗法系谱 樱井秀雄主编 见禅学大辞典1972年版 佛光大辞典 慈怡主编 书目文献出版社影印佛光山1989年版 少林寺与中国文化 徐长青著 中州古籍1993年版 曹溪禅人物志 易行广编 广东人民出版社l994年12月版 船山佛道思想研究 吴立民 徐孙铭著 湖南出版社1992年版 行愿无尽 荆门文史资料第八辑 荆门政协文史委1992年印行 关于禅藏与敦煌籍的若干问题 方广锠 藏外佛教文献第一辑宗教文化出版社1995年版。 黄龙宗史稿 黄君著 未刊稿 黄龙崇恩禅院传灯谱 乾隆刊本(修水县收藏) 山谷全集 黄庭坚撰 江西修水藏辑香堂刊本 黄龙慧南禅师语录 宋慧泉集 大正藏第四十八卷 杨歧方会禅师语录 宋仁勇编 大正藏第四十七卷 圆悟佛果禅师语录 宋绍隆等编 大正藏第四十七卷 佛典精解 陈士强编 上海古籍出版社1993年版 太虚法师年谱 印顺著 宗教文化出版社1995年版 虚云和尚年谱法汇 岑学吕编 台北大乘精舍印经会1986年版 船山全书 王夫之撰 岳麓书社1982~1997年版 游普陀志奇 孙中山 佛教文化1996年第三期 毛泽东与佛教 王兴国著 中国书籍出版社1996年1月版 石头希迁及曹洞禅 王兴国徐孙铭主编 岳麓书社1997年12月版 参禅要旨 释虚云著 香港宝连禅寺1994年重印本 玉佛丈室集 真禅 著 上海社科出版社1992年版 花都法雨 净慧 著 三联书店1994年版 禅门大德管窥记 陈樱宁者 来果禅师语录 上海佛学书局1992年印本 印顺佛学思想研究 郭朋著 中国社会科学出版社1991年版 禅灯世谱 (明)释道忞编 崇桢五年印本复印本吳侗集 巴蜀禅灯录 冯学成等编 巴蜀出版社 1992年版 中囯佛教协会成立40周年纪念文集 净慧主编 中国佛教协会编(1993年) 中朝佛教文化交流史 黄有福、陈景富著 中国社会科学出版社1993年版 当代佛教 杨曾文主编 东方出版社 1993年7月版 佛心宗法脉图(日本) 复印本 海潮音 1928年7月第7期 世界宗教研究 1989年第1期 法音杂志 净慧主编 1982——1990年 禅杂志(河北) 净慧主编 1995年 佛学研究创刊号、第三期 吴立民主编 中国佛教文化研究所编 闽南佛学院学报 1993年第一期 求索杂志(湖南) 1984年第3期 民国佛教大事年纪 台湾 中国近现代佛教人物志 於凌波等编撰 宗教文化出版社

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《禅宗宗派源流》书后   李家振   一九九六年四月

  《禅宗宗派源流》这篇大文章是中国佛教文化研究所承担的国家“八五”规划社会科学研究课题。一个佛教的团体所属的研究单位承担国家提出科研项目,这是几十年来第一次,这一点确实值得一记。   作为佛教团体所属的研究所,对于禅的研究自然不是纯学术性的。不过既然是社会科学研究课题,那么也不能单纯强调宗教信仰,而是以学佛者的清净本心,去实事求是地作佛学文章。这种特色是我们定课题时认真思考过的原则,值得一提。   根据经典所载,灵山会上佛祖拈花、迦叶微笑,从此有了“实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传”的禅。达摩西来,在嵩山各二祖慧可传授心印,直到六祖慧能将“东山法门”发扬光大,从此“一花开五叶”,形成一个影响中华遍及世界的禅宗宗派。   要道出禅宗的真谛,必须抓住“实相无相”这四个字。用般若作为红线贯穿全文,这是我们在确定如何对待这一课题时的设想。   这里所说贯穿全文的般若,自然是实相般若。实相般若无相,它无所得,无所住,无所取,因而也就无所不得,无所不住,无所不取。   参禅时常用“看父母未生之前真面目”为话头,这便参到了最清净、最根本的“种子识”上,这是必须体验亲证的。无此体证,所言之禅最多只是“口头禅”、“野狐禅”而已。   这个要求是我们作为佛教团体所属的研究单位,有别于其它学术研究单位的特色。   以般若为红线来处理这个题目很不容易,我们都有深重的语言障、文字障,一想到题目,脑海里不是清净的实相,很自然出现的却是一大堆名相!   我们有语言、文字、真是不幸。可是,幸运的也是有语言文字,禅不可思议,并非不可领悟,只是不可用思考议论的方法去理解,而是要排除意识上的思考议论,还其本来面目,得到真切的体证。这种体证要参悟,但引导人们去体证还是可以用语言文字的,思考议论也是有用的。对我们来说要掌握实相般若,还需要花功夫“研究”。   著相是我们无法回避的现实。语言文字既是我们的障碍,也是我们赖以生存的条件,我们要做的是破障。   灵山会上迦叶所以是惟一的微笑者,正因为他是最少执著最重行为的修行者。自他之后禅形成偌大的禅宗宗派,其中传授心法的途径,也仍然有语言、文字,只不过那是破除一般常识,不受概念束缚,引导人在无法“正常”思议时,于“无路可走”中见到清净自性的。大量的禅宗公案,用那样多看似“不近情绪理”的语言,为的便是这个。如以为用常识可解,自然开口便错。   老子说:“为学日益,为道日损”,这里有一个过程。为了知道禅宗是如何形成的,人们可以在知识上努力追求,在这方面“为学日益”,所得到的是知识。在这过程中去除名相知识的障碍,这是“为道日损”,悟出这里的实相般若,再写出文字来就是文字般若了。“看山是山,看水是水——看山不是山,看水不是水——看山还是山,看水还是水。”   现出禅宗宗源源流的缘起,循前人参禅悟道之路,探其脉络,展其轨迹,通过缘起的显示去体悟,这对本文的作者与读者们都有用的。作者在思考、表达中悟,希望读者能在阅读与批判中悟。   我说的这些,是我们的希望。结果如何?看看再说。

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