禅宗源流 禅宗宗派源流 (三)

443028295 · 发布于 2018年10月27日 · 最后由 443028295 回复于 2018年10月29日 · 54 次阅读
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四、心理基础和师承

  前面已经说过,慧南的禅法实践是为其禅学思想服务的,更确切地说,慧南的禅学思想,通过其禅法实践总得以体现,并产生实际的影响。所以我们考察了慧南宗法特色之后,对其三合一的文人化禅学思想有了进一步的理解。不过,慧南禅法特色的形成,还有两个方面的重要原因;性格特徵和师承渊源。下面,我们以他的生活经历为基本线索,对此加以考察。   据《禅林僧宝传》卷二十二载,慧南小时候性格沉静,“深沉有大人相,不茹荤,不嬉戏,”看来天资已具佛家种性。从心理学角度来看,性格沉静内向的人,从事活动比较严肃、缜密,富于责任感和独创性。这在很大程度上确实与慧南禅法的谨严特色相吻合。元人中峰明本在分析五家宗法渊源时说:“五家宗派者,五家其人,非五其道,”从慧南性格及其宗法特色来看,的确如此,所以蒋维乔先生也说:“性质温者其言和,性质烈者其言峻;因其发言之和峻,禅风因之而变,其禅风之相违,即禅之派别相违;同为禅也,发挥之时,因受人格之影响,禅门宗趣遂致各异,”这是有一定道理的,大抵高僧名宿,在广为参学之后,便会形成对宗教思想、宗法特色的主观好恶和取舍,形成与自己性格相适应的传法风格、并以此接引机智相契的学者,同时也教育、转化一些性格不尽相同的学者,由此形成一门一派内相对稳定的特色。这是禅门宗派现象的实质所在。慧南禅法谨严、执着,富有社会责任感,其门风壁立,鍜尽凡圣,手法多端,圆融无碍,首先是受其性格制约的结果,这是慧南思想和禅法的心理基础。   按照慧南思想和禅法特色形成的过程,其一生的活动大致可分为三个时期:(1)从他十一岁出家到得慈明印可并开法同安寺之前,为参学悟教期。这一时期主要是博览同外经典,广参四方尊宿,吸收各家思想,学习各家禅法。(2)从开法同安寺,后又转住归宗、黄檗积翠,为禅法醖釀定型期。(3)治平二年(1062)入主黄龙寺后听八年,为禅法成熟期。此时四众归趋,法席隆盛,黄龙一派显于天下。显然,影响其思想和禅法特色的关键,是第一个时期。   慧南初师的怀玉(山名,即今怀玉山,在江西玉山县北)定水庵智銮禅师,事迹已不可考,不能确知他在那里受到怎样的教育和影响。不过据载,慧南出家后,不仅广读佛教经论,而且“并习儒典,博通经史”,由此可见,慧南“三合一”禅学思想的基础是在青年时代即打好了,其内外兼修的学习风气也与他所处的时代风气相吻合。   天禧四年(1020),慧南落发受具足戒,随后即开始游学参访,他首先来到庐山,接触到的第一位高僧是归宗自宝。据载,他来到归宗寺,正遇上“老宿自宝集众坐”,于是他依止自宝,且“时时询之”。   归宗自宝事迹不详,从其“集众坐”来看,禅风颇近青原一系,有石霜庆诸“枯木禅”特色。慧南对自宝的禅法颇感兴趣,所以用心参究,“时时询之”。结果,他受到了很大的影响,从此“坐必跏趺,行必直视。”   第二位对慧南禅风构成重要影响的禅师是庐山栖贤寺的澄湜。慧南辞自宝以后,即投其门下,“规模之三年。”   栖贤澄湜是法眼宗僧人,百丈道常之徒,清凉文益之孙。法眼宗是入宋以来,先于黄龙宗而兴起的一个宗派,真宗以前特别兴盛,当时江西道场多有法眼僧人活动,法眼宗思想对外的倡儒佛融合(如永明延寿著《万善同归集》),对内讲禅净合修,百家并重(如文益《宗门十规论》第一次综合评述沩仰、临济、曹洞、云门四家宗风,论其短长),在禅法上,随机变化,恳切提撕,既不乏云门的箭锋相拄,也具有曹洞的谨严执着,同时法眼宗人的文化气息也很浓,特别喜欢拈提古则公案,澄湜即是一位以禅法精严,“进止有律度”而著称的僧人,他“性高简,律身精严,动不违法度。暮年三冬,藏经以坐阅为未敬,则立诵,”他也喜拈提公案,曾点校《赵州从谂禅师语录》,慧南对澄湜极为推重,曾评价说:“栖贤和尚,定从天人中来,丛林标表也。”当时慧南年方弱冠,又刚为“大僧”不久,正是精力旺盛,求学心切的时候,所以,他在栖贤之年,对法眼宗旨有深入的参究,并深受其影响,纵观慧南禅法,有很多方面与法眼宗相类似(谨严俊利、恳切提断、诸家融合、拈提公案等等),法眼宗接机应化有“箭锋相拄、泯绝有无、就身拈出、随流得妙”的“四机”,慧南宗法也是如此,法眼之祖玄沙师备有《宗纲三句》,总结接化学人经验,慧南三关即深受其影响(后面将详加论述),所以,惠洪说慧南“平生所为,多取法焉,”这是符合事实的。   慧南离开栖贤澄湜之后,继续到南方各地参访,当他来到湖北蕲水,与当时住三角寺的云门僧怀澄相契合,怀澄认为他已经悟解,“一见器许之”,故慧南从此追随怀澄,并随其移住与祖道场泐潭寺,掌书记之职,代怀澄分座接纳,由于当时怀澄在丛林中很有些影响,慧南受此器重,故“南书记之名,一时籍甚”。   不过,慧南在禅法上,没有继承怀澄,却改弦易辙,促成他改弦易辙的重要原因则是在泐潭期间,他结识了云峰之悦,文悦(997-1062)是临济宗大愚守之的徒弟,偏参四方尊宿,深得临济、云门爽快凌厉宗风,当时号为“佛法龙象”,文悦认为泐潭怀澄虽是云门之后,但已失去云门宗应有的险绝、凌厉之风,流于故弄虚玄,徒可把玩的文字游戏。所谓“云门如九转丹沙,点铁成金,澄公药汞银,徒可玩,入鍜则流去,”慧南对此论表示不以为然,文悦反诘他说:“云门气宇如王,甘死语下乎?澄公有法授人,死语其能活人乎?”在这样的情况下,慧南将信将疑地接受了文悦建议,准备去见“手段出诸方”的临济名僧石霜慈明。由于对文悦的意见一时未能重视,在前往石霜山的中途,听说慈明“不事事,慢诲丛林”,又改变主意,结伴随来到南岳,投于福岩审承门下做书记。   福岩审承,号“贤叉手,”是曹洞宗人,当时名气相当大,有“老宿”之誉。慧南投奔福岩,很明显是为曹洞宗法而来,审承是明安大师大阳警玄的著名弟子,警玄善解经律和公案,有“十八般妙语”传世,对曹山“三种堕”(类堕、宝贵堕、随处堕)和偏正五位皆有心得,审承得其家传,宗法以谨严,细密著称,慧南佛法谂熟于曹洞宗旨,应与这段参学经历有很大的关系。   如果说慧南未采纳文悦的建议从师慈明,使他丧失了一次接受临济正宗佛法鍜炼的机遇,那么审承圆寂,慈明继主福岩,又恰恰顷给慧南挽回了这个机遇。从此,慧南拜倒于慈明门下,皈依于临济佛法,并以振兴临济宗为已任。   石霜慈明(987-1040)是汾阳善昭的上首弟子,临济七世,俗姓李,号楚圆。他的佛法是经汾阳融汇云门、沩仰特色而传承下来的,以机锋险绝,不容知解分辩,断尽偷情著称于时。当时丛林流行便软之风,慈明禅法可谓独树一帜,领袖禅林,慧南虽参法眼、云门、曹洞,禅风偏于缜密、执着、知解一路,并未断尽生死之根。所以他得慈明为师,是其佛法脱胎换骨的一个契机,由此,他彻悟圆融佛法,洞见五家宗趣,对后来的禅风形成意义深造。   且看他初步接触慈明佛法时的那种感受:   慈明既至,公望见之,心容俱肃。闻其论,多贬剥诸方。而件件数为邪解者,皆泐潭密付旨诀,气索而归。   见称于泐潭怀澄,又以“书记之名籍甚”的慧南,对自己的禅法无疑自以为是,正是这个原因,他未重视文悦的意见而师事慈明,现在,他抱着验证文悦所言的态度,侧面观察慈明所为,不料,自己抱为秘诀的佛法,被慈明“件件数为邪解”,这岂不让他倒吸冷气,惊讶不已?翻思文悦之论,知自己错失良机,故当即痛下决心,“坚请入慈明室。”   慧南在慈明处获得的最大悟解是断尽知见,消除妄念执着,反省泐潭怀澄玄妙有所寄寓的解说为死语,真正把握临济、云门宗旨和不落生死、鍜尽凡圣的险绝门风,他的解悟经历是这样的:   慈明曰:“脱如汝会云门意旨,则赵州尝言:‘台山婆子被我勘破’,试指其可勘处。”公面热汗下,不知答,趋出。明日诣之,又遭诟骂,公惭见左右,即曰“政以未解求诀耳,骂岂慈悲法施之式?”慈明笑曰:“是骂耶?”公于是默悟其旨,失声曰:“泐潭果是死语。”厌偈曰:“杰出丛林是赵州,老婆勘破没来由。而今四海清如镜,行人莫以路为雠。”慈明以手点“没”字顾公。公即易之,而心服其妙。”   按照慧南对佛法的体究,他本来可以就赵州勘婆子大讲一番“来由”,解释其“精义玄旨”,但知必定被慈明“数为邪解,”故有话不敢说,窘迫而汗下,第二天,他恭恭敬敬地向慈明讨教,却又遭其辱骂:说也不是,问也不是,慧南陷入无以自适的境地。正怨恨处,慈明给他轻轻的一点:骂果真是骂么?骂亦不是骂,乃是老婆心切,着意提撕。赵州勘婆,本无所谓勘破处。一切只是人情执解知见,何必强为之说,强为之问?这正是慧南当下所领悟,也是他认为“老婆勘破没来由”的根源,慧南一向是以有所得为悟禅的,这里已说“没来由”,是思想上由“有”至“无”的第一次大突破、大飞跃,是脱去凡情俗解有表现,但是,“没来由”也不可执着,否则与“有来由”一样成为执碍。可有可无,非有非无,非非有非非无,不落两边,纵夺自在,随心任性,方是真佛田地。所以慈明指点一个“没”字而注视慧南,意谓不可死执此字,慧南随即改“没”为“有”,并心服慈明之妙。这个“妙”不是执有执无之妙,而是解空落空之妙,是入道的真实境界,慧南境界实现第二次飞跃而回归自性本来南目——这里的“有”是“本有”,“本来具足”的意思,慧南已得石霜禅法之旨。   至此,我们可以理解慧南以临济、云门为基调,兼融法眼、曹洞、沩仰之长的禅风,乃是其广为参学,会通各家的结果。   下面再以黄龙三关为例作进一步的分析。   三关是慧南在黄龙寺期间藉以支撑门户,建立宗派的重要设施,前面已论述其宗法旨要和所代表的特殊门风。三关是慧南在黄檗时创立的,《林间录》卷上对此有明确记载:   南禅师居积翠时,以佛手、驴脚、生缘语问学者,答者甚众,南人瞑目如入定,未尝可否之,学者趋出,竟莫知其是非,故天下谓之三关语。   这说明三关在黄檗时已有一些影响,所以慧南到黄龙寺便把它发挥为主要的门庭设施。这时,湖南、湖北、安徽等地僧人前来参学的很多,“出长沙百里,无托宿所”,参学僧人之多,影响之大,于此可见一斑。   慧南何以能设立一个鍜尽凡圣,令丛林望而却步的三关?这是一个值得深入研究的禅学课题。我们认为,黄龙三关既有充分的禅学思想依据,也明显受其时代学风的影响,虽然独特不二,却也渊源有自。   首先,三关所采用的三句格式,为佛教教义所常用,是佛家宗师说法的习惯模式。如诸行无常、诸法无我,涅槃寂静三法印,戒定慧三学,空假中三谛皆可称为“三句”,《大日经》更有“菩提心为因,大悲为根,方便为究竟”三句,且“十方三世一切如来,种种因缘,随宜演说,无非为此三句法门,”唐代僧无相联系(680-756)说法也有“无意、无念、莫妄”三句宗纲。所以,参三句、透三句、悟三句、超三句,在很早以前即是佛家的流行说法。百丈怀海禅师就曾将“不取于法,不取非法,不取非非法”三句作为参禅的要旨,认为“若透得三句过,不被三段管教家举,喻如鹿三跳出纲,唤作缠外佛。”正是这个原因,惠洪曾引百丈怀海的话来论述慧南三关与古德法式的渊源,他写道:   大智禅师曰:“夫教语皆是三句相连,初、中、后善;初直须教染发善心;中破善;后始明善,菩萨即非菩萨,是名菩萨法,非法非非法,”……古大宗师说法,皆依佛祖法式,不知者谓苟然语。   很清楚,慧南三关在基本形式上,是依“佛祖法式”的,其次第相开,环环紧扣的风格,与大智禅师(即百丈怀海)所说初、中、后三层次的菩萨法相一致。   不过,黄龙三关又与三法印、三学、三谛及无相三句、百丈之句都有着本质的区别。前者是用以勘验学者而用心设计的“牢关”,而后者只是解释、体究佛法的三种境界划分,在这一点上,三关风格与禅家重视的所谓“向上一路”“末后一句”紧密相联,三关一过,即透得向上一路。所以洛浦元安所说的“末后一句,始到牢关,把断要津,不通凡圣”与慧南的“已过关者,掉臂而去,安知有关吏在”应是同一境界。   此外,黄龙三关又与当时禅门风紧密相关。当时丛林,普遍关注接化方式,重视宗门旨要,著名禅师往往在接化手段,教育方法上各创新说,各立门户,历考晚唐五代及宋代禅师,当时以三句格式创设宗纲的人很多,较著名的则有临济义玄三句(三要印开朱点侧,未容拟议久宾分;妙解岂容无著问,沤和争负截流机;看取棚头弄傀儡,抽牵都来里有人);岩头全豁三句(咬去啼住;欲去不去,欲住不住;或时一向不去,或时一向不住);云门文偃三句(函盖乾坤,目机铢两,不涉万缘);玄沙师备三句(开方便句,转位投机句,慈定问句);德山缘密三句(函盖乾坤,截断众流,随波逐浪);巴陵颢鉴三句(佛祖之师句,人天之师句,不可自救句);汾阳善昭三句(着力句,转身句,亲切句)等等。其中全豁、文偃、师备、缘密、颢鉴五人,是德山宣鉴下三代以内的云门、法眼宗师,前后生活年代相去仅百余年(全豁死于公元887年,缘密约死于公元987年左右),可见立三句以显宗旨确是一种风气。   细考这些宗师的“三句”语,可以分为三类;一类是对“如何是佛”等禅门问话的机锋就答,即所谓转语(如巴陵三句);一类是对自己接化学人方法的归纳和总结、如临济、岩头、玄沙、首山、汾阳之三句;惟有云门、德山师徒的三句,是直接用于勘验学人的活语,相当于看话禅中的“话头”,而恰恰在当时丛林中最有影响的,便是这云门三句。代表云门险绝之风的所谓“云门剑”、“吹云剑”即由此三句而名重天下。   慧南三关,正是在这种“立三句”的时代风气之下,吸收众家之长而独创出来的,直接的经验,取自云门三句的显然较多,不过,将三句改为三问,使它更具有针对性和威慑性,剑锋直指来参学者,这都是慧南的发展。当然,这种发展出很大程度上可视为汾阳善昭机语设问的延续(善昭有《诘问一百则》),但直接的影响,还可能与沩仰宗仰山慧寂的接引方式有关。《五灯会元》卷九南塔光涌章记载了慧寂二十余年以“和尚何似驴”一问接引学者,“二十年无决了者,”最后遇到南塔光涌,纔应机的事情:   山曰:“和尚何似驴?”师(指光涌)曰:“某甲见和尚亦不似佛。”山曰:“若不似佛,似个什么?”师曰:“若有所似,与驴何别?” 无论设问的形式和内容,慧南三关都与仰山做法类似,很清楚地看出慧南三关在形式上受其启迪的迹象。   临济五世首山省念禅师有著名的“竹蓖子”话,那是一个典型的二律背反问题,慧南三关的后面两关也都是矛盾的背反,由此我们又进一步见出其深层逻辑与思想内容之间的某种联系。黄龙三关对当时禅法的影响是积极的,当时丛林风靡古则公案拈提颂唱,参禅不离灯录典籍,不逾尊宿言句,囿于文字,死于句下,在所难免,慧南三问从参学衲子最常见、最普通的事情(生缘、手、脚)而设立,不关任何经典,却又深含禅机,所以它对于纠正时弊,促进禅家的活参妙解,是有重要意义的,三关一出,丛林顿觉耳目一新,立即引起各方关注和重视,这决不是偶然现象。   有趣的是,文偃禅师就曾把自己的三句称三关。《五家宗旨纂要》卷下:“云门示众云:‘函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘,作么生承当’?无无语。自代云:‘一镞破三关’”。此外,天台宗慈云遵式以三问考察学者对于《楞严经》的理解,也叫楞严三关,这些例子似与黄龙三关名称的来历不无关系。   法眼禅师文偃之祖玄沙师备有“宗纲三句”,总结宗师接引学人、教化来参的三种句子,慧南三关在思想方法和相互关系的设计上,都深受其影响,接照玄沙的思想,“第一句,且自承当,现成自足,”“唤作开方便门。”它的用意是使来参学者“信有一分真常流注,亘古亘今,未有不是,未有不非者,”即去除学者凡心妄念,染发菩提善心,成就正见。它的特点则“只成平等法”,“以言遣言,以理逐理,平常性相,接物利生,”慧南第一关“人人尽有生缘,上座生缘在何处?”正是为了勘验学者有无出格之量,能否“更吃赵州茶”的“开方便门”句,其特色也是以言遣言,以理逐理,随缘设问,就当下实际,平常性相生发开来的“平等法”,没有半点故作玄奥,但实实在在勘验来机。按照玄沙的观点,对于这个第一句,“若如出格之量,不被心魔所使,入到手中便转换,落落地言通大道,不堕平怀之见。”也就是说,不以俗见知解作答,方能自然纵夺,这也如慧南之所言“但见日头东畔上,”便能“更吃赵州茶。”   玄沙的第二句叫做“转位投机”,其特徵则在“回因就果,不著平常一如之理,”它是“二理双明,二义兼照,不被二边所动”的,所以第二句的用意在使人(或验人)断灭万法差别相,达于生佛不二、万法一如的境界,慧南第二关,“我手何似佛手”将我手(找指众生)与佛手(代指佛)互举,恰好是“回因就果”、“二理双明,二义并照”的。它要求人溟绝生佛差别,在生杀自在、纵夺随宜的解悟之境下,“迥脱色欲爱见之境。”   玄沙第三句叫“慈定之门”,这里是禅悟最高境界,到此便可“明阴洞阳,廊周沙界,一真体性,大用现前,应化无方,全用全不用,全生全不生,”即达到纵任自由,无可无不可,超四句,绝百非的涅槃境地,慧南第三关“我脚何似驴脚”所要求于学者的也正是这样一个境界,所谓“妙用现前,应化无方,”所谓“通天下之情,尽天下之妙”,都是这一境界的不同表达。   “三关”与法眼宗旨的密切联系,说明慧南早年在栖贤澄湜处的参学影响之深刻。当然,全面地看待三关,它与慈明的不容分解,甚至泐潭怀澄的某些影响也不可分。所以慧南弟子潜庵清源(1032-1129)说:“先师初事栖贤是(即澄湜)、泐潭澄历二十年,宗门奇奥,经论要妙,莫不贯穿,及因文悦见慈明,则一字无用,遂设三关语,以验天下禅者。”潜庵的这个评价是比较符合三关的实际情况的。

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五、传承与发展

  慧南嗣法弟子83人,再传弟子满天下,充分显示其宗法的旺盛生命力,对慧南宗法的倡导与发展影响较大的黄龙传人有祖心晦堂、宝峰克文、东林常总、云居元祐、隆庆庆闲、泐潭洪英(以上皆一传);死心悟新、灵源惟清、草堂善清、兜率从悦、泐潭文准,寂音惠洪、荐福道英(以上为二传);九顶慧泉、禾山慧方、长灵守卓、圆通道旻、拙庵佛照、山堂道震、典牛天游(以上为三传);经山智策、万寿善信、育王介谌(以上四传);丹丘道融、灵隐道枢、万年昙贲(以上五传);以及天童从瑾、虚庵怀敞、明庵荣西等(见附录:黄龙宗传承图)。   纵观黄龙诸传人,他们在思想观念、弘法实践上,大都具有自已的特色,这显然是受乃师强调独立思维,要求弟子“他人行处我不行”的教育思想的结果,正好慧南自己所说,是“这柱得与么圆,那枋得与么匾”。黄龙僧人的个性,构成其宗派的共性,这不仅是其势力强大的一个重要原因,也是其宗风不断发展变化的内在动力。   1、黄龙三关的流变。   三关给禅宗带来的影响是巨大而深造的,慧南以后,倣效或套用三关的人连续不断。慧南传人中,如祖心常举拳头问“唤作拳头则触,不唤作拳头则背,汝唤作什么?”开元子琦问“一人有口道不得姓字为谁?”死心问:“月晦之阴,以五色彩著于暝中,令百千万人夜视其色,宁有辨其青黄赤白者么?”隆庆庆闲更是不时变换问语,如:“祖师心印,篆作何文?”“诸佛本源,深之多少?”“十二时中上来下去,开单展缽,此是五蕴败坏之身。那个是清净法身?”等等,不一而足,慧南传人以外,如大慧宗杲即沿用首山省念方法,以竹篦子设问:”唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背,不得下语,不得无语,速道!速道!”天童昙华则以柱杖子设问,如突然拈起拄杖子曰:“唤作柱杖,玉石不分。不唤作柱杖,金石混杂。”这些问话的共同特征即在摆脱任何经典和古则公案的束缚,从日常生活司空见惯的事情发问,且问话不故作深奥,表面答案则非此即彼,与禅家一向以来,喜从佛法奥义设问(如:“如何是祖师西来意,”“如何是佛”,“如何是和尚家风”,“如何是云门剑”之类)有着很大的区别。但是,这些问话又无不深含禅机,让一般人无法回答。很明显,是慧南三关促进了丛林对“活语”的运用,此一影响的深刻变化则是促成了“看话禅”的产生。   我们知道,看话禅的特色是公案中的一个“话头”进行“活参”,活参的实质,即是围绕“话头”作穷根究底的体究,说穿了,还是围绕话头,自己设问,自己解问,最后将所有的问题化解在虚幻空寂之中,达到了悟的境界,如高峰原妙的著名话头“万法归一,一归何处?”即是一个典型的例子。很清楚,这是慧南活语设问运用于古则公案的结果。   相对联于活语问话的流变来说,一些套用黄龙三关的作法,显然少了一些开创一,但它足以说明黄龙三关在丛林中的影响。例如宝峰真净克文时以三关接人,他的著名弟子泐潭文准即死于“我手何似佛手”一问之下。他的再传弟子兜率惠照(1049-1119)则创立兜率三关。一曰:“拨草瞻风,只图见性,即今上人性在什么处?”二曰:“识得自性,方脱生死,眼光落地时,作么生脱?”三曰:“脱得生死,便知去处,四大分离向什么处去?”元初,杨歧派僧人高峰原妙也立三关。一曰:“大彻的人,本脱生死,因甚命根不断?”二曰:“佛祖公案,只是一个道理,因甚有明与不明?”三曰:“大修行人,当尊修行,因甚不守毗尼?”明朝僧恕中无愠设瑞岩三关,还在当时很有影响。   2、由领众行道到韬光晦迹   慧南佛法本来即有以世为入世的特征,且其思想基础落到老庄一路。这一特色经祖心、灵源而后,其老庄色彩更为浓厚,并形成颇为独特的韬光晦迹之风。   祖心(1025-1100)在慧南门下是最具影响,也最能传其家法的上首弟子。他俗姓邬,广东人,少年读书即闻名乡里,二十岁参加剃度试经,他别出心裁以诗作答,故一出家就受人器重。受具足戒之后,偏参四方尊宿,经慧南着意提携,了悟大旨,祖心禅学,追求一种虚静淡泊、圆融无碍,任性逍遥的人生情趣,黄庭坚说“黄龙心老,盖庄子所谓伯昏瞀人之流。”慧南死后,他接掌黄龙寺住持十二年,但他“不乐从事于务,五求解去”,最终得闲居“晦堂”,他乐守空寂,厌于俗务的思想甚于乃师,如曾有一段评议住持的话:   马祖百丈已前无住持事,进入相寻于空闲寂寞之滨而已。其后虽有住持,王臣尊礼谓人天师,今则不然,挂名官府,如有户籍之民,直遣五百追呼之耳,此岂不复为哉。   祖心的这种思想与其乃师领众丛林行道的思想,区别是明显的,这对当时禅宗构成影响,一大批僧人接受了他的禅学精神和人生态度。他的上首弟子来源则进一步把这种思想纳入禅学理论。   灵源惟清(?-1117)江西武宁县人,俗姓陈。延恩法安称他是“苦海法船”,黄庭坚则有“灵源禅师人天眼”的诗句,灵源禅法极重实践功夫,力主学人要守空知寂,心如死灰,形如槁木。他也不喜出世做住持,多次拒绝当时达官士人名山大刹之请,称疾居“昭默堂”中,“颓然坐一室”。他针对当时丛林热衷于俗务,执着于功利的现象,进行批评,认为这是禅门宗师教法不严所致,他说:   今日学者,未脱生死,病在什么处?在偷心未死耳。然非其罪,为师者之罪也。……古之学者言下脱生死,效在什么处?在偷心已死。然非学者自能尔,实为师者钳 鎚妙密也。   灵源对遁迹守寂的提倡是不遗余力的。他临死前自作《无生常住真归告铭》一篇,即是显明的例子。中云:“吾委息(即圆寂)后,……慎勿随末法所尚,乞空文于有位,求为铭志,张饰说以浼吾。至嘱!至嘱!!”   以祖心、灵源为先导,黄龙高僧韬光晦迹,退隐山林之风一时相当普通,例如东林常总(又作常聪,1025-1091)禅法称雄一时,住泐潭寺,人称“马祖再世”,朝廷诏他“革东林律寺为禅”。他听到消息,连夜“遁去千余里,南昌太守王韵不得不下檄文寻找,总把他从新淦(今江西新平县)的大山沟请来应命。此后,他的东林寺名重朝野,“僧徒万指”,神宗又诏他进京住大相国寺(当时京城开封最重要的皇家寺院),“州郡敦遣急于星火”,可是他丝毫不为所动,“固称山野老病不能奉召,”朝廷对他无可奈何,益加钦重,特赐封他为“广惠”禅师。此外,如真净克文(1025-1102)不肯住金陵而住洞山,云居元祐(1030-1095)不受朝廷紫衣。黄龙德逢(1073-1130)是灵源的弟子,“英声藉藉著丛林间,”他先后两次固辞洛阳天宁寺和杭州天竺寺,安居云岩、黄龙、开福这些山间丛林。   远离都市,退隐山林,本是自达摩以来的禅门风气。但这种风气自晚唐以后渐渐消失;五代宋初,汾阳善昭创内护外护之说,丛林遂以构附权贵为能事(慧南之师石霜慈明就曾颇费苦心地结交杨大年、李助等朝廷显贵),退隐之风已荡然无存。到慧南黄龙宗后,此风为之一变,他们也结交权贵(也有少数僧人如兜主从悦依然苦心交结权贵),但他们更“不肯低头拾卿相”(黄山谷评惠洪语汇  ),他们与士大夫交往的原则是“意合则千里应之,不合则数舍亦不往,”保持禅家应有的虚静和自尊。   黄龙宗的此一风气,对当时禅宗有很大触动,对宋以后禅风的发展产生深刻的影响,元明以后,禅宗逐渐向功利禅和山林禅两路分化,其根源则直接来自黄龙僧人的隐晦之风。此外,隐晦之风也给黄龙宗法的传承与扩展带来重大的影响。   黄龙宗自慧南以下三代,的确高僧辈出,人才济济。但由于韬光晦迹的风气,很多真悟妙解的宗门法器隐于山林小刹,事迹不为人知,这是黄龙派法席自第四传以下即迅速减弱的一个重要原因。以当时黄龙僧人的修行,如果愿意到大都市倡法,追随者必致繁盛,法席何愁不传(如上引克文、德洪、还有慧照、道震等都是)?但黄龙僧人只重佛法本身,厌根未执着于宗派法系的传承。相形之下,与黄龙派对峙的杨歧派作风就大不一样,所以明人净柱说:“临济宗自宋季稍盛于江南。阅元明,人宗大匠都有,而韬光敛瑞,民莫得传,”这正是黄龙派的实际情况。   顺便一提,黄龙宗的法绪自宋迄元明而清,并未断绝,死心下灵源一系,经长灵守卓、育王介谌、万年昙贲、天童从瑾、虚庵怀敞而由明庵荣西传往日本、建立日本最早的一个禅宗宗派,对日本禅宗的发展影响深远,至今拥有众多的传人。此外,黄龙宗祖庭黄龙寺,历代香火不绝,法脉传承有序,至明万历间,住持已传四十七人。清康熙中,冰鉴禅师为住持,创佛印、教海、南禅三院,门徒多至五百众。元明以后,赣西北以及湘、鄂、闽累邻地区的一些山林道场多有黄龙派僧人活动。康熙时,黄龙寺所属庵刹达四十八所。乾隆二十七年(1762)黄龙寺僧修撰《黄龙崇恩禅院传灯宗谱》(上、下两大卷),收录许多关于黄龙宗的资料,为我们重新研究黄龙宗史提供了十分宝贵的资料。   3、无学之学与士大夫禅悦之风。   在提倡韬光晦迹、退隐山林的同时,黄龙宗人对佛法本身的精勤执着之风不灭。他们发展了慧南禅法文人化倾向,关注经论教义,提倡语言文字,又融通内外经典,使禅进一步圆融恢谐、辩驳无碍。   祖心仍然是一个突出的代表。他首先是重视能禅要亲身体验,强调自性自悟,反对故弄玄虚,流于口舌,他说:“三乘十二分教,还同说食,示人食味,既因他说其食,要在自己亲尝,使能了知其味是咸是淡是甘是辛。”在这个前提下,他主张广参百家,偏揽俗学,涉猎诸艺,提倡禅学的文人化,他自己“虽在僧次,常勤俗学,”博通内外典籍,“众中号为多能。”他把这种修行工夫称之为“无学之学”,并说“但有纤疑在,不到无学,安能七纵八横,天回地转,”即无学之学的境界在内外贯通、纵横无碍,更无半点疑滞。这是一个很特殊的要求。但黄龙高僧,却有很多人是这样说和这样做的。   黄龙传人中,有一大批人深究佛典,精通教义。其中如死心、克文、庆闲、常总、元祐、文准、进英、道旻、惠洪等人,早年多从律师出家,都有雄厚的义学功底,但他们后来都有一致地放弃义学,在南方丛林广参尊宿,最后达于无纤芥疑滞的无学境地,形成纵横开合,机锋俊利的禅风。   真净克文(1025-1102),河南陕县人,俗姓郑。他早年即以经论玄义负盛名于北方。“经论无不臻妙,夺京洛讲席,自为主客而发奥义者数矣,”在慧南门下,号“伟异博大者。”但他后来广涉儒道之书,反而“沮坏义学,剖发幽医,以乐说辩,洗光佛日。”克文弟子泐潭文准(1061-1115),四川人,八岁即出家习《法华经》,少年时已经对经义“伸辨详明,”后又“遍游成都讲肆,介诸部纲目。”但他后放弃义学,潜心修行,终于豁然贯通,开堂说法,“词辩注射,迅机雷扫,衲子畏而慕之,”门下常“数千指”。他常说:“我只畜一条拄杖,佛来也打,祖来也打,不将元字脚涴汝枯肠。如此,临济一宗不致冷落也。”看来他还是以荷担佛法,振兴临济为已任的。   死心悟新(1044-1115)是祖心晦堂弟子,韶州(今广东曲江)人,俗姓黄。于经论玄义。“谈辩无所牴牾,”后祖心教育他“直须死却无量劫来偷心乃可耳”,所以他自号“死心”以申其志。他通会超脱之后,“迅机逸辩,雷轰电扫,学者莫敢婴其锋,”黄庭坚所他与灵源称为“衲僧之命脉,今江湖准浙莫居二禅之右者,”“脊骨硬如铁,去住自由,今天下道人中,一人而已”。此外,如“智辩自恽,气出诸流”的云居元祐,号称“铁嘴”的花药进英等人,参学方法与禅风都略相似。   放弃义学,贯通佛法的一个重要内容是引俗学入佛学,以儒、道思想糅佛说,这正是黄龙僧人“无学之学”中所作的一项“实际的修行工夫”。所以“虽以见性为宗,而随方启迪,故摭内外收之要,指微诘妙开示,使人因所服习,克山自观。”当时丛林有对他们以外书糅佛说提出非义者,祖心驳之说:“若不见性,则佛祖密语尽成外书;若见性,则魔说狐禅皆是妙语。”这就是说:在贯通俗学、融摄儒道中,佛家只要留下“见性明心”这块最后的领土,便可以在天地万物之间拥有纵横驰骋的广阔原野。   这是禅宗变化的重要消息所在。由此,禅便完全与俗人打成一片,出世与入工怕界限被彻底摧毁,修禅学道反变得简单易行而又充满人生乐趣,的确,站在佛家的立场来看,这种变化似乎有违佛法教义的“纯洁性”,但是我们已经说过,三教融合是宋朝社会制度下思想发展的潮流,佛家吸取、融汇儒道,是惟一可取的生存、发展模式、从这一点上说,黄龙僧人可谓识时务者。   正是这个原因,黄龙僧人的禅法受到文人士大夫的激赏,以此为契机,宋代文人士大夫的禅悦之风随之而起。   且先看看这样的变化:“熙宁以前(即1068年前),洛中士大夫未有谈禅者,”可见这时尚未形成禅悦之风。大约过了四五十年月日,这样的情况出现了:   妇人孺子,抵掌嬉戏,争谈禅悦,高者为名,下者为利,余波末流,无所不至。   短短几十年间,何以产生这样巨大的变化?我们不能不对禅悦之风陡然兴起的原因产生极大的兴趣。诚然,一个席卷全国的文化现象的出现,原因应该是多方面的、复杂的,但在这众多的原因中,我们不难看到一个相对清晰,且完全可能是最重要的原因——这便是上面所述黄龙宗的崛起和黄龙僧人对世俗化禅学的提倡。   神宗熙宁以后到哲宗、徽宗的几十年内,正是慧南禅法鼎盛,黄龙一派呈波涛涌沸之势的关键时期,由于黄龙僧人对儒、道思想的融汇,为文人士大夫了解、掌握佛教,参禅学道,打开了一条便捷之路。加上简便的禅法和富有神秘色彩的机锋,给文人士大夫以强烈的吸引。所以,当时最著名的文人士大夫如王安石、周敦颐、潘兴嗣、程师孟、吴恂、王韶、苏轼、苏辙、黄庭坚、戴道纯、蔡京、范致虚、吴居厚、彭汝霖、徐府、张商英、胡安国一大批人,纷纷与黄龙僧人结交,他们或推举相资,往来寻访,或恭迎宅下,谈玄论道;或寄意林间,诗书相酬。黄庭坚、戴道纯、张商英等人,甚至累月累年静居寺内,日夕与僧人相随。所以如祖心,本不热衷于结交仕人,但“四十年间,士大夫闻其风而开发者众矣,”灵源虽晦迹,临川太守朱世英特为他造昭默堂,迎居以度晚年;二人相与论禅。苏东坡、黄庭坚等人与黄龙僧人的放地多交往,在当时都作为文坛佳话广为流传。总之,北宋中后期文人士大夫与黄龙僧人交往人数之多,关系之密,相契之深,在禅宗史上是从未有过的,这是黄龙宗与禅悦之风的重要关系所在。   禅悦之风在中国思想,文化史上的意义不可抵估。概括而论,它至少在三个方面产生重要的影响,第一,圆融无碍的思维方式,强烈吸引着人们的思想,整个民族思维方式在不自觉中接受了禅家的影响;由此,人们的价值观念、人生理想、生活情趣都发生一些微妙的变化;至少,以禅为体,以道为质,以儒为用的思想体系和处世哲学,在宋以后中国文人士大夫中有广泛的影响。第二,禅悦之风,使三教合一得以圆融自足,它直接促成了宋明理学的产生;理学奠基人周敦颐与慧南、祖心、常总等人都有交往。周敦颐的思想,与东林常总的实相圆融理论密切的相关。第三,禅悦之风使禅家于生活日用中修行的思想,迅速扩散到各种文化领域,影响宋以后的文化精神、艺术观念。中国文化史近千年以来,始终贯穿一条追求禅境、禅味的发展线索,即是这种影响的结果。

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六、惠洪禅学

  在黄龙诸徒中,惠洪是一位最值得重视的人物,他的禅学思想和禅史研究,对后呓影响很大。   惠洪(1071-1128),一作慧洪,后改德洪,字觉范,赐号宝觉圆明禅师,自称寂音尊者,明白庵人。筠州新昌(今江西宜丰县)人,俗姓喻。惠洪一生颇为坎坷曲折,十四岁父母双亡,因失恃而到三峰寺作童僧。他天资颖悟,每天能记下数千字的文章,三峰寺藏经为遍览。十九岁试经得度后,修《惟识论》,”臻其奥“,同时博观了史,外习诗收,并有诗名。后入黄龙二世真净克文堂室,彻悟于汾阳公案之下,二十九岁后到南方各地参访游学,住持过北禅寺(江西临川)、清凉寺(南京)。惠洪一生执着于佛教,始终以弘扬佛法为已任,不忘“以法惠人。”他又“好论古今治乱,是非成败,”常“野服萧散,以文章自娱,”所以往往与世俗不相容合。由此,他先后三次蒙冤入狱。又被流放海外(今海南一带),备尝人生颠沛之苦,“出九死而仅生。”   惠洪以博极群书,了无滞碍之长,“发挥经论,光辅丛林”,故其著作丰富而“言满天下,”有“今世融肇”的美誉。丞相张商英称他是“天下之英物,圣宋之异人”。据南宋乾道年间(1165-1173)云门僧人石室祖琇《僧宝正续传》卷二记载,惠洪著作有《林间录》二卷、《僧宝传》三十卷、《高僧传》十二卷、《智证传》十卷、《志林》十卷、《冷齐夜话》十卷、《天厨禁脔》一卷、《石门文字禅》三十卷、《语录偈颂》一编、《法华合论》七卷、《楞严尊顶义》十卷、《圆觉皆证义》二卷、《金刚法源论》一卷,《起信论解义》二卷,凡十四种,一百二十七卷又一编,另外尚可见录的有《临济宗旨》一卷、《合古辙》二卷、《易注》三卷、《甘露集》三卷共计约一百六十卷,这样多的著述,在宋以前不立文字的中国禅宗史上是绝无仅有的,可惜这些著作大多已不传,目前可见比较完整的。仅《林间录》、《禅林僧宝传》(即《僧宝传》,其后附有《临济宗旨》一文),《冷齐夜话》和《石门文字禅》、《天厨禁脔》、《智证传》几种。   《林间录》二卷,大观二年(1107)成书,是一部以丛林见闻为内容的杂录,虽不限一人一事一地一科,也无年代先后编次,但所记“莫非尊宿之高行,丛林之遗训,诸佛菩萨之微旨,贤士大夫之余论”。所以书中大量保存了当时禅宗人物的趣闻轶事和传记、行状、文集、语录、灯录以及惠洪本人言行的原始资料,对研究宋代佛教,具有重要参考意义,《僧宝传》三十卷,成书于宣和六年(1124),可说是惠洪禅学的代表之作,书中辑录唐末以来禅门各家宗师“斩然绝出者”八十一人,记录其平生简历,参学行事始末,机缘语句和思想言论,各为一转,传末附以简短的评论,“行其褒贬”。《冷齐夜话》十卷,形式略似《林间录》,但内容以论诗书等艺术居多,其中也有不少僧人事迹和言论,可与《林间录》互参。《石门文字禅》三十卷,又称《筠溪集》,是转录诗词偈颂、墓志碑铭、信札题跋等的合集,有《自序》述生平事迹较详。   惠洪于著述,颇具深刻意旨,尝自云:“余涉世多艰,盖其夙障。闻曼殊舍利言:以法惠人则罪自灭,故有撰述佛祖旨诀之意,欲以惠人而自灭夙障耳,非有他求也。”特别是《僧宝传》,从形式到内容都反映了他的禅学精神。长沙侯延庆《僧宝传引》中说“其识达,其学诣,其言恢而正,其事简而完,其词精微而华畅,其旨广大空寂,窘然而深矣。”广大深寂之旨究竟是什么,这里未明说,但引中介绍说,《僧宝传》是在达观昙颖(临济七世)一部记录五家宗师机缘语句的脚本上发展而成的,可见其基本的用意有五家宗风,所以明僧达观(紫柏老人)说:“五家宗派,各有宗纲,宗纲一得,则杀活在已,凡圣莫测。至于家里人,虽数千里外,一言相闻,便能鉴定是某家儿孙,宁令野狐外道群起为妖祥哉。此觉范著书意也。”惠洪为僧人立传的标准极高,与当时灯录的广揽博收恰成对比,《僧宝传》与《高僧传》习禅篇形式上略似,但内容、风格明显不同;作为一个虔诚的禅师,他只为禅门宗师之传,此其一;《高僧传》言辞质而艰涩,惠洪之言则如行云流水,了畅无碍,入情入理,此其二;《高僧传》多记事迹功过,价值取向侧重于世俗,惠洪则集中记载观点、言论,“入道之缘,临终之效”,用意在为禅门树立典型,拯治末法之弊,价值取向完全在僧人对佛法的契悟,此其三;《高僧传》有“系或论”,惠洪用“赞”,形式上是借鉴前者,但评述的内容各有测重,此其四;宋戴良《重刊〈禅林僧宝传〉》说:“觉范尝读唐、宋《高僧传》,以道宣精于律而文非所长,赞宁博于学而识几于圆,其于为书,往往如户昏按检,不可属读,乃慨然有志于论述”。可见,惠洪为僧人立传,意不仅在史,更重在“识”、“见”的“论述”,通过这种以史实为基础的论述,使“祖师大统大易之道”,“诸纲目无有弗备”,达到其“以法惠人”的目的。所以惠洪之作是取精用宏,以少胜多的,这是他的高明之处,也是他的著作历来受到重视的原因所在,《僧宝传》和《林间录》间世以后,在丛要中引起巨大反响,倣效、接续之作不断产生,其中如《林间录》一类的宗杲《宗门武库》、晓莹《罗湖野录》、《云卧纪谈》,道融《丛林盛事》、圆悟《枯崖漫录》、无愠《山庵杂录》等。如《僧宝传》一类的则有祖琇的《僧宝正续传》、宗杲的《正法眼藏》、自融、性磊《南宋元明禅林僧宝传》等等。惠洪的禅宗史学评论,在这些后续之作中都是具有权成性的。自融盛称《僧宝录》与《五灯会元》二书“同为禅林之龟鉴”,推崇备至,无以复加。由此我们看到惠洪作为禅宗史学家所占有的重要历史地位。 这里,有一段历史公案,即禅宗史上两个道悟之争的问题,涉及惠洪治学态度和历史形象,必须加以说明。  据说,惠洪曾提出青原行思下的天皇道悟禅师(云门、法眼二宗出其下),本为马祖下天王道悟,所以五家传承世系中,云门、法眼二宗应归于南岳之下,由此,引起数百年禅宗史学界“行思——天皇”与“马祖——天王”二说的长期纷争,直到清康熙六年(1667),杭州白岩寺净符者《法门锄宄》,始以详尽的史料和严密的论证,得出“马祖——天王”说是门户之见下凭空捏造的一种伪说,天王道悟子虚乌有。此后,禅宗史学界便有人认为惠洪是天王伪说的捏造者,并由此而怀疑惠洪的治学态度,颇多微词。   然而,这对惠洪却是一个莫大的机会,因为事实上,捏造天王道悟的人不是惠洪,而是与惠洪同时代的另一禅师达观昙颖,况且,惠洪当时对昙颖之说,也明显持怀疑态度,他自己著述五家宗派源流时,仍然坚持天皇道悟出自青原法系的正确主张,并未受到昙颖伪说的影响。后来一些怀着某种私心的人,强把惠洪的推作伪说的代表,使这位具有真知灼见的禅宗史家蒙受不必要的冤枉。   两个道悟之说出自达观昙颖,惠洪当时记载得相当清楚。《林间录》卷上云:   荆州天皇道悟禅师,如《传灯录》所载,则曰道悟得法于石头,所居寺曰天皇,……及观达观禅师所集《五家宗派》,则曰道悟嗣马祖,引唐丘玄素所撰碑文几千言,其略曰……。考其传,正如两人,然玄素所载,曰有传法一人,“崇信住沣州龙潭。”南岳让禅师碑,唐闻人归登撰,列法孙数人于后,有道悟名。圭峰《答裴相国宗趣状》,列马祖之嗣六人,首曰“江陵道悟”,其下注曰:“兼禀径山,”今妄以云门、临济二宗竞者,可发一笑。 显然,惠洪这里是就亲眼所见关于道悟的两种说法提出自己的疑问,有存疑备考的意思。“马祖——天王”说的提出者(按,亦即伪造者)明明白白是达观昙颖,惠洪并未提出天皇(或天王)出自马祖的主张。惠洪之后,《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《五灯会元》几种重要的禅宗著作相继问世,也不取天王道悟一说,更没有人认为“马祖——天王”说是惠洪主张。   事实上,惠洪在两个道悟说上,是主张“行思——天皇”说的,这可以从他的代表作《禅林僧宝传》看得相当清楚。宣和六年(1124)《僧宝传》成书之初,惠洪请他的友人长沙侯延庆为之作序,序言开头便说:   觉范谓余曰:“自达摩之来,六传至大鉴,鉴之后析为二宗;其一为石头,云门、曹洞、法眼宗之;其一为马祖,临济、沩仰宗之。是为五家宗派。” 这难道不足以代表惠洪的观点吗?   再从《僧宝传》所记内容来看,卷四法眼系“福州玄沙备禅师”传末记载玄沙法系盛况后说:“石头之宗”,则道悟嗣法沙师备是天皇道悟不正传,称玄沙中兴“石头之宗”,则道悟嗣法石头已在不言之中。所以,惠洪对云门、法眼与青原的渊源关系是完全肯定,不曾怀疑的。他在《林间录》记载两个道悟之说,是“每得一事,随即录之”的结果,只具有资料性,而不是史学结论。作为一个忠于佛法,并欲“以法惠人”的禅师,他这样做,是出于对宗法的负责,正是严于治学,慎于治学的表现。可惜的是,这个资料,被后来一些主张“马祖——天王”说的人所利用。南宋智昭《人天眼目》载有署名为“觉梦堂”的《重校五家宗派序》一篇,倡“马祖——天王”说,并以“寂音尊者亦尝疑之”作为立论依据之一。此后,元、明以降,凡主张天王说者,往往就惠洪所记添油四醋,为已所用,以至人们误以为惠洪就是“马祖)天王”说的炮制者,如今人有的著作即认为明代汉月法藏倡“马祖——天王”说,是“弘扬慧洪重新厘定的禅宗的五家系谱”,把“马祖——天王”伪说归于惠洪。还有的将《人天眼目》所载《重校五家宗派序》的“著作权”由“觉梦堂”转到惠洪。让惠洪来承担“马祖——天王”伪说的全部责任,实是冤枉,日本学者忽滑欲快天说很好:“五家系派之争,……占妄论之首位者,达观昙颖也。”   惠洪对禅宗理论的研究和整理也是具有重要意义的,他关于文字禅的理论和宗法要旨的思想,都对后世产生深刻影响。   (一)“文字禅”理论。   禅宗史上,一般把惠洪的禅学称之为“文字禅”,而且颇遭非议,有“葛藤”之讥评。诚然,按照禅家自性自悟的主旨,束缚于文字言句,是不利于佛法体悟的。但是客观地、历史地审视惠洪的文字禅思想,可以发现很大程度上,人们曲解了惠洪的本意,文字禅的存在,不仅是必然的,而且是必要的,它对宋以后禅宗的发展,影响是极为深刻的。   中国早期禅学,并无排斥文字的理论,达摩时期,推重《楞伽经》,此经中即有“宗通”和“说通”之论,把语言文字视为人度脱的方便取巧之什(工具):   大慧宗通者,谓缘自得胜进相,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉的自相。   说九部种种教法,离异不异、有无等相,以巧方便,随顺众生,令得度脱,是名说通相。 这可谓是禅宗对语言文字问题所持态度的原始依据。由此来看,禅家并不否定文字在佛法中的作用,它强调的只是要人不执着于文字言句表面,直接解悟佛理,“自得胜进。”   但禅宗发展到成熟时期,越来越强调远离文字,所以形成教外别传,不立文字的宗旨,禅宗的实际创始人六祖慧能对语言文字问题的基本观点是:   一切经书,及诸文字,大小二乘,十二部经,皆因人置,因智慧性故,方能建立,若无世人,一切万法,本无不有,故知万法本自人兴。……三世诸佛,十二部经,在人性中,本自具有。在这样的观点前提下,人们对待语言文字问题,便采取不置可否、若即若离的态度。然而,自晚唐五代以来,随着僧人的士大夫化,禅宗事实上越来越重视语言文字的运用,禅门宗师,往往就自己对宗法的理解和接引学者的经验,创设一些宗法的理论(如五位、四句、料简、照用之类),就其实质而言,这些理论很大程度上,是关于语言运用的一些法则、技巧,只是囿于成见,一般都不从正面论述语言文字罢了。这样,语言文字对于禅宗便处于实际上不可离之须臾,而理论上却没有正常“名份”的尴尬境地。随着时间的推移,前代宗师的宗法理论,渐渐被人们曲解或遗忘,生般硬套,以致丧失宗纲的现象在所难免,加上宋朝实行试经度僧制度,一些僧人囿于经论言句,不能自我解脱的现象也很多。以此为契机,禅宗内出现了一股重口传心授,执空传空,故作神秘而反对语言文字,谤经毁教的激进思潮。流风所及,大有抛弃经论,辗轧文字的势头,走向另一个极端。   惠洪文字禅的理论建设。就是在这样一个背景下完成的。所以,他有这样的言论:   禅宗学者自元丰(1078-1085)以来,师法大坏,诸方以拨去文字为禅,以口耳受授为妙。   枝词蔓说似辩博,钩章摘句似迅机,苟认意识似至要,懒惰自放似了达,始于二浙,炽于江淮,而余波末流,滔滔汩汩于京洛荆楚之间。   惠洪文字禅理论首先是正面论述了语言文字与佛法的关系,他说:   大法非拘于语言,而借言以显发者也。   心之妙不可以语言传,而可以语言见,盖语言者,心之缘,道之标帜也,标帜审则心契,故学者每以语言为得道浅深之候。   这里,首先否定了佛法“拘于语言”的观点,还语言文字以“工具”之本源,没有半点含糊,然后谈语言与佛法的关系:语言文字是心性佛法的“标帜”,是心之“所缘”,这是第一层;审察语言文字这个“标帜”、“所缘”,便可契悟心性、佛法这个“缘”,所以通过经论典籍,文字言句,是可以体究清净佛法的,这是第二层;人的得道深浅,表达在语言文字之中,成为发言者心性的一种“标靶”——“候”,即符号,从这个“候”中,又可了解发言者是否已经彻悟本性,这是第三层。   在禅宗思想史上,对语言文字作用问题作如此全面,深刻的论述,还不多见,它直接揭示了宗教与语言文字,在作为人类语言符号时的本质一致性——惠洪所说的“显发者”、“见”、“标帜”、“候”,都是从符号意义上使用的。事实上,宗教与语言也只有在“符号”的深层上纔具有相通性,这是现代人文科学揭示的基本原理。惠洪在九百年前能有如此见解,是难能可贵的。他实际上解决了语言文字在禅学中的作用和地位这个理应解决但又一直没有解决好的问题。从此,语言文字结束长期以来没有正当“名份”的状况,堂而皇之,取得了与佛法互为表里,同生死、共存亡的地位。   考察惠洪关于语言文字思想的渊源,很明显受到早期禅宗楞伽思想的影响,与如前所述“说通”观一派相承。事实上,他的“标帜”说也与楞伽思想密切相关,《楞伽经》早就有以指示物来比譬文字、佛法关系的先例。如:   大慧,譬如有人为示人物,以指指示,而彼愚人即执著指,不取因指所示之物。大慧,愚痴凡夫亦复如是,闻声执着名字指故,乃至设命终不能舍文字之指,取第一义。   如痴见指月,观指不观月。计著名字者,不见我真实。 这显然是惠洪“标帜”理论形成的基础。   当然,“标帜”之说也与惠洪所处时代的禅学思想有关,当时不少禅师即以珠光、月影、目击道存等例子来形容佛法不即言句,不离言句,青原五世僧九峰道虔并说:“借一句子是指月,于中事是话月。”这与惠洪思想完全吻合。   至于肯定语言文字作用的思想,则更多地来自对唐末五代以来禅门倡法实践的总结。其中,与黄龙僧人对语言文字的重视尤为相关。黄龙慧南已有末法时代不免言说,“晚学初机,需得明明说破”的观点,黄龙祖心则从佛法必须亲身体验的角度,肯定了文人士大夫从文字言句中体悟佛法的作法。同时,他也强调了佛法因文字而显的观点。他说:   佛法因文字而显,要在自己亲见,若能亲见,便能了知目前是真是妄,是生是死。既能了知生死真妄,反观一切语言文字,皆是表显之说,都无关义。 这里,可以清楚地看到惠洪思想与黄龙宗的关系。   惠洪关于语言文字是佛法“标帜”的思想,是他的“文字禅”理论的重要基础。对于唐宋以来很多宗师的宗法理论,他往往用这一思想去理解,如他曾这样解释临济宗的“三玄三要”宗旨:   所言一句中具三玄,一玄中具三要,有玄有要者,一切众生热恼海中清凉寂灭法幢也,此幢之建,如涂毒之鼓,挝之则闻者皆死。   这里所谓“热恼海中清凉寂灭法幢”,显然即清净法性,佛性、如来藏。涂毒之鼓是一种涂有毒的鼓,闻鼓声者致死,惠洪把以语言文字所显示的清净佛性比作涂抹在鼓上的毒药,毒药虽不是鼓的本身,但却依附在鼓上,将鼓一击,闻者遭毒——这与语言文字的标帜,符号思想完全一致,与此一思想相适应,惠洪进一步整理,完善了禅家运用语言文字的方法论,其中之一即是“死句”、“活句”观点,认为“语中有语名为死句,语中无语名为活句”,禅家发言应是活语,后学参禅也应参活句。   活句之说,或始自青原五世夹山善会(806-881),他评石霜、岩头禅风云:“石霜虽有杀人刀,且无活人剑;岩头亦有杀人刀,亦有活人剑。”临济六世的叶悬归省也曾说:“此宗门中,亦能杀人,亦能活人。杀人须得杀人刀,活人须得活人句。”此后云门宗人发展了这个观点,惠洪的死句、活句观,即直接来自云门二世洞山守初。此外,慧南参石霜慈明,也是悟得“泐潭果死语,”可见死句活句论是一种流行观点。   与活句论密切相关,惠洪又指出禅僧参学,“不可句中驰求,”以防“死于句下”,既然佛法是言语的标帜,不是言语本身,当然不能采取通常那种训诂、解析法,从言句之中寻求佛法。所以,“若是学语之流,不自省已知非,直欲向空里采花,波中取月,”“若向句中作意,则没溺汝学人,”由此可见,惠洪文字禅理论,作为其融汇百家而又自我发展的产物,是独立完整、自成体系的。   (二)宗法要旨研究 惠洪对五家以来各派宗法旨要的关注也是很有价值的。首先,他对五代以来各宗师对宗未能的发展进行了系统的整理,如《僧宝传》对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各派宗法均有总结,特别是对临刘、曹洞二派,内容涉及临济三句、四句、料简、照用、宾主及五位君臣、三种渗透、宝镜三昧、三种堕等,这些内容成为后世研究五家宗旨的最好资料。 其次,他批评当时丛林错解宗门法要,不识宗眼的现象,并在此基础上,汇通各家宗旨。如他批评了荐福承古(云门四世)等人,按平实商量去解释“三玄三要”的错误,承古认为,“三玄三要”是古德法门,汾阳善照颂“三玄三要事难分,得意忘言道易亲,一句明明该万象,重阳九月菊花红”是就其中“三玄”先总后分依次颂唱的,所以立“三玄”名为玄中玄、体中玄、句中玄,并认为此“三玄”即亦沙师备的《宗纲三句》中的“三句”——第一句即句中玄,第二句即意中玄,第三句即玄中玄。惠洪认为,“三玄三要”玄、要互举,不可强分,是临济宗所立宗纲,与黄檗(希运)大机大用、岩头(全豁)雪峰(义存)的陷虎却物用意相同。此外,荐福承古对临济、云门的棒喝机锋颇有微词,认为一切言句棒喝,以悟为则,学者下劣不悟道,但得知见,知见是学,成非悟也。所以“认言句作无事、作点语、作纵语、作夺语、作照、作用、作同时不同时语,皆邪师过谬”,并讥笑马祖、赵州等门人一些对机应答是“合头语”,是“无出身之路”的“泼恶水”,他批评巴陵颢鉴自夸三转语(银碗盛雪、珊瑚枝枝撑着月、鸡寒上树月寒下水),是“死在言句之中”。承古又建立“两种自己”(“空劫时自己是根蒂,今时日用自己是枝叶”)的观点,用以解释人生要脱去知见,悟道要“明得空劫以前自己”。惠洪对此都抱不同意见,认为巴陵三转语是勘验来机的活语。“两种自己”割断了佛性与自性的关系,是“间隔之说”,“不知圣人立言之难。”   为了批评荐福承古的禅法,惠洪特于《僧宝传》用一卷的篇幅,全面介绍承古观点,并在《后赞》中对其一一加以批评。又特撰《临济宗旨》一文,进一步阐述自己的宗法观点。他认为临济宗的“三玄三要”,“十智同真”同出一关捩,其中“玄”、“要”、“智”、“真”,皆谓众生本具的清净种智,即佛性。三玄三要,十智同真都是运用机锋语句来勘验学者的方法,反映了祖宗不究知解分辩、壁立万仞的险绝门风。“诸方但爱平实见解,执之不移,惟欲传授,不信有悟”,可见,惠洪在宗法思想上,是主张一心自见自悟,豁然通贯,无所滞碍的,这与他的文字禅理论相吻合,也与其师真净克文的禅法主张一脉相承,所以,惠洪的禅宗实际上是黄龙宗法文人化特色的发展,是“无学之学”豁然融通的结果。   惠洪非常推重曹洞宗旨,他不仅对洞山以下历代曹洞宗师的法门作了全面研究,还大大发展了曹洞宗法理论。如他曾注释洞山门下作为密法相传的《宝镜三昧歌》,又对洞山五位、三堕、渗漏等宗旨一一作出解释,著成《合古辙》二卷。曹洞宗自良价以来,相传有用周易卦象来解释偏正五位的方法,《宝境三昧歌》中即说到“重离六爻,偏正回互,叠而为三,变尽为五。”但自北宋以来,此法已失传。惠洪以博洽内外之资,重新考证五位宗旨,提出自己的解释如下图:   此外,惠洪禅学思想广泛渗入文学、美术、书法、茶道等多种文化领域、特别是他的《石门文字禅》,不仅具有佛学价值,更具有深刻的文化、艺术学价值,他对当时文化领域诸人物、事件的评论,是研究宋代文化思想的极好资料,惠洪在文学艺术方面的实践与理论对宋以后文化艺术均有影响。   惠洪禅学对后世禅宗发展意义重大。南宋以下,深受其影响的著名禅师代不乏人。其中如大慧宗杲这样的大师,也对惠洪极为崇敬。惠洪在世时,宗杲曾多次向他请益求教,尊为师叔。宗杲的看话禅也明显受到惠洪禅学思想的影响。宗杲推重南阳慧忠教禅合一思想,把慧忠法语编入《正法眼藏》,不废经卷义理,惟与惠洪同一迹辙,当有人批评人他不该宣扬慧忠的“义理禅”、“老婆禅”,认为这样有违禅家不立文字之旨“教坏儿孙”时,他非常坦率地反驳道:“左右以自得瞥脱处为极则,纔见涉理路,入泥入水为人底,便欲扫除,使灭踪迹。见某所集《正法眼藏》,便云‘临济下有数个庵主好机锋,何不收入?如忠国师说义理禅教坏人家男女,决定可删’。左右见道如此谛当,而不喜忠国师说老婆禅。坐在净净洁洁处,只爱击石火闪电光一箸子,此外不容一星儿别道理,真可惜耳。”惠洪禅学在大慧思想中的影子相当明显。   此外,如元朝高峰原妙,平生惟好黄龙宗法,对惠洪更是推崇备至。明末一代禅学师达观真可(人称紫柏老人)一生以弘扬宗教为已任,他在感于《大藏经》卷帙浩繁,不利于普及,便精选部分重点著作,予以印行,其中,他特别关注黄龙惠洪的著作,“凡古名尊宿语录,若寂音尊者所著,诸经论、文集,世所不闻者,尽搜出刻行于世。”又如明代汉月法藏更是公开说“得心于高峰,印法于寂音”,不肯做当时名高一世的密云圆悟的法嗣,而远师惠洪与原妙。甚至雍正年间,朝庭禁止法藏一系禅法流传,导致禅宗的最后衰绝,其中亦不无惠洪禅学影响的境界。

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一、杨歧宗的创立

  杨歧方会(992-1049),袁州宜春(江西宜春)人,俗姓冷。二十岁在筠州(江西高安)九峰山出家,曾到潭州(湖南长沙)随石霜楚圆习禅,后到袁州杨歧山和潭州云盖山开辟道场,禅林称为杨歧方会禅师。古德评之曰:“杨歧天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。”方会本人也以担荷如来大法,赓续临济正脉自任。楚圆迁化,方会将先师遗像挂在禅堂,集众举哀。方会指着遗像谓众曰:“我昔日行脚时,被这老和尚将一百二十斤担子放在我身上,如今且得天下太平。”是说临济宗风到他这里,纔传扬开来,取得一统天下的态势,从禅宗整个发展史看,正是从杨歧方会开始,临济宗的影响和地位超过云门、曹洞,成为禅宗主流。   (一)心法双忘性即真   方会上堂法语有云:“百千诸佛,天下老和尚出世,皆以直指人心,见性成佛。若向这里明得去,尽与百千诸佛同参;若向这里未能明得,杨歧未免惹带口业。”是说方会也别无伎俩,只是如历代祖师一般让人明心见性。真正的大禅师必然是对“心”、“性”深有体悟,纔会以种种方便指导学人有个入处,从而形成独具特色的禅风。其或棒或喝,皆是其禅风的表相,其底流是心性观。   有僧问:“如何是佛?”方会答:“贼是人做。”又云:“万法是心光,诸缘惟性晓。本无迷悟人,只要今日了。山河大地,有什么过?山河大地,目前诸法,总在诸人脚跟下,自是诸人不信,可谓古释迦不前,今弥勒不后,杨歧与么,可谓买帽相头。”   “贼是人做”实际是说佛是人做,凡人悟则是佛,不悟即为凡人。“万法是心光”之“心”非肉团心,也非灵知之心,而是指人与山河大地的同根处,是生命的本源、万物的本质。此心非实体性存在,而是一种绝对的、统一的,光明的如如状态,一切万法皆是这种如如状态的不同表现形式,故曰“万法是心光。”此心超越时空,无时不在,无处不有,故山河大地总在诸人脚跟下,古释迦不前,今弥勒不后。   这种意义上的“心”又称本心、佛心,以其真实不虚又称真如,以其为成佛的根据称为佛性,众生修行修此,禅师证悟证此,佛祖相传传此,悟得此心,即说明学人破除了我执与法执,达到万物一体、物我一如的光明境界,即能理解“无边刹境”无边杀境,自他不隔于毫端;十世古今,始终不离于当念,”因为此“心”是万法统一的基础,证得此心,即一通百通,一了百了。   此“心”不同于人的思维感知,后一种意义上的“心”与外境相对,是缘生的、暂住的、方生方灭的。这种思维意识不仅不能引对人们去体证本体之心,相反会成为人们修行的障碍,所以禅宗开始即标榜以无念为宗,对本心的体证是一种直观性的(非无理性)、带有强烈个人色彩的活动。在这一带有神秘色彩的体验中,理性思维是被暂时悬置的,正像在人的审美活动中,形象思维占主导,而抽象思维隐而不显一样。方会上堂法语云:“心是根,法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真。”   “心法双忘”之“忘”,非心理学意义上的遗忘,而是指心无分别、心无对待、心无执著,亦即《金刚经》所云“以无所住而生其心,”心无所住是一种状态,更是一种境界,这种境界不只体现在禅者顿然省悟的一刹那,更体现在日常的生活现实中。不住心,非对一切不动心,如死灰枯木般了无生气,而是以一种超功利的、近乎审美的心态和眼光去观照世界和人生。只有这样,纔能开阔其胸襟,澡雪其情操,从一已之悲欢苦乐中超脱出来,获得自在三昧,其上堂法语引古德之言曰:“心随万境转,转处实能幽。随流认得性,无喜复无忧。”禅悟的最高境界不在耽空落寂、只求无忧,而是于十字街头知转身处,在荆棘丛中进退自如。   (二)繁兴大用,举步全真   有僧问:“如何是杨歧境?”方会云:“独松岩畔秀,猿向下山啼。”又问:“如何是境中人?”方会答:“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归。”又曰:“雾锁长空,风生大野,百草树木作大狮子吼,演说摩诃大般若,三世诸佛在你诸人脚跟下转大*轮。若也会得,功不浪施;若也不会,莫道杨歧山势险,前头更有最高峰。”   在丛林,学人问禅师的境界如何,实际是探问禅师对外境的看法,下面往往接着问禅师对修行主体即对境之人的看法,方会的回答,前一句“独松岩畔秀,猿向山下啼”,以诗情画意的语言,展示出悟道后所见之光明境界;后一句“贫家女子携篮去,牧童横笛望源归,”则喻示悟道者洒脱自在、安然自适的存在方式和生活样态。    这种生活样态的核心还是“心”的觉悟。用方会上堂法语说则是:“举步也千身弥勒,动用也随处释迦。”“繁兴大用,举步全真。即立名真,非离名而立,立处即真。这里须会,当处发生,随处解脱,此唤作闹市里上下班竿子,是人总见,”但是,“是人总见”的道理,并不是人人能够理解并得受用的。有一位名叫杨畈的提刑入院烧香,见方会禅师。禅师献茶招待,杨畈云:“这个却不消得,有什乾嚗嚗底禅,希见示些子,”师指茶信云:“这个尚自不要,岂况乾嚗嚗的禅?”禅不是某种具体的物品,但也不是如虚空影响般不可把捉的一类东西。禅就在钦茶吃饭、接人待物等伦常日用中,当杨提刑问禅师从慈明处有何所得时,禅师曰:“共钵盂吃饭。”这与赵州禅师见学人即请其“吃茶去”,是同一旨趣。   (三)“四一”法门   有僧见方会,问:“先圣有八万四千法门,门门见谛,学人为什么触途成滞?”古德云:“成佛惟一路,方便有多门,”佛祖观根逗机,应病与药,以种种方便善巧度化众生,或空或有,或实或幻,或教或宗,法门无量,一切法皆是佛法。然种种法门皆是度人边事,本身并不具有终极意义。有外道问佛:“不问有言,不问无言。”世尊良久,外道赞叹:“世尊大慈大悲,开我迷云,令我得入。”外道去后,阿难问世尊云:“外道见个什么,便道令我得入?”世尊云:“如世良马,见鞭影而行。”大根器的学人,本于有言无言处索解,而于未有言、未无言处体悟。亦即于师家本心处会取。此心以其空明澄彻,可谓无言;以其昭昭灵灵,可谓有言。超越言与无言,直追师家之本心,即以心会心,心心相印。故此,方会对僧人所问,未做正面回答,而答以“何得自家退屈?”警策学人莫于师家方便处著力,而于自家本份处用心。   但“学者劳形,如猿捉影,”学人多于纸墨文字、机锋转语处枉费心思,辜负从上祖师一片婆心,方会上堂语云:“山僧一语,凡圣同举。罢钓收纶,不如归去。”这是方会的落寞之谈,说教说禅,难见一真正学人,不如缄口不言,又云:“云盖是事不如,说禅似吞栗蒲,若向此处会得,佛法天地悬殊。”即便说禅头头是道,祖师真意未梦见在。故云:“只个心心心是佛,十方世界最灵物。释迦老子说梦,三世诸佛说梦,天下老和尚说梦,且问诸人还曾作梦么?若也作梦,向半夜里道将一句来。”佛祖说禅是醒人说梦,而学人若鹦鹉学舌,则落入痴人说梦、梦人说梦。   方会对自己接引学人之法门,概括为“一要”、“一言”、“一语”、“一句”,此即“四一”法门:   上堂:“杨歧一要,千圣同妙。布施大众,果然失照。”   上堂:“杨歧一言,随方就圆。若也拟设,十万八千。”   上堂:“杨歧一语,呵佛叱祖。明眼人前,不得错举。”   上堂:“杨歧一句,急著眼觑。长连床上,拈匙把筯。”   “四一”其实是从不同方面,对言词语句在习禅参禅过程中的功用所做的说明。“杨歧一要”切不可作实解,以为杨歧真有玄妙的禅法传授学人。其上堂语云:“杨歧无旨的,栽田博饭吃。说梦老瞿昙,何处觅踪迹?”就连祖师说法亦是梦语,更何况我方会?我不过是靠种田讨口饭吃的一种僧而已,在这看似自谦的话语中蕴含着大禅师深切的体悟,也蕴含着禅师对后来学人的慈悲情怀。佛教讲诸供养中,法供养最胜,诸布施中,法布施第一。故古来大德不畏眉头堕地,横说竖说,为学人解粘去缚。但禅师禅语,只对有上上根器之灵利汉子说,若是凡俗之辈,不仅不能会其妙处,而且会更增障碍,重添枷锁。这就是:“路逢剑客须呈剑,不是诗人不献诗。”若对小根器者说大法,反倒易使其退失信心。   故此,禅师说法无有定则,往往是拈来即是,随口对答,兴之所至,山河大地,草木鱼虫,人情物事,历史掌故皆为道具;直语、韵语、譃语、诞语,皆成禅语,问:“如何是佛?”答:“三脚驴子弄蹄行。”问:“如何是祖师西来意?”答:“担头不负书。”问:“雪路漫漫,如何化导?”答:“雾锁千山秀,迤逦问行人。”其它如“衲僧得一钵盂口向天”、“太平本是将军致,不许将军见太平”等等。这些机缘语句,有些与所问有关,有些则风马牛不相及,但无论如何,不可依据常人的思维习惯去猜底禅师的语口之意。因为禅师们经常把佛教的经典文字或象徵标志仅仅当做一种物化形式,根本不考虑人们按照佛教的观念约定俗成地赋予它们的意义。如方会上堂引契此和尚临终偈:“弥勒真弥勒,分身千百亿。时时示时人,时人皆不识。”遂拈起拄杖云:“拄杖子岂不是弥勒?诸人还见么?拄杖子横也,是弥勒放光动地;拄杖子竖也,是弥勒放光照耀三十三天,拄杖子不横不竖,弥勒向诸人脚跟下,助你诸人说般若。若也知得,去拈鼻孔,向钵盂里,道将一句来。如无,山僧失利。”常人一定会反问“拄杖子如何是弥勒?”拄杖子不过是一截木头而已,而弥勒则是尊贵的菩萨和未来佛,按常规逻辑,这是一虚假陈述,当然如果我们强以为解,认为法身偏在,佛性同具也未尝不可,但这已落第二机、第三机,而非常一机的禅悟本身了。故语言之于禅师禅客,具有不同寻常的意义和功用。实际上,禅师们正是借助种种不规范的“语言”(如自相矛盾、同义反复、答非所问、随意乱说等),来表达自己所达到的那种随心回转、圆融无碍的精神境界,从心理学层面上讲,这样的精神境界实际上不过是一种无意识兴奋的心理状态,禅师们种种不规范的语言也可以说是他们无意识活动的一种表现形式。人们在无意识兴奋状态下的行为(包括语言活动)往往显得紊乱无序、不合常规乃至似疯似颠。此时任何规则都不能限制心灵的自由,语言的逻辑规则也被置之度外。而如果一种语言的使用规则发生了变化,那么这种语言就会失去其原有的意义。因此,禅师的语言究竟表示什么,往往使人费尽心思而不得其解。   不过,禅师所运用的“语言”,与其说是语言,不如说是一种声音和活动。因为禅师使用这种语言本来就不是要表达某种思想或指称某个对象,而又是以这种无拘无碍的言说活动本身,本传达一种无所执著、无所凿缚的精神境界。方会的弟子五祖法演以两句艳诗,将方会“杨歧一言”的妙旨传达了出来:“有两句颇相近,‘类呼小玉元无事,只要檀郎认得声。’”禅师的语言本身并不不指示某种意义,而只是传达其内心体验的活动方式,故习禅者也不能按照逻辑规则去理解和解释这些语言,这就是“若也拟议,十万八千”之的旨。   至于“呵佛叱祖”之语,我们在方会的语录中未见到、倒是在《临济录》中时时出现,如“佛是幻化身,祖是老比丘”。“罗汉、辟古犹如厕秽,菩萨、涅槃如凿驴橛”等等。佛祖就世间法论,如宗祖父母,岂可任意诃骂?就出世间法论,佛无处不在,而又不可拟议把捉,如此则能诃者谁?所诃者谁?其实,禅师用诃佛骂祖或毁佛毁的激烈方式说禅,不过是一种方便施设,目的在于破除学人对凡圣的分别执着,确立“自性是佛”、“即心即佛”的信念。可以说。“呵佛叱祖”之语皆为师法而非禅法,临济说得很清楚,“夫大善知识,始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏教,辱骂诸小儿,向逆顺中觅人。”只有真正证得空有一如,适机透教,总可“逢佛杀佛,逢祖杀祖,”不与物拘,透脱自在。不然,未达究竟,即胡呵乱骂,只会招致口业,难逃恶报。而且“呵佛叱祖”只是勘验接引初机的手段,以这种迥异常情的言词产生发人深省的效果,警策学人体认本心,莫向外求。而对那些已有悟境,凡圣情见已除者,则无须以此标榜,因为“呵佛叱祖”不是究竟,成佛作祖,总是修行的最终目标,宗门中人亦不例外。   总之,对接引学人的禅师而言,禅语无定则,只要达到实际理地,不怕你不会说法,而只恐言语情思忘不掉。而对从师习禅之学人而言,则不可泥著文字语言,要将禅师之言视作“无意味语,”去会取其“言外之意”,“言前之旨”。如其不然,为禅师之言所在,而去“急着眼觑”,起心动念,识浪翻腾,则会离题愈来愈远,忘却明心见性之宗旨,此即“在句下”。用方会之言则是,“长连床上,拈匙把筯,”在长连床上本应安心打座习定,却去拿身旁什物寻开心,这是信心不足的表现。那些玩弄玄妙、言句的禅师及为这些玄言玄杀的学人,则是学力未充、见地未到的结果。   方会的“四一法门”,其实是无有法门,因为他并不像同出慈明的黄龙慧南那样,用“三关”这类固定问话格式来勘验接引学人,便这种无有法门本身也可称为法门。方会不拘成规,挥洒自如,杀活自在的风格,在当时即得到很高评价,在《禅林僧宝传》中,惠洪说:“杨歧天纵神悟,善入游戏三昧,喜勘验衲子,有古尊宿之风。”文政于《杨歧方会和尚语录序》中称:“当时谓海得其大机,运得其大用。兼而得者,独会师欤!”其灵活多变的宗风也是杨歧法系能够流传久远的重要原因。后世临济宗的正脉,实际上主要由杨歧系来传承延续。

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二、“三佛”禅法

  宋道融在《丛林盛事》中评价杨歧与黄龙派的势力与地位时说:   黄龙、杨歧二宗,皆出于石霜慈明。初、黄龙之道大振,子孙世之,皆般般不减马大师之数,自真净四传而至涂毒,杨歧再世而得老演,演居海会,乃得南堂三佛以大的其门户,故今天下多杨歧之派。   这大体上说明了临济宗在北宋时期的态势。杨歧方会的法嗣有白云守端等,白云守端(1024-1072)法嗣有五祖法演等。杨歧宗的兴盛正是在五祖法演及其法嗣“三佛”禅师之时。所谓“三佛”,指佛鉴慧懃(1059-1117)、佛眼清远(1067-1120)、佛果克勤(即圆悟克勤)(1063-1135)。他们同时活跃于北宋末年,皆为一方化主,举扬杨歧宗风,且各有发明。在“三佛”周围还有一个习禅弘禅之士大夫群体。这一群体的禅行使杨歧宗由山林扩展到庙堂及市民社会各个阶层。   (一)白云守端与五祖法演   杨歧方会之法嗣,以白云守端成就最大,声望最高。守端,俗姓葛,湖南衡阳人,一生历主承天寺、圆通寺、法华寺、龙门寺、兴化寺、海会寺,最后于海会寺圆寂。海会寺建于白云山上,故史家以白云守端称之。《白云守端禅师语录》载其中开悟因缘:    ……往参杨歧,歧一日忽问:“受业师为谁?”师曰:“茶陵郁和尚,”歧曰:“吾闻伊过桥遭颠有省,作偈甚奇,能记否?”师诵曰:“我有明珠一颗,久被尘劳关锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵。”歧笑而趋起,师愕然,通夕不寐。黎明咨询之,适岁暮,歧曰:“汝见昨日打敲傩者么?”曰:“见”。歧曰:“汝一筹不及渠。”师复骇曰:“意旨如何?”歧曰;“渠爱人笑,汝怕人笑。”师大悟。    这是一则值得玩味的公案。茶陵郁禅师之开悟,是籍过桥遭颠这一因缘。白云守端没有在此纠缠,而是随口吟出其开悟偈文,说明他已有相当多的参禅经验和禅学素养,但面对杨歧神秘的笑,白云守端马上现出境界上的差距,所谓“明珠一颗”,仍是郁禅师所有;所谓“尘尽光生,”仍是郁禅师所证。而白云守端所习所得仍是“乾慧”,与法身慧命无涉,故一遇外境之侵扰,即心旌动摇,不能立定脚跟,其实杨歧禅师未发一言,而白云守端即陷入苦思冥想,通夕不寐之困境,可见有无入处、有无证境,不在记取多少则公案,诵出多少则偈文,而在平日于心性有无体认。此事惟证乃知,便亦有诸外在表徵,瞒人不得,杨歧作为具眼禅师,于白云守端之证境自然是一见便知的,但他未明白点出,而是举街头艺人的例子,让白云守端自己去体悟,那么白云守端到底悟到了什么呢?其上堂法语有云:   古者道:动则起生死之本,静则沈昏醉之乡,动静双泯,则落空亡,动静双收,则颟顸佛性,到这里,直得穷天玄辨,竭世枢机,用一点不著,独有山僧,今日幸遇太平世界,得路便行,不惧他人笑恠。   能到“不惧他人笑恠”境界,庶几可谓“随流认得性。”   白云守端大器利根,在杨歧人下多有悟入,其示众法语,皆高邈超绝,于习禅之入处、出处、用处、了处,皆有阐发。   示众云:佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而常处此菩萨座。大众,作么生说个随缘赴感底道理?只于一弹指间,尽大地众生根机,一时应得周足,而未尝动著一毫头,便且唤作随缘赴感,而常处此座。   “常处此座”与“随缘赴感”,就实相论而言,相当于真空与妙有的关系。真空不碍妙有,故常处此座而随缘赴感;妙有本于真空,故随缘赴感而常处此座,就修行论而言,又相当于不变与随缘的关系。常处此座,即证得如如不动之理体,随缘赴感,则是悟后起修,事境上磨炼,就境界论而言,则常处此座又为体得空性,入得如来藏海;而随缘赴感,则是不落空无,不堕死海,而得着出处。若无随缘一着而耽空滞寂,则是鬼窟活计。故白云守端又云:   到这里直须悟始得,悟后更须遇人始得,你道既悟了便休,又何必更须遇人?若悟了遇人底,当垂手方便之时,著著自有出身之路,不瞎却学者眼,若只悟得乾罗蔔头底,不惟瞎却学者眼,兼自己动,便先自犯锋伤手。   习禅须有居山、闭关的功夫,否则难有悟处。但禅悟的境界不是头脑中玄想之事,亦非炫奇门胜之具,而是与法身慧命息息相关的性命之学,故任何境界都必得到伦常日用中去体现、去印证。若自以为有所悟入而在现实生活中又步步泥著、触途成碍,则悟非真悟。惟百尺竿头,更进一步,在生活中了却大事,总是真有入处,出处。白云守端又云:   大众须知,悟了遇人者,向十字街头与人相逢,都在千峰顶上握手,向千峰顶上相逢,却在十字街头握手,所以山僧尝有颂云:他人住处我不住,他人行处我不行,不是为人难共聚,大都缁素要分明。   “十字街头与人相逢,”喻示与世俯仰,和光同尘;“千峰顶上握手,”喻示超尘脱俗,遗世孤立,虽身在尘世,而意气干云。没有十字街头的历练,功夫难有进境,而没有千峰顶上的境界,又易埋没已灵,丧身失命。此处白云守端为学人指示了个用处。   而禅悟的最高境界即了处,非透过三关,功夫纯熟,则难得消息。其上堂法语有云:“入林不动草,入水不动波,入鸟不乱行,”又引《法华》四弘誓愿曰:“饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。”这正是禅师所追求的自由境界。不过这样的境界,非“无心是道”所能涵括。必得一番勤苦修行,总有望在大死之后获得生命的新生。“忌口自然诸病减,多情未免有时劳,贫居动便成违顺,落得清闲一味高。虽然如是,莫谓无心云是道,无心犹隔一重关。”无心非无所用心,或无情无识,完全纵情放任,而是指不刻意施为而自然合道。要达此境界,必须经过有所施为的阶段,正如必待破初关、重关,总有可能踏末后一关一样。“若端的得一回汗出,便向一茎草上现琼楼玉殿;若未端的得一回汗出,纵有琼楼玉殿,却被一茎草盖却。   白云守端在僧安居日(依印度佛教规制,每到雨季,出家人即不再出游,而于林中坐禅习定,称为安居),上堂示众曰:“安居之首,禁足为名。禁足之意,意在进道而护生。衲僧家更有何生而可护?何道而可进?唾一唾,唾破释迦老子面门。踏一步,踏断释迦老子背脊骨。犹是随群逐队汉,未是本份衲僧。”安居禁足,本意是为不伤草木鱼虫,积聚功德,求得道行的进步。白云守端的诘问透出禅家的机锋,显示出不同凡响的作略,但白云守端的见地超绝处又不在此呵佛骂祖处,而在于对呵佛骂祖的否定。而经过这两重否定回归本份的衲僧,总真正是见道者,由此可以看出白云守端接引学人风格平易简捷,实有乃师杨歧之风。   嗣法白云守端禅师者,有五祖法演、云盖智本、琅琊永起、保福殊、崇胜珙等禅师,及提刑郭祥正居士等,其中五祖法深门庭最盛、影响最大,其发挥马祖道一“一口吸尽西江水”公案云:“一口吸盖尽西江水,万丈深潭穷到底,掠彴不是赵州桥,明月清风安可比?”为后人广泛传唱。   (1)一朝风月,万古长空   五祖法演(1024-1104),俗姓邓,绵州人,三十五岁始出家,受具,曾往成都习惟识宗,于《百法论》下过一番功夫。《百法论》全称《大乘百法明门论》,天亲菩萨造,唐玄奘译,为法相宗的重要论书之一,主旨在于阐发实我本空、万法惟识之理。此书有一段说法比丘与外道辩难的故事,说的是依惟识理,菩萨入见道时,智与理冥,境与神会,不分能证所证,当时有外道诘难持此论之比丘曰:“既不分能证所证,却以何为证?”诸比丘皆被问倒。依当时辩论的规矩,失利的一方必须放弃自己的信仰或不能再宣传自己的观点。因为诸比丘不能驳倒外道,被迫撤掉钟鼓,反披袈裟,以示屈服。待三藏法师玄奘到此,对众曰:“如人饮水,冷暖自知。”众比丘总找到反驳外道的依据。因为“不分能证所证”是实有证境时候的事情,是不能思虑言说的,所以若真实悟入、明心见道,则自然会“智与理冥,境与神会,”若未到那种境界,则横说竖说皆不关旨。   法演其时还未入宗门,于富有禅意之“冷暖自知”句还不明其深旨,乃问其师:“不知自知之理如何?”其师或许见其缘在宗门,乃指示他到南方丛林参访禅林大善知识,法演于是负笈出关,在南方每见尊宿,即以此咨决所疑,但一直未得到令其满意的答案,后谒照本禅师、浮山远禅师,举兴化存奖禅师“四方八面来时,打中间”句请益,未得究竟。浮山远禅师指示他往依白云守端。   见白云守端禅师后,举僧问南泉摩尼珠话请问。守端叱责之,法演当下有所悟。白云之喝,是喝断其寻思猜度之寻常理路,而法演之悟处,正在于领悟到应于本心处着力,不可于枝节上生枝节,葛藤上绕葛腾。白云一喝之下,法演即有所悟,可见师徒间机缘颇契。法演向白云献偈曰:“山前一片闲田地,叉手叮咛问祖翁。几度卖来还自买,为怜松竹引清风。”卖来买去,最终目的还是为了享受一片诗情画意的好风光。   不过法演此时只是踏破初关,总有悟处,还未到打成一片、通体无碍的境地,其再悟因缘缘于庐山禅客:   未几,云至,语师曰:有数禅客自庐山来,皆有悟入处。教伊说,亦说得有来由,举因缘,问伊亦明得,教伊下语亦下得。只是未在。师于是大疑,私自计曰:既悟了,说亦说得,明亦明得,如何却未在?遂参究累日,忽然省悟,从前宝惜,一时放下,走见白云,云为手舞足蹈,师亦一笑而已。师后曰:吾因兹出一身白汗,便明得千载清风。   白云所以评庐山禅客“只是未在”,是说他们虽有悟处,但未到了处,所习所学放不下犹有障在。法演于此顿起疑情,累日参究,总打破漆桶,豁然贯通,只有到此境地,总既不辜负一朝风月,又不忘却万古长空,彻天彻地,亘古亘今,一无挂碍,洒脱自在。不过“不经一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香?”此事惟证乃知,非得少为足、徒呈口利辈所能企及。   (2)说佛说法,拈槌竖佛   有僧问:“如何是佛?”法演答:“口是祸门”,意谓此问题问不得也答不得,但这一问题在禅林中屡屡被学人所提请,师家对此问题可以作正面回答,但多数情境下不做正面回答,因为学人设此问,不过是勘验师家的证境及接人的风格,以确定自己与师家是否有缘,法演的回答看似不对题,实则透着禅机,因为它否定了问题本身,截断了学人于言下荐取的思维取向,实属作家手段。   不过“如何是佛”这一问题本身终归是不能回避,在禅林中,对佛祖的认识是涉及禅机的常见话头。法演也常拈槌竖佛,说佛说法,其示众法语云:   十方诸佛,六代祖师,天下善知识,皆同这个舌头,若识得这个舌头,始解大脱空,便道山河大地是佛,草木丛林是佛,若也未识得这个舌头,只成小脱空,自谩去,明朝后日,大有事在。   这里所说的“舌头”喻指佛言祖语及天下善知识之说禅说法。“识得这个舌头”,实际上不为这个舌头所瞒,于唇舌动前会取。因为真正的禅非口头禅,直正的空,一落言诠即变为“有”,所以只有突破语言的局囿和障碍,总有望体得真空,证得般若,此即“大脱空”境界,到这一境界,即会得惟识无境,万法惟心,空不虚悬,遍一切处,苏东坡居士“溪声便是广长舌,山色岂非般若身”。山河大地,草木丛林,心识到处,莫不空寂,皆是法性佛性的当体显现。应该注意的是,这里法演所说“山河大地是佛,草木丛林是佛,”并非泛神论命题,不是说山河大地,草木丛林是佛菩萨所变现,或它们都是佛的化身,而是指世间万物包括众生体性皆空,皆是真如本体的显现。佛不过是在最高层次上实现万物这一体性的修行者。所以从万法皆空的角度看,世间一切皆是统一的,有情无情,凡夫圣众,皆不一不异。说山河大地是佛,是说山河大地当体是空,佛当体亦空,同样地草木丛林是佛,亦作是解。   如果不丛根本处着眼,从空性的角度看待世间一切,就必然熄灭执著、堕烦恼窟中。“未识得这个舌头”,喻指不能会得佛祖善知识之言的真实意旨,只于文字言句中去寻思忖度空、有的含义。这样即便对空理解得再“准确”,再“全面”,也是“小脱空”,不仅不能了办自身生死大事,还会徒增贡高我慢,阻碍向上的进路。   为使学人更准确地理解佛与众生、佛与万法的关系,法演又举陆亘问南泉公案让弟子参:   陆亘大夫问南泉的弟子:家有一片石,也曾坐,也曾卧,拟镌作佛,得么?云:得。陆曰:莫不得么?云:不得。大众,夫为善知识,须明决择,为什么他人道得也道得,他人道不得也道不得?还知南泉落处么?   这里南泉之所以随声附和,不置可否,非故弄玄虚,作弄学人,而是另有意旨,且看法演的解释:   白云不惜眉头,与汝注破。得又是谁道来,不得又是谁道来?汝若不会,老僧今夜为汝作个样子,乃举手云:将三界二十八天作个佛头,金轮水际作个佛脚,四大洲作个佛身。虽然作此佛儿子了,汝诸人又却在哪里安身立命?大众还会也未?老僧作第二个样子去也。将东弗于逮作一个佛,南瞻部洲作一个佛,西瞿耶尼作一个佛,北郁单越作一个佛。草木丛林也是佛,蠢动含灵是佛。既凭么,又唤什么作众生?还会也未?不如东弗于逮,还他东弗于逮,向瞻部洲还他南瞻部洲,西瞿耶尼还他西瞿耶尼,北郁单越还他北郁单越,草木丛林还他草木丛林,蠢动含灵还他蠢动含灵。所以道:是法住法位,世间相常住,既凭么,汝又唤什么作佛?还会么?忽有个汉出来道:白云休寐语。大众记取这一转。   起塔造像,在佛教中是有大功德之善举,陆亘欲镌石造像,其愿心是值得赞赏的,但南泉作为宗门巨著匠,无时不在藉各种因缘点化众生,他对陆亘所问无可无不可的态度,恰说明他所关注的决不是用一片石做佛像合适不合适这一具体问题,而是如何是关注众生自己的生命、为自身找到安身立命之所的问题,所以法演提醒众弟子不要在“得”与“不得”间费思量,而要在道“得”与道“不得”者是谁问题上起疑情。只有彻底究明道者是谁,生命总有个安顿处,总不会为点滴的世俗烦恼所固执,如若不然,即便像法演所言拿三千大千世界来做佛像,于自家身命安顿又有何干?与其如此,还不如山河大地还它山河大地,丛林草木还它丛林草木,反求诸已,认取已灵,于是心是佛、是心作佛处痛下功夫,庶几有个悟处,得个受用。法演此番苦口婆心,皆是为破除弟子对一切境相的执著,并没有实际立什么妙法,所以最后他又举“白云林寤语”将自己的一番话彻底否定,不留泥痕,实乃大家手眼。   (3)发上上机,开正法眼   有僧问:“如何是和尚家风?”师曰:“铁旗铁鼓。”曰:“只有这个,为复别有?”师曰:“采石渡头看!”和尚家风是问不出来的,因为它根本是不可回答,任何所谓对题的回答都违背“和尚家风”,所以法演只能自说自话,所谓“铁旗铁鼓”、“采石渡头看”,根本是无实意的搪塞语,与拈杖竖拂、拍床踩地,同一伎俩。   法演上堂:“千峰列翠,岸柳垂金,樵父讴歌,渔人鼓舞。笙簧聒地,鸟语呢喃,红粉佳人,风流公子,一一为汝诸人发上上机,开正法眼,若向这里荐得,金色头陀无容身处。若也不会,吃粥吃饭,许你七穿八穴。”这是说世间森罗万象、林林总总,人间芸芸众生、世事人情,皆是大道所在处,无时不在为众生说禅说法,若能于寻常的景物平凡的生活会得妙处,即是于“第一句荐得,可与佛祖为师。”   因此,法演劝诫学人莫于师家唇舌动处生解,以免误累终生,“白云不会说禅,三门开向两边,有人动著关捩,两片东扇西扇。”又云:“汝等诸人,见老和尚鼓动唇吻,竖起拂子,便作胜解。及乎山禽聚集,牛动尾巴,却将作等闲,殊不知檐声不断前旬雨,电影还连后夜雷,谢监收。”法演对自然万象之诗情画意极为敏感,总是以禅者的情怀与诗家的心境,来表达自己的感悟与体验,引导学人扫除心中的医雾,时时处处发现生活中的美,禅本来就不是虚玄的、神秘的,而是平易的、生动的。参禅有所悟入,不是一头钻进魔窟中玄来玄去,而是打破物我质碍,以清澈洞明的心境与外境相接,去触摸大自然的形体,感受生命的律动。“悟了同未悟,归家寻旧路。一字是一字,一句是一句。自小不脱空,两岁学移步。湛水生莲花,一年生一度,”“湛水生莲花”清兮洁兮;“一年生一度”,本然当然。开悟者不是与世人完全不同、思想行为怪异的人,而是在世间又超出世间,不离俗而又不染俗的人。开悟者比世人不过更超脱,从而也更自在更洒脱而已。   (4)白云万里,一切寻常   法演上堂:   山僧昨日入城,见一棚傀儡,不免近前看。或见端严奇特,或见醜陋不堪。动转行坐,青黄赤白,一一见了。子细看时,元来青布幔里有人。山僧忍俊不禁。乃问:长史高姓?他道:老和尚看便了,问什么姓?大众,山僧被他一问,直得无言可对,无理可伸。还有人为山僧道得么?昨日那里落节,今日这里拔本。   法演举进城看傀儡戏一事,启发众弟子:禅师的种种施为如扬眉瞬目、举手投足,乃至拈槌竖拂,棒打断喝,皆与傀儡戏相似。有人在操纵指挥。同样地,禅师的种种接人手段本身也无实意,其真正的意义只在否定学人向外执求的思维习惯,截断学人思维分别之日常思路。法演在观戏时受好奇心驱使多说一句话,即遭演戏人呵责,这与学人于禅师面前遭棒喝相似。法演遭呵,“无言可对,无理可伸”,而学人被禅师棒喝,通常也是当下起疑情,断虚妄分别,开口不得。法演向弟子讲述这一故事,还是训诫学人不可执著禅师种种接人的方便施设,以方便为究竟,以师道为禅道。   法演还举雪峰在德山和尚处开悟因缘说明这一道理:   德山和尚因僧问:从上诸圣,以何法示人?山云:我宗无语句,亦无一法与人。雪峰从此有省,后有僧问雪峰云:和尚见德山,得个什么便休去?峰云:“我当时空手去、空手归。”   禅师接引学人,不过是解粘去缚,为学人去除业惑烦恼,并没有实法相授受,其示众语云:   祖师道:吾本来兹土,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成,达摩大师信脚来,信口道。后代儿孙,多成计较。要会开花结果处么?郑州枣,万物无过出处好。   又云:    真如凡圣,皆是梦言。佛及众生,并为增添。   如此说来,则不仅禅师的禅语皆无实意,而且从上佛祖大善知识之言语文字皆成游戏文字。后代子孙根机浅钝,执虚为实,将梦言增语翻成则则公案,又于公案横生计较,结果离佛祖本旨愈来愈远。法演以“郑州梨,青州枣”将一切玄言玄语尽情扫荡尽净,还本份事平易质朴的本来面目,可谓透机之见。    法演总以本份事度人,将学人引入自性自度一途。有僧问:“百尺竿头,如何进步?”法演答以“快走始得”。问“如何是临济下事?”法演答:“五逆闻雷”。“五逆”指犯下出佛身血、破和合僧等大逆不道的罪行。犯下五逆之罪者闻雷声自然胆战心惊(因为中国民间有雷劈那些做下伤天害理之事者的说法),法演以此形容临济宗宗风峻烈,学人每每闻禅师断喝而胆丧。其间并没有故弄玄虚。其它如以“红旗闪烁”喻云门宗风。以“驰书不到家”喻曹洞宗风。以“断碑横古路”喻沩仰宗风,以“巡人犯夜”喻法眼宗风,皆从平易处着眼、质朴无华,一无虚套。   法演上堂:“人之性命事,第一须是〇。欲得成此〇,先须防于〇。若是真〇人,〇〇。”法演此段法语,初看确实有点玄妙,其实如果知道〇或“圆相”的来历及其含义,则并无玄妙可言。唐代慧忠国师常举〇相示众,耽源谓师(仰山)曰:“国师(慧忠)当时传得六代祖师圆相,共九十七个,授与老僧。”此〇相意义有多种,主要代表万法之体性,万物之本源,是万物存在的根据,也是世间万物相统一的基础。就修行论或解脱而言,此圆相代表佛性或空性,它是众生成佛的根据,也是众生走向解脱的必由之路。所以法演总说“人之性命事,第一须是〇”,只有证得此空性,体得万法本空,总会无执无碍,获得解脱,找到安身立命之地。了办生死大事,但人们常常误解“空”义,将空论解为“没有”、“不存在”、“消亡”等等,从而陷入拔无因果,不信正法的空无外道。要想真正体证此“空”义,必须首先破除恶取空的观念,从万物本体的层面去趋近此“空”之真实蕴含。即便有所悟入,证得此空,亦不可泥著,坐此妙境而不肯出。如果以证空体空为满足,即重生障碍,再添烦恼,本身即背离空义,故古来大德每论及空,皆强调空“空”,即把“空”境、“空”界本身也空掉,只有连“空”本身都不加执著,虚破放下,总是彻底空、毕竟空,真实空。此即法演所说:“若是真〇人,〇〇。”“〇〇”,代表空“空”,前一空是动词,后一空为代词,指称众生所证悟到的万法本空的境界,或万法的真实体性。   法演宗风平易而又机辨无方,其法语皆为解粘去缚而方便出之,究极言之,并无实义可寻。即便上述〇句,也非以实法予人,不过将古德剩语,随手拈来,翻成一则公案而已。若于此寻思索解,只能是枉费心机,徒增痴病,其示众语云:“每日起来,拄却临济棒,吹云门曲,应赵州拍(柏),瞻仰山锹,驱沩山牛,耕白云田。七八年来,渐成家活。”法演禅无有定法,虽为临济正脉,但并不囿于宗派之见,于其它宗派以开放的心态,含纳包容,且能拈放自如,不粘不滞。法演每每以“白云万里”抒发自己对禅的理解。不论德山棒也罢,临济喝也罢,我自“白云万里!”其宗风绵延,法嗣昌盛,其宜乎哉!   (二)“三佛”的禅法   宋朝至神宗、哲宗年间,国家进入多事之秋。辽国、西夏环伺,软弱的南宋朝廷一直为求得边境的安宁而向辽、夏进献大量财宝。而朝廷内部新党与旧党之争也纷纷攘攘,无有终局。就佛教界而言,此时在江西、湖南一带黄龙宗独盛,住持名山大寺、开堂说法者,多黄龙系禅师。但自白云守端以下,杨歧宗传法中心西移,中经五祖法演等敷演弘扬,在以蕲州为中心的长江西岸,杨歧宗逐渐得势,并呈现超出黄龙宗的趋向,这其间法演门下三位弟子佛果克勤、佛鉴慧懃、佛眼清远禅师居功实伟。《佛祖历代通载》卷三十:“演门二勤一远,声价藉甚,丛林谓之三杰。”   1、佛果克勤与《碧岩录》   佛果克勤,四川彭州人,出身于世代业儒之家,少时偶游妙寂寺,见佛书如睹旧物,心念前世为僧,因缘未尽,慨然出家。先习《楞严》等,未能了彻,乃遍参耆宿,最后于五祖法演处得悟。   《五灯会元》记其开悟因缘云,有学人向五祖法演问道,法演答以“频呼小玉元无事,只要檀郎认得声。”克勤不解其意,法演曰:“如何是祖师西来意、庭前柏树子?参!”克勤忽自有省。出门见鸡飞上栏杆,振翅而鸣,顿悟法演小艳诗之意,返回方丈室,呈偈曰:“金鸭香销锦繡幃,笙歌丛里醉扶归,少年一段风流事,只许佳人独自知,”法演见偈,深表嘉许:“佛祖大事,非小根劣器所能造诣,吾助汝喜。”法演、克勤皆以艳诗谈禅,看似俗鄙,实则有严肃的内涵,是警策学人不可着相,应于生死命根处着实参究。有觉庵道人祖氏、据说于圆悟示众语下了然明白,圆悟却劝她:“更须飏却所见,始得自由。”此意与其在法演处所悟者同。   佛祖所传到底传哪个,善知识所证到底证哪个,一直是学人十分感兴趣的问题。但佛祖所传,善知识所证又恰恰是超言绝相、惟证乃知之事,是见闻所不及,言语非能传的,克勤上堂云:“通身是眼见不及,通身是耳闻不彻,通身是口说不著,通身是心鉴不出,直饶尽大地明得,无丝毫透漏,犹在半途。”如果强以为言,也只能指个不着烟尘处认人去会意。“据令全提,且道如何展演?域中日月纵横挂,一亘晴空万古春。”   此虚空影响般的本体,用拟人化的说法,即临济所说的“赤内团上的无位真人”,对超凡人圣的修行者,则指法身佛。此法身凡圣同具,但惟进圣位之菩萨总能随缘显现,此即克勤所说:“三百六十骨节,一一现无边妙身;八万四千毛端,头头彰宝王刹海。”不过此法身非有形质的存在,只能寓存在于报化身,亦即人的肉身中,总能显发其妙用。克勤上堂语云:“本来无形段,那复有唇嘴,特地广称场,替他说道理,且道他是阿谁?”   克勤虽然屡屡设问,但这一问题没有答案,或说根本不能回答,因为一涉思虑,即落分别,一涉言诠,即生障碍。其上堂语云:“庞居士舌拄梵天,口包四海,有时将一茎草作丈六金身,有时将丈六金身作一茎草,甚是奇特。虽然如此,要且不曾动著向上关。且如何是向上关?铸印筑高坛。”“向上关”或称“向上一著”,指禅者所要体证的终极实在,此终极实在即是万法的空性。对此空性,只能以遮诠而不能用表诠法来说明,即只能说“它”不是什么,而不能说“它” 是什么,因为“它”是超验的存在,是超时空,绝对待的存在,而任何肯定判断除了同义反复(“它”是“它”)之外,都是分析比较的基础上作出的。所以是即非是,“说似一物即不中”,克勤就“临济三句”而别出新意:“第一句荐得,祖师乞命;第二句荐得,人天胆落;第三句荐得,虎口横身,不是循途守辙,亦非革辙移途。透得则六臂三头,未透亦人间天上。且三句外一句作么生道?生涯只在丝纶上,明月扁舟泛五湖。”   即是说,于言句上著得,无论是利根大器,还是小器钝根,都有丧身失命的危险。只有透得言句,不为言句所瞒,追求向上一著,直趋本地风光,证得自性法身,总能以无量化身化度众生。如若不然,于言句上生执著,则南辕北辙,不着边际。“有句无句,超宗越格,如藤倚树,银山铁壁。乃至树倒藤枯,多少人失却鼻孔。直饶收拾得来,已是千里万里。”   “一言截断,千圣声消。一剑当头,横尸万里。”禅师接人的言句似乎全在其否定的意义,即否定学人之寻常思维习惯,截断其向外执取之思维趋向。但就在这否定之中有肯定在,此即警策学人反躬内省,去认取自身内在的宝藏。不过此“截断众流语”能否开出活人之生命的源头活水,要看学人之根机,及学人与禅师是否投缘。克勤示众云:“万仞崖头撒手,要须其人,千钧之弩发机,岂为鼷鼠?”怎奈求法者多,而具眼者少,学人每每为言句葛藤缠绕,至死不悟。对此等众生,一切施设,皆成窠臼。一切言句,皆为增语,反不如闭口无言,或直言一句“吃茶去”。“云门睦州,当面蹉过,德山临济,诳謼闾阎。自余立境立机,作窠作窟,故是灭胡种族。且独脱一句作么生道?万缘迁变浑闲事,五月山房冷似冰。”   2、《碧岩录》及宋代禅风   (1)《碧岩录》缘起:   《碧岩录》全称《佛果圆悟禅师碧岩录》,又名《碧岩集》。这是一部在中国禅宗史上占重要地位、有巨大影响的著作,此书不仅内容丰瞻、风格独特,而且其流通传布也极具传奇色彩、被后人誉为“宗门第一书。”   《碧岩录》是以雪宝禅师所著《百则颂古》为底本,故论《碧岩录》就不能不先谈《百则颂古》。雪窦重显,宋代初年云门宗禅师,其著作除《百则颂古》外,还有《洞庭录》、《后录》、《瀑泉集》、《拈古》、《祖英集》、《开堂录》《雪窦拾遗》等,后世誉之为云门宗中兴祖师。《颂古百则》是雪窦从古圣先贤机缘语录中选出一百则公案,分别附加颂古,以阐扬其意旨,由于雪窦禅师见地纯正,境界高邈,且其偈颂文字雅正,寓意深刻,故自问世以来,禅林中竞相传颂。   圆悟克勤在开堂说法时,为方便后学,使学人更易理解《百则颂古》的妙旨、又作《碧岩录》。具体地说,此书是圆悟禅师住成都昭觉寺、夹山灵泉院、湘西道林寺等三处,前后二十年间为门人所讲,由众弟子记录整理而成,其弟子无觉所写的后序说,此书全由门人记录而成,其师圆悟未尝过问。由些推知,圆悟克勤似乎是在开示学人时随意拈出,并非刻意为之,也无意编辑成册,所以未尝过问其内容。   圆悟克勤提唱《碧岩录》还得两位大护法的助缘,宋徽宗崇宁年间(1102-1106),圆悟辞别法演,回四川省亲。成都府知府郭知章慕其道望,迎请其在六祖山开法,继则迁到昭觉寺,时在崇宁五年(1106),在昭觉寺住持八年间,圆悟始对《百则颂古》加以评唱。后慕张商英。张商英是一代硕儒。号无尽居士,研究《华严经》颇有心得。两人一见如故,对华严教理畅谈通宵。商英对圆悟的道德文章极为推重,以师礼款待之,并聘请他住于湖南沣州夹山灵泉院。在夹山圆悟所居之方丈室,自善会禅师开山以来挂有匾额一块,到圆悟来此时,已有二百余年,题为“碧岩”。圆悟在此继续提唱评说《百则颂古》,《碧岩录》的题名即采此二字。   (2)《碧岩录》的内容:   作为《碧岩录》底本的《百则颂古》,内容仅有“本则”和“颂古”两部份。“本则”是雪窦所选一百则公案,在每则公案后面缀有颂古。圆悟克勤《碧岩录》的体系,是在每则公案的前面,讲一段“垂示”。在每则“本则”及“颂古”句下,注“著语”,又在“本则”及“颂古”后面作一段评唱,所以《碧岩录》的内容是由一百则公案及相应的“垂示”、“本则”、“颂古”、“著语”、“评唱”五部份组成。“垂示”又称“示众”,是圆悟将该则公案的要旨为弟子点出,学人若能于此“垂示”会得,即易把握该则公案的关捩子。“本则”又称“话头”,是雪窦从一千七百则公案中选出最典型、寓意最深刻的一百则,供学人参究。每则前面皆有一“举”字,意为特意举出评唱,“颂古”是雪窦所作阐释公案妙旨的偈颂。因禅理至平易而又至幽玄,非日常语言所能表诠,故雪窦以偈颂的形式来曲达其意。“著语”又称“下语”,是在本则及“颂古”各句下所标注的细字。有时候数字,有时候仅一字。虽然字数不多,但皆显出圆悟透机之见,给人以痛下针锥之感。“评唱”是在“颂古”之后圆悟所作的解释发挥。有的字数还很多,虽不免架屋叠床之讥,但亦见圆悟老婆心切,不舍众生之悲愿。其内容或叙公案之因缘故事,或阐述“颂古”未尽之意,或对公案“颂古”进行总括性评论,意在以楔出楔,以有言而使学人悟无言。     且看圆悟所选第二则公案:   垂示云:乾坤窄,日月星辰一时黑。直饶棒如雨点。喝似雷奔,也未当得向上宗乘中事。设使三世诸佛,只可自知。历代祖师,全提不起。一大藏教,诠注不及。明眼衲僧,自救不了,到这里,作么生请益?这个佛字,拖泥带水。这个禅字,满面惭愧。久参上士,不待言之。后学初机,直须究取。   举:赵州示众云:(这老汉作什么?莫打这葛藤)至道无难,(非难非易)惟嫌拣择。(眼前是什么?三祖犹在)总有语言,是拣择是明白?(两头三面,少卖弄)鱼行水浊,鸟飞落毛,老僧不在明白里,(贼身已露,这老汉向什么处去?)是汝还护惜也无?(败也,也有一个半个)时有僧问:既不在明白里,护惜个什么?(也好与一拶,舌拄上齶)州云:我亦不知。(拶杀这老汉,倒退三千)僧云:和尚既不知,为什么却道不在明白里?(看走向什么处去,逐教上树去)州云:问事即得,礼拜了退!(赖有这一着,这老贼。)   上面括号中的语句是圆悟所下“著语”,原文是小号字,是圆悟为各句所作夹注。   雪窦的“颂古”曰:   至道无难,(三重公案,满口含霜,道什么?)言端语端,(鱼行水浊,七在八裂,杂胡也)一有多种,(分开好,只一般,有什么了期?)二无两般。(何堪?四五六七,打葛藤作什么?)天际日上月下,(觌面相呈,头上漫漫,脚下漫漫,切忌昂头低头)槛前山深水寒。(一死更不再活,还觉寒毛卓竖么?)骷髅识尽喜付立?(棺木里瞠眼,虑行者是它同参)枯木龙吟销未乾。(咄,枯木再生死,达摩游东土)难!难!(邪法难扶。倒一说,这里是什么所在,说难说易。)拣择明白君自看。(瞎,将谓由别人,赖值自看,不干山僧事。)   圆悟的垂示很长,前一部份就赵州公案阐扬发挥,后一部份就雪窦古再加讲评。   “至道无难,惟嫌拣择”出自三祖道信《信心铭》:“至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。”“拣择”即分别义,意谓本份心地超言绝相,无可思虑分别,只要远离烦恼,不凿俗情,当下即体得真常本心。对这层道理,赵州并未谈玄谈妙,论机论境,引导学人向道理处会,如果这样,恰恰是误导学人去拣择,去生憎爱。赵州以作家手眼,巧与回旋,在不动声色中,施以针锥,虽无棒喝之迅励,但亦有截断众流,发人深省之功效,圆悟特别指出,学人切莫于赵州“我亦不知”错会,以为赵州真的无知无识,禅师不过以本份事接人,“所以道相骂饶尔接嘴,相唾饶尔泼水,”其不争不辩,不过是以这种答话方式本身,警策学人莫落拣择,亦莫坐在明白里,一切放下,莫生执著。禅师是心地洞明而自在说法,非如后世禅和子懵懂无知,学人问着,也答以“我亦不知不会”,以示高深莫测,欺瞒学人。圆悟评道:“盖为他平生无许多计较,所以横拈倒用,逆行顺行,得大自在。如今人不理会得,只管道赵州不答话,不为人说。殊不知,当面蹉过。”颇有惺惺相惜之慨。   (3)《碧岩录》与宋代禅风   禅宗五家七派的祖师们本来各有机用,不易“凑泊”,自《碧岩录》出而有“敲门砖”可寻,禅风也为之一变。在唐代,禅师接人度众,皆直指心性,语句都很质朴平实。只要机缘相契,村姑野老也可因而悟道。如马祖会下的凌行婆和与南州等大禅师相交接的台山婆、烧庵婆等,皆见地透彻,机锋灵活,并不让得道的大禅师。禅宗发展到后来,士大夫阶层逐渐被吸引到禅宗方面来。到北宋时期,禅师与大士夫交游往来已成风习。如雪窦重显禅师与学士曾公会、附马都尉李文和、于秘丞、沈祠部等等。圆悟禅师与士大夫的交往更密切,他经常为运判、侍御、待制、朝散、安抚、少保、典御以及贵妃、郓国大王、莘王、济王等达官贵人上堂说法,历任名刹住持,也都出于士大夫们的推举,这些士大夫大都工于翰墨,爱好“斯文”,禅师为“应”当世之机,也就吟诗作赋,舞文弄墨,以诗偈赋颂谈禅论道。禅风也就由质朴而变为讲求藻饰,影响所及,极为深远。《禅林宝训》卷下引以闻昙贲禅师之说云:   天禧间,雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为颂古,笼络当世学者,宗风由此一变矣。逮宣政间,圆悟又出已意,离之为《碧岩集》,彼时迈古淳全之士,如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老,皆莫能回其说,于是新进后生,珍重其语,朝诵暮习,谓之至学,莫有悟其非者,诵哉,学者之心术坏矣。   雪窦、圆悟辈的本意无疑是以文字般若开实相般若,由语言文字而达心性根本。但利根人少而钝根人多,那些才质根器不如师者只能袭其皮毛而遗其精髓,因而总有“不明根本,专尚语言,以图口舌”的禅病,据延祐年间径山住持(上面一个文字,下面一个巾) 陵的《碧岩录后序》云:“大慧禅师因学人入室下语颇异,疑之,总勘而邪锋自挫,再鞠而纳款自降,曰:我从《碧岩集》中记来,实非有悟。”大慧宗杲为圆悟弟子,见《碧岩录》竟使学人背本逐末,乃将《碧岩录》的刻版毁掉,以警策学人,但风气已成,改变亦难,即便在大慧自己的语录里,宾主问答亦大有讲究。如他在临安明庆院开堂说法,僧问:“人天普集,选佛场开,祖令当机,如何举唱?”师云:“人间无水不朝东。”进云:“可谓三春果满菩提树,一夜华开世界香。”宾主问答,都是选词造句上费心机,很难称得上“老实商量”,或“以本份事接人”了。   有宋一代,禅林中颂古评唱的著作在《碧岩集》之后还有很多,如投子义青禅师颂古、天童正觉禅师颂古。而宋法应的《颂古联珠通集》四十卷,更累集了古今四百二十六位禅师的三千多首偈颂,几乎对禅宗门下流行的公案都有了解说。禅师们一篇在手,就能登堂升座,拈柱竖拂,头头是道,至于真参实悟,则无从谈起。   3、佛眼清远与《示禅人心要》   与注重评说参究公案的克勤不同,同为法演高足的清远禅师特重真参实悟。他“不以见闻言辞辩博为事,使人洞真源,履实际。”他主张“就已知归”,“履践修行”,“须是当人自作活计,莫听他人说,”“意在自明”,“只要诸人自契,”这些思想在当时即已受到丛林的重视,对后世禅风亦有深远影响。   《古尊宿语录》收录清远语录达八卷之多,而其禅学思想集中体现在《示禅人心要》一篇,此篇开首即云:“不应于无际空中立分限,若立分限是无际空,乃自负堕,所以解空者无空想。”所谓无际空无分限,是说众生心性圆满具足,无少欠缺。所谓解空者即证得此心性者,因为空性本身是“无际”,无分限,所以不能由日常的思维语言去分别把握,而只能是整体性的契合,这种心与心的契合即是一种体验和亲证。“近世皆曰:无不是道,譬如饭箩边坐说食,终不能饱,为不亲下口也。证者绝能所也,非别有玄论在寻常日用处,如见色时是证时,闻声时是证时,饮水食粥时是证时,一一绝能所,此非久习、不假薰炼。”日常的思维都是由特定的思维主体(能知)去把握特定的思维对象(所知),在具体的认识思维过程中,由对部份的认识逐渐达到对全体的认识,而参禅悟道的过程则不同,参禅重在“悟”而不在“知”,而悟则是以心契心,以心证心的过程,是不分能作,不涉阶级的“顿悟”和默契。“二乘断烦恼得证,名为偏修,不若应念化成无上知觉之速也。”清远在某种意义上又复归到六祖慧能“不识玄旨,徒劳念静”,“一念迷,佛即众生;一念悟,众生即佛”的理路上来。   基于这一理路,清远将入道法门概括为两种方便,即真实方便和善巧方便:   后上来有二种方便,有真实方便,所谓说无有间;有善巧方便,所谓妙尖群机。若从真实方便得入,不假思量,性自神解,永无有退,妙用河沙也,若从善巧方便得入,得坐披衣,向后自看始得,未足将为究竟,此二种方便皆一法也,不可须臾有失,学者思之。   清远所说真实方便,即悟心见性、履实践真。若能悟见本心,则在一切境界中皆能随心转变,自在无碍。悟见本心的内涵即悟得万法本空之理,同时又识得万法之妙用,此即空不空。证得此理,即入不二法门,动静不二,真妄不二,烦恼菩提不二,佛众生不二。即能不为逆缘所阻,不为烦恼所困,故此,证得空性是根本,本立而道生,不假修学而与道冥合。   “道不用苦求,求之即道失;事不在苦融,融之即事有。不求不融,道与事合也,则何事而非道耶?”   清远又说:    修道人若遇烦恼起时如何?古人云:但以正知见治之。余则不然,只以烦恼治之。如此看来,即不见有烦恼也。何故?烦恼不可更治烦恼,如火不更烧火,水更不湿水,体性一同,无可得露。现此,了烦恼本空,不着除遣。若起智断治奈伏,却成别用心,有对待,被他二境回换,纵得,亦迂曲有分限,须行径直路为上。古人云:劫火曾将无气吹,不劳动力当时萎,此之谓也。   所谓“以烦恼对治烦恼”,实际上是就烦恼而当下虚破,证得其因缘和合,体性本空,使身心枷锁一时脱落,烦恼当下转为菩提,不过清远也意识到,欲获得一味平等正知见,必“夙生曾种善根,素有根本”,烦恼障薄,根机纯厚者。若未薰得此心,正信不生,纵闻之亦不生疑,但如风过耳,劝之又生嗔加诽谤,此又何缘得显露?所以千万人中,但一二人而已。   大多数修道者,须从善巧方便得入,但在清远看来,不可将善知识接引众生的方便说法视为究竟理则,而应该闻法起修,与师同参,自己亦去亲证一番始得。“烦恼即菩提,众生成正觉”皆悟后心语,若于此执持不放,认为一切无事,不修不证,则即使真的解会其意,逆顺境界现前,仍然把持不住,则瞒不了别人,更欺瞒不了自己。故此。“若不就已知归,所作皆成造伪,纵记得河沙,会尽尘墨,于已何益?”眼见学人从师家言句中寻活计,清远痛心疾首:   近世多以问答为禅家家风,不明古人事,一向逐末不反,可怪,可怪!昔人因迷而问,故问处求证,入得一言半句,将为事究明令彻去,不似如今人胡乱问,趁口答,取笑达者。   清远甚至说:如说依言起见,不求返照已心,则不特辜负先圣苦口垂慈,而且是断佛种子的罪人。清远屡屡告诫别学人,参禅学道是大丈夫事,就如雪峰、玄沙、南泉、赵州等先圣古德,不惮劳苦,履实践真,以悟为期,莫尚空谈,清远举雪峰语说:莫教才僧有一句子到你分上,若有一句子到人分上,堪作什么也?不只古德无所说,佛祖虽指示言教,流布世间,但亦无所说,“若言有所说,即是谤佛,”其反对“口头禅”的立场是十分鲜明的。

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三、宗杲及“看话禅”

  (一)大慧宗杲爱国兴教的一生   大慧宗杲(1089-11643),俗姓奚,宣州宁国(今安徽宁国)人,依张浚所撰《大慧普觉禅师塔铭》的记载,十七岁出家受具足戒,离乡出游:先后曹洞宗尊宿洞山微禅师学禅,因缘不契。依宝峰山湛堂文准禅师。湛堂文准(1061-1115),是黄龙派真净克文的弟子,大慧前后依止六年,思想上深受乃师影响,特别是文准将禅学与儒家伦理学说的结合,重视禅的现世性品格的理路,对大慧后来提出“忠义之说”有直接影响,宗杲在宝峰锤炼六载,禅路上大有进境,但文准以为他“欠这一解在”。因为欠此一着。“我在方丈里与你说时便有禅,总出方丈便无了;惺惺思量时便有禅,总睡着时便无了。”故对宗杲放心不下,临终嘱其参访圆悟克勤。十年之后,圆悟克勤受诏主持京都天宁寺,宗杲觉缘分已到,遂急切往依。据《年谱》记载,他当时下了必悟的决心:“乃自惟曰:“当以九夏为期,其禅若不异诸方,妄以余为是,我则造《无禅论》去也。谩自枉费精神,蹉跎岁月,不若弘一经一论,把本修行,庶他生后也不失为佛法中人也。”《塔铭》谓之个性鲜明、意气极盛,“怒骂嬉笑,得之天真”,于此亦可见一斑。   在天宁寺,宗杲亦随众上堂,听圆悟说法。一日圆悟升座,举僧问“如何是诸佛出身处?”答曰:“薰风自南来,殿阁生微凉。”宗杲有省,而圆悟则曰:“也不易,你得到这个田地,可惜死了不能得活。不疑语句,是为大病。不见道‘悬崖撒手,自肯承当;绝后再苏,期君不得’。须信有这个道理。”圆悟一则批评宗杲还存在对语言文字的执着,一则鼓励他参活句,莫参死句,应于无所攀附、无所支撑(即“悬崖撒手”)处去参悟,体认。半年后,圆悟为宗杲举白云守端“有句无句”公案:“僧问:‘有句无句,如藤倚树时如何?’”祖曰:‘描也描不成,画也画不就。’又问:‘忽遇树倒藤枯时如何?’祖曰:‘相随来也。’”此公案是五祖法演开示学人不可依藤附木,应于自己本分事上剋实参究。宗杲凭籍多年参学功底,当下彻悟,从前疑结,豁然冰释,文准座下未了之事,也一时洞明,圆悟认为终于觅到可以振兴临济正宗的人,遂将自己所著《临济正宗说》付嘱宗杲,令掌记室,并让宗杲分座训徒。二年后,宗杲离开天宁寺,受请历主虎丘等道场,在丛林中渐渐有了声望。   如果宗杲生逢太平盛世,他也许会说法度众,终老山林,平静地度过自己的一生,但个人不能选择自己生活的时代,宗杲生活的年代正是金兵南侵,赵宋朝廷风雨飘摇的多事之秋。朝廷内部主战派与主和派门争甚为激烈。宗杲虽身在佛门,但不曾忘却世事,从建炎元年(1126)至绍兴十年(1140),前后十三年间,宗杲先是在京城险为金人所摅,后随宋室南下,于江苏、浙江、江西、福建、广东等地颠沛流离,找不到一处清净修法之地。正是在这民族危亡关头,宗杲表现出崇高的民族气节和爱国热忱。其《示成机宜》云:“予虽学佛者,但爱君报国之心,与忠义士大夫等,但力所不能,而年运往矣,喜正恶邪之志,与生俱生。”他与当时朝中的主战派来往密切,如当朝右相张浚、刑部侍郎张九成等。宗杲并且因为与张九成的交往而招致流放之灾。   根据《大慧年谱》,禅师罹祸发生于绍兴十一年(1141)。源于著名的“神臂弓”事件。   是年四月,侍郎张公九成以父卒哭泣,登山修崇,师升座,因说:圆悟谓张徽猷昭远为铁划禅,山僧却以无垢禅如神臂弓。遂说偈曰:神臂弓一发,透过千重甲;仔细拈来看,当甚臭皮袜!次日,侍郎请说法,如州了因禅客致问,有“神臂弓一发,千重关锁一时开,吹毛剑一挥,万劫疑情悉皆破”之语。未几遭论列,以张坐议朝延除三大帅事,因及径山主僧应而和之。五月二十五日准敕,九成居家持服,服满别听指挥。径山主僧宗杲,追牒责衡州。   所谓“神臂弓”是当时宋军一种颇具威力的弓箭,曾在抗金战场上发挥很大作用,宗杲以神臂弓作喻说偈说颂,反映出其强烈的抗金卫国意识,如果引申开来,它也确实传达出一股刚毅豪迈之气,一种对金兵的蔑视和对投降派的憎恶之情。但这首偈子再招猜疑,也不过是一首论佛谈禅的偈子而已,远够不上以此定罪。实际上,张九成、宗杲因其鲜明的主战立场,早已引起以秦桧为代表的主降派的嫉恨,他们被迫害乃是意料之中的事。无论是“神臂弓”事件,还是“妄议朝政”皆是“莫须有”的罪名,宗杲已看得很清楚,故他劝止友人为他疏通说项的好意。   宗杲先被流放衡州(今湖南衡阳),后迁梅州(今广东梅县)。梅州在当时是偏远蛮荒之地,但僧俗追随如初。“梅州瘴疠寂寞之地,内衲子里粮从之,虽死不悔。”由此可见卷其道望之高。待离开梅州时,当时居民扶老携幼,夹道礼送,情景十分感人。宗杲在流放地前后十年,及离梅州取道永嘉北上,适逢当初同罹灾祸的张九成。张当时为永嘉太守,分别十七载,一见之下,不胜唏嘘。分别之际,张九成赠诗曰:“相别十七年,其间无不有。今朝忽相见,对面成老醜。人生大梦耳,是非安足究。欲叙惓惓怀,老大慷开口。公作湖南行,我赴永嘉守。重别是今日,南北又奔走,已歃相过盟,长沙不宜久。”其拳拳深情,感人至深。   宗杲晚年先后请住明州阿育王寺、径山灵隐寺等,并不顾年高体弱,到江南诸名刹说法。在住持育王寺时,“里粮向道者万二千指。”可见道望之高。宗杲禅师抗金热情并未因罹祸受难而稍减。在圆寂的那年三月,闻宋兵得胜还朝,作偈曰:“氛埃一扫荡然空,百二山河在掌中。世出世间俱了了,当阳不昧主人公。”   (二)狗子还有佛性也无   宗杲在临济宗思想发展史上的贡献,在于创立了独具特色的参悟方式——看话禅。所谓“看话”,指的是参究“话头”,而所谓“话头”,指禅宗公案中禅师的答话。在宗杲的看话禅中,此话头特指“狗子无佛性话”和“竹篦子话”等。其中“狗子无佛性话”在《大慧语录》中出现得最多,也最能反映其禅法的风格。   “狗子无佛性”出自赵州从谂语录:“僧问赵州;狗子还有佛性也无?州云:无。僧云。一切众生皆有佛性,狗子为什么却无?州云:为伊有业识在。”对这则公案,如果从寻常理路去看,实令人费解。禅宗普遍承认“一切众生皆有佛性”,狗子是众生,所以狗子也应该有佛性。赵州却偏说狗子无佛性。这无疑是与经教的说法相矛盾,即便赵州又给出一个解释,所谓狗子有业识在,也未能消解这一矛盾。因为按照佛教教义,凡属世间众生,无不有业识在,如果狗子因有业识在而无佛性,则一切众生俱无佛性,同样与经教相矛盾。   不过赵州禅师与学人的问答,不是在探讨教义,而是在展示禅道。问者并不是不知一切众生皆有佛性,答者也不是不知道“正确答案”,但双方并不是在经教的范围内去疑解惑,而是要在特定的情境下露出禅机、觅得禅机。而禅的第一步是起疑,疑问、疑惑又来自不解,即日常的思维解释不通或陷入思维矛盾,赵州的回答从经教的意义上看是矛盾的或不对题的,但从禅悟的意义上看,它是充满禅机的,意在截断学人思维理路,放弃向外驰求的习惯,反求诸已,著力参究。因此赵州“狗子无佛性话”与“庭前柏树子”,以及洞山和尚的“麻三斤”,云门文偃的“乾屎橛”等等一样,皆是信手拈来的道具,只为让人起疑,让人老实参究,并没有特别的意味,即是说,在赵州这里,“狗子无佛性话”仅只有否定的意味,否定人的思维情识,否定人的机言权辨,只此而已。  最早将赵州这一公案拈出并做了发挥的是五祖法演禅师。《法演禅师语录》载:  举:僧问赵州:狗子还有佛性也无?州云:无。僧云:一切众生皆有佛性。狗子为什么却无?州云;为伊有业识在。师云:大众,你诸人寻常作么生会?老僧寻常只举无字人便休,你若透得这一个字,天下人不奈何你。你诸人作么生透?还有透得彻底么?有则出来道看。我也不要你道有,也不要你道无,也不要你道不有不无,你作么生道?   为什么只不过透得一个无字,天下就奈何你不得,法演没有进一步说。但引入注目的是法演不是举赵州整则公案让人参,而是单提一个“无”字,认为参透这一“无”字,就一了百了,参学事毕,这与后来“看话禅”就很近似了。另外,法演向学人特别拈出的“无”,也不是我们日常言谈中的“有无”之“无”,即不存在、没有,而是具有形而上意义的普遍性存在,它实际上指称一种状态,一种境界,这种境界惟证乃知,不可以理会,也不可以言谈。这种对“无”的外化与提炼,是“看话禅”的另一基本特徵。   (三)一刀两段(断),直下休歇   要参话头,必须将心中一切知识成见,通通放下,以至连能思能想之心亦一并休歇,以虚豁空寂之心去参究活头。   决欲究竟此事,应是从前作聪明、诵道理,文字语言上记持于心意识内,计较搏量得底,飏在他方世界,都不得有丝毫头许顿在胸中,扫除得净尽也。然后向心思意想不及处,试进一步看。……   宗杲曾以此物吕居仁居士,吕却怕参无所得,落空亡外道。宗杲认为他这种患得患失的心态本身就是见道的障碍:   此盖以求悟证之心在前顿放,自作障碍,非干别事。……若欲将心待悟,将心待休歇,从脚下参到弥勒下生,亦不能得悟,亦不能得休歇,转加迷闷耳。   之所以要截断心的思维卜度,知解成见,是因为用日常的对象性思维,即以主体(能知)客体(所知)相分离为前提,由主体认识把握客体的思维方式,虽然可能接近,却永远不能达到真理性认识,相反,只会陷入思维矛盾。《大慧语录》卷十六载:   妙喜室中常问禅和子,唤作竹篦则触,不唤作竹篦则背。不得下语,不得无话,不得思量,不得卜度,不得拂袖便行,一切总不得。你便夺却竹篦,我且许你会却,我唤作拳头作触,不唤作拳头则背,你却如何夺?更绕你道个“请和尚放下著”,我且放不着。我唤作露柱则触,不唤作露柱则背,你又如何夺?我唤作山河大地则触,不唤作山河大地则背,你又如何夺?   宗杲举手头竹篦为例,说明学人若以对象性思维去认识把握某个客体所遇到的困惑;若你肯定判断,就是“世谛流布”,即与佛教圣义谛相抵触的世俗化认识;若作否定判断,即作“佛法理论”又与人们的生活经验相违背。对人类思维中出现的二律背反现象,佛教常以真俗二谛来解释,即把世俗谛解释不了的归于圣义谛,把圣谛不能涵盖的归于世俗谛。宗杲则认为,这样看只是对矛盾的退让和逃避,即没有从根本上解决矛盾,宗杲从手中的竹篦说到拳头、露柱,又推及整个山河大地,指出这种矛盾是无处不在的,如果不改变思维理路,即便暂时能回避,最终还是陷于困惑和矛盾。   为警策学人不可依持自己的理性思维,宗杲甚至提出,那些在世俗世界里聪明灵利的人,在参禅方面,往往反不如那些愚钝的人更容易找到入手处。因为这些人往往纔闻师家举出公案,就将心意识来领会,并依寻常理路去寻思猜度,更兼伶牙俐齿,将思量得到的,认作实法,形之词色,以逞口利。岂不知这是错用心识,枉费心机,于生死大事,无半分交涉,宗杲说:   永嘉有言:损法财,减功德,莫不由兹心意识。以是观之,心意识之障道,甚于毒蛇猛虎,何以故?毒蛇猛虎尚可回避,聪明利智之士以心意识为窟宅,行住坐卧,未尝顷刻不与之相酬酢,日久月深,不知不觉与之打作一块。亦不是要作一块,为无始时来,行得这一路子熟,虽乍识得破,欲相远离,亦不可得,故曰毒蛇猛虎尚可回避,而心意识真是无你回避处。   关于人类理性思维对参禅悟道的负面影响问题,前代禅师亦各有论及,如南泉普愿即称“近日禅师太多,觅个痴钝人不可得”。德山见面施棒,临济动辄大喝,皆有否定人的思维知解的意味,但对人的心意识深恶痛绝,以至喻之为毒蛇猛虎,则仅见于宗杲禅师。禅师这样做自然有不得已的苦衷,面对公案禅、文字禅流弊日识,临济正宗宗风不绝如缕的局面,宗杲不能不以激烈的言词来针砭时风,以期矫枉过正,挽回丛林颓靡之势。   (四)看个“无”字   那么,如何摆脱日常理性思维的束缚和控制呢?宗杲认为,“方寸若闹,但只举狗子无佛性话……若透得个“无”字,一时透得。”所谓方寸之闹,包括消极的和积极的两方面的意念活动。消极的方面即人的妄想颠倒,诸种烦恼。也包括人的思维意识;而积极的方面,指人汲汲求悟而又不摸门径、寻不到入处的心理状态。依宗杲的看法,看“无”字话头,不特止妄想颠倒,亦且破疑情,明根本,洞见自家本地风光。   疑情未破,但只看个古人入道底话头,移诸日许多作妄想底心来话头上,则一切不行矣。僧问赵州‘狗子还有佛性也无?’州云‘无’,只这一字,便是断生死路头底刀子也。妄念起时,但举个‘无’字,举来举去,蓦地绝消息,便是归家稳坐处也。此外别无奇特。   宗杲还认为,“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破。话头不破,则且就上面与之厮崖。”参“无”字话头,为什么会有如此效力呢?宗杲认为,关键在于参透‘无’字即意味着破生死心,断生死命根,即了辨生死大事。   人们在生活中之所以百般算计,千般计较,皆源于执妄为实,认假为真。而这种颠倒妄想又源于将心识与万法截然分离,执持万法为实有。从而未得患得,已得患失,终日在名利场上、是非窝中备受煎熬。看“无”字话头,就可以斩断分别性思维、对象性思维的自然趋向,在迷闷痛绝处,豁然悟到万法惟识,一切皆空,空亦不立的空明境界,断分别心,灭生死心,从有分别、有对待的差别境界,进入无生玩灭、无分别无对待的涅槃境界。其《示妙净居士》云:   苟能直下信得及,不向外驰求,亦不于心内取证,则二六时中,随处解脱。何以故?既不向外驰求,则内心寂静;既不于心内取证,则外境幽闲,故祖师云:境缘无好醜,好醜起于心。心若不强名,妄情从何起?妄情既不起,真心任遍知。知内心外境,只是一事,切忌作两般看。   宗杲还举沩山问仰山:“妙净明心,子作么生会?”仰山云:“山河大地,日月星辰”,妙净明心即是山河大地,山河大地亦即是妙净明心。修行功夫,即在于时时保任此妙净明心,不受染污。“若妄念起时,不必用力排遣,只举僧问赵州‘狗子还有佛性也无’,州云‘无’。举来举去,和这举话底亦不见有,不觉失声大笑一巡时,便是归家稳坐处也。”显然,看“无”字话头,同时具有“止”和“作”两方面的功用。“止”即止息妄念思虑,达到言语道断、心行处灭的确良境界;“作”即明心见性,达到不生不灭、湛然常寂的空明境界,而且“止”和“作”的过程是一体的,止息妄念的过程同时也就是证悟清净心地的过程。   (五)不得作有无会     在《大慧语录》中,宗杲除举赵州狗子无佛性的话头外,常举的话头还有云门的“乾屎橛”和“露”字话头,在古德千百则公案中,宗杲为什么单提这几则话头让学人去参呢?这与宗杲“看话禅”对“悟”的理解直接相关。具体言之,在看话头过程中,“疑”、“断”和“悟”是密不可分,或者说是一体的。古德有言,“小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟。”疑是悟的前提,也是走向悟的门径。那么如何生疑呢?宗杲看来就是把自己的日常思维推向绝处,如老鼠钻入牛角尖相似。直到思无可思,想无可想之时,漆桶打破,命根立断,世谛流布,佛法理论,一齐抛却,纔悟见光明澄彻的新天地。在这一过程中,话头如一把利刃,参话头即以此利刃将种种虚妄,种种思量一齐斩断,如斩一团乱丝相似,一斩一齐斩,一断一齐断。那么什以样的话头纔有这样的效用呢》必然是易使人起疑情者。“无”、“乾屎橛”、“露”等在禅机问答中,没由头地被禅师指出,学人必有被兜头泼下一身冷水相似。因为这些词语或物事,与学人所问或南辕北辙,或毫不相干,乍听之下,必生错谔和惊讶,与遭师家棒喝相似。寻常习惯的思维路数至此不再起作用,问来问去,未得明白,反倒更加“迷惑”。而这种迷惑正是参禅所需要的,应该注意的是,对赵州“无”字话头,不得从“有无”的角度去寻思索解,即不能去“思想”,而必须进入特定的禅的氛围中去“体证”。他说:   但将妄想颠倒底心,思量分别底心,好生恶死底心,知见解会底心。欣静厌闹底心,一时按下,只就按下处,看个话头,僧问赵州‘狗子还有佛性也无?’州云‘无’。此一字子,乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会,不得作道理会,不得向意根下思量卜度,不得向扬眉瞬目处朵根,不得向语路上作活计,不得飏在无事甲里,不得向举起处承当,不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内,时时提断,时时举觉‘狗子还有佛性也无’之‘无’。不离日用,试如此做工夫,看月十日,便自见得也。   这里提出参“无”字话头所应注意的两个方面:其一是正确理解“无” 的意义和功用。“无”在参话头的过程中,不能做实词解,即不能认为它有世俗所谓实在的意义,也不能认为它有圣义谛所谓实在的意义。简单地说,当赵州回答学人“无”时,他既不是在“有无”的意义上讲狗子无佛性,也不是指引学人去认取“无心”、“无事”或“无念、无相、无住”等等佛教第一义谛的道理。它只具有否定的意义,警示参禅者“不得作有无会,不得……”。如果它有什么实在的意义,其意义就在于这八个“不得”。参禅者以“无”字,将一切世间法、出世间法扫荡尽净,为下一步的开悟留下一空旷虚豁的心灵空间。其二是在日常生活中参话头,这是针对当时的文字禅、默照禅而发的。参话头不必拼绝一切世缘,专在语言文字上下功夫,谈玄谈妙或做出一篇词句美妙的偈颂,也不得专在静默处去苦思冥想。只须在行住坐卧中时时照顾“无”字话头即可。“古人云:‘我这里是活的祖师意,有什么物能拘执他,’若离日用,别有趣向,则是离波求水,离器求金。求之愈远矣。”在参禅者现实的生命活动中,开悟有重要意义,因为禅是活生生、活泼泼的,是打通了个别和一般、短暂与永恒、个体与宇宙的分别和对待之后获致的境界,而一般只能在个别中体现、永恒寓于每一个瞬间,宇宙全体也只能在有情识的生命个体中得到全息表达。所以禅的境界只能在个体现实的生命实践中得以实现。   (六)随缘放旷,任性消遥   参“无”字公案得悟,还可以从惟识学的角度得到说明。依惟识学的观点,心识分为八识,其中前五识眼耳鼻舌身相当于感性认识,第六识意识相当于理性认识,第七识末那识相当于悟性认识,第八识种子识属于本性或自性认识。八识之中,第七末那识常执第八识的相分为自内我,这就是俱生我执,由此我执,众生的意念行为,都是有分别、有对待,从而招致种种无明烦恼。所谓开悟,就是在第七识上完成彻底的转向,破除我执,这样第八识中的一切种子就变得清净无染。按惟识学的说法,即转第七识为平等性智。第七识既转,第八识亦转为大圆镜智,第六识转为无分别智。第六识既转,即破除分别性、对象性思维障碍,以清明澄彻、整体圆融的意识去支配前五识,就能五圆六通,所作著办,此即成所作习,宗杲说:   只觉得肚里闷,心头烦恼时,正是好底时节,第八识相次不行矣。觉得如此时,莫要放却,只就这无字上提撕。   第八识既除,则生死魔无处栖柏,生死魔无栖泊处,则思量分别底,浑是般若妙智,更无毫发许为我作障。 “第八识相次不行,”即通常所说的“言语道断,心行处灭,”意味着平素人们习以为常的分别性思维暂时休歇。宗杲认为此时正是着力处,须着实参究。所谓除却第八识,是指将业识染污种子拔除。需要指出的是,这里所谓烦恼种子只是比喻性说法,并不是实体性、物质性存在,它只是一种习气,一种原始的带倾向性力量。所谓拔除,是指上述所说的由识到智转变,完成这一转识成智的过程,般若之体当下即显发无上妙用。此时已消除了我障和法障,无分别心和生死心,从而进入一种自由的天地。   宗杲还对这种境界描述说:   若得地一下了,儒即释,释即儒,僧即俗,俗即僧,凡即圣,圣即凡,我即你,你即我,天即地,地即天,波即水,水即波,酥酪醍醐搅成一味,瓶盘钗钏熔成一金,在我不在人,得到这一田地,由我指挥,所谓我为法王,于法自在,得失是非,焉有罣碍?   这也就是禅师常讲的自己做得主宰,心能转物而不为物所转的境界。有了这样的境界,“种种胜妙境界现前,心不惊异;种种恶业境界现前,心不怕怖”。不以物喜,不以已悲,不为情困,“随缘放旷,任性消遥。”这实在是人类共有的对人生自由的向往和追求。   (七)看话禅与默照禅   宗杲在创立看话禅的同时,对当时僧界和士大夫阶层流行的默照禅,进行了激烈的抨击。默照禅的代表人物,是活跃在北宋末年到南宋初年的曹洞宗禅师宏智正觉。宏智正觉是汝州(河南临汝)香山寺枯木法成的弟子,受丹霞子淳影响很大。法成与子淳都提倡坐禅,子淳常教导僧众“把今时事放尽去,向枯木堂中冷坐去”。正觉承续了二人重视坐禅的传统,同时充实独具特色的观法,形成与宗杲看话禅相对峙的默照禅,宗杲在其与当时的士大夫的通信中,多次批驳默照禅,透过这种批驳,我们可以更清楚地看出看话禅的特质。   默照禅有两方面基本内涵,一方面是通过坐禅,休歇众缘,体得清净本性,亦即“明空劫前事”;另一方面是观照法界虚空,即体证万法之空性。此“默”与“照”的关系是一体无二的,前者是心之体,后者是其神照功能,以正觉的话说,则是“一切法到底其性如虚空,正恁么时却空它不得。虽空而妙,虽虚而灵,虽静而神,虽默而照。”正觉认为,静坐守寂是获得开悟的惟一方式。   宗杲的批评也集中于这两个方面,首先是坐禅求静问题,宗杲并不一概反对参禅打坐。有位叫刘彦修的居士来信云:“夜梦画思,十年之间,未能全克,或端坐静默,一空其心,使虑无所缘,事无所托,颇觉轻安。”宗杲在回信中指出这位居士的修法属于初祖达摩的“壁观法门”。所谓“虑无所缘”即达摩所说的“内心无喘”;所谓“事无所托”也即摩所说的“外息诸缘”。确实,正觉的默照禅与达么的壁观法门,都要求外不被因缘流转,内无攀缘之思,而且都必须在静坐默究中完成,它们之间有着渊源关系。但宗杲却认为,达摩禅只是开悟的方便法门,而不是究极真实。“外息诸缘,内心无喘,可以入道,是方便门;借方便门入道则可,守方便而不舍则为病。”默照禅恰恰是认方便为究竟,将手段当成了目的。   坐禅默究是为了求静,但单纯默坐真能达到心静、心寂吗?宗杲认为若要心地清净,必先究明生死大事,生死心不灭,只是枯坐求静,反倒会愈求愈迷。他说:   今时有一种剃头外道,自眼不明,只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇,到千佛出世也休歇不得,转使心头迷闷耳,又教人随缘管带,忘情默照,照来照去,带来带去,转加迷闷,无有了期。   宗杲还认为,于静处做工夫,只是祖师应病与药的方便,是针对那些心性浮躁、无明烦恼炽盛者所开出的对治法门,而且只是入道初门。真正有一定进境后,还必须于闹处保任静境,虽在繁杂世缘中,而心不忘却竹椅蒲团上事,若一处闹处就把持不住,正说明在静中做工夫不到家。他说:   若以静处为足,闹处为非,则是坏世间相而求实相,离生灭而求寂灭,好静恶闹时,正好著力,蓦然闹里撞翻静时消息,其力能胜竹椅蒲团上千万亿倍。   宗杲还常举南岳怀让磨砖作镜的公案来开示学人,单纯地坐禅求悟,而不在明心地上下功夫,则如同磨砖而欲成镜一样荒唐可笑。显然,宗杲对坐禅的看法,是直接承续六祖慧能的观点的,他也屡屡引用永嘉玄觉的名言“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,力图将学人引导到现实生活中去修行,将禅行与平凡的生活打成一片。   关于默照禅的第二个方面,宗杲也认为对自我心性的体证不同于对象性认识,因为此心性无方所、无名相,不能做为通常的认识对像去把握。而这一点也正是宠智正觉的“默照禅”所反复强调的,正觉认为“默照”工夫是“不触事而知,不对缘而照”,不是在静寂状态中起心动念,去观照某一特定对像,而是即默而照,即照而默。实际宗杲和正觉所说的这种特殊形式的体证和观照,是在人的第八识发生的心体的自认识,认识者和认识对象是一体的,而不是像前五识和第六识那样,有能知所知、能证所证的区分。而且这种本心的自认识,只有在第七识都暂时停歇的情境下总能实现。这也就是正觉所说的:“照与照者二相寂灭,于寂灭中能证寂灭者是你自己。”   对摒息人们惯常的情识见解,宗杲与正觉相同。不同之处在于,宗杲认为,只是情念不生、冥然无知,并不必然就会明心见性,彻悟本来面目或本地风光。在一念不生之后,还必须把住一个话头,或“乾屎橛”,或“露”,或“东山水上行”,当然最便捷的是把住一个“无”字去参究。由参话头功夫不仅可以彻底止息妄念情识,而且也是通向开悟的必由门径。默照禅所追求的一念不生而又灵光历历的境界是开悟的必要条件,但不是充分条件。欲得心地洞明,必有“枯歇身心”的功夫,但身心枯歇,并不一定意味着大事了毕。宗杲常以“百尽竿头,更进一步”来说明,“顿舍外尘,时时向自己脚跟下推究,推来推去,内不见有能推之心,外不见有所推之境。净倮倮、赤洒洒,没可把……当人知是般事,便好猛著精彩,向百尺竿头,快进一步,”如果于空无所有之境止步不前,则是坐于魔窟鬼穴中,永无悟期。   另外,对心体之妙用,宗杲与正觉也有不同的说法。证得心体亦即证得般若之体,般若之体发为妙用,应该是遇缘接物、自然合道。所谓“如实而见,如实而行,如实而用”,即是这种意思。正觉虽然也讲“般若故兴大用,涅槃故寂灭无余,无余故烦恼永尽,大用故圣化无穷,”但他的“默照禅”因为是在静坐守寂中完成的,所以有排斥实际的生活和日常的认识的倾向。“隐几虚心还自照,炷香孤坐绝它思”,显示出其禅行强烈的内敛性格,而“形仪谈如,陶腹空虚;懒不学佛,纯不知书”,“梦蝶境中闲有趣,露蝉胸次净无尘,”则反映出回避现实、于物我相忘中求得逍遥和解脱的修行取向。   宗杲则将空观贯彻到世间事物,认为若证得般若,世间一切无不是方便,无不是妙用,就人的认识活动而言,在未证未悟时,众生随识而行,在烦恼生死海中头出头没。若证得般若心体,则转识成智,随智而行,随智而行并不是断灭一切心行,而是即心行而显智慧。“教中所谓随识而行不随智,以故昧却本地风光、本来面目。若或一时放得下,百不思量计较,忽然失脚蹋著鼻孔,即此识情。便是真空妙智,更无别智可得。若别有所得、别有所证,则又却不是也。”而且更重要的是“空”不虚悬,必藉“有”而显,第八识转为大圆镜寂,还必须通过前六识转为无分别智和成所作智来得到表达。“从上大智慧之士,莫不皆以知解为俦侣,以知解为方便。于智解上行平等慈,于知解上作诸佛事。如龙得水,似虎靠山,终不以此为恼,只为他识得知解起处。既识得起处,即此知解便是解脱之场,便是出生死处。”   再就遇缘应物而言,默照禅主张于静处求静,正觉本人“画夜不眠,与众危坐,三轮俱寂,六用不痕”,他教导学人也是“结屋安禅,兀如枯株”“惟廊照本真,遗外境界”。对芜杂喧闹的现实,采取“坐忘”“无心”的态度。宗杲批评道:   今时人不悟个中道理,妄自涉事涉尘,处处染著,头头凿绊。纵悟则尘境纷纭、名相不实,便拟凝心敛念、摄事归空、闭目藏睛。随有念起,旋旋破除,细想纔生,即便遏捺。如此见解,即是落空亡外道,魂不散底死人,溟溟漠漠,无觉无知,塞耳偷铃,徒自欺诳。   这种批评是相当激烈的。宗杲认为佛法不离日常生活,如果能于平常生活中“觉得省力时,便是得力处”。所谓“省力”不过是随缘酬酢,自然合适,不须着意而已。古德云:“但于事上通无事,见色闻声不用聋”,又云:“愚人除境不忘心,智者亡心不除境。”能够于一切处皆无心,则一切差别境界自然化为平等境界。   禅是讲人生解脱的理论和实践的,这种解脱不是对现世矛盾的回避,无论是思想上的“枯歇身心”,还是行动上的“枯坐守寂”都是如此,因为这种回避并不能最终解决矛盾,而最多是暂时忘却这些矛盾。待回到现实生活,人还是不能摆脱这些矛盾的困扰和压迫,不能获得人生真正的自由和逍遥。无论是“看话禅”还是“默照禅”,都是心地法门,皆属于出世间解脱法的范畴。但出世间解脱并不能摒弃世间法而实现,只有正确处理和解决了出世间与世间的矛盾,纔能于世间、出世间出入自在,此即在世间而出世间,出世间而不离世间。在这方面,宗杲确实比正觉高出一筹。这并不是说宗杲解决了禅师们都要遇到的这一基本矛盾,而是说,他更自觉地意识到这一矛盾对人生解脱的重要意义,他的禅法因而也更具有圆融世间和出世间的品格。在宗杲看来,所谓出世间解脱法,不过是在世间“识得破,作得主,不被他牵引”。于逆顺境界方寸不乱、脚跟立定。宗杲云:“逆境界易打,顺境界难打。逆我意者,只消一个忍字定省,少时便过了。顺境界直是无你回避处,如磁石与铁相偶,彼此不觉合作一处。”所以于现实生活中把得住并不容易,许多人于做工夫时能守得静寂,一涉世缘即方寸大乱,这就不能说功夫到家。   宗杲与正觉禅师观点上的差异,与他们的宗派传承和个人的开悟经验有关。宗杲虽曾从曹洞宗僧人学禅,但因缘不契,后蒙湛堂文准、佛果克勤接引而开悟,故其后来的禅风,既见出杨歧派机辨无方、灵活多变的风格,也能见出黄龙派大开大合、圆融自在的宗风。尤其是湛堂文准强调在生活中了生死、在了生死中生活,成为宗杲终生奉持的禅行准则。另外,宗杲虽身处方外,而不能忘情世事,“爱君忧国之心与忠义士大夫等”。故广泛结交当朝官僚士大夫,力主抗金收复失地,这都使其禅法具有强烈的入世品格。宏智正觉师从枯木法成,而枯木法成之师则是北宋末年高僧芙蓉道楷。芙蓉道楷戒行谨严,不染世俗,宋徽宗曾赐紫衣和师号,道楷拒不接受。和同时期临济宗禅师不同,道楷与官僚和士大夫的关系相当疏远。对正觉禅学思想影响最大的丹霞子淳继承道楷的传统,极重坐禅,常让学人“把今时事放尽去,向枯木堂中冷坐去”。正觉的开悟,据说也是在“宴坐入道”后,听子淳讲到“空劫前自已”一语而豁然有省,正觉个人的禅悟体验对其谨严冷峭禅风的形成,有着直接影响。   有意思的是,虽然宗杲力辟默照禅,但他与宠智正觉的个人关系却很好,正觉临终曾致书宗杲,请他主持自己的后事。宗杲在正觉圆寂后,为其遗像作赞云:“烹佛烹祖大炉鞴,锻凡锻圣恶钳锤。起曹洞于已坠之际,针膏肓于必死之时。善说法要,罔涉离微。……个是天童老古锥,妙喜知音更有谁。”不仅对正觉一生作了很高评价,而且把正觉引为知音。这说明宗杲和正觉所争者是禅法正道,不关个人恩怨。   (八)看话禅与公案禅   看话禅是从公案禅中脱胎出来的,看话的“话头”、诸如“无”字、“庭前柏树子”、“东山水上行”、“乾屎橛”、“露”、“麻三斤”等等,都是宗杲从古德公案中拈提出来以供学人参究的。在宗杲应请所作的大量“普说”和“法语”中,宗杲多就前代祖师大德的悟道因缘开示学人。虽然宗杲对待这些公案的着眼点不同,但他的看话禅与公案禅千丝万缕的联凿是显而易见的。他说:“凡看经教及古德入道因缘,心未明了,觉得迷闷、没滋味,如咬铁橛相似时,正好著力。第一不得放舍,乃是意识不行、思想不到,绝分别,灭理路处,寻常可以说得道理、分别得行处,尽是情识边事,往往多认贼为子,不可不知也。”可见宗杲并不一般反对静坐,也并不一概反对参究公案,参公案作为接引初机的方便,自有其价值和意义。   但宗杲所创立的看话禅又与传统的公案禅不同,单从形式上看,看话的“话头”,指的是公案的答话,并非公案全部。如赵州“狗子无佛性”公案,宗杲让学人拈提参究的仅只是其间赵州的回答“无”字,并不让学人就整个公案去参究,而且宗杲还屡屡提到思量卜度整则公案,在公案的文句意旨上下功夫的徒劳无益,“千疑万疑,只是一疑。话头上疑破,则千疑万疑一时破;话头不破,则且就上面与之厮崖。若弃了话头,却去别文字上起疑,经教上起疑,古人公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。”   从内容上看,参话头与参公案也有明显的区别。学人参究话头与参究公案的出发点、目的和“方法”各不相同(如果说真有方法的话)。   1、有心参与无心参   这里的有心、无心,非世俗意义上的有意无意,而是指对心识知见在参禅悟道中的作用的不同看法。宗杲特别强调在参话头之前休歇一切心识活动。他说:“但将妄想颠倒底心,思量分别底心,好生恶死底心,知见解会底心,欣静解会底心,欣静压闹底心,一时按下,只就按下看个话头。”宗杲还认为参话头应于日用应缘处时时用力,待机缘成熟,自然贯通,不可克意用强。求悟之心过重,反倒成悟道的障碍。“赵州狗子无佛性话,喜怒静闹处,亦须提撕,第一不得用意等悟,若用意等悟,则自谓我即今迷、执迷待悟,纵经尘劫,亦不能得悟。但举话头时,略抖擞精神,看是个什么道理。”宗杲由此而肯定静坐习定的价值,认为修道参禅者首先应使心不放逸,十二时中意识保持寂静,如赵州禅师所云“老僧十二时中除二时粥饭是杂用心,余无杂用心处,”能如此真实行履,久之身心自然常寂。   而参公案者则不然,一些知解之徒,不于本分事上著力,专以拈提古人公案为日课,“将古德入道因缘,各分门类,云这几则是道眼因缘,这几则是透声色因缘,这几则是亡情因缘,从头依次第,逐则搏量卜度,下语商量”。知见纷纭,呈偈呈颂,但因缘真实悟处,脚跟未着她,所以“若不以古人公案举觉担撕,便如盲人放却手中杖子,一步也行不得。”宗杲认为这些禅和子病在知见太盛,不明禅不在古人、不在公案,而就在当下自己的本心。所以错用心识,忘已逐物,转求转迷。有人举祖师语云“正说知见时,知见即是心。当心即知见,知见即如今”来为自己辩解,宗杲则明白指出:祖师所说是开悟后的境界,而非未证未悟之前的事。对初机浅学,还是应该于自己本分事上着力,而不可乱逞知解,宗杲甚至认为,“纔涉秋毫知见,即蹉过脚跟下消息。脚跟下消息通了,种种知见,无非尽是脚跟下事故。”明心与知见,是本和末的关系,本立而道生,本心既明,不愁无知见。但如果本末颠倒,先后知见入手,则明心见性,遥遥无期。   2、参活句与参死句   宗杲曾提出参究话头的一个总的原则,即参活句,莫参死句。他强调:“夫参学者,须参活句,莫参死句。活句不荐得,永劫不忘;死句不荐得,自救不了。”“死句”、“活句”的说法在宋代禅林并不少见。与宗杲同时代且私交甚笃之慧洪,认为“夫语中有语,名为活句;语中无语,名为死句。”是说在禅机对答中,若能不受语言文字的限制,在看似答非所问中体现出玄旨来,则称活句,否则随问作答,堕在言句,则称“死句”。另一宋代禅师祖琇则认为,“活句”不应仅限于玄言妙语,万千世象中,凡能启人开悟者,都可称为“活句”。所谓“棒喝讥诃,戏笑怒骂,以致风声雨滴,朝明夕昏,无非活句”,祖琇的说法已经超出了参究公案或话头的范围,是在更广泛的意义上说明“死句”、“活句”问题,即凡能使人开悟的因缘,皆可称“活句”,它们可以是公案,可以是话头,也可以是形体语言(禅势)或大自然的“语言”,总之,并不限于语言文字一途。   宗杲所说活句、死句,也具有宽泛的意义。他甚至还在活句、死句外,另增加一“不死不活句”。在他看来,看禅师或学人的问答是死句还是活句,不应只就问答本身看,而主要看问答者是否有真实悟处。若真实证得本分,则出语皆为“活句”,若并无悟处,单以聪明知见示人,则言词再妙也仍属“死句”,宗杲据此对当时禅林的公案禅进行了激烈抨击,如他讽刺当时说法的禅师道:   如今人不曾亲证亲悟,只管百般计较,明日要升座,一夜睡不著,这个册子上记得两句,那个册子上记得两句。拼拼凑凑,说得一片如华似绵,被明眼人冷地觑见,只成一场笑具。   如此说法,如此评公案,不知让多少人死在句下。所以宗杲感叹道:“法本无曲,只为学者将曲心学,纵学得玄中又玄,妙中又妙,终不能敌它生死,只成学语之流,本是个无事人,却被这些恶毒在心识中作障作碍,不得自在。”赚煞学人慧命的“死句”,这种妄称禅师的语句为害最烈,因为学人自己不明,所误者自己,而师家不明,则一盲引众盲,从学者皆入荆棘丛中而不得出。   师家如此,学人中不明进路嗜好也比比皆是。如有一些人以“谈”禅和“解”禅为能事,走向口头禅、文字禅的歧路,宗杲举例抨击这种倾向说:   僧问云门:“如何是透法身句?”门云:“北斗里藏身”你作么生会?学者即大瞠却眼云:“北斗里藏身”。师家或权为沮抑,学者又连叫数声云:“北斗里藏身,北斗里藏身。”以谓把得定、作得主、不受转唤。……   宗杲又举一例:有一位居士爱说道理,宗杲即举云门“乾屎橛”话头让他参,并言明不得说“道在屎溺,道在稊稗,道在瓦砾,”不得说:“即色明心,附物显理,”也不得说:“处处真,尘尘尽,是本来人”之类。多日以后,此居士自称有个悟处,呈数首偈子,其一曰:“太虚寥廊强为名,任是僧繇画不成。何用寻源问端的,都无一法可当情。”宗杲向这位居士道:“作得颂也好,说得道理也是,只是去道转远。”此居士还未觉悟,又作一颂曰:“切忌谈玄说妙,那堪随声逐色。和这一橛扫除,大家都无见识”。这位居士虽然文字功夫了得,数首偈子也表现出一定见地,但终究是在文字知见上绕圈子。这样的偈子同样也可以用于其他的公案,丝毫显示不出其间的差异,这位居士虽然比上例中的师徒来得聪明伶俐,但所出言句皆非从胸襟中流出,是靠思索“构想”出来的,属于比量的东西,而不是由修证而得的现量,所以从根本上说这些都是死句而非活句。   3、亲证亲悟与多知多解   宗杲出道弘法不久,曾有一警世骇俗之举,即公开烧毁圆悟克勤所著《碧岩录》,在当时禅林影响很大。宗杲对自己师长的著作采取这种极端的态度,虽在不重权威的丛林也是罕见的。其缘由,据陵禅师在《碧岩录后序》中说:   ……后大慧禅师,因学人入室,下语颇异,疑之,纔勘而邪锋自挫,再鞠而纳款自降,曰:我《碧岩集》中记来,实非由悟。因虑其后不明根本,专尚语言,以图口捷,由是火之,以救斯弊也。 可见宗杲毁《碧岩录》版,非否定其师的禅学观点,而是为抑制当时禅林由此书引发的种种流弊。无论是雪宝的《百则颂古》,还是克勤的《碧岩录》,都是禅宗典籍中的上乘之作,不仅见地纯正,而且文词优美,深入般若三昧,这些颂古或评唱皆从现量中来,非有修有证而不能出,孰料后来人不明就里,本末倒置,欲图快捷,径直从研习公案入手,以为通晓百则公案,作得数首偈子,也便与祖师把手同行,学人既有此病,又乏明眼禅师指正,遂相沿成习。师徒问答日益形式化,研穷公案成为禅僧生活主要内容,忘却了开发自己内在的生命之源,禅徒有形式躯壳,而失去了根本的精神内涵,宗杲的激烈行为,不过是对当时禅僧的头棒喝。   宗杲反对“说”禅、“解”禅,是与其亲证亲悟主张相一致。他认为当时禅林的颓风,皆因学人不曾亲证亲悟,而只在语言文字上思量计较,岂不知“此事决定不在言语上,若在言语上,一大藏教、诸子百家,遍天遍地,岂是无方,更要达摩西来直指作么?”禅是了辨生死大事的生命的学问,非亲去参证一番,不能有个悟处。古德常言“悬崖撒手,自肯承当,绝后再苏,期君不得”。没有经历过大疑、大死、大迷的历练,也就不会有真实的大悟。禅林常有某某大德在祖师会下“言下大悟”,其实悟不在言,祖师之言不过是偶然的契机,并不是学人开悟的关键,听禅师说法,契与不契,不在意会,不在言词,也不在能否呈偈呈颂,而在于是否则真实悟处,清凉禅师云:“放旷任其去住,静鉴觉其源流。语证则不可示人,说理则非证不了。”宗杲遂感慨道:   而今人纔闻恁么说话,将为实有恁么事,便道我证我悟,……殊不知,亲证亲悟底,惟亲证亲悟底人不假言词,自然与之默默相契矣。   但禅林许多学人,自恃聪明灵利,纔闻善知识说法,便将心意识来解会,未有悟处,心中先有一重障碍,更有参禅士大夫,平日博览群书,记持许多古人言句以资谈柄,亦是依语生解,见指亡月。所以宗杲提出,对参禅来说,利根人往往还不如愚钝人容易有个悟处,只因为聪明所被聪明误,不摸进路,转求转迷。   宗杲奉劝天下学人“无常迅速,生死事大”,于“生从何来,死向何去”起疑情,把得话头,蓦直参去,以悟为期,不稍懈怠。总有直下顿了的那一刻,且不可从语言知解处入手,贻误一生。至于种种知见、种种语言、种种智慧,皆是末端,得本不愁末。若真正空却本心,亲证亲悟到本地风光,于现实生活中应物随缘,七颠八倒,皆可放旷自在,不为外境所滞碍。   (九)看话禅与士大夫佛教    大慧宗杲所著《宗门武库》载有王安石一段佚事:   王荆公一日问张文定公,曰:孔子去世百年生孟子,亚圣后绝无人,何也?文定公曰:岂无人?亦有过孔孟者。公曰:谁?文定曰:江西马大师、坦然禅师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门。荆公闻举,意不甚解,乃问曰:何谓也?文定曰:儒门淡薄。收拾不住,皆归释氏矣。   王安石与张方平的问答,反映出唐宋时期一个重要史实,即一此优秀的知识分子跻身佛门,使儒家失落的道统,在佛门得到赓续,张方平的说法也许有些言过其实。因为当时的儒门也并非无人,只是思想上没有根本性突破和发展而已。但当时的释门确实大德辈出,如张方平所列举诸禅师,皆以独特的禅风、鲜明的个性扬名禅林,并且在整个社会也极著声名。王、张的问答,尤其是张方平的见解,从一个侧面,透露出士大夫阶层对禅门大德的服膺,也折射出禅宗在士大夫圈中影响之大。   有宋一代,与禅门耆宿交往之官僚士大夫,多不胜数,如苏东坡之与佛印禅师,黄庭坚之与灵源惟清,张商英之与兜率从悦、圆悟克勤等等。而大慧宗杲与当朝官僚、士大夫的交往,无论是范围还是密切程度,都是超过前代禅师的。经常与宗杲交往的有侍郎张九成、丞相李邴、学士吕本中等,他们皆登堂入室,称为方外道友。宗杲也在和他们的激扬酬唱中,阐发了对居士佛教的看法,使看法禅的影响扩大到社会士大夫阶层。   宗杲首先指出,在家参禅悟道是可能的,因为佛法即世间法,世间法即佛法,佛法通则世间法亦通,即可随缘自在。其《示曾机宜(叔迟)》云:   如何是不坏世间相而谈实相?妙喜为尔说破:奉侍尊长承顺颜色,子弟之职当做者不得避忌,然后随缘放旷、任性逍遥。日用四威仪内,常自检察,更以无常迅速生死事大时时提撕;无事亦须读圣人之书,资益性识,苟能如是、世、出世间俱无过患矣。 这是就一般的佛法与世间法关系而言的。修佛法并不一定隐遁山林、与世隔绝,抛弃世俗的生活,躲避社会的责任和义务。恰恰相反,对士大夫来说,只有在恪尽本分同时去参究,纔可能获得觉悟并得到受用。对参话头来说亦是如此。“赵州狗子无佛性话,左右如人捕贼,已知窝盘,但未捉著耳。请快著精彩,不得有少间断。时时向行往坐卧处,看读书史处,修行义礼智信处,侍奉尊长处,提诲学者处,吃粥吃饭处,与之斯崖,忽然打失布袋,夫复何言?”参话头与日常生活能够协调一致,不相矛盾,根本在于佛性与万法本性相通,明佛怀只能在应物随缘中实现。这也就是百丈禅师所谓“欲识佛性义,当观时节因缘,时节若至,其理自彰。”   宗杲五十二岁那年,张九成登径山问道,谈及儒家“格物”之旨,宗杲曰:“公只知有格物,而不知有物格”。张不解,求问意旨,宗杲为他讲了唐代小说中的一个故事:安禄山叛乱时,有一附逆者曾为阆州太守,唐玄宗避乱到蜀地,见到此人画像,令人用刀砍画像上的头,此人在陕西果真人头落地。张听了“顿领厥旨”,并作偈曰:“子韶格物,昙晦物格,欲成一贯,两个五百”。宗杲与张九成,都是有真实悟处之辈,所以对以上问答,若非出常情之流莫如其落处。其实,格物、物格、故事、偈颂,皆是小说家言,不可作实意会。宗杲见张九成请问“格物”义,就知道他还落在知解窠臼,于是将错就错,和他虚以周旋,张多亏也具作家手眼,不为所瞒,以并无意味的偈子,道出自己的见地,并得宗杲首肯,这可以称为“主看主”的境界。   宗杲生活的年代,正是朱熹理学流播天下的时代。格物明理,几成为士大夫的“口头禅”,宗杲并不反对士大夫照理学家的一套理论做工夫,但认为要解决生死大事,除生死命根,则必须参禅,具体地说即参狗子无佛性话头。他说:   今学者往往以仁义礼智信为学,以“格物”、“忠恕”、“一以贯之”之类为道,只管如搏谜子相似,又如泉盲摸象,各说异端。释不云乎:“以思惟心测度如来圆觉境界,如取莹火烧弥山。”临生死祸福之际,都不得力,盖由此也。   当然,儒家“存诚”、“主敬”的功夫也包含着于性地用功的内容,并不全是知解工夫,但从格物入手,总有向外驰求的倾向,其后“空说性论”等等流弊也与其用功趋向有直接关系。所以宗杲告诫学人应于性地著力,此性人人本具,区别只在人心是惺悟还是狂乱。只有休歇一切狂乱情识,把得话头,自会有契合处。“若识得仁义礼智之性起处,则‘格物’‘忠恕’、‘一心贯之’在其中矣。”   宗杲还指出士大夫参禅易出现的两种偏差,其一是单纯求静,落于默照禅窠臼。士大夫多为尘劳所障,喜静压闹,只求能够迅速从参禅中得到受用,结果往往为邪师引诱“寒灰枯木”去。岂不知禅“不在静处,不在闹处,”既不离静坐,又非静坐可了。    其二是“今士大夫多是性急,便要会禅,于经教上及祖师语句中卜量,要说得分晓。”因为只求速效,宗师未开口时,早将心意识来领解,岂不知禅决定不在言语文字上,决不是口传心受而可得。宗杲提出:“要参妙喜禅,须是辨得一生不会始得。若要求远效,则定是相误。何以故?只为从来无法与人。”士大夫聪明知见太多,造成各种恶知恶解,妨碍般若智慧的发挥,所以士大夫参禅,不患不聪明,患太聪明,不患无知见,而患知见太多。士大夫应该对参禅悟道有坚定的信心,常将“生死两字贴在鼻尖儿上作对治”,念念在道,心心相向,久久纯熟,则能达到触目是道,立处即真的境界,到此时,纔可以说一生参学事毕。   禅宗的兴起和流传,吸引了社会上士大夫阶层,而士大夫广泛涉足禅门,也极大地推动了禅宗思想的丰富和发展,扩大了禅宗的社会影响。在宋代,宗杲一生倡导的看话禅及士大夫禅学,成为丛林禅学与士大夫禅学相结合的典范。经过宗杲与其周转士大夫的努力,禅学渗透到社会生活各个领域,而士大夫禅学也成为禅宗不可或缺的重要组成部分。宗杲对士大夫禅学的倡导也成为后世居士佛教的思想先导,明清禅学除了增加净土思想及更具入世色彩外,基本上是沿袭宗杲看话禅传统。从这个意义上说,宗杲的禅学居为最后一个有创造性的禅学体系。

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一、文偃机用

  云门宗,亦称云宗,以云门文偃为宗祖,因文偃住韶州云门山光泰禅院,举扬一家宗风,后世取其的居山名而命宗。   文偃(864-949),俗姓张,苏州嘉兴人,幼年依本地空王寺志澄律师出家。敏质生知,慧辩天纵。及长,至常州毘陵坛受具足戒。侍奉志澄数年,偏览诸经,深究律部。虽持戒清业,而心事未了,乃辞志澄往睦州参学,经数载,尽得睦州和尚之法。又谒雪峰义存,据《云门匡真禅师录》载:他至雪峰庄,见一僧乃问:“上座今日上山去耶?”僧曰:“是”,师曰:“寄一则因缘,问堂头和尚,只是不得道是别人语。”僧曰:“得”。师曰:“上座到山中见和尚上堂,众纔集便出,据腕立地曰:‘这老汉项上铁枷,何不脱却?’”其僧一依师教。果然,雪峰一闻此僧语,便下座拦胸把住曰:“速道!速道!”僧无对。峰拓开曰:“不是汝语。”僧曰:“是某甲语。”峰曰:“侍者将绳棒来。”僧曰:“不是某甲语,是庄上一浙中上座教某甲来道。”峰曰:“大众去庄上迎取五百人善知识来。”次日文偃上雪峰,峰纔见便曰:“因甚么得到与么地!”师乃低头,从兹契合。温研积稔,密以宗印授马。可见,文偃初次出道,见地即不同凡响,深受义存之器重。后历叩洞岩、疏山、曹山、天童、归宗、灌溪等地,参究玄要,锋辩险绝,声名渐著。自云:“困风霜十七年间,涉南北数千里外。”后梁乾化元年(911),至曹溪礼六祖塔,后投于灵树如敏会下。如敏为百丈弟子大安的门徒,曾在岭南行化四十年,以“道行孤峻”著称,甚得当地僧俗敬重,南汉小朝廷曾赐号“知圣”。据《五灯会元》载,如敏在灵树二十年,不曾请首座,常云:“我首座生也,我首座牧牛也,我曾座行脚也。”一日,令击钟三门外接首座,众出迎,恰好文偃至,被请入首座寮,推为首座。这也说明文偃当时在南方已有一定影响。文偃追随如敏八年,以“识心相,见静本”相契。贞明四年(918),如敏示寂,遗言:“天人眼目,堂中首座。”文偃嗣其法席,主持灵树寺。同光元年(923),领众开云门山,构创梵宫,数载而毕,雕楹珠纲,庄严实相,赠额“光泰禅院”。自此,“抠衣者岁溢千人,拥锡者云来四表,”道风愈显,海众云集,法化四播。受南汉王礼遇,初诏入关,赐号匡真,汉隐帝乾祐二年四月十日上表辞王,垂诫徒众,端坐示寂,世寿八十六,僧腊六十六。据《云门匡真禅师广录》载,《遗诫》嘱其徒:“吾灭后,置吾于方丈中,上或赐塔额,只悬于方丈。”迨北宋乾德元年(963),雄武军节度推官阮绍庄,奏报文偃托萝要求为其开塔,遂诏往云门修齐迎请真身入于内宫供养,启塔颜貌如昔,须发犹生。“群僚士庶,四海蕃商,俱入内庭各得瞻礼。”留京师月余,仍送还山。改寺为大觉,谥“大慈云匡真弘明禅师。”有《云门匡真禅师广录》存世。   文偃的禅法,最著名的是其“云门三句”。即如《五家宗旨纂要》卷下载:“云门示众云:‘函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘,作么生承当?’众无语。自代云:‘一镞破三关。’后德山圆明密禅师遂离其语为三句:函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。”下面试详析之:   所谓“函盖乾坤”,即是说绝对之真理充斥天地之间,至大无外,无所不包。这一无所不包的绝对真理,即是灵敏不昧的宇宙之心,就其随缘现为万相说,它是法相;从其为成佛的根据,即是佛性。也就是六祖慧能那里所说的一切万法从此出的真如佛心。其弟子缘密曾用颂体来解释说:“乾坤并万象,地狱及天堂,物物皆真现。头头总不伤。”世间万象,惟真显现,上至天堂,下至地狱,真如遍在,充满法界。故山河大地、天地万物均为真如之变现。于此,自然了解一切有情法性平等,一切众生皆具佛性,只要识得本心,自会自他不二,物我同心,这样纔会深切感悟到宇宙间青青翠竹总是法身,郁郁黄花无非般若的禅机妙谛。这一思想在文偃的语录开示中随处可见。“有僧问:如何是西来意?师曰:山河大地。曰:向上更有事也无?师曰:有。曰:如何是向上事?师曰:释迦老子在西天,文殊菩萨居东土。”告诉参学者,佛法偏在,不分西方东土。“只如雪峰道,尽大地是汝自己。夹山道,百草头上荐取老僧,闹市里识取天子。洛浦云:一尘纔起,大地全收,一毛头现师子全身。”说明万法一如,自性平等。“师以拄杖指前面云:乾坤大地,微尘诸佛总在里许。”又说:“微尘刹土,三世诸佛,西天二十八祖,唐土六祖,尽在拄杖头上说法,神通变现,声应十方,一任纵横。”强调法身偏在,万物一体,事事无碍,处处是道。当文偃搬柴时拈起一片柴火抛下说:“一大藏教,只说这个”时,当他“见僧量米次,问:米箩里有多少达摩眼睛”时,当他“一日以手入木狮子口,叫曰:咬杀我也。相救”时,当他“以拄杖示众云:拄杖化为龙,吞却乾坤了也,山河大地甚处得来”时,当他回答僧问:“如何是清净法身,门云:花药栏”时……,文偃无不在向学人昭示一个真理:万法一如,清净法身偏及一切处;法性平等,山河大地与自身本无差别,所谓“本真本空,一色一味,凡有语句,无不包罗,不待踌躇,全该妙体。”   既然文偃认为真法一如等无异,自他不二法性同,世界即我,我即佛,那么其禅法自然过渡于“云门三句”中的第二句“截断众流”。所谓“截断众流”,就是要破除学人的烦恼妄执,反对执著于语言名相,从而达到“函盖乾坤”的境界,文偃正是由此而悟道的。《云门匡真禅师广录》载,文偃去见睦州:   州纔见来,便闭却站,……师曰:“已事未明,乞师指示。”州开门一见便闭却。师如是连三日叩门。至第三日,州开门,师乃拶入,州便擒住曰:“道!道!”师拟议,州便推出曰:“秦时辘轹钻。”遂掩门,损师一足。师从此悟。   这就是“云门脚跛”的禅门公案,文偃本心来参学,初见睦州,必会问一些“西来意”之类的话头,睦州突如其来地当胸抓住,令他快道,目的就在于截断问者的思路,使其当下无所用心、无从开口,立悟世谛门中一法不立。   文偃开示门人,若欲得自在之境,须除去法我二执。他认为,修道人在修行中最易犯三种病,即“去门三病”。其一指修行未到悟境,仍停滞於相对分别之迷妄中。其二是已达悟境,然因执著悟境,以致无法自由自在,其三自以为已至司境,而得不依於一物之自由。其实,天地与我同根,万物与我一体,自心与外物是不可隔绝的。文偃开示说:“闻声悟道,见色明心。观世音菩萨将钱来买糊饼,放下手却是馒头。”文偃的“闻声悟道”是指香岩智闲由耳闻击竹之声而悟道,“见色明心”,指灵云志勤从乍见桃花而悟道的因缘,说明的是一色一味,无非妙体,即“即事而真”的思想。观世音菩萨买得糊饼,一放手却变成馒头,这是就我们以思量作用而认识的现象界的差别相,馒头是馒头,糊饼是糊饼,而对悟道者来说,全然了悟,早已断除了对立的判别见解,馒头与糊饼不一不异,无有差别,这说的是“法界一如”的道理。这一思想在文偃的开示中随处可见,僧举世尊初生时,言天上地下,惟我独尊文偃云:“我当时若见,一棒打杀与狗子吃,去图个天下太平。”法性平等,众生即佛,如有佛的偶像在,学人多被迷惑,迷失了自己回家的路即不知“金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐”。人人自有佛性,只因无始劫来,被无明覆盖,被尘劳牵转,故堕入对立界中去,於无限中抉取有限,於平等中妄立差别,不能见出本来的光明与清净,本来的无限与平等。“僧问:如何是佛?门云:干屎橛。”干屎橛为污秽之物,而佛为清净身,云门以不净答清净之问,乃示人当离净、不净二见、应以纯一无染之心来参究,方能悟入佛道。“问:‘如何是超佛越祖之谈?’师曰:‘糊饼’”文偃的“云门饼”与从谂的“赵州茶”在禅林中是十分流行的,它的意义不过在于以一糊饼堵却你的是非分辨之嘴,无可言语,而反观心源,因为但有言说都无实议,起心即妄,动念即乖。如:“僧问云门:不起一念,还有过也无?门云:须弥山。”起念即妄,固然是过,若不起一念,还有过否?若执於此,又落於妄心分别之中,所以云门告诉他其过大於须弥山。这也是慧能六祖出语尽双,不落雨边的思想,禅宗的“无念”只是无妄念,而非断念,这里真正的意旨是指不容分别智的“无心妙用”,即不动智。既不执著於理,也不执著於事,真正禅的认识是不容许生分别心的。所以僧问:“如何是佛法大意?”云门说:“面南看北斗。”表明文偃截断差别妄想之禅法精髓的莫过於云门“日日是好日”的公案:云门垂语云:十五日已前不问汝,十五日已后道将一句来!自代云:日日是好日。”这里“十五日”并非一个特定的日子,实系借此截断学人差别妄想的分别智,日日好日,无须拣别,禅是直截了当的,不容槿衡,不容拟议,不容算计。古德说:即心即佛,惟证乃知,“成佛乃是以根本无分别智来亲证实相,实相乃是无相之相,亲证无相,杀那间就会智境冥合,能所双忘,虚空粉碎,大地平沉。这样的境界,绝非有分别心者能通能证的。   《人天眼目》中解释“截断众流”句说:“堆山积岳,一尽尘埃;拟论玄妙,冰消瓦解”。“本非解会,排叠将来;不消一字,万机顿息。”意思是说,堆山积岳的宇宙万有,都不是真正的认识对象;只要一论及玄妙的真如本体,这些“排叠将来”的世音众法,就立即“万机顿息”、“冰消瓦解”。因为它们并不是真正的本体,在一定意义上说,禅是不可说的,是所谓“向上一路千圣不传”的自证自语的法门,对禅的体验和领悟亦不能像知识那样传授,“说似一物即不中”。为师者,哑巴得梦,只许自知;为弟子者,惟“如人饮水,冷暖自知”,不能受之他人,诸佛法印,非众人得。商量问答,已落剩语,讲学议解,更缠葛藤。文偃说“此事无汝替代处,莫非各在当人分上。老和尚出世,只为汝证明。”所以,文偃也反对执著语言文字,认为真如佛性不可言说,只应於内心证语。拭慧洪《林间录》卷上载:“云门和尚说法如云,绝不喜人记录其语,见必骂逐,曰:”汝口不用,反记我语,他时定贩卖我去’。”后世学者渔猎文字语言,正如吹纲求满,非愚即狂,《云门匡真禅师广录》中具体记载有他的言论:   问:“如何是诸佛出身处?”师曰:“东山水上行。”   借问:“如何是超佛越祖之谈?”师曰:“糊饼。”   问:“如何是祖师西来意?”师云:“青天白日呓语作么?”   问:“如何是佛法大意?”师云:“面南看北斗。” 答非所问,莫知所云。云门说:“大用现前,不存规则。”文不对题,旨在使问者打住话头,截断葛藤,无须在此打转转。因为言不展事,语不投机,承言者丧,滞句者迷。言语不能表达事实,不会成为启悟的契机,滞于言句之意者,会失却真实,越走越迷。“若约衲僧门下,句里呈机,徒劳伫思,直饶一句下孙当得,犹是瞌睡汉。”文偃告诫门人说:   汝若不是个手脚,纔闻人举,便承当得,早落第二机也。汝不看他德山和尚纔见僧入门,拽杖便趁,睦州和尚纔见僧入门来,便云见成公案,放汝三十棒,自余之辈,合作么生?若是一般掠虚汉,食人涎唾,记得一堆一担骨董,到处驰骋,驴唇马嘴,夸我解问十转五转活。饶你从朝问到夜,论劫恁么还曾萝见么?甚么处是与人著力处?   此外,云门为截断葛藤、破除执著,接引学人常用一字来说破禅之要旨,简捷明快,快刀斩麻,如电光石火,而每有千钧之重,即所谓一字禅,禅林称之为“云门一字关”。如:   如何是云门剑——祖。   如何是玄中的——祝。   如何是吹毛剑——骼。   如何是正法眼——普。   如何是啐啄机——响。   如何是云门一路——亲。   杀父杀母向佛前忏悔,杀佛杀祖,向甚么处忏悔——露。   凿壁偷光时如何——恰。   会佛法如河沙,百草头上道将一句来——俱。   这确实是“云门天子”的金口风范,一言既出,万法顺从,不容拟议。清僧三山来颂曰:“截断众流意若何,算来一字已成多,推排解会徒劳力,肯把要津放得过。”   既明宇宙万象,平等一如,又破妄执情识,不取对待,那学人应于何处用功呢?这就是云门三句的第三句“随波逐浪。”文偃示众说:“乾坤之内,宇宙之间,中有一宝,秘在形山。拈灯笼向佛殿里,将三门来灯笼上。”这一“云门一宝”,即是变现万法的真如本心,亦即无位真人,修禅只要能随顺自然,任运自在,自识本性,别无用心,便为解脱。《五家宗旨纂要》概括为:“顺机接引,应物无心,因语识人,从苗辨地,不须拣择,方便随宜。”云门对门人说:   且问你诸人从上来有甚事?欠少什么?向你道无事,已是相埋没也,虽然如是,也须到这田地始得。亦莫趁口快乱问,自己心里黑漫漫地。明朝后日,大有事在,你若根思迟回,且向古人建化门庭东觑西觑,看是个什么道理?你欲得会吗?都缘是你自家无量劫来妄想浓厚,一期闻人说着,便生疑心。问佛问法,问向上向下,求觅解会,转没交涉,拟心即差,况复有言有句,莫是不拟心是么?莫错会好。更有什么事?   我向汝道,直下有什以事?早上相埋没了也。汝若实未有入头处,且独自参详,除却著衣吃饭,屙屎送尿,更有什么事?无端起得许多般妄想作什么?   只有无心于事,无意于物,主客双泯,物我两忘,自能得大自在,得一个本然天真的本来面目。《云门广录》中多有此论述:   僧问:“如何是佛法大意?”师曰:“春来草自青。”   问:“如何是西来意?”师曰:“久雨不晴。”   这是一种随顺自然的修行原则,同样的表达有:“东家点灯,西家暗坐”、“河里失钱河里摝”、“日出东方夜落西。”文偃告诉门人:“诸和尚子莫妄想,天是天、地是地,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗。”到得这步田地,“大用现前,更不烦汝一毫头气力,便与祖佛无别。”悟得这一境界,自会“终日说事,未尝挂著唇齿,未尝道著一字。终日著衣吃饭,未尝触著一粒米,挂著一缕丝。”三山来颂曰:“随波逐浪过前川,绿笠青蓑把钓闲。一曲渔歌江际晚,高低棹破水中天。”   云门文偃接引学人,主要运用“三句”、“一字禅”,云门宗接化学人的机用手段,被概括为“云门八要”,即:玄、从、真要、夺、或、过、丧、出。一玄者,凡有用处,玄妙难思,不在寻常语句内,不容测度,不可思量,故名为玄。三山来颂曰:“几度乘风泛小舟,彩云影里漫撑篙。举纲撒破虚空面,又向山头钓巨龟。”二从者,凡有指点,皆随机拈弄,或因其见解而接引之,不另标持解,故名为从。三山来颂曰:“万顷清风雨山,暖莺莺语巧喧喧。溪花野水不知数,总在春风和煦间。”三真要,真要者,就其本体,真实切要而言,不属玄微奥妙,支离蔓衍,故名真要,所谓“看尽云山雨翠深,秋霜助日萝魂清。有人问道无余事,云在青天水在瓶。”四夺,夺者,随所拈弄都是刀枪,就机夺机不容拟疑,任彼千般知解一味抢挽,故名为夺。即:“一阵白苹一叶风,满地零落玉芙蓉,巨鳞吸尽沧溟水,留得珊瑚照日红。”五或,或者,疑而未定之辞,或隐或显,或东或西,用无一定,语绝方所,此机窃之,不容捉摸者,故名为或。三山来颂曰:“习习香风过树头,去来何处觅踪由,行人无数空惆怅,几度寻思恨未休。”六过,过者,用到极头,十分孤峻,无你挨拶处,无你转身处,回避不及,忒煞无情,故名过。三山来颂曰:“狠毒心肠何太孤,提刀仗剑忍于屠。命根断处难思算,几个男儿是丈夫。”七丧,丧者,随人上下,丧失天真,不见本来,痴迷狂走,又或执著已见,丧却目前。如此之类,皆谓之丧。三山来颂云:“弱丧穷儿实可哀,家珍抛却自何来。自从别去娘生面,落落长途唤不回。”八出,出者,脱体转身,不拘一处,不守一隅,随机应用,八面四方,都有出身之路,故名出。所谓“南辰北斗只西宫,火里生莲夺目红。野色更无山隔断,月光直与水光通。”三山来颂云:“鸟道羊肠路太多,脚头脚底任蹉跎,随他曲折芒鞋滑,步步如龙畴奈何。”宋苏澥在序《云门语录》时说:“祖灯相继,数百年间,出类迈伦,超今越古,尽妙尽神,道盛行于天下者,数人而已,云门大宗师特为之最。擒纵舒卷,纵横变化。放开江海,鱼龙得游泳之方;把断乾坤,鬼神无行走之路,草木亦当稽首,土石为放光明。本分钳锤,金声玉振;峥嵘世界,瓦解冰销。”总之,文偃机用,孤危险峻,简洁明快,其接化学人,言中有响,句里藏峰,不有多语饶舌,只在片言只语之间,《五家宗旨纂要》言:“云门宗风,出语高古,迥异寻常,北斗藏身。金风露体,三句可辨。一镞辽空,超脱意言,不留情见,以无伴为宗,或一字或多语,随机拈示明之。”《慧南语录》云:“云门一曲二十五,不属宫商角徵羽,若人问我曲因由,南山起云北山雨。”   文偃的知名门徒很多,《景德传灯录》记有六十一人,五十余人有机缘语,主要分布在岭南、湖南、江西、江苏等地。其中以白云子祥、德山缘密、香林澄远最为著名。日后文偃云门系僧人中,尤以雪窦重显和明教契嵩最为知名,对禅理和禅风的发展产生了深远的影响。

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二、雪窦中兴

  文偃门下有白云子祥、德山缘密、香林澄远等,而以澄远为上首。他住益州青城山香林院,接人语句完全继承文偃的风格。澄远下有智门光祚,门风险峻,有《智门光祚禅师语要》一卷。光祚的法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等二十人。到重显而云门的宗风大振,号称中与。   重显(980-1052),俗姓李,字隐之,遂川(今四川遂宁)人。家世豪富,以儒业传世,幼受家学,而志存出世,乃以妙龄离俗入道,投益州(成都)普安院依仁诜上人出家。初习经律,兼涉世法。受戒之后,历游讲肆,究理穷玄,诘问锋驰,机辩无敌,咸知法器,佥指南游,遂离川东行,长期游学于湖北、江苏、安徽、浙江等地。以风月为友,登山涉水,间赋诗歌,以寄情怀,曾于襄阳谒石门聪,居三年无所契,后得法于智门祚禅师,依止五年,勤事磨练,长养圣胎,尽得其道。后辞智门,沿江东下,行脚偏参,历访当时宗门大善知识,到池州的景德寺做首座,为大众讲解僧肇的《般若无知论》。又隐于钱塘灵隐寺三年,乃出住苏州翠峰山。未几,明州知州曾公手书请师住持雪窦资圣寺,苏人固留不可,重显曰:“出家人止如孤鹤翘松,去若片云过顶,何彼此之有。”遂转徒明州(浙江宁波)雪窦山资圣寺,于此居住三十一年,《佛祖历代通载》谓其“迁明之雪窦,宗风大振,天下龙蟠风逸,衲子争集,号集门中兴。”雪窦于此寺大弘云门宗风,故有云门宗“中与之祖”之称。又以其久住雪窦山,后世禅林多以“雪窦禅师”称之,重显于皇祐四年(1052)入寂,世寿七十三,僧腊五十夏,谥号“明觉大师”。   重显曾有一首偈颂,讲述了自己参禅究道的感受。偈颂云:“二十年来曾苦辛,为君几下苍龙窟。”为求佛法真髓,二十多年来不知吃了多少苦,这肺腑之声道出祖师求法究道的辛苦。据《五灯会元》卷十五载,重显初访光祚,问曰:“不起一念,云何有过?”光祚示意重显近前,刚一上前,即遭一拂子打,重显刚要开口,光祚又打,“师豁然开悟”。其实,真正的禅师,没有一个不是经受过这种电击石火的磨砺的。道不能说,只在自心自悟,开口即错,他在日后的传法生涯中,随处都贯彻了这一精神。《明觉禅师语录》卷一《住明州雪窦禅寺语》载:   师开堂日,于法座前顾视大众曰:“若论本分相见,不必高长法座。”遂以手画一画曰:“诸人随山僧手着,无量诸佛国土,一时现前,各各仔细观瞻,其或涯际未知,不免拖泥带水。”   首次开堂示众,就言不必升座说法,旨在说明实在无法可说,纵然说得天花乱坠,亦“于曹溪路上,一点使用不着。”所以,重显告诉学人,佛在目前,当下即是,“诸人随山僧手看,无量诸佛国土,一时现前,”否定来世成佛,否定西方净土。其实,重显的这一思想,亦是禅宗一向的风格。如惠昕本《坛经》所说:“东方人造罪,念佛求生西方,当年六祖禅师不正是为听法信众于当下现西方极乐净土吗?世界、佛、我三位一体,不可于我外求佛,这里没有追求目标和追求主体的分野,没有虚幻和实在的对立,自性即佛,佛心不二,关键在自我的直下承当。所以重显说:“如来正法眼藏,委在今日。放行则瓦砾生光,把住则真金失色。权柄在手,杀活临时,其有作者,相共证据。”自性一悟,道在瓦砾,桃竹说法;自性沉迷,佛在眼前,对面不识。权柄在手,既可为杀人剑,又可为活人刀,关键在于一念迷悟,这恰似青源惟信对其悟道境界的描述;三十年前未参禅时,见山是山,见水是水,及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水,今日有个休歇处,依然见山只是山,见水只是水,山水依然,迷悟在已,若能打破对立,统一我佛,则一切都在佛光的普照里。而自心不识,反而“抛家散走”的外求体悟,岂非“不顾自家宝藏”,真可谓“放行则瓦砾生光,把住则真金失色。”   自识本心,自性自度,关键在于自我的体验,而这种体验只能是个体的独自承当,旁人是无法代替的,重显概括为“如人上山,各自努力”。因为佛性偏在,各人自有本觉性,所谓“明眼衲僧,应须自看”。所以自识本心的悟境,只能自心自悟,无法传递。禅师们努力唤起他人相同的体验,但他们绝不给予,绝不注入。因为说出的体验,已非体悟本身,所以,禅师只让你默默地去参。《五灯会元》记载:   有僧出,礼拜起曰:“请师答话。”师便棒。僧曰:“岂无方便?”师曰:“罪不重科。”复有一僧出,礼拜起曰:“请师答话。”师曰:“两重公案。”曰:“请师不答话。”师亦棒。问:“古人道,北斗里面藏身,意旨如何?”师曰:“千闻不如一见。”   禅悟不可说,请答话挨棒,请不答话亦挨棒,正与赵州禅师的曾来过去吃茶,未来过亦去吃茶的意旨相同。那么重显到底要告诉门人什么意旨呢?即“千闻不如一见”,自悟本心,自性自度,禅师说得再好亦是禅师的体验,无法替代学人自身的体悟,禅理的获得,贵在自证自悟,所谓不识本心,学法无益,所以学人只须自识本心,自见本性,即可即心即佛,妙契祖心。所谓“未来翠峰多人疑著,及乎亲到一境萧然。”禅门中对云门评价云:“大智修行始是禅,禅门宜默不宜喧。万般巧说争如实,轮却云门总不言。”禅的体验要求达到永恒、整体和无限、具体,而言说却总是阶段、部分、有限和抽象的,所以任何语言文字都不免将整体、具体之的分割和抽象化,所以最高的境界是“沉默是金”、“一默如雷”。若至非说不可处,亦以否定的方式来避免和弥补语言的不足,如问什么是西来意,告之说:麻三斤。在接化学人的方法机用上,重显也继承了云门一派“截断众流”的手法:   问:“德山临济棒喝已彰,和尚如何为人?”师曰:“放过一著。”僧拟议,师便喝。僧曰:“未审只恁么,别有在?”师曰:“射虎不真,从劳没羽。”   禅悟是超言绝虑的,它须直觉的感受和心灵的体验,禅不可说,拟议即错,若强以言语,也是徒劳无益。所以他说:“不有低头,思量难得。”重显提撕云门宗风,每每以一言半语蓦地斩断学人葛藤,使问者当下截住,无可用心。   问:“如何是佛法大意?”师曰:“祥云五色。”曰:“学人不会。”师曰:“头上漫漫”。问:“达摩未来时如何?”师曰:“猿啼古木。”曰:“来后如何?”师曰:“鹤唳青霄。”   佛法如见,自然是道,“猿啼古木”、“鹤唳青霄”,无关乎达摩祖师来前来后,一朝风月,万古长空,本来如此,何须拟议。再如:   问:“如何是把定乾坤眼?”师曰:“拈起鼻孔。”曰:“学人不会,”师曰:“一喜一悲。”僧拟议,师曰:“苦”。   执著言辞,必死句下,正如“拈起鼻孔”,无法透气,必窒息而死无疑,所以学道者万不可执于名相,为文字所缚。重显临终,侍者哀乞遗偈,师曰:“平生惟患语之多矣。”千说万说,不如自见,若得自见分明,当下超凡入圣。   禅法自然,无作无为,便是禅之精髓,便是生命之道,重显开示大众说:   人天普集,合发明个什么事?焉可互分宾主,驰骋问答,便当宗乘去。广大门风,威德自在,辉腾今古,把定乾坤,千圣只言自知,五乘莫能建立。所以声前悟旨,犹迷顾鉴之端。言下知宗,尚昧识情之表。诸人要知真实相为么?但以上无攀仰,下绝已躬,自然常光现前,个个壁立千仞。还辨明得也无?未辨辨取,未明明取。既辨明得,能截生死流,同据佛祖位,妙圆超悟,正在此时。   纸上得来总觉浅,须知此事应躬亲。但这里不仅排除言语间的悟道,亦不要行事中的着意作为,只求自然然,“上不攀仰,下绝已躬”,自可风吹草动,大路朝天。重显在回答“如何则入不二法门”时说:“维摩大士去何从,千古令人望莫穷。不二法门休更问,夜来明日上孤峰。”   在禅宗史上,使重显彪炳史册的是他受汾阳善昭的影响所作的《颂古百则》,举古代的公案一百则,歌颂出玄旨,也就是有名的《雪窦颂古》一卷。所谓“颂古”,是以韵文对公案进行赞誉性解释的语录体载,它不仅是研究公案的方法,而且是教禅学禅、表达明心见性的手段。颂古首创于汾阳善昭的禅师,是对宋代禅学发展的一大推进,在北宋以后的禅史上,颂古比代别和拈古具有更大的影响。重显受汾阳之影响。作《颂古百则》,更把宋初的颂古之风推向高潮,风靡整个禅林,几至于凡舞文弄墨之禅师均有的颂古之作,而参禅悟道者亦多去钻研颂古,导致所有的禅林高手于颂古均有评说。这样,颂古之作如汗牛充栋,构成了禅宗典籍的重要组成部分。   至南宋中期,许多禅师开始整理颂古,把它们从众多的单行语录本中抽取出来,加上零散的颂古之作,分门别类,另行累集成册。如池州(今安徽贵池)报恩光教禅寺僧人法应,花了三十年时间收集颂古,于淳熙(1175)编成《禅宗颂古联珠集》,采集公案三百二十五则,颂古二千一百首,作者一百二十二位禅师,元初钱塘沙门普会,接续法应的工作,从元代元贞乙未年(1295)开始,用了二十三年,编成《联珠通集》,在法应《禅宗颂古联珠集》所收颂古及作者的基础上,又增加公案四百九十三则,颂古三千零五十首,作者四百二十六人,从此颂古似星、著者如云的典籍资料中不难看出,自重显之后,颂古之风席卷禅林之规模。善昭颂古创立对于日后禅风影响很大,重显的《颂古百则》将此形式推至一个新的水平,其后,圆悟克勤又以重显《颂古百则》所选公案为框架而编成“宗门第一书”——《碧岩集》,开创了解释公案和颂古的完备形式,标志着宋代文字禅发展到了顶峰,完成了中国禅风的一大转变。   善昭之后,颂古也经历了一个演变过程。影响最大的作者有四个:即云门宗的雪窦重显和曹洞宗的投子义青、丹霞子淳以及宏智正觉。其中以重显的《颂古百则》尤具创新意义。可以说善昭制作了颂古的雏形,重显则使之成熟,他们代表了宋代颂古的两种基本类型。在重显的《颂古百则》中,除《楞严经》二则,《维摩经》一则、《金刚经》一则外,其余九十六则中,较多地选择了云门宗僧人的公案,其中有云门文偃的公案十三个,涉及云门公案三个,为云门中僧不无关系,本来颂古就是将古来祖师公案拈出来以优美之韵文给予评唱解释的,圆悟克勤曾指出:“大凡颂古,只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案而已。“这是对颂古的一个经典定义。克勤在这里讲明了对颂古要“绕路说”,切忌与重显风格相异,善昭的颂文用语较为平和直朴,并不完全符合“颂古”之要求。与此形成鲜明对比的重显颂古,却追求华丽奇异,文字含蓄。常蕴言外之旨。所以,在禅林中,善昭颂古反倒不怎么流行,而重显之颂古却铺天盖地,备受推崇,我们试举一例来看:善昭和重显都曾作过《俱胝一指》公案的颂文,这则公案很简单,说的是唐代俱胝和尚,每遇有人向他请教禅旨,他都不多言说,只竖一指表示回答,以此启悟能禅者,此即著名的“一指禅”。善昭的颂文是:“天龙一指悟俱胝,当下无私物匪齐。万互千差宁别说,直教今古勿针锥。”善昭首先交待了此公案的来历,俱胝即是从天龙和尚竖指示之而悟大道,尽管森罗万象,各各有别,但万物一体,法性平等,勿须思辨拟议,一指定乾坤,千古更不疑,读来平铺直叙,直露本意。而重显的颂则不同:“对物深爱老俱胝,宇宙空来更有谁?曾下沧溟下浮木,夜涛相共接盲龟。”重显的意思是说:本来万法一如,物我不二,但众生愚昧,对境起念,妄执分别,如猿猴捉月,病眼看花,自生颠倒,如今苍茫一脉,孤峰山头,有谁来殷勤开示,慈悲度人?追忆俱胝和尚以一指示人,如同在夜幕茏罩下波涛汹涌的大海中投下浮木,来拯救深沦于茫茫业海中的众生,那是怎样的一份救世情怀、似海悲心。颂文中饱含钦佩仰慕之意。颂文中后两句引用《法华经》中关于“如一眼之龟值浮木孔,无没溺之患”的寓言。仅此一例即可看出重显的颂文迥然有别于善昭颂文的特色,其一就是大量用典,时人指出:“雪窦《颂古百则》,丛林学道诠要也,其间取譬经论或儒家文史,以发明此事。”重显好骨典故,使其颂文更为含蓄耐读。其二,文辞典雅,又善于融入情感,使其颂古之作更显富赡华丽,情趣盎然,这与善昭颂文之“殊不以攒华叠锦为贵”更不相同,重显素以“工翰墨”见称,他在未悟道时追慕诗僧禅月贯休,有诗云:“红芍药边方舞蝶,碧梧桐里正啼莺,离亭不折依依柳,况有青山送又迎。”造句清新,意境深远,确是诗中上品,他得法于云门宗的智门光祚禅师之后,意境更高,造句更奇,如他在就任雪窦寺住持时上堂云:“春山叠乱青,春水漾虚碧,寥寥天地间,独立望何极。”还有“秋风生群林,野水资寒色”等,皆是传诵一时的名句。他一生中所作诗词歌赋,上堂小参,举古勘辩,均独具匠心,留意词藻,门人集其著作有《洞庭语录》、《雪窦开堂录》、《瀑泉集》、《祖英集》、《颂古集》、《拈古集》、《雪窦后录》七种,均辞句古雅,文采斐然。圆悟克勤说:“雪窦会四六文章,七通八达,凡是淆讹奇特公案,偏爱去颂。”元代名僧万松么秀则评论说:“吾宗有雪窦、天童,犹孔门之有游夏;二师之颂古,犹诗坛之李杜。”这个评价确实反映了后人对他文才的一种肯定和赞誉。由此,后世禅人纷纷倣,推动禅宗走上舞言语弄墨、着意于文字华丽一途。心闻昙贲说:“天禧间,雪窦以辩博之才,美意变弄,求新琢巧,继汾阳为《颂古》,笼络当世学者,宗风由此一变矣。”可见雪窦对当时禅风影响之大。   雪窦重显之后,颂古之风愈盛,后解释公案内涵而一滑至于专求辞句华丽,渐渐文辞越作越华丽,而公案内容却越作越少,后来颂古之作反而无法让人理解,连历来受到推崇的重显颂古亦因典故叠出,辞意新异渐渐为日后文化素养不高者难以接受。普照禅师曾指出:“雪窦禅师,具超宗越格正眼,提掇正令,不露风规。秉烹佛锻祖钳锤,颂出衲僧向上巴鼻。银山银壁,孰敢钻研;蛟蛟铁牛,难为下口。不逢大匠,焉悉玄微。”重显颂古,一至如此,禅门需要对颂古进行再革新,对机说教,应病施药,这样,北宋末年,新的颂古总集,圆悟克勤的《碧岩集》应运而生,标志着禅学又一时代的到来。

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三、义怀宗乘

  云门一宗, 至雪窦而宗风大振,号称中兴。其法嗣有八十四人,而以天衣义怀为上首。义怀承继雪窦家风。曾以“骊龙颔下夺明珠,一言勘破维摩诘。”的偈语为重显称善印可,并为后世禅林广泛传唱。其一生凡五迁法席,所到皆兴其荒废,大振云门法道,在云门禅发展史上,占有极为重要的地位。   义怀(993-1064),俗姓陈,永嘉乐清(今属浙江)人,自幼即天资聪慧,秉具善根。家族世代以渔为业,儿时常随父出海,父得鱼令其串之,心怀不忍,乃私投江中,父怒笞之,而其不以介意,恬然如故。及长,入京师景德寺为童行,天圣(1023-1031)年中,试经得度。于众中清癯缓步,如鹤立鸡群,有一诵《法华经》的神异高僧,于市井中遇义怀,拊其背说:“云门临济去。”义怀不喻其意,请教耆宿,告曰:“汝其当宏禅宗乎?行矣,勿滞于此。”从此立志偏参,初谒荆州金銮善禅师,又参叶县归省禅师,皆不契,遂东游至姑苏,上翠峰参雪窦重显,即明觉禅师。据《五灯会元》卷十六载,义怀初见重显:   觉问:“汝名什么?”曰:“义怀。”觉曰:“何不名怀义?”曰:“当时致得,”觉曰:“谁为汝立名?”曰:“受戒来十年矣。”觉曰:“汝行脚费却多少草鞋?”曰:“和尚草瞒人好!”觉曰:“我也没量罪过,汝也没量罪过,你作什么生?”师无语。觉打曰:“脱空漫语汉,出去!”:入室次,觉曰:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不凭么总不得。”师拟议,觉又打出。   可见,义怀初参重显,即受到重显机锋棒喝的考验,可怜义怀未悟本心,无语作答。如此这般四次,仍未能悟,被派为负责供水的水头,一日,因汲水担折,忽然开悟。呈偈云:“一二三四五六七,万仞峰头独足立。骊龙颔下夺明珠,一言勘破维摩诘。”重显闻后拊案称善印可,遂嗣其法,为云门宗传人。   不久,义怀即辞去,出住无为军(在今安徽无为县)铁佛寺,大倡法要,义怀去后,雪窦久未闻义怀消息,一日,有僧自淮上来,对重显说,义怀已于铁佛寺出世,化行道场,嗣法者众,重显令其述义怀提唱之语,曰:“譬如雁过长空,影沉寒水,雁无遗踪之意,水无留影之心。”重显以此语如同已出,十分赞赏,并专门遣使慰抚义怀。义怀后由铁佛寺迁至越州(今浙江绍兴)天衣山,再后五迁法席,所到皆为荒凉之地,义怀至必建立楼观,化行海内,振兴云门法道。晚年以疾,居池州(安徽池州府)杉山庵,于宋治平元年(1064)卒,寿七十二,世称天衣义怀,谥号“振宗禅师”。有《天衣义怀禅师语要》一卷存在。   义怀有禅法,在基本思想脉络上继承了乃师重显的遗风,主张禅道自然,贵在悟心。据《五灯会元》卷十六载:   僧问:“如何是佛?”师曰:“布发掩泥,横身卧地。”曰:“意旨如何?”师曰:“任是波旬也皱眉。”曰:“恁么则谢师指示?”师曰:“西方此土。”问:“学人上来,请现说法。”师曰:“林间鸟噪,水底鱼行。”   这里的意旨最为明白不守,佛法是原初的生命本色,它所显现与表露的就是再平凡不过的自然之道,“林间鸟噪,水底鱼行”。自然即是佛法,佛法即是自然,修禅者应于本色上作功夫,不可于身心之外另求佛法意旨,所以当僧问:“如何是顶门上眼?”义怀告诉他:“衲僧横说竖说,未知有顶门上眼。”而只知“衣穿瘦骨露,屋破看星眼。”义怀反对于外著境,向外用力,提倡任心自在,随顺自然,他告诫学人:“要会灵山亲授记,画见日,夜见星。”意思是说,佛祖在灵山会上告诉你的不过也是画见日头夜观星的道理,各于自性本分事上用力。他举例开示学人说:“芭蕉闻雷开,葵花随日转。诸仁者,芭蕉闻雷开,还有耳么?葵花随日转,还有眼么?若也会得,西天即是此土。”芭蕉无耳能闻雷而开,葵花无眼能随日旋转,并非其有意作为,而是天性使然。自自然然,率性而行,这就是佛理,这就是禅法。   义怀将此禅法自然作为其思想基础,极力反对妄起分别之心,徒使背离之功,在其语录中有一段较著名的话集中反映了他的这一思想:   上堂:“夫为宗师,须是驱耕夫之牛,夺饥人之食,过贱即贵,遇贵即贱。驱耕夫之牛,令他苗稼丰登。夺饥人之食,令他永绝饥渴。遇贱即贵,握土成金。遇贵即贱,变金成土。老僧亦不驱耕夫之牛,亦不夺饥人之食。何谓耕夫之牛,我复何用?饥人之食,我复何餐?我也不握土成金,也不变金作土。何也?金是金,土时土,玉是玉,石是石,僧是僧,俗是俗。古今天地,古今日月,古今山河,古今人伦,虽然如此,打破大散关,几个迷逢达摩?”上堂:“雁过长空,影沉寒水。雁无遗踪之意,水无留影之心。若能如是,方解向异类中行。不用续凫截鹤,夷岳盈壑。”   义怀一反往常许多禅师所用激将之法,“驱耕夫牛,夺饥人食。”将学人逼至无可用心处,言语道断,心行处灭,令他们疑情奋起,绝路逢生。义怀在这里既不点石成金,亦不变金成土。他告诉学人,千古一月,万年山河,金是金,土是土,不可截鹤续凫,头上安头,嘴上安嘴,所以他说:“虚明自照,不劳心力。”   禅门主张,迷悟只在一心,顿悟只是一念,所谓前念迷即众生,后念悟即佛。古德云:“一念之喜,景星庆云;一念之怒,震雷暴雨;一念之慈,和风甘露;一念之严,烈日秋霜。”所以后世禅门弟子多于此一念上着力用功。义怀完全禀承了这一禅法,他说:“无边刹境,自他不隔于毫端,且道妙喜世界,不动如来,说什么法?十世古今,始终不离于当念。”这样,学人于自心自念上下功夫,便可自悟本心,自怀自度,他说:“行路难,行路难,万仞峰头君自看。”这番前程之路,别人是无法代你行走的。只有自性自度,自觉本心,方可佛即众生,众生即佛,西方与此土相同。义怀云:   大道无偏,复谁迷悟?诸二者,迷则迷于悟,悟则悟于迷。迷时力士失额上之珠,悟则贫子获衣中之宝。谁人不有,故圣人云:如我现身实相,观佛亦然,前际不来,后来不去,今则无住,无住之本,流出万端。森罗眩目,全彰古佛家风,音声聒耳,尽是普贤境界。虽然如是,笑杀衲僧。   佛性本自具有,不假外求,只于一念开悟,不可于外妄求。所以义怀对于禅宗一贯主张的鄙弃于言语名相中求解,于概念玄论中妄生分别情识的作法深表赞同。如有僧问:“天不能盖,地不能载,未审是什么人?”师曰:“掘地深埋。”曰:“此人还受安排也无?”师曰:“土上更加泥。”所谓“天不能盖,地不能载”的人是无法言说的,所以只好“掘地深埋”、“土上更加泥”。此说与问“不与万法为侣者为谁?”答曰:“侍汝一口吸尽西江水,再与你说”的公案同出一辙,反映的是禅不可言说,也不须于名相概念上妄生分别,更造戏论的宗旨。可以说,义怀在禅学基本思想上,仍是承袭了其师雪窦云门一系的禅法,所以,慧洪评价说:“予观雪窦天衣父子提倡之悟,其指示心法广大分晓如雪廓天布。而后之学者失其旨的,争以识情数量义学品目缁秽之。   义怀作为一代宗师,其禅法尽管未脱云门一系之窠臼,但亦并非一味承袭,而在继承融会的基础上别有创意,提倡净禅兼修,将云门禅法向前大大地推进了一步。   据《禅林僧宝传》卷十一载,义怀晚年以疾居池州杉山庵,示寂之夕,其徒智才问卵塔已事,如何是毕竟事,义怀竖拳示之,推枕而逝。后世学者认为其曾化人念佛,有劝修净土之说。明代道衍在《诸上善人咏》中即颂义怀禅师为:“五迁名刹萃英贤,净土兼修不碍禅。竖起拳头推枕化,宝花池上绽青莲。”宋宗晓《乐邦文类》卷四《惟心净土文》、明大佑《净土指归集》卷上均记载:   天衣怀禅师一生回向净土,问学者曰:“若言舍秽取净,厌此欣彼,则取舍之情,乃是众生妄想。若言无净土,则达佛语。夫修净土者,当如何修?”复自答曰:“生则决定生,去则实不去。若明此旨,则惟心净土,昭然无疑。” 《惟心净土文》更直截明确地指出:“先自天衣怀禅师以下,专用净土法,递相传授,皆遂往生,各有明验,具载《宝珠集》。”可见在这些典籍中,义怀已被推为净禅兼之始作俑者。   其实,从整个中国传教文化的大流程来看,净禅兼修的渊源,可追溯至东晋慧远以前,如后汉末的安世高及娄迦识都以不坐不卧之长行而念佛;道安法师亦是初修安般禅,后又持弥勒名,誓生兜率;慧远法师结社念佛,其念佛即是禅之念佛,可见,当时的许多法师都是注重禅定而念佛,即将念佛看作是修习禅定的法门,所以禅净兼修于慧远前已萌其端。后至达摩、慧能提倡“自心即佛”、心净则佛土净,可说是“惟心净土说”的确立,致使禅净隔绝,如《坛经》云:“若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛住生路远,如何得达?”当然这里不排除禅门旁系如法持、智诜、宣什等修持念佛禅。至宋时,中国佛教内部提倡诸宗融合,于外则倡导三教合一,成为一时之潮流,法眼宗永明延寿著《万善同归集》呼吁“净禅一致”,其说风磨天下。义怀作为一方宗主,敏锐地把握时代之脉博,大倡禅净兼修,其门下弟子慧林宗本、杨杰等皆追随师说,主张禅净兼修。后来再传弟子即宗本之嗣法云善本、守讷等所倡禅净兼修,其渊源亦出亦怀之倡导。云门师徒,前呼后应,法旨相承,遂使调和融合思潮成为云门一系一时之主流,这一思想影响甚远。此后,继起禅净双修者甚多,长芦宗赜、真歇清了、中峰明本、天如惟则、北礀居简、楚石梵琦皆为一时倡导禅净兼修的领袖。特别至明末有云楼祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等四大高僧的合力提倡,使净禅兼修之风几乎席卷整个禅门丛林。此风一直延续至今。可见,义怀禅师对后世影响之深远。   义怀一生七坐法席,大兴云门宗风,其门下弟子偏及江南江北、其中尤以慧林宗本、法云法秀、长芦应夫、天钵重元等为上首,使云门一脉,源远流长。

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四、宗本禅理

  唐末五代以来,藩镇割据,战乱不止,学术凋零。佛教在此动乱之际亦遭受深重打击,各宗派的鼎盛与兴旺随频仍的战火而灰飞烟灭。惟禅宗一派尚有气息延喘,及至五代末,亦举步惟艰,经营惨淡。至宋时,为了寻求出路,获得生存,佛教内部兴起一股调和融合的思潮,于外谋求“儒佛一致”、“三教合一”,对内则强调各宗之间的圆融统一,这种融通的思潮最终演变成为宋代佛教的主流。云门一系由文偃创立,经澄远、光祚、重显而至义怀。义怀顺应时代潮流,传法开示多有融合意旨,并极力倡导禅净兼修,门下弟子众多,其中尤以慧林宗本最为杰出。慧林宗本聪明颖悟,历驻名刹,曾应神宗之诏,为相国寺慧林禅刹第一祖,道场演法,大扬禅风,海会云集,弟子甚众。宗本继承义怀本怀,倡导禅教一致、净禅合修,所举华严禅,开演华严奥秘,臻于圆融玄妙,为禅门注入新鲜活力,独开一代新风,堪力云门门下之臣匠。   宗本(1020-1099)常州无锡(今江苏无锡)人,俗姓管,字无吉,体貌丰硕,言无枝叶,所事淳厚。十九岁时,入苏州承天永安寺道升禅师门下。据《禅林僧宝传》卷十四载,当时,道升“价重丛林,师之者如云,本弊衣垢面,操井臼。典炊焚,以供给之,夜则入室参,道升曰:‘头陀荷众良苦,亦疲劳乎?’对曰:‘若舍一法,不名满足菩提,实欲此生身证,其敢言劳?’升阴奇之。”可见,宗本初次入道,便抱有心志求苦,为法忘身的志向和愿心。这样巾侍十载,方剃发受具足戒。后又服勤三年,乃拜辞道升游方偏差。   宗本初谒池州(今安徽贵池)景德寺,师事天衣义怀。据《五灯会元》卷十六载,义怀问曰:   天亲从弥勒内宫而下,无著问云:“人间四百年,彼天为一昼夜,弥勒于一时中,成就五百亿天子,证无生法忍,未审说什么法?”天亲曰:“只说这个法。”如何是这个法? 所谓“无生法忍”,又称“无生忍”,是指能体悟因缘生法的无生之本性,而安住于此种本性中,或者说是能观诸法无生无灭之理,并领悟之,安住且不动心,证无生法忍,就是证果之身,即与佛、真如、涅槃同义。此一境界无法言说,因为这就是“第一义”。所以天亲只能说:“只说这个法。”当义怀再问“如何是这个法”时,只是要告诉宗本,佛法真谛,只可自性自悟,开口不得,亦所谓“如人饮水,冷暖自知”。宗本于此言下开悟,后一日义怀又勘验他曰:“即心即佛时节如何?”宗本回答说:“杀人放火有什么难?”这里表露了宗本对佛法真谛的体验,将“即心即佛”与“杀人放火”相比拟,说明宗本已放弃世间的凡识妄辨,佛法一如,不起分别之心。“即心即佛”便是“非心非佛”,烦恼即菩提,于世间森罗万象、美善醜恶,均可以平常心待之。“平常心是道”,这便是佛法不二之法门。宗本由此而名播宁宇,深得义怀之器重,传说,宗本“尝为侍者,而好寝,鼻息齁齁,闻者厌之,言于怀。怀笑曰:‘此子吾家精进幢也。汝辈他日当依赖之,无多谈。 ’众闻大惊。”从这一小事上,亦可看出义怀对宗本的偏爱之情。后来,义怀迁居越州天衣山、常州荐福寺,宗本皆追随身边,不离左右。 宋英宗治平初年,义怀退居吴江圣院。一日漕使李复圭来拜访义怀,夜话曰:“苏州瑞光寺法席虚,愿得有道衲子主之。”义怀即指宗本说:“无逾此道人者耳!”宗本遂至瑞光寺。既至,寺僧恭迎,集众鸣鼓,鼓坠地,滚动山响,寺众大惊,有一僧言曰:“此是和尚法雷震地之祥兆。”宗本于此开法,法席日盛,徒众达五百余人,影响甚大,遐迩闻名。其时,杭州太守陈襄闻师英名,请师前往住持承天、兴教二寺。苏州信众拥道挽留,陈襄又以净慈寺恳请,并对苏州信众说:“借师三年,为此邦植福,不敢外占。”道俗始从,宗本遂迁至杭州净慈寺开法。后来,苏州信众又以万寿、龙华二刹来请宗本,迎者上千人,众曰:“始借吾师约三年,今九载,义当见还。”并欲夺以归。杭州太守只得派兵卒护持,苏人不敢夺,此事遂罢。神宗元丰五年(1082),宗本将净慈道场付于门人善本,自居瑞峰庵,苏人闻之又欲夺之。此时恰好待制曾孝序来苏州,曾孝序曾经问道于宗本,得其心要,遂具舟往瑞峰庵拜谒宗本。既辞去,宗本登舟送之,言语谈笑间不觉已载至苏州,于是苏州信众欢喜跳跃,得以遂愿,乃请宗本居穹窿山福臻院。   从以上宗本戏剧性的住持经历中,可以看出当时宗本在江南一带的影响之大,法缘之深,苏杭百姓对他的敬重和信奉。另一方面也反映了宗本的禅者风范,随缘而往,不恋不贪,特别是送客至舟,不经意间被载而去的趣事,犹如昔时庐山东林慧远大师的“虎溪三笑”的典故一般,禅味十足。   宗本住穹窿山福臻院不久,汴京相国寺六十四院辟为八寺,二禅六律。以东西序建慧林、智海两大禅寺。元丰六年(1083)本受神宗之诏住持慧林禅院,为第一祖,既至京师,神宗遣使问劳,阅三日,传旨就寺之山门为士民演法,万众拜瞻,法会殊胜。开法次日,神宗召至延和殿问道,登殿赐坐,宗本就座般足跏趺,待卫惊慌相顾,而宗本却神情自若,又赐茶,宗本举盏长吸,又荡撼之。神宗问:“受业何寺?”对曰:“承天永安。”神宗曰:“禅宗方兴,宜善开道。”对曰:“陛下知有此道,如日照临,臣岂敢自怠。”即辞退,神宗目送之,请左右曰:“真福慧僧也。”上元日,圣驾幸相国寺,止禅众铁出迎。足见神宗对宗本之礼遇敬重。宗本奉旨宣扬佛法,影响远及四方。元丰八年(1085)神宗驾崩,哲宗即位,诏宗本入福宁殿说法,并赐“圆照禅师”,宗本以颂谢云:“乾坤之力莫能穷,政化无私孰有功。释子蒙恩何以报,白檀炉上祝尧风  元祐元年(1086)三月,宗本以老乞归林泉,哲宗许之,便敕任意云游,所至州郡不得抑逼住持。可见当时宗本名望之重。临行击鼓辞众,说偈云:”本是无家客,那堪任意游?顺风加橹棹,船子下杨州。”既出都城,王公贵人送者车骑相属。宗本对他们说:“岁月不可把玩,老病不与人期,惟勤修勿怠,是真相为。”闻者无不感激涕零,其慈愍善导,感人如是。晚年居灵岩,闭门颓然,而四方从者相望于道。元符二年(1099)将入灭,沐浴而卧,门人环拥请云:“和尚道遍天下,今日不可无偈,幸强起安坐。”宗本熟视云:“痴子,我寻常尚懒作偈,今日特地图个什么?寻常要卧便卧,不可今日特地坐也。”过笔大书五字云:“后事付守荣。”掷笔而化,世寿八十。崇宁二年(1103)五月,宋徽宗敕谥“法空禅师”,塔赐“瑞光之塔”,宗本作为云门一代巨匠,一生举扬宗风,文偃家风、雪窦法道至其大盛,嗣法传道者百有余人,主要弟子有善本大通、金山善宁、守一法真、修颙真悟,功良佛慈、延泳正觉等。著有《归元直指集》二卷、《慧辨录》一卷。   宗本禅法思想,直接继承了云门文偃及天衣义怀的宗风。禅宗史表明,迨达摩初祖东来,独标见性成佛的微妙法门,谓无上妙道,在于离言亲证,非语言文字所能及,于是便有一代藏教之外的单传心印的说法,以佛祖拈花、迦叶微笑来表明宗门不滞文字语言,直接洞见心地,了悟祖心。在《慧林宗本禅师别录》中,随处都可见宗本禅师对此宗风的举扬和展示。如载:   上堂云:“洪音一剖,震动乾坤;法令施行,万机顿削;圣凡路绝,佛祖情忘。当此之时,东西不辨,南北不分,纵教千古万古黑漫漫,填沟塞壑无人会。”   上得堂来,首先就是一通“杀威棒”,东西不辨,南北不分,令学人无所用心,言路断绝,诸见难存。其悲心切愿在于将学人逼至心行处灭,万机顿消时,也就是置于死地,处会绝处逢生,返观新源,一时本地风光原露,所以当学人向他请教:  问:“如何是佛祖西来意?”曰:“韩信临朝。”云:“中下之流如何领会?”曰:“伏尸万里。”云:早知今日事,悔不忌当初。”曰:“三皇冢上草离离。”  禅林中,“祖师西来意”可以说是最为常见的机锋之语,同时也是自古以来“千圣难傅”的意旨,故宗本只能告诉学人:“韩信临朝。”这里透露着两方面的意思:其一,韩信是臣子,臣子如君临朝,这是绝对不可能的,隐喻了“西来意”是不可能用言语表达的。其二,韩信若如君临朝,这是犯上谋反,必死无疑,如史载,韩信谋反为吕后所诛,。师家兴学人硬要於“西来意”下断语,亦绝无活路,必死句下,所以学学人再问中下根器如何领会时,宗本直言相告:“伏尸万里”。无上菩提之智,确非以世智辨聪能够领会,而应发上上机,开正法眼。若不於自心领语,即使敲骨取髓,刺血穷经,亦不能悟得,而像六祖慧能这样的大机利器,若不能自性自语,一味於言语问求解,只能“伏尸万里。”当学人产生畏难退转心,言悔不当初之语时,宗本告诉他:“三皇冢上草难难”,旨在说明一朝风月,万古长空,佛法一如,何须选择。  禅悟不可言说,自运摩以来,即以著语言,不立文字,埋指本心,见性成佛为宗旨。禅法妙旨,一涉唇吻,便成死句,宗本在开示演法过程中,随处贯彻了这一原则,他上堂对众云:   还更有问话底么?然问亦无穷,答亦无尽。何谓?宗乘浩渺,非妙智而莫测其涯,相道渊微,非上根而罕穷其处,诚谓昭昭法界,自他而境智全收,历历真源,彼此而圣凡俱寂,物我冥契,彼此会通,道本如然,目前可视。森罗万象,全彰古佛家风;大地乾坤,尽显毗庐顶相,六街钟鼓,观音入理之门,月殿琼楼,对扬斯事,若也于斯明得,念念释迦出世,步步弥勒下生,师乃顾示左右云,还会么?岂劳妙辨而敷物,何待神通而显示。   神法宗乘,非思量可得,非言语可说,因为“举目则千山万水,思量则天地悬殊。”宗本向学人解释说:“若据祖宗门下,本分相见,不在高升法座,展露言锋。何也?所以道,言锋若差,乡关万里,”往古先圣,所传一言半句,只是权巧方便之门,旨在引导学人离言绝象,顿悟已心,学人万不可执言忘旨,执指忘月,忘却原初本心,所以宗人告诫学人说:“道由心悟,不在语言,”对于涅槃妙心,无上佛智,只可心悟,不可言传。宗本对此宗旨总结说:“祖师西来,直指人心,见性成佛。见即便见,不在思量,不历文字,不涉阶梯,若以世智辩聪解会,无有是处。”   禅宗以为,佛由自心作,莫向身外求,自心即佛,即心即佛,所谓“菩提自性本来清净,但用此心,直了成佛。”世人本身佛性,但须自识本心,便可顿悟菩提,见性见佛。宗本以此开示学人说:“若据祖宗门下,本分相见,不在高升法座,展露言锋。”为什么呢?宗本告诉学人,这是因为“诸人各各有照天照地的威光,人人有把定乾坤、绵绵不漏的烁迦罗眼,笼今罩古,水泄不通,截生死流,踞祖佛位,妙圆超达。”佛法偏在,佛性偏在,人人拥有法眼,个个禀具慧心,这一本具自在天真佛卓然独立,烁古耀今,铺天盖地,可谓“天上地下,惟我独尊,”佛法的真谛,就在于让学人确认自性即佛,心外无佛,只要能明心见性,敢于直下承当,佛即众生,众生即佛,禅宗张扬自我,崇尚自性,就在使学人确立自信,崇拜自我,打破一切外在权威,敢于作祖成佛,宗本人堂开示说:   “头圆像天,足方似地,古貌棱层,丈夫意气,趯倒须弥,踏翻海水,帝释与龙王,无著身处。”乃拈拄杖曰:“却来拄杖上回避。咄!任汝神通变化,究竟须归这里。”   这里将自性本心所具有的“吞取宇宙”、“能含万法”的气度态势表露无边。宗本于此倾曰:“即心是佛祖师言,古圣从来不异传。一句了然超百亿,十方诸佛亦同缘。”   学禅之人,只有自识本心,自见本性,“自肯承当”,自然会“咸均事理,顿见如来,拔生死之深根,得现前之三昧……便乃心心求寂,法法灵通,不劳求其半偈,用舍全躯。”世人佛性本具,为何不能顿见菩提?宗本说:“盖为生死为因;苦乐作本,不悟真常,宁通妙旨,浮世扰扰,竟日昏昏,业识相缠,未能顿觉。”所以世人“但能一心回光,便是出尘之事。”   既然佛心不二,自心即佛,那学人应于何处用功呢?宗本说:“但知行好事,不用问前程。”修禅只要能随顺自然,任运自在,自识本性,别无用心,便为解脱。宗本开示学人说:“姑苏台畔,不话春秋;衲僧面前,岂论玄妙,只可著衣吃饭,玩水看山;夜见星画见日,两手扶犁水过膝。灵山授记只如斯,历劫何曾异今日。”宗本强调任心自在,随顺自然,于日常生活中体性大道,著衣吃饭,游山玩水,自然也是悟道之门,佛祖于灵山法会上传达给人的亦不过是“夜见星画见日”的自然之理。所以当学人请教他“上是天,下是地,未审中间是甚么物?”他回答说:“山河大地,”佛法自然,不可于心上另生葛藤枝节。僧问:“万里来朝即不问,扬帆回棹意如何?”师云:“洗脚上船。”禅法根本就在于随顺自然,贵在悟心,禅法精髓就是无作无为,别无用心,这是一种随顺自然的修行原则,亦是历代祖师传法心印的生命之道。宗本曾作颂表露了自己的这一修行总纲:“随缘任运不须忙,万事无心是妙方,闲坐寂寥人莫测,自然脑后放神光。”   从上述宗本禅法思想中,可强烈感受到云门宗风在其思想王国里的浩荡气势,宗本禅法大致不出“云门三句”之纲,但宗本作为一代名师,自有其独特过人之处,他有禅学史上最为引人注目的,乃是他倡举华严玄旨,演达圆融奥妙,于圭峰宗密之后,再举“华严禅”之大旗。   华严禅的首倡者,是唐代宗密禅师。裴休在《大方广圆觉经疏序》中曾介绍密说:“禅师既佩南宗密印,受《圆觉》悬记;于是阅大藏经律,通《惟识》、《起信》等论;然后顿辔于华严法界,冥坐于圆觉妙场;究一雨之所沾,穷五教之殊致。”宗密起初传承荷泽宗的禅法,精研《圆觉经》,后来又从澄观法师学《华严》,后而融会教禅,倡教禅一致论。在《禅源诸诠集都序》卷一中,他说:“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违。”宗密于教最尊华严,于禅最重荷泽,他认为禅教合一的最高境界,应是华严与禅的圆融。“华严禅”的成立可以取代其他一切教家和禅门。宗密的“华严禅”是佛教中国化过程中一个重要环节,这一禅教合一的思想,代表了以后佛教发展的大趋势,入宋以后,这一思想被大力推广,成为当时佛教发展的一股潮流,宗本即是当时应用华严教法的代表之一。   宗本继承发挥宗密思想,力倡禅教一致。他说:“先圣巧开方便,遂展多门,依无住本而建立。本既无住,能应多缘。譬如洪钟在虡,随扣击以呈音;浩月流辉,列千江而普应,此皆无缘之慈,随有机而感应,不二之旨,逐根性以互分。教虽多途,理归一拨。”佛法如如,教禅不二,真正的学佛者是不会执宗非教,或执教轻宗,各立门户,互相倾轧的。宗本称赞这种如法作为说:“好诸禅德,击三通之法鼓,演无尽之法门。侍者拈香,重重佛事。若据实际理地,三世诸佛不能自宣,六代祖师莫能建立,若据佛事门中,须恁指注,便有一尘一佛国,一叶一释迦,若帝纲之垂珠,法门无尽。”这完全是运用华严宗圆融无碍“四法界”学说来说明其理事无碍的最高境界。如他上堂开示说:   烁烁瑞光,照大千界,百亿微尘国土,百亿大海水,百亿顷弥山,百亿日月,乃至微尘刹土,皆于光中,一时发现,诸仁者,还见么?若是见得,许汝亲在瑞光,若也不见,莫道瑞光不照。   这实际就是华严“十玄门”的具体演说。一微尘中,同时具足一切诸法;一一法中有无量法,重重显映,无有穷尽,容摄无碍,不相隔历,诸法融通,相即自在,尘尘法法,事事无碍,随一事理,能显法界实相。所谓“于一毫端现实王刹,坐微尘里转大*轮。”   宗本“华严禅”的思想还体现于他对高丽僧统义天的开示中。据《慧林宗本禅师别录》载,元丰八年(1085),高丽僧统义一在入宋,上表乞传华严教,义天至京,郎中苏轼陪同至慧林寺来拜谒宗本:   师问僧统:“承闻久熟经论是否?”天云:“精于华严大教留心。”师曰:“好!《华严经》尽是诸圣发明称性极谈,若非亲证悟解,难明法界妙理,莫曾有悟入处否?”天曰:“昭昭于心目之间,而相不可睹。”师曰:“作么生是昭昭于心目之间?”天曰:“森罗及万象,一法之所印。”师曰:“犹是文字语言。如何是一法?”天曰:“无下口处。”师曰:“汝未曾悟在,诸佛意旨,密密堂堂,若非悟入,实难措口。祖师西来,直指人心,见性成佛,见即便见,不在思量,不历文字,不涉阶梯,若以世智辩聪解会,无有是处。所以《华严法界观序》云,昭昭于心目之间。”师顾视僧统云:“好!若也于斯会得,不妙奇特。”复云:“而相不可睹,晃晃于色尘之内,而理不可分,而彻法之慧目,离念之明智,不能见知心,如此之灵通,只如与么说,且那个是自心。”天曰:“知之一字,众妙之门。”师云:“知之一字,作么生会?”僧统曰:“义天未曾参禅。”师云:“不可到宝山空手而回。”天曰:“大善知识,历劫难逢。”师复云:“知之一字,众妙之门,到者众唤作禅得么?莫是举处便是处,一时拈却,且作么生会?”天无语。   义天入宋,本意求华严教旨,宗本勘验其于法界妙理的悟入之处,义天认为“昭昭于心目之间。”宗本进一步逼问其意义,义天回答:事法虽别,理性同一,所以能一一称性融通,一多相即,即于一微尘中,同时具足一切诸法,如月印万川,而千江水月一月摄。只是相河睹,无下口处。宗本认为义天仍未彻底体悟,还是在名相之中兜圈子。所谓法界妙理,诸佛意旨,须亲证悟解,不在思量,不历文字,不涉阶梯,见即便见,直探心源,如以世智辩聪来解会,只能南辕北辙,错会祖意。所以所谓“昭昭于心目之间。”只是直指人心,见性成佛,因亲证悟入,开口不得,这完全是以禅来会解华严,宗本开示说:   然华严大教,不可思议,称性极谈,惟对上机。如日独照于高山,尚不入二乘之手,如此戮力流通,岂为小缘。我佛世尊,初成正觉,为见一切众生,愚迷之甚,广大法界,而不能自证,广大威神,而不能得用,所以如来叹曰:奇哉!我今普见一切众生具有如来智慧相,但以执着妄想,而不证得。于是七处九会,称法界性而极谈。至于上品,有一十三千大千世界微尘数偈,中品有一四天下微尘数偈,下品犹有百千妙颂,是此阎浮提所得大教,欲令十方众生,得见自身具有如来广大智慧。于一尘而含法界,于诸刹而普见道场,一多无碍,大小圆融,掷大千于方外,纳须弥于芥中,皆众生之常分,但有心而皆尔,然既有心,何以不见,故知若非彻法之慧目,离念之明智,而不能自见。若也见得,所谓无有形貌,而森罗大千,无有边际,而含容万有,念念尔,尘尘尔,法法尔。古今去来,大小内外,不动纤毫,无参差相。重重涉入,帝纲交罗,虽然如是,犹是圆融法界。义目言诠,于其中间,且作么生会?一尘含法界,于此会得,可谓一口吞尽一代时教。   诸佛世尊,惟以一大事因缘出现于世,所谓一大事因缘,即开示悟入佛之知见。只因世人外迷着相,内迷着空,不能证得本有如来智慧相,所以总有七处九会,称性极谈,广阐华严玄旨,欲使众生得见自身本具佛性。但因众生根机不同,故对机说法亦不同,所谓“一切法门无尽海,一言演出尽无余”然诸法平等,理性同一,于一尘而含法界,于诸刹而普见道场,尘尘法法,事事无碍,容摄圆通,不相隔历。如十佛摄化的境界,虽有莲花藏世界、十重世界、杂类世界之别,但诸种世界俱为一大法界,圆满自在。所以说,众生本具佛心。“既然有心,何以不见?”这就引入禅宗旨趣,“故知若非彻法之慧目,离念之明智,而不能自见。”最终归结至自识本心,见性明心。《坛经》云:“世人性本自净,万法在自性。”会得“掷大千于之外,纳须弥于芥中,”亦就明了“性含万法是大,万法尽是自性”这就是涅槃妙心,这就是圆融法界。宗本对义天云:“于此会得,可谓一口吞尽一代时教。”高丽僧统义天对宗本此一番“华严禅”的开示,衷心信服,礼拜而去。   此外,宗本在倡导华严禅的同时,还留心净土法门。宋代佛教内部融合调和的呼声一流高似一浪,宗本作为天衣义怀之法嗣,继承乃师遗风,呼吁诸宗融合,禅教一致。尽管在现存诸种僧传中,未曾明言宗本密修净业,禅净兼修,但日后诸种净土典籍,于此均有记载。据明道衍《诸上善人咏》中说,宗本“老居灵岩,闭户密修净业,曦律师尝神游净土,见一莲座,问彼土之人曰:‘此何人之座?’曰:‘大宋国僧宗本之座。’元符二年十二月甲子沐浴告众,右胁若熟睡然,撼之已去。”宋僧志磐所撰《佛祖统纪》卷二十七亦载说,宗本“密修净土之业,临终安坐而逝,雷峰纔法师,神游净土,见一殿殊丽,人曰:‘以待净慈本禅师。’又资福义师,至慧林礼足施金而去,人诘之,答曰:‘吾定中见金莲华,人言以俟慧林本禅林。又小莲华无数,称是以待受度人。’”其它一些典籍则说照本禅师密修净业,……或问:‘神师云师乃别传之宗,何得标名净土?’师曰:‘虽迹在禅门,而留心净业故也。’”清彭希涑《净土贤圣录》卷三载云:宗本“出家后,参天衣怀禅师,念佛有省。”当然,宋明之后禅净合流已成一时之风尚,许多当时及前代的著名僧人均被说成是曾修净业,对于以上宗本之记载亦不无附会之嫌。但考诸宗本言论,还是能看出其思想中确有净土成分。在《慧林宗本禅师别录》中他曾有颂曰:“圆照十方无内外,灵光独耀莫能过,惟心净土非来往,念念相应是佛陀。”此外,在为驾崩的神宗皇帝举行法事时说:“大行皇帝恭愿净或超升,灵光不昧,金沙池畔,受生报化之身,宝阁门闭开,面睹弥陀之相,亲承佛记,决证菩提。”当有人间“大行皇帝仙驾什么处去?”宗本回答说:“此方向已谢,净国九莲开。”从中可知,宗本尽管仍受禅宗思想“惟心净土”说的影响。但“面睹弥陀之相”、“净域超生”,还是标明宗本确在净禅兼修的思想。“迹在禅门,而留心净业,”看来并非虚悟。其思想中存在着净土思想却是确凿无疑的。

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五、契嵩新流

  契嵩(1007-1072),字仲灵,自号潜子,藤州镡津(今广西藤县)人,俗姓李,终钟氏。他7岁出家,十三岁得度落发,十四岁受具足戒,十九岁开始游方参学,下江湖,陟衡庐,十余年间来往于南方各地,“首常戴观音之像,而诵其号,日十万声。于是世间经书章句,不学而能。”后至瑞州(今江西高安)见到云门宗僧人晓聪禅师,成为其得法弟子。明道年间,(1032-1033),他以佛教五戒、十善比附人儒家五常,作《原教》一文,流传颇广,庆历年间(1041-1049),契嵩“入吴中,至钱塘,乐其湖山,始税驾焉。”从此,他结束了游方生活,“以文鸣道于天下,”所谓“至钱塘灵隐,闭户著书”。皇祐年间(1049-1053),曾“去居越之南衡山,未几罢归。”复著《禅宗定祖国》,《传法正宗记》。不久观察使李公谨得其书,且慕其高名,奏赐紫方袍。契嵩感念“幸生天子臣护道达法之年,”遂带着《辅教编》、《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》北上京城,能过开封府尹王素的推荐,将书上呈仁宗皇帝。仁宗看过后,后第二年“诏付传法院编次,”收入《大藏》,以示褒宠。并赐给他“明教大师”的称号,由此名灵海内。不久,契嵩谢绝朝廷士大夫的再三挽留,返回杭州,“晚居余杭之佛日山,退老于灵峰永安精舍。”故后人又称其为佛日禅师,亦以“永安”称之。   从现在资料,已无法了解当年契嵩开堂演法时的情景,但从一些零星记载中,仍可嗅出他孤危险峻、人难凑泊的“云门突急”的遗风余韵。《镡津文集.怀悟序》记载说:“师自东来,始居处无常。……默视其迹,虽或出处不定,然其所履之道,高妙幽远。”可见,契嵩依然保持了云门一脉的高古家风,非上根器者不能领悟。这虽于中下根机者不宜,而契嵩又不肯以佛法作人情,削高就低,有唇门风。他“因而叹曰:吾安能圆凿以就方柄哉!闻圣贤所为得志则行其道,否则行其言而已,言之行犹足为万世法。使天下后世学者,识度修明,远邪见而游至途,则奚必目击而授之谓从已出耶?”契嵩机用,人难领用,所以他难以演法开堂行其道,只得以文字般若来接化学人,又何必去计较识度修明者是否为耳提面命。所以,契嵩的一生主要是“却关著书”。即使在著述中,他仍不脱云门高古之风。史载:“其文之高拨胜迈,绝出古今。……然求世之知言审音者,不亦难其人哉!”他勤于撰述,著作甚丰。据称“所著书自《定祖图》而下,谓之《嘉祐集》,又有《治平集》,凡百余卷,总六十余万言。”但是,他的著作并没有完整保留下来,到两宋之际,其著作已大部分散失,宋代禅僧怀悟从大观(1107-1110)初开始搜寻契嵩的著作,历时二十余年,至绍与四年(1134),仅收集到契嵩著作的一半,“其余则蔑然无闻矣。”怀悟将其所集文稿整理编次,成《镡津文集》二十卷。此外还有《传法正宗记》、《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》。这些就是目前留存的契嵩著作。   契嵩在禅宗史上的主要贡献,一是作《辅教编》等书,继承宗密思想,论述教禅一致,倡三教融合,特别强调儒释两教的一致性。二是作《传法正宗定祖图》、《传法正宗论》等书,厘定禅宗传法世系。   当契嵩著书立说时,正值宋代思想家和朝野上下抑佛排佛的呼声不断高张。在思想界,一些儒士追随前代韩愈排传传统,纷纷著书反佛。“当时时,天下之士学为古文,慕韩退之排佛而尊孔子,东南有章表民、黄聱隅、李泰伯、尤为雄杰,学者宗之。”同时,朝中重臣中主张抑佛者亦很多,如范仲淹、富弱、文彦博、韩琦、欧阳修等,他们主要基于佛教的兴盛与封建统治经济利益的冲突。契嵩正是在这样一片排佛反佛声中,孤鸣独发,倡导佛儒一致,三教合一思想的。   最能集中反映契嵩三教合一思想的是《辅教编》、《辅教编》的中心,即是要“广引经籍,以证三家一致,辅相其教。”契嵩认为,三教名目虽然不同,但目的是一致的:“圣人为教不同,而同于为善也。”它们的区别仅在功用之上:“诸教也,亦犹同水以涉,而历揭有深浅。儒者,圣人之治世者也;佛者,圣人之治出世者也。”它们的一致性就在于都能达到“同归于治”。他说:“儒、佛者,圣人之教也。其所出虽不同,而同归于治。儒者,圣人之大有为者也。佛者,圣人之大无为者也。有为者以治世,无为者以治心。”儒家治世,佛教治心,两者相辅相成,缺一不可。为了强调二者的一致性,他曾公然宣称:“不必僧,不必儒;不必彼,不必此。彼此者,情也;僧儒也,迹也。”从现象上看,儒佛是有别的,但从根本旨意上,二者却是相同的。契嵩融合三教的主张,在禅林中影响甚大,云门宗佛印了元曾写过一首诗:“道冠儒履佛袈裟,和会三家作一家;忘却率陀天上路,双林痴坐待龙华。”   中国是一个宗法伦理国家,孝道是中国封建伦理思想的基本出发点,也是儒学的主要范畴,佛教在中国的推演过程,其实也就是对宗法制度下封建伦理纲常的适应过程。所以从佛教传入之时起,孝道就成为中国士人攻击,排斥佛教的主要武器。北周武帝在他的废佛诏书中指出:“父母恩重,沙门不敬,悖道之甚,国法不容,并退还家,用崇《孝经》。”唐初传奕反佛,其理由也是说佛教“不忠不孝”、“入家破家,入国破国”。韩愈作为儒门战将,亦指责佛教“弃而君臣,去而父子,禁而相生相养之道”。从佛教传入起,许多佛教学者为此而困惑,曾进行过长时间的调和融合,尽管契嵩亦十分清楚儒佛两种伦理体系间的差别,但他认为二者的教迹度不影响两教圣人心同的一致性,他在《上皇帝书》中说,他之所以作《辅教编》,其主旨就在于“推会二教圣人之道,同乎善世利人矣。”在方法上,契嵩侧重讲儒佛在伦理观上的相同之处。他说:“吾之喜儒也,盖取其于吾道有所合而为之耳。”他取佛教的五戒十善来坐同儒家的五常:“儒所谓仁义礼智信者,与吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰无我慢、曰智慧、曰不妄言绮语,其为目虽不同,而其所以立诚修行,善世救人,岂异乎哉。”“今儒之仁义礼智信者,岂非吾佛所施之万行乎?”把五常等同于佛教万能胶行,旨在说明佛家八万四千行,并未超出儒家五常的伦理规范。   在儒家伦理规范中,契嵩特别推崇孝道。他特撰《孝论》说:“夫孝,诸教皆尊之,而佛教殊尊也。”说明“孝”不仅是儒家的伦理准则,更是佛教的伦理核心。他在论中多引《孝经》、《书经》、《礼经》等儒家经典来论述佛教“教”道,以至把孝说成是“天之经也,地之义也,民之行也。至哉大矣。”他说:“岂有为人弟者而不悌其兄,为人子者而不孝其亲,为人室者而不敬其夫,为人友者而不以善相致,为人臣者而不忠其君,为人君者而不仁其民。……佛之道岂一人之私为乎?抑亦有意于天下国家矣!何尝不存其君臣父子耶?岂妨人所生养之道耶?”本来在佛教中,“百行戒为先”,但契嵩以为,孝道比戒律更为重要,从而确立了其“孝在戒先”的命题:“子亦闻吾先圣人,其始振也,为大戒,即曰孝名为戒。盖以孝而为戒之端也。子与戒而欲之孝,非戒也。夫孝也者,大戒之所先也。戒也者,众善之所以生也。为善微戒,善何生耶?为戒微也。”契嵩所讲孝道,其核心是儒家的伦理思想,他所论述的戒孝关系,实际就是佛教和儒教的关系。他认为,戒律离不开孝道,孝是根本,戒只是从孝发“端”的,是孝的具体应用,戒律脱离了孝道,也就不成为戒。持戒修善所达到的解脱,实质上也是由“孝道”所致。这种孝在戒先的说法,实际是承认了儒家伦理在佛教伦理之上,是处于主导支配地位的。在宋代统治阶级加强封建纲常秩序的情况下,契嵩提出处理儒佛关系的新理论,适应了当时社会的政治需要。正因为如此,契嵩的著作受致函皇帝重臣的常识和重视。据说,韩琦曾把契嵩的文章给欧阳修看,欧阳修看后,对韩琦说:“不意僧中有此郎也,黎明当一识之。”第二天一大早,韩琦便偕同欧阳修一道往见契嵩,“文忠与语终日,遂大称赏其学瞻道明。”自韩承相以下,莫不延见尊重之,由是名震海内。仁宗见至其书,亦十分赞赏:“上读其书,至‘臣固为道不为名,为法不为身,’叹爱久之,旌以明教大师之号,赐其书入藏。”   在倡导三教合一、儒佛一致的同时,契嵩为确定禅门传承世系亦殚精竭虑。其时,禅宗已流行了两三个世纪,关于菩提达摩到慧能的禅宗六祖之说已成公论,但对禅宗在西土的传承仍说法不一,天台宗僧人也攻击禅宗传承关系不清,菩提达摩不是正统。“谓所传列二十四祖,至师子祖而已矣,以达摩所承者,非出于师子尊者。”针对“虽一圆颅方服之属,而纷然相是非”的局面,契嵩决心“推一其宗祖,为天下学佛辈秘诤释疑,使百世而知其学有所统。”于是他“力探大藏,或经或论,校验其所谓禅宗者,推正法所谓佛祖者。……编成其书,垂十余万言。命曰《传法正宗记》;其排布状画佛祖相承之像。则曰《传法正宗定祖图》;其推会禅宗之本末者,则曰《传法正宗论》。”《明教大师行业记》中亦谈到:“仲灵(契嵩)之作是书,慨然悯禅门之凌迟,因大考经典,以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至于达摩,为二十八祖。”从此,禅宗“西天二十八祖”的传法系谱便成为定论,真正起到了“扶持正宗,排斥异说”的作用。   此外,契嵩作为一禅门高僧,还进行了一项重要工作,即对《坛经》进行了校订。契嵩曾著有》 《坛经赞》一文,在当时很有影响,吏部侍郎郎简,亦颇喜《坛经》,但当时的流行本“为俗所增损,而文字鄙俚繁杂,殆不可考。”便请契嵩校订。契嵩用了近两年时间,于至和三年(1056)完成。据说“果得曹溪古本,校之勒成三卷,璨然皆六祖之言,不复谬妄。”这个编校本,今已不存,但后世流传的所谓曹溪原本及元代德异本、宗宝本,都是以此为底本,略作增减而成的。   在《坛经赞》中,契嵩阐述了自己禅教一致的观点,他说:“以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至于达摩为二十八祖,皆密相付嘱,不立文字,谓之教外别传者。”尽管禅宗是教外别传,传佛心印,而不立文字,但并不能把禅与教割裂开来。他认为:“能仁氏之垂教,必以禅为其宗,而佛为其祖。祖者乃其教之大范,宗者乃其教之大统。”禅教的对立,乃至大小乘的相争,仅在于祖不正、宗不明,只要承认禅宗的正统地位,就可以息诤释疑,“后世之学佛者,不能尽考经论而校正之,乃有束教者,不信佛之微旨在乎言外;语禅者,不谅佛之能诠遗乎教内。”教是手段,禅是宗旨,参禅者应藉教以悟宗,习教者应明心而见性,经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违,因此,禅门与教门本来是一致无别的。   总之,明教契嵩作为禅宗云门宗的传人,尽管在禅法风范上继承了云门一脉的家风,但他并没有特意去全力光大发扬云门禅法,而是为当时更为迫切的禅宗乃至佛教的生存发展的现实问题所牵制,他不得不用毕生的热诚和精力去著书立说,阐述儒佛不二、禅教一致的融合思想。所以,契嵩在云门宗史上之所以能占有此独特地位,并不在于对云门禅法本身的发展张扬,而在于他作为力倡儒释融合的著名禅僧,乃是云门的法流所出。

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六、灯灯续焰

  云门文偃是禅宗六祖慧能门下第八代,其由雪峰存、德山鉴、龙潭信、天皇悟上承石头迁的法统。文偃于韶州云门山光泰禅院开法以来,门下颇盛,法席常逾千人。嗣法弟子有六十余人,主要有白云子祥、德山缘密、香林澄远、双泉师宽等。其中尤以澄远为上首。他住益州青城山香林院,接人语句完全继承文偃的风格。澄远门下有智门光祚,门风险峻,光祚法嗣有雪窦重显、延庆子荣、南华宝缘等三十人。   云门宗至文偃门下第三、第四代弟子时,进入鼎盛时期,与临济宗并驾齐驱,成为禅宗中最活跃的两派,宋徽宗序《续灯录》曰:“自南岳青原而下,分为五宗,各擅家风,就机酬对,虽建立不同,而会归则一,莫不箭锋相拄,鞭影齐施,接物利生,启悟多矣,源派演迤,枝叶扶疏,而云门、临济二宗,遂独盛于天下。”北宋前中期,云门宗逐渐由岭南向北推移,出现了许多有影响的禅师,其中以圆通居讷和佛印了元、雪窦重显、大觉怀琏、慧林宗本及明教契嵩最为著名。   圆通居讷(1010-1098),字敏中,樟州中江(四川中江人,俗姓蹇,十一岁出家,于汉州什邡(成都附近)竹林寺侍奉元昉,十七岁试经得度,后东行至庐山,成为光祚门下延庆子荣的弟子,先后住持归宗寺和圆通寺,在江州(江西九江)一带有不小的影响,特别是致力于儒佛融通,深得士大夫好评。   佛印了元(1032-1098),字觉老,饶州(江西波阳)人,俗姓林,十五岁出家,十九岁去庐山参见开先善暹,成为其嗣法弟子,佛印的传承为文偃——双泉仁郁——开先善暹——佛印了元,据说居讷一见佛印即称赞他:“骨格已似雪窦,后来之后也。”了元曾住持庐山归宗寺、镇江金山寺,江西大仰寺和云居寺等,“凡四十年间,德化缁素,缙绅之贤者多与之游。”在江西和江苏等地建立了稳定的弘法基地。   雪窦重显以明州(浙江宁波)雪窦山为中心,举扬宗风,影响甚大,其颂古之作不仅成为禅僧的必读书,而且受到参禅士大夫的欢迎,其嗣法弟子有八十余人之多,被称为“中兴云门。”   大觉怀琏(1009-1090),为文偃门下第四代,共传承法系为:文偃——双泉师宽——五祖师戒——泐潭怀澄——大觉怀莲。漳州龙溪(福建龙溪)人,幼年出家,曾师事怀澄十余年,后游庐山,常居讷禅师记室,皇祐元年(1049),朝廷命居讷住持左街十方净因禅院,居讷举怀琏以代。当时汴京两街诸寺的传承系统只有法相宗和南山律宗。自有净因院,禅宗始行于北宋京城。   重显的知外弟子有义怀,曾住持安徽无为铁佛寺,后迁至越州(浙江绍兴)天衣寺行化,前后主持法席七次,大兴云门宗风,法嗣有八十三人,其中以慧林宗本,法云法秀、长芦应夫、天钵重元等为上首。   宗本,十九岁入苏州承天永安寺道升禅师门下,若修十年方剃发受具足戒,又服勤三年,后拜辞道升参脚游方,至池州景德寺,参谒天衣义怀,有所契悟,义怀退居后,推举其在姑苏瑞光寺开法,元丰五年(1082),汴京相国寺六十四院开辟为八寺,二禅六律,以东西序为慧林、智海二禅寺,召宗本住持慧林禅刹,为第一祖,大扬禅风。宗本一系,僧才辈出,特别在北方势力更大,传承说较长。宗本下,有长芦崇信、法云善本等。崇信下,有慧林怀深,宣和三年(1121),国住持慧林寺。其后递传灵隐寂室、中竺痴禅、光孝已庵。善本(1035-1109),颖州(今安徽颖上县)人,出家后,到姑苏参宗本于光瑞寺,默契宗旨,服勤五年,尽得宗本之道。后来住持婺州双林寺,道俗推崇备至。继而移住杭州净慈寺,继承宗本的法席,和宗本并称“大小本”。不久又住持不京法云寺,继承法秀的法席,号大通禅师,住持八年,又归老于西湖之上。门上有雪峰思慧,天竺从谏等六十九人。思慧下有净慈道昌,道昌下有五云悟。   义怀的另一知外弟子为法云法秀。法秀(1027-1090),秦州陇城(今甘肃秦安县)人,十九岁时试经得度,后来便从事讲经,既而至无为军铁佛寺参义怀,有所证悟,得到印可。初住持淮西四面山,既而又住持栖贤,蒋山、长芦,后来东京法云寺落成,他应如为开山第一祖,号圆通禅师。其下有佛国惟白,保宁了英等五十九人。惟白继法秀之后,住持白云寺,后移住明州天童寺,撰有《建中靖国续灯录》三十卷。其下有慧林慧海等十四人,慧海下有万杉寿坚。   当然在云门法流所出中,以明教契嵩最为知名,其阐述儒佛一贯之理,对后世影响甚大,扩大了禅宗在社会上的影响。   从上述看来,云门宗僧人奉诏住持京城寺院的人数众多。挟皇权之势,影响及于全国。如黄龙派创始人慧南,就借鉴了云门派的教禅特色,而设“黄龙三关”。杨歧派创始人方会,也在接化学人方面受到云门派的影响。北宋前中期,尽管云门派和临济派共同推进禅宗的发展,然而云门派禅人贡献尤为巨大。从北宋徽宗到南宋末年,云门派渡过了它的鼎盛期,逐渐走向衰微,尽管云门派传法世系未绝,但已不能代表禅宗发展方向,到了元初,其法系就无从考核,湮没无闻了。一宗之法脉仅延续了二百年,这大概是由于其宗风突急,机辨险绝,言语简洁高古,只言片语蕴无限旨趣,接化学人又常是截断众流,不容拟议,几乎无路可通,非上等根机不易悟入,与众多中下根机难以沟通,所谓“孤危耸峻,人难凑泊。”昔云峰悦禅师云:“云门虽有定乱之谋,要且无出身之路。”云门一脉的绝传,绝非偶然。

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第十章

  一、文益创法眼

  文益(885-958),俗姓鲁,余杭(杭州)人。年甫七岁,即投新定之智通院全伟落发,弱龄即受具戒于越州(绍兴)之开元寺。后于明州(宁波)育王寺希觉禅师门下习律,同时“傍探儒典,游文雅之场”,希觉称他为“我们之游、夏”。后到福州长庆寺谒长庆慧棱,未契玄旨,乃结伴从西湖出游,因大雨,停留在城西之地藏院,得参桂琛。桂琛问他:“行脚作么生?”文益曰:“不知。”琛曰:“不知最亲切。”文益豁然开悟。又指庭下片石问他:“寻常说三界惟心,万法惟识。且道此石在心内。在心外?”文益曰:“在心内,”琛云:“行脚人著甚么来由安片石在心头?”益窘无以对,遂放下包袱,依止月余。从“词穷理绝”处悟“一切见成”、言下大悟。至临川(江西抚州),州牧请住崇寿院。由此传法,四远参徒翕然而至,不下千人。南唐初(937后)受江南国主李氏之请,住金陵报恩院,号净慧禅师,再迁清凉寺,持续开堂。异域慕其法者,涉远而至。玄沙正宗,兴于江表。周显德五年(958)卒,谥大法眼禅师。著有偈颂、真赞、铭记、诠注等,共数万言,流布天下。现存《语录》、《宗门十规论》、《大法眼禅师颂十四首》首。   关于文益法眼宗禅风的纲宗,有谓曰“三界惟心,万法惟识”,有谓曰“先利济”,有曰“消除情解”,有曰“一切见成”,当以“先利济”、“削除情解”为当。“先利济”为接引学人之手段,“削除情解”为解脱之目的。至于“三界惟心,万法惟识”则为佛教一切宗派,尤为法相宗之纲宗。“一切见成”亦禅宗各宗派,尤为杨歧派之纲宗,似不宜作为法眼宗之纲宗。   (一)先利济,削情解   《参禅要略门》把法眼宗“随对方人之机,接得自在”之宗风,称为“先利济”。济,即度人、济物。前面举桂琛接引文益之例;从“不知行脚作么生”,“不知最亲切”,再到“言下有省”;从“不知安片石在心内何故”,到“词穷理绝”,再到“悟一切见成”,都说明法眼宗接引学人之特殊宗风。   先利济、削除情解,可以针对不同话头,也可以在不同场合、以不同情境题偈作赋启示学人。如文益从金陵报恩禅院迁清凉寺后,一日与南唐李主观赏牡丹花,李命作偈。益即赋云:“拥毳对芳丛,由来趣不同。发从今日白,花是去年红,艳冶随朝露,馨香逐晚风。何须待零落,然后始知空?”不仅诗趣高雅,而且寓意深刻,至今传诵不绝,脍炙人口。他之所以在金陵三坐大道场,朝夕演法,诸方禅林,皆靡然风化,是与这种“先利济”的禅风不一匠。   (二)教禅融合,活用《华严》   忽滑谷快天在评价法眼宗之禅风时说:“其宣扬法门,禅教融合,浑然无瑕(一个王字旁,一个此字)。语不险而理幽,机锋不露而用活。不隐当时之禅弊者,盖益一人耳。益法道之特色是发挥石头明暗理事回互之妙用,体现华严之圆理于禅,兼带三界惟心、万法惟识之真理者。”禅教融合,体华严圆理于禅,此确是法眼宗又一鲜明特点。   文益在《宗门十规论》中,针对丛林的弊端,指出:“大凡祖佛之宗,具理具事,事衣理立,理假事明,理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通,若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵有圆融。且如曹洞家风,则有偏有正,有明有暗,临济有主有宾,有体有用。然建化之不类,且血脉而相通,无一而不该,举动皆集。又如法界观,具谈理事,断自色空,海性无边,摄在一毫之上;须弥至大,归藏一芥之中,故非圣量使然,真猷合尔。又非神通变现。诞性推称,不著它求,尽由心造,佛及众生,具平等故……苟或不知其旨,妄有谈论,致令偏正滞于回互,体用混于自然,是其五。”“若欲举扬宗乘,须先明佛意,次契祖心。……傥或不议义理,只当专守门风,如辄妄有引证,自取讥诮,是其八。”文益批语专守门风不识义理,不明佛意之人,也批评对于偏正、体用的宗旨不明之人,主张禅与教,理与事融通。   文益还要求其门下阅读法藏《华严奥旨》、《华严经义海百门》、《华严论》、《涅槃经》等经论,同时要活用,不要滞于教,滞于相,他批评有些门徒“只凭么念策(册)子,有什么用处。”他用华严六相义来接引学人。《华严六相颂》说:“华严六相义,同中还有异,异若异于同,全非诸佛意,诸佛意总别,何曾有同异,男子身中入定时,女子身中不留意,不留意,绝名字,万象明明无理事。”“华严六相”,是就所缘境界进行辩证思维,不偏执于某一点、某一方面,于有无、能所、动静、成坏圆融无碍,从而求得解脱。《宗镜录》说:“若究竟欲免断常边邪之风,须明华严六相义门,则能住法施为,自忘能所,随缘动静,不碍有无,具大总持,究竟无过矣。”六相的具体内容是:“六相者,一总、二别、三同、四异、五成、六坏。总相者,譬如一舍是总相,椽等是别相,椽等诸缘和合作舍,各不相违,非作余物,故名同相;椽等诸缘,递相互生,一一不同,名异相;椽等诸缘,一多相成名成相;椽等诸缘,各住自法不作,故名坏相。则知真如一心为总相,能摄世间出世间法故,约摄诸法得总名,能生诸缘成别号,法法皆齐为同相,随顺不同称异门,建立境界故称成,不动自位而为坏。”总相即对世间、出世间的总体把握;其本体即真如一心。别相是指世间、出世间一一具体现象、具体境界。诸相之相互关联同相。诸相不同特点称异相;一种境界产生、形成叫成相;这种境界停滞不前,固步自封,叫坏相。   总、别、同、异、成、坏、是对世间、出世间一切境界及其关系的性质的总体把握。它们之间是相互对待的。而“空”作为一切有质碍之“色界”与无质碍的“无色界”的本质抽象,则是绝对的,无待的,因此,文益与永明道濳的机缘法语中就谈到“空还具六相也无”的问题。《文益禅师语录》说:“永明道濳禅师,河中府人。初参师,师问云:子于参请外,看什么经?道濳云:《华严经》。师云:总别同异成坏六相,是何门摄属?濳云:文在十地品中,据理,则世、出世间一切法,皆具六相也。师云:空还具六相也无?濳懵然无对。师云:汝问我,我向汝道。濳乃问:空还具六相也无?师云:空。濳于是开悟,踊跃礼谢。”道濳始认为世间、出世间一切法皆具六相,从经文益启发,认识到“空”是对诸法本质的概括,因而它不存在着总与别、同与异、成与坏问题。空本身就是不能有任何规定性的,是无待的,绝对的。所谓“何须待零落,然后始知空”,不管是零落还是不零落,都是“空”,这总是对一切色、法、一切色界、无色界的彻底的悟。由此看来,文益对于禅教之融合,对于华严理事圆融思想的证悟,是达到相当高的思辩水平的。   (三)啐啄同时,针砭时弊   法眼文益接引学人,啐啄同时,十分亲切。如鸡孵蛋,小鸡要出壳时,用嘴吮吸,叫啐;母鸡为了使小鸡出来,用嘴啄壳,叫啄。啐啄同时,即比喻禅林师徒之间机缘相契,毫无间隙。文益与门人德韶的悟道因缘即可说明这一点。“师一日上堂,僧问:如何是曹源一滴水?师云:是曹源一滴水。僧惘然而退。时韶国师于坐侧,豁然开悟,韶遂以所悟闻于师,师云:汝向后当为国王所师,致祖道光大,吾不如也。国师后有偈云:通玄峰顶,不是人间。心外无法,满目青山。师闻云:即此一偈,可起吾宗。”文益啐啄同时,大体上有两层意义:第一、在于根据徒众的不同根缘,予以及时肯定、引导、让他们受到启发,自己得到证悟。从问到答,虽然内容重复,但不是简单的重复,而是使徒众由不悟而生疑,激发他去努力参究、证悟;第二、实质上是“当下即是”的自我证悟。这样,徒众通过启发,更通过证悟,达到很高的境界,证悟虽然离不开师父的启发,却又不离自心(心外无法、法在心中),无怪乎文益因此一偈而肯定德韶“可起吾宗”,为法眼宗的光大找到一个得力传人。   啐啄同时,从文益与玄则关于“丙丁童子求火”的公案也同样看得很清楚。“玄则禅师,滑州卫南人,初问青峰,如何是学人自已?青峰云:丙丁童子来求火。”后来,文益与之继续讨论,玄则以此反问文益,文益同样以此作答,“则于言下大悟。“前后答案虽然一致,但答案即包含在问题之中,而文益之所以先加以否定,后加以肯定,目的同样在于促进玄则因疑而努力参究,不满足于从文字、名言上的知解,玄则果然由此得到启悟,可见这种接引禅人的禅风确有独特效果。   文益针对当时丛林的弊端,著《宗门十规论》。这对于加强禅宗的道风建设,有十分重要作用,至今仍有重要启示。其内容是:   第一、批评懒于参求,徒具虚名的禅风。文益说:“近代之人,虽入丛林,懒于参求,纵或留心,不择宗匠,心地尚未明,急务住持,滥称知识,且贵虚名在,是其一。”   第二、批评播弄是非,以争门为神通的宗派主义。文益说:“德山、临济、沩仰、曹洞、雪峰、云门、各有门庭施设。子孙护宗党祖,不展真际,意出多歧,矛盾相攻,以争门为神通,骋唇舌作三昧,是非锋起,人我山高,是其二。”   第三、批评剽窃人言,真伪不分之弊。文益说:“今人多不量已力,剽窃人言,但知放,而不知收;虽有生而且无杀,如郎不辨、真伪不分。此其三。”   第四、批评对于各宗派不辨纲宗,不知融通。文益说:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,韶阳(云门)则函盖截流,沩仰则方圆默契,如谷应韵,似关合符。虽差别于规仪,且无碍于融会。近代宗师……对答既不辨纲宗作用,又焉知要眼,诳谑群小,欺昧圣贤。是其四。”   第五、批语对于偏正、体用没有正确把握的人,不能知道理事相资的根本宗旨。文益说:“大凡祖佛之过,理事相资,还同具足。苟或不知其旨,妄有谈论,致令偏正滞于回互,体用混于自然,是其五。”   第六、批语一些人缺乏先德那种为追求解脱真理而努力修持的求实、严谨精神,却臆断古今的弊病,文益说:“先德梯山航海,不避死生,为一两转之因缘,有纤瑕之疑事,须凭抉择,贵要分明,如不经淘汰,臆断古今,则何异未学剑而强舞太阿,是其六。”   第七、批语一些学人滞于言句,自以为是,则处炫耀的弊病。文益说:“近代学人,专守师门,记持露布,切忌承言滞句,便鼓吻摇唇,以为妙解,是其七。”   第八、批语一些人不识学理,却专守门风、自取讥诮的片面性。“若欲举扬宗乘,须先明佛意,以契祖心,傥或不识义理,只当专守门风,如辄妄有引证,自取讥诮,是其八。”   第九、批语一些宗匠歌颂,制作的轻率,谬误流传,害人不浅。“诸方宗匠,以歌颂为等闲,将制作为末事,任情直吐,多类于野谈,率意便成。识者览之嗤笑,愚者信之流传。是其九。”   第十、批语一些住持不守戒律,护已之短,攻人之长,不搞正信、搞迷信之弊病。文益说:“盖有望风承嗣、窃位住持,便谓我已得上乘,护已之短,毁人之长。以讦露为慈悲,以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪,反凌铄于二乘,倒排斥于三学。口谈解脱之因,心弄鬼神之事,是其十。”   文益对五代末丛林弊病痛下针砭,十分深刻,其批语之尖锐性,为历代所不多见,其中所阐明的道理对后来佛教的信仰,道风、人才、教制、组织建设,都有深远的指导意义,值得引为鉴戒。

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二、法眼宗传承

  法眼宗的传承,在南唐、南越至五代间,据《五灯会元》、《传法正宗记》资料统计,其传承约一八三人,据本书末附录传承图统计,则有三百六十余人,法眼文益法嗣中,著名的有天台德韶、清凉泰钦、百丈道恒、净德智筠、永明道潜、永明延寿、灵隐清耸,报恩慧明、报慈行言、报恩法安、归宗策真等。   (一)德韶得般若真宗   天台山德韶国师(891-972),处州龙泉(今浙江龙泉)陈氏子。十七岁,依龙泉寺受业,十八岁纳戒于信州开元寺,后唐同光中游方,首诣投子见同禅师,次谒龙牙,屡问玄旨,竟不喻,再请垂诲,牙曰:“道者,汝以后自会去。”后于通玄峰澡浴次,忽省前语,遂具威仪,焚香遥望龙邪礼拜曰:“当时若向我说,今日决定骂也。”历参五十四位善知识,皆法缘未契,最后于临川谒法眼文益,文益一见,深器之。一日在回答“如何是曹源一滴水”的问题时,文益答“是曹源一滴水”,韶豁然开悟。文益称赞他“向后当为国王所师,至祖道光大,吾不如也。”寻回本道,游天台,参智顗禅师遗踪。后止白沙,时忠懿王为王子,刺台州,向师之名,延请问道。师谓曰:“他日为霸主,无忘佛恩。”后汉乾佑元年(948)王子嗣国位,遣使迎之,伸弟子之礼,并遵师之意,遣使住新罗国缮写该国流传的天台智者之教籍回国,盛行于世,开宝五年(972)六月,卒于天台般若寺。   德韶主张超越见闻言句,从脚下亲参实悟。其上堂法语说:“大凡言句,应须绝渗漏始得。”批语在言语中转圈圈的人,“依草附木”,只能“与佛法天地悬隔”。“假若答话拣辨如悬河,只成得个颠倒知见,若只贵答话拣辨,有什么难,但恐无益于人,翻成慊语。”他指明学人为什么“说道理极多”,疑心不息,闻古圣方便,特地不会?“只为多虚少实。上座不如从脚跟下一时觐破,看是什么道理?……所以古人道:见闻不脱,如水里月,无事珍重!”他之所以强调超越见闻、言语,在于以般若智慧求得证悟。   关于般若智慧,德韶在般若寺开堂说法有十分深刻的论述。有僧问:“承古有言:若人见般若,即被般若缚。若人不见般若,亦被般若缚。既见般若,为什么却被缚?”德韶曰:“若见般若,不名般若;不见般若,亦不名般若。且作么生说见与不见?所以古人道:若欠一法,不成法身;若剩一法,不成法身;若有一法,不成法身;若无一法,不成法身。此是般若之真宗也。”般若智慧是不立一法,又不破一法,有法皆立,无法不破。也就是说,般若与法身是不一不二,不离不成的。任何执着于名言法身都不能得其真谛。所以,德韶又说:“夫一切问答,如针锋相投,无纤毫参差。无事不通,理无不备。良由一切言语,一切三昧,横竖深浅,隐显去来,是诸佛实相门。只据如今一时验取。珍重!”这确是得般若真谛之论,亦是禅宗发展达到日益成熟的一个里程碑。自道信、弘忍以《般若》与《楞伽》融通以来,禅宗在以般若智慧指导禅修上,曾出现一些偏差。南北顿渐之争,一方面固然对禅学的发展有促进作用(以顿悟为究竟),另一方面,徒众之间,以门派之见,如山水火,则不能说是好事。偏执于一端,排斥异已,当属偏差,流弊甚多。德韶以不欠、不剩、不有、不无,辩证地处理法身与般若的关系。确实在理论上,实践上对于禅宗素质的提高,对于丛林的理论建设提供了比较正确的答案。这是应当予以重视的。   德韶吸取了道家自然无为思想,继承了僧肇“般若无知”的思辨和慧能归依自身三宝的思想,对佛法一切现成,修行即无所造作,彻悟本有之性作了卓越的阐述和发挥。他上堂法语说:“佛法现成,一切具足。岂不见道圆同太虚,无欠无余。若如是也,且谁欠谁乘,谁是谁非,谁是会者,谁是不会者?……若会得,自然见闻觉知路绝,一切诸法现前。何故如此?为法身无相,触目皆形,般若无知,对缘而照。一时彻底会取好。诸上座,出家儿合作么生?此是本有之理,未为分外,识心达本源,故名为沙门。”他还对百千神通妙用,不出般若海中作了论述:   “百千三昧门,百千神通门,百千妙用门,尽不出得般若海中。何以故?不于无住本建立诸法。所以道:生灭去来,邪正动静,千变万化,是诸佛大定门,无过于此。”   德韶通过般若智慧,彻悟本源,即是在言语道断、心行处灭而证悟。他上堂说:“吾有一言,天上人间,若人不会,满目青山。且作么生是一言底道理?古人语须是晓达始得。若是将言而名。于言未有个会处,良由究尽诸法根蒂,始会一言,不是一言半句思量解会,唤作一言。若会言语道断。心行处灭,始到古人境界,亦不是闭目藏睛,暗中无所见,唤作言语道断,且莫赚会,佛法不是这个道理。要会么?假饶经尘沙劫说,亦未曾有半句到诸上座,经尘沙劫不说,亦不曾欠少半句。应须彻底会去始得。若如是斟酌名方,空劳心力,并无用处。与诸上座共相证明,后学初心,速须究取。”对于佛法道理,须通过证悟而通晓,不是一言半句去思维、审虑,了不是闭目藏睛无所见所能知晓的,这种境界十分玄妙,若能达到,就如同到了天上人间,若达不到,则依然满目青山。   德韶作为一个深受国主敬重的禅师,既有宗教家循循善诱的品格,又有依附于当政的统治者、并与之协调的能力。他着力发挥佛教“报四恩”的思想,说:“灵山付嘱分明,诸上座一时验取。若验得更无别理,只是如今,譬如太虚,日明至暗,山河大地,一切有为世界,悉皆明现。乃至无为,亦复如是。世尊付嘱,迄至于今,并无丝毫差别,更付阿谁?所以祖师道:心自本来心,本心非有法,有法有本心,非心非本法。此是灵山付嘱榜样。诸上座彻底会取好,莫虚度时光。国王恩难报,诸佛恩难报,父母师长恩难报,十方施主恩难报。况建置如是次第,佛法兴隆,若非国王恩力,焉得如此,若要报恩,应须明彻道眼,入般若性海始得。”他上堂屡祝佛法久住,增益人天寿命,国王安乐,也确实反映了五代末社会动乱形势下人心思定,人心思治的要求与愿望。   德韶之弟子甚众,达五十八人之多,其最著名者,有永明延寿、报恩绍安、普门希辩、五云志逢等。   (二)清凉泰钦理事圆融   清凉泰钦灯禅师(910-974),魏府(河北大名)人。生而知道,入法眼之室,海众归之。初住洪州双林院,开堂日,僧问:”如何是双林境?“师曰:“画也画不成。”又问:“一佛出世,震动乾坤。和尚出世,震动何方?”师曰:“什么处见震动?”次住上蓝护国院,后又住金陵龙光院清凉大道场。于清凉近一纪(十二年),上堂曰:“本欲居山藏拙,养病过时,奈缘先师有未了底公案,出来与他了却。”僧问:“如何是先师未了底公案?”师便打。僧曰:“祖祢未了,殃及儿孙。”曰:“过在什么处?”师曰:“过在我殃及你。”主张“不见一法即如来,方得名为观自在。”开宝七年(974)六月示疾。二十四日安坐而终。   泰钦禅师继承法眼圆融教禅和活用《华严》的思想,主张:“百骸一的,一物百骸。”理事圆融;对于江南国主也相交甚深,时与相论玄旨,宣扬报四恩思想。 其传法弟子有云居道齐,道齐传云居契环,灵隐文胜、瑞岩义海、广慧志全、大梅居熙、南明惟宿等11人,文胜、义海又传延珊等3人。   (三)清耸以非取非舍释般若   灵隐清耸(?-948),俗姓蔡,福州福清人。初参法眼,不喻旨。后因阅《华严》感悟,承眼印可,回止明州四明山卓庵。忠懿王命于临安两处开法。后居灵隐上寺,署了悟禅师。上堂法语主张“一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前。……见如今直下承当,顿豁本心,皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者,古人唤作迷波讨源,卒难晓悟。”僧问:“如何是和尚家风?”师曰:“亘古亘今。”曰:“牛头未见四祖时如何?”师曰:“青山绿水。”曰:“见后如何?”师答:“绿水青山。”问:“如何是摩诃般若?”师问:“雪落茫茫……非取非舍。若人不会,风寒雪下。”他以“非取非舍”释般若大义,言简意赅,颇得要领,与德韶“不欠、不剩、不有、不无”的“般若真宗”的异曲同工之妙。   清耸的传法弟子功臣道慈、罗汉愿昭、报恩师智,瀔宁可先、光寺道端、保清遇宁、支提辨隆、瑞龙希圆、国泰德文等9人。   (四)道恒不离三句口诀   百丈道恒(916-991)禅师,出家于洪州百丈夫智院,参清凉文益得法,留充侍者,复司函牍。僧问:“如何是百丈境?”师曰:“何似云居?”问:“如何是百丈为人一句?”师曰:“若到诸方,总须问过。”乃曰:“实是无事,诸人各各是佛,更有何疑,得到这里?古人道,十方同聚会,个个学无为。此是选佛场,心空及第归。且作么生是心空?不是那里闭目冷坐是心空,此正是意识想解。上座要会心空么,便且识心,便见心空。所以道,过去已过去,未来更莫笄兀然无事坐,何曾有人唤。……三世体空,且不是木头也。所以古人道,心空见法王。还见法王么?也只是老病僧,又莫道渠自伐好。珍重!”上堂法语说:“古人云:参他不如自参。所以道森罗万象,是善财之宗师;业惑尘劳,乃普贤之境界。若恁么参,得与善财同参。若不肯与么参,却归堂向火,参取胜热婆罗门。珍重!”他以“吃茶、珍重、歇”为三句口诀,要学人但且识心,但见心空,把“森罗万象”之“事”与善财宗师之“理”、业惑尘劳之“世间”与普贤境界之“出世间”圆融起来,发扬了文益禅教结合、活用《华严》之禅风。   其传承弟子有栖贤澄湜、万寿德兴、云门永等3人。澄湜后传兴教惟等3人。   (五)报恩慧明折群彦   报恩慧明禅师(895-975)俗姓蒋,幼岁出家,三学精炼,南游于闽越,莫契本心。后至临川谒法眼,师资道合,寻回鄞水大梅山庵居。吴越郡内,禅学虽盛,而以玄沙正宗置之阃外,师欲整而导之。寻迁天台山白少卓庵,整导禅学。后汉乾祐中,忠懿王延入府中问法,王命翠岩令参诸禅匠及城下名公定其胜负,群彦弭伏。王甚赞赏,延居杭州报恩寺,阐扬宗道,其嗣为保明道诚。   慧明之整导禅学及效果如何,不详,但他既以“玄沙正宗”为旗帜,当邓是针对禅林之种种弊端而弘扬正信禅宗者。惜乎法嗣仅道诚一人。   (六)行言旨在旧处投师   报慈行言玄觉导师,泉州人,上堂“古人有言,譬如披沙识宝,沙砾若除,真金自现,便唤作常住世间,具足僧宝。亦如一味之雨,一般之地,生长万物,大小不同。甘辛在异,不可道地与雨有大小之名也。所以道,方即现方,圆即现圆。何以故尔?法无偏正,随相应现,唤作对现色身,还见么?若不见也,莫闲坐地。”江南国主建报慈院,命师大阐宗猷。海会二千余众,别署玄觉导师之号。还说:“林罗万象,诸佛洪源,显明则海印光澄,冥味则情迷自惑。苟非通心上士,逸格高人,则何以于诸尘中发扬妙极,卷舒物象。纵夺森罗,示生非生,应灭非灭。生灭洞已,乃曰真常。言假则影散千途,论真别一空绝迹。岂可以有无生灭而计之哉!”僧问:“远远投师,请垂一接。”师曰:“却依旧处去。”他认为法无偏正,随相应现,方即现方,圆即现圆。是以森罗万像,尽诸佛洪源。主张于诸尘中发扬妙极,依旧处投师,不可以生灭计之。   其法嗣有北禅清皎、云居义能。   (七)契稠“佛法”即现成   崇寿契稠(958-992),泉州人,嗣法眼文益禅师。住抚州崇寿院。上常曰:“大众欲知佛性义,当视时节因缘。……第一义现成,何劳更观?凭么显明得佛性常照,一切法常住。若见有法常住,犹未是法之真源,作么生是法之真源?上座不见古人道,一人发真归源,十方虚空悉皆消殒。还有一法为意解么?古人有如是大事因缘,依而行之即是,何劳长劳多说。”这种佛法一切现成,不劳把捉之义是深刻的。   其法嗣有净土惟素、资国圆进、云台令岑、天童子凝。惟素传净土惟正。后不详。   (八)法安旨曰“无法与人”   报恩法安禅师(?-967)太和人,为清凉文益法嗣。初住曹山崇寿院。学人云集。上堂说:“夫佛性亘古亘今,未尝不现前。诸上座,一切时中,咸承此威光,须具大信根,荷担得起始得。不见佛赞猛利底人堪为器用,亦不他向善,久修净业者,要似他广额凶屠,抛下操刀,便证阿罗汉果,直须凭么始得。所以长者道,如将梵位直援凡庸。”江南国主请居报恩,署号摄众大师。上堂曰:“夫禅宗示要,法尔常规,圆明显露,亘古亘今。至于达摩西来,也只与诸人证明,亦无法可得与人。只道直下是,便教立地构取。古人虽则道立地构取,如今坐地还构得也无。有疑请问。”开宝中示灭于本院。他主张法尔如是,无法可入,直下便是,其法嗣有归宗慧诚、栖贤道坚。   (九)道钦主“向衣钵下坐地”   章义道钦禅师,太原人,清凉文益法嗣。初住庐山栖贤。上堂:“道远乎哉,触事而真。圣远乎哉,体之则神。我寻常示汝,何不向衣钵下坐地,直下参取。须要上来,讨个什么?既上来,我即事不获已,便举古德少许方便,抖擞些子龟毛兔角,解落向汝。诸上座欲得省要,僧堂里、三门下、寮舍里参取好。还有会处也未?若有会处,试说看。与上座证明。”后江南国主请居金陵钟山章义道场,上堂:“总来这里立,作什么?善知识如河沙数,常与汝为伴。行住坐卧,不相舍离。但长连床上稳坐地,十方善知识自来参,上座何不信取,作得如许多难易……诸上座但于佛法中留心,无不得者,无事体道去。”向衣钵下坐地,直下参取,亦是一切现成,顿悟之意。   其法嗣不详。   (十)匡逸“无失亦无得”   报恩匡逸禅师(?-958),明州人,清凉文益法嗣。初住润州慈云院,后江南国主请居金陵报恩寺,署凝密禅师,上堂曰:“依而行之,即无累矣。还信么?如太阳赫奕皎然地,更莫思量,思量不及;设尔思得及,唤作分限智慧。不见先德云:人无心合道,道无心合人,人道既合,是名无事。人且自何而凡,自何而圣?于此若未会,可谓为迷情可覆,便去离不得。迷时即有窒碍,为对为待,种种不同,忽然惺去,亦无所得,譬如演若达多认影迷头,岂不担头觅头!然正迷之时,头且不失。乃乎悟去,亦不为得。何以故?人迷谓之失,人悟谓之得。得失在于人,何关于动静?”他主张莫思量,离动静,迷时人不失,悟时也无所得。演若达多以镜照面,见镜中影像眉目清秀而喜,想返观已头之眉目而不可得,遂大怒,以为是妖摩作怪而狂走。那种妄取幻境为真性却忘却真性的做法,正是认影迷头的迷悟的表现。   (十一)金陵文遂离言句   金陵文遂导师(915-990),杭州陆氏子,尝究《首楞严》,甄会真妄缘起,本末精博,并加注释,后谒法眼禅师,师令焚其注文,从此服膺法眼,始忘知解。初住吉州止观院,迁长庆、清凉、报慈诸寺,金陵国主署雷音觉海大导师。上堂曰:“天人群生类,皆承此恩力,对根设教,便有如此如彼,流出无穷。若能依而奉行,有何不可。所以清凉先师道:佛是无事人。且如今觅个无事人也不可得。”可知文遂服膺文益,主张离言句,作个无事人。而不少人随于是非之中,分彼此,究高低,如何能得清净自在!   其法嗣有齐云慧、双岭祥、观音真、龙沙茂、大宁奖等。   (十二)守仁“无汝着眼处”   罗汉守仁禅师(?-958),泉州人。初住本郡东安兴教寺上方院,后迁漳州罗汉院。后迁漳州罗汉院。世称罗汉仁。上堂:“只据如今,谁欠谁剩?然虽如此,犹是第二义门。上座若明达得去也,且是一是二,更须子细看。”僧众晚参,师曰:“物物本来无处所,一轮明月印心池。”便归方丈。后住报恩,上堂,僧问:“如何是报恩家风?”师曰:“无汝着眼处。”问僧:“什么处来?”曰:“福州来。”师曰:“跋涉如许多山岭,阿那个是上座自己?”亦主张佛法一切现成,无余无欠,修行无着眼无,根本在认取自家本来面目。其徒有龙潭从晓。   (十三)智筠“直下眼明始得”   净德智筠达观禅师(906-969),河中府(山西水济)王氏子。初住庐山栖贤寺,上堂:“从上诸圣方便门不少,大抵只要诸仁者有个见处。然虽未见,且不参差一丝发许,诸仁者亦未尝违背一丝发许。何以故?炟赫地显露,如今便会取,更不费一毫气力。还省要么?设道毗户有师,法身有主,斯乃抑扬,对机施设,诸仁者作么生会对底道理?若也会,且莫嫌他佛语,莫重祖师,直下是自己眼明始得。”李后主于金陵北苑创净德道场,延师居之,署达观禅师。上堂,“夫欲慕道,也须上上机器始得。造次中下,不易承当。何以故?佛法非心意识境界。……所以诸佛赞叹,赞叹不及比喻,比喻不及道。上座威光赫变,亘古亘今,幸有如是家风,何不绍续取,为什么自生卑劣,枉受辛勤,不能晓悟?只为如此,所以诸佛出兴于世;只为如此,所以诸佛唱入涅槃;只为如此,所以祖师特地西来。”后屡辞归故山,国主赐以五峰栖玄蘭若。   智筠似乎排斥“佛语”、“祖师”,强调自己眼明始得,其实是如同惠能“自归依三宝”一样,把佛、众生、自性统一在一起的。他虽然强调上根利器始能顿悟。“造次中下不易承当”,但“不易”,并不是不可能。因此既倡当下即是,又对机施设,方便接引众人。这是可取的。   (十四)宝塔的绍岩重明心   宝塔绍岩禅师(899-971),雍州刘氏子,吴越王命师开法,署了空大智常照禅师,常欲舍身弘法,每谋自焚,不许;投水又得救,不死。上堂:“山僧素寡知见,本期闲放,念经待死,岂谓今日大王勤重,苦勉公僧,效诸方宿德,施张法筵。然大王致请,也只图诸仁者明心,此外别无道理。诸仁者还明心也未?莫不是语言谭笑时,凝然杜默时,参寻知识时,道畔商略时,观山玩水时,耳目绝对时,是汝心否?如上所解,尽为魔魅所摄,岂曰明心?更有一类人,离身中妄想外,别认遍十方世界,含日月,包太虚,谓是本来真心,斯亦外道所计,非明心也。诸仁者要会么?心无是者,亦无不是者,汝拟执认,其可得乎?”开宝四年(971)七月示病,谓门弟子曰:“诸行无常,即常住相。”言讫跏趺而逝。   绍岩对明心有深刻的论述,明心即心中不存妄想,亦不执偏十方世界为平等真心。心无是、无不是,不可执着,即谓明心。   (十五)策真“觉知只一度”   归宗策真禅师(905-979),曹州魏氏子也。初名慧真,谒法眼,言下悟入。住后,上堂:“诸上座,见闻觉知,只可一度,只如会了是见闻觉知,不是见闻觉知要会么。与诸上座说破了也,待汝悟始得。久立,珍重!”僧问:“承教有言,将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩,尘刹则不问,如何是报佛恩?”师曰:“汝若是,则报佛恩。”   策真之“见闻觉知,只可一度”,也许即灵云志勤禅师“一见桃花悟道”之旨吧!明末清初思想家王夫之曾批评释氏“见闻觉知只可一度”是认识一次完成论。然而,策真“会了”是“见闻觉知,”是说顿悟是一刹那间的事,但并不排斥平时通过多次是闻觉知而渐修,并没有把顿悟与渐修对立起来。

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三、延寿振宗风

  永明延寿禅师(905-975),字仲玄,号抱一子,余杭王氏子。总角之岁,归心佛乘,既冠,不茹荤,日惟一食。持《法华经》,七行俱下,二十八岁为华亭镇将,一日乘舟归钱塘,见渔船之万尾戢戢,恻然以钱易之,放生入江中。吴越文穆王知师慕道,乃从其志,礼翠岩令岑为师,行清苦头陀。寻往天台山天柱峰,九旬习定,暨谒德韶国师,一见而深器之,密授玄旨。初开法雪窦,上堂,有偈曰:“孤猿叶落中岩月,野客吟残半夜灯。此境此时谁得意?白云深处坐禅僧。”宋太祖建隆元年(960)吴越忠懿王请开山灵隐新寺,为第一世,明年迁永明大道场(杭州净慈)为第二世,众盈二千人。僧问永明妙旨,答曰:“欲识永明旨,门前一湖水。日照光明生,风来波浪起。”居永明十五年,度弟子一千七百人。开宝七年(974)入天台山度戒约万余人。常为七众授菩萨戒,夜施食鬼神。六时散花行道,余力念《法华经》,计一万三千部,著《宗镜录》一百卷,诗偈赋咏凡千万言,播于海外。高丽国光宗大成王览师言教,遣使赍书,叙弟子之礼。该国僧三十六人,皆承印记,前后归本国,各化一方,于是,法眼一宗,行于海外。开宝八年(975)十二月卒,塔于大慈山。   永明延寿,被清世宗《御前万善同归集》称为六祖心后“古今第一大善知识也。”忽滑谷快天说延寿为“禅道烂熟时代之代表者,”他们的评价确实很高,综观《宗镜录》、《万善同归集》,此说确有道理,延寿之禅风,不仅继承了六祖慧能、圭峰宗密、清凉文益、天台德韶之优良传统、而且有所发展,其突出特点是:会通禅教、融入净密,综合折衷,会相归性。   (一)会通禅教   延寿折衷法相、三论、华严、天台、净土、密宗,以融合于禅。慧日永明寺《智觉禅师自行录》载:延寿每日每夜作108件佛事,如受持神咒、念佛净业、礼佛、忏悔、行道、诵经、以及坐禅、说法等,其中坐禅、说法或被置于不太重要之地位,而对持咒、念佛尤为重视。《万善同归集》说明延寿一身而兼念佛、持咒、修禅等。他说:   夫万善是菩萨入圣之资粮,众行乃诸佛助道之阶渐……《法华》会三归一。万善悉向菩提,大品一切无二,众行咸归种智。……《目莲所问经》云:我说无量寿佛国,易往易取,而人不能修行往生,反事九十六种邪道,我说是人名无眼人,名无耳人。《大集月藏经》云:……当今末法,现是五浊恶世,惟有净土一门,可通入路,当知自行难圆,他力易就。……兹旨叮咛,须铭肌骨。   延寿集方等秘经六十部,西天东上圣贤语三百家,以佐贤首、慈恩三宗之义,成《宗镜录》一百卷,但禅教结合。其理论根据,即圆修十义:一、理事无阂;二、权实双行;三、二谛并陈;四、性相融即;五、体用自在;六、空有相成;七、正助兼修;八、同异一际;九、修性不二;十、因果无并。其根本乃在《大乘起信论》所倡之心法,他著《惟心诀》说:“千金异说,随顺机宜,无不指归一法而已。故《般若》惟言无二,《法华》但说一乘,《思益》平等如如,《华严》纯真法界,《圆觉》建立一切,《楞严》包里十方,《大集》染净融通。《宝积》根尘泯合,《涅槃》咸安秘藏,《净名》无非道场。……是以一法千名,应缘立足,”了此一心,即能知佛心,即能知祖意。延寿说:“此一心法,理事圆备,是大悲父、般若母、法宝藏、万行原。……是以若了自心,顿成佛慧,可谓汇百川为一湿,搏众尘为一丸,融钚钏为一金,变酥酪为一味,如《华严经》颂云:不能了自心,焉能知佛慧?”   他还论大乘各主要经典,皆说一心,如释《妙法莲华经》经题曰:绝待真心称妙,莲华出水无著,心性随流,堕凡而不染垢,返流出尘为华而不著净;释《大方广华严经》:大方广是一心所证之法,佛华严是一心能证之人,摄所归能,人法冥合,皆是一心;释《维摩经》曰:净名,即是一切众生自性清净心,此心弗澄而自清,弗磨而自莹,处凡而不垢,在圣而不净,故云自性清净,云名,即心无形,但有名故;释《金刚般若波罗蜜经》者,即是本心不动,喻若金刚,般若真智乃灵台妙性,达此而即到涅槃彼岸,昧此则住生列迷津。这样,他就以一心而贯穿诸经,会通诸经。   (二)会相归性   《宗镜录》融会性相,会相归性。问:此《宗镜录》何教所摄?答:“真惟识性,理无偏圆,约见不同,略分五教。一、小乘教,惟说六识,不知第八赖耶。二、初教,说有赖耶生灭,亦不言有如来藏。三、终教,有如来教,生灭、不生灭和合为赖耶识。四、顿教,总无六、七、八识等,何以故?以一心真实,从本已来无有动念,体用无二,是故无有妄法可显。五、一乘圆教,说普贤圆明之智,不言惟识次第,又言佛学三界虚伪,惟一心作,亦摄入故。此宗则圆教所摄,乃是如来所说法门之根本,以如来依此心成佛故。”   (三)针砭时弊   针对禅宗纯熟时代的一些弊端,永明延寿对于教内之弊端力加抨击,他说:“近代或有滥参禅门不得旨者,相承不信即心即佛之方,判为是教乘所说,未得幽玄,我自有宗门向上事在,惟重非心非佛之说。并是指尘为马,期悟遭迷,执影是真,以病为法,只要门风紧峻,问答尖新,发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨,立格量而据道理,犹入假之金,存现矩而定边隅,如添水之乳。”这与清凉文益《宗门十规》一样,是关系禅宗前途命运之重要著作。   (四)语录之纂集   延寿《宗镜录》录有禅宗四祖、五祖、青原行思等人之语录,为他书所不载,虽不可尽信,但可作参考。如记四祖语录曰:“第四祖道信大师云:夫欲识心定者,正坐者知坐,是心知有妄起,是心知无妄起,是心知无内外,是心理尽归心。心既清净,净即本性,内外惟一心,是智慧明了,无动心,名自性定,”又收弘忍之言曰:“第五祖弘忍大师云:欲知法要,心是十二部经之根本,惟有一乘法,一乘者一心是,但守一心,即心真如门。一切法门,不出自心,惟心自知,心无形色,诸祖只是以心传心,达者即可,更无别法。又云一切由心,邪正在已,不思一物,即是本心,惟智能知,更无别行。”大体均以不动心为清净本性,心真如门即守本心,忽滑谷快天认为此与六祖之旨符合。   又记青原行思之法语说:“吉州思和尚云:即今语言,即是汝心,此心是佛,是实相法身佛。《经》云有三阿僧只百千名号,随世界应处立名。……若入三昧门,无不是三昧,若入无相门,总是无相。随立之处,尽得宗门,语言啼笑,屈伸俯仰,各从性海所发,故得宗名,相好之佛是因果佛,即实相佛。《家用经》云:三十二相八十种好,皆从心想出。亦元法性家焰。又云法性功勋,随其心净即佛士净,诸念若生,随念得果,应物而现,谓之如来。随应而去,故无所求,一切时中更无一法可行,自是得法,不以得更得,是以法不知法,法不闻法,平等即佛,佛即平等,不以平等更行平等,故云独一无伴,迷时迷于悟,悟时悟于迷,迷还自迷,悟还自性,无有一法不从心生,无有一法不坐心灭,是以迷悟总有一心。”   这些法语亦他书所不载,可资参考。   (五)延寿之失误   延寿对于融通经教、调和折衰确实在禅宗史上立下不可磨灭的功勋。但其书间或亦有违背历史事实者,如说宝志识菩提达摩“是传佛心印观音圣人”。还引《起世界经》等伪经言说:“佛言我遣二圣者,往震旦行化,一者老子,是迦叶菩萨,二者孔子,是儒童菩萨。”这说明他在引证中亦有失考、违背事实之处,尽管如此,永明延寿在法眼宗、禅宗乃至中国佛教史上的重大贡献,仍是不可低估的。   延寿的传法弟子有富阳子蒙、乾明院津,详情待考。   法眼宗于宋初极盛,传至四五代后(前后不过百年),在中土即渐衰,然而在高丽却仍兴盛不衰,文益禅风兴于一时,以天台德韶门庭最荣,以永明延寿为首,有长寿明彦、五云志逢,报恩永安、光庆遇安、齐云遇臻等百余人,高丽王派来求法僧也很多,得法者有三十六人,此宗遂流布海东。文益、延寿、希辩门下都有高丽国弟子,他们是慧炬、灵鉴、智宗(圆空国师)、慧洪等,慧炬学成回国,被封为国师;智宗(930-1081)投永明延寿习禅,又拜天台宗净光大师义寂,受天台教旨,回国四十九年,历五期,均受殊礼,是高丽前期禅教双弘一高僧。《宗镜录》、《宗门十规论》均在朝鲜流传,可见法眼宗流传之盛。因此,法眼宗虽然与沩仰宗一样,流布时间短促,五世而斩,而法眼宗“墙内开花墙外红”,毕竟命运比沩仰宗好得多,法不孤起,随缘而生,信不虚也。

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第十一章

  一、三代催生

  从中国禅宗在精神文化领域举世公认的特行独立品格而言,可以把曹洞宗与其它几个宗派,称作“思想界的贵族”(真正的思想者)。这个“思想界的贵族”之所以能够成立,因缘当然不一而足,但其中最主要的原因是:以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为代表的三代禅者,代代相续,直接地培育、养成了曹洞宗的思想来源和宗风底蕴,曹洞宗就是以上三代禅思想家一以贯之培养催生的结晶。   在曹洞宗正式创立前夕,即公元九世纪下半叶(以良价和本寂二位创立者活动年代计)之前,中国佛教刚完成了一场前无古人的深刻革命——就是禅宗“南宗”的兴起和发展,这场革新运动,由慧能肇其端,当属确凿无疑,但是,严格地说来,“南宗”在历史上争取到其主流地位,特别是在思想义理上完善成熟、得以巩固其根基,却是在慧能之后,亦即由公元八世纪初叶开始的百余年间——这段艰苦卓绝又精彩纷呈的历程,为时一百五十年左右,胡适之曾这样描摹过这一段激动人心的历史:“从公元700年至850年,在这一百多年中,包括盛唐和中唐、是禅宗极盛的时期,这在中国佛教中是一个大的运动,是佛教内部革新的运动。”他认为,这在于使佛教真正开始了中国化和简易化的历程。他在自己的论著中多次强调“公元700-850年的佛教革命,”给予极高的评价。胡适之这一观点基本上是符合历史事实的,即以神会为杰出代表的南宗禅师,直接承继了慧能革新的成果,高举“顿门”嫡传的旗帜,为南宗成功地争取到了禅宗正统法系的地位,从而也就为佛教真正中国化开辟了广阔的前景。从此,由师说徒受,“言下悟道”,或者弟子将心得呈师印可从而悟得,便成了“顿悟”的主要形式,并沿袭下来。有的论者据此认为神会是南宗的实际创始者,帝一论点可以商榷,因为从思想渊源上看,神会之主张“顿悟”和“无念”,直接地源自慧能,上述推论显然与基本史实不符。   公元700年,神会前往岭南依慧能为师,恰巧也是这一年,石头希迁诞生了,这真是一种不可思议的奇特因缘:南宗禅的开路先峰神会接续慧能法脉在前,慧能法孙石头希迁诞生于后,前者即将在公元八世纪前半叶来上演为南宗摇旗呐喊、闯关夺隘、终成正果的雄壮活剧,而后者则注定会于世世纪后半叶,静处南国大荒山作世外凝思默想,为“五家七宗”中之三家南宗子孙开掘思想之正源,说公元700年是南宗禅的一个逻辑和历史的起点,就没有什么过份之处了。如果我们再将视野扩大一点,就会发现禅宗群星灿烂照耀千秋的星座,正是以公元700年为绝妙的坐标原点的,从慧能大师(638-713)始,有青原行思(?-740)、南岳怀让(677-744)、荷泽神会(686-760)、永嘉玄觉(675-713)、南阳慧忠(690-775)为第一代法子,更遑论马祖道一(709-788)、石头希迁(700-790)以下了。中国禅宗第一度群星灿烂,神宗“五家七宗”莫不发源于此一奇特时空。   对于曹洞宗,从整体上看,这一时期无疑是培元固本、先天养成的最佳年代,而在其中,石头希迁则是其思想的确凿源头所在。   石头希迁,少年即在慧能大师门下得度为沙弥,按理本当成为直承大师的法子辈,惜年方十四岁,大师入灭,无所依傍。经历一番求索后,终于在青原行思处得到开悟,与行思遂由师兄弟一度而成师徒之辈,并得到另外一位“大师兄”南岳怀让的砥砺。石头希迁如此丰富而奇特的经历,可谓尽得慧能及行思、怀让两代南宗鼻祖之心要。事实上,石头本人就直截了当地宣称过这种再亲切不过的心灵意会关系,他初次谒见青原行思的机锋问答便是:   师问曰:“子何方而来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得什么来?”迁答:“未到曹溪亦不失。”师曰:“恁么用去曹溪作什么?”迁答:“若不到曹溪,怎知不失。”   作为承上启下、继往开来的南宗禅思想大家,石头希迁的思想成熟、圆融,是在他中年以后由江西吉州青原山(在今江西吉安)迁往湖南南岳的时期,亦即公元八世纪的后期,他在南岳度过了后半生近半个世纪的时光。虽然僻处一隅,但是终其一生都保持了沉郁孤高、好学深思的隐者气蕴,十分注意广泛吸收前贤今人的思想资料,其中既有佛门别家非南宗、非禅宗的成份,如流行中原和江左的华严、牛头诸家,也包括道家和道教这样的外典之学。既有对当时思想界的积极回应,也显见追踪前贤、直溯历史深处的高古气质,以上诸多因缘造就了千古一石头,以致宗密在《禅源诸诠集都序》里半石头与牛头二宗并禅,同归于“泯绝无寄宗”;石头毕生结晶“回互不回互”之说,亦直接受华严宗十玄缘起以及六祖圆融思想的影响。至于说到追踪前贤,则石头读僧肇《肇论》而豁然受启发(事见《祖堂集》),就更是一个明证。应当强调的是:在公元八世纪后半期,亦即慧能以下第二代南宗禅师群体之中,石头希迁是独一无二的,这种独特性就在于:注重多方面的思想义理之间调和融会,始终涵养着一种善于兼收并蓄、长于理认整合,而稍拙于实践以及自我宣传的整体气质,而这一点,正是由马祖道一洪州宗所煽起的后期南宗禅中,所仅有的“孤例”,也就是说,在当时逐渐兴起的南宗禅那种如火如茶的呵佛骂祖氛围中,惟有石头希迁保持冷静超越的风度,对于南宗禅内外,佛门内外的各种思想养料进行着自觉的摄取,实际上恰好弥补了马祖一系单兵独进、孤军深入从而锐气有余、后劲不足之弊端,使南宗禅得以在宽阔和深刻的层面上进一步发展成为可能。   作为石头希迁的思想的结晶,其《参同契》从形式到内容堪可注意,在形式上,此文充满与道家和玄学亲切融通的气息。题目直接采之于被道教奉为“丹经王”的《周易参同契》,综观全篇,完全不说佛,不言禅,通篇却参玄论道,以“竺土大仙心”起首,以“谨白参玄人”作结,这不止在当时,就是前后历史中也属罕见,乃至印顺法师也认为,直截了当地“把禅学看作玄学,称参禅为‘参玄’似乎石头是第一人。”这与其说是石头希迁对于道家的偏爱,勿宁说体现了他对于举世滔滔狂禅潮流所热衷的南北之争、只知谈禅而完全忽视文化传承和整合这一弊端的独特态度。“回互不回互”也好,“参同”也好,实际上都是一个中心思想:即要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯、各住自性同时又相入相涉、无所分别的圆融不二关系,这当然也包括对于佛教不同宗派思想所应持的态度在内。在文中,他明确地说“人根有利钝,道无南北祖”,“承言须会宗,勿自立规矩”。这既可理解为具体针对当时南北宗之争,更可以理解为石头对于马祖一系“激进派”的深重忧虑;石头本人当然是禅宗南宗这场革命的积极参与者,但对于“自立规矩”、向超越佛祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流,对于当时正在普遍蔓延起来的完全否定看经坐禅的炽热倾向,这位时代的主要精神导师,充满忧虑和不安。在这里,所谓“回互”学说不仅仅是一种理论,更是这位大智者“满天风雨下西栖”的俯首沉思,是他向那个到处充满骚动不安、急欲冲决一切罗纲樊篱的大时代所发出的警示:世界是“回互”的,思想与文化同样是“回互”的——他向禅门同修者门提示着一种重视不同系统、不同层面的文他相关联系,亦即注重思想文化的继承整合,注重内在的自我规约和必要秩序的大方向。   曹洞宗恰恰是朝着这个方向产生和发展的。   石头与马祖两位同时代的禅宗巨匠,便是在这个歧路上分别的。也许石头这位内向的、喜欢静默的思考者根本就不善于对别人品头评足。而机警俏皮的马祖,却留下了一句十分见才气因而也十分生动的评语:“石头路滑”。何谓“路滑?”路不滑人,人自滑。人何以会滑?石头《参同契》有言:“明暗各相对,比如前后步。”人之脚步前后如此“回互”,岂有不滑之理。当然,这只是马祖的批语。石头则完全是另一番道理:“触目不会道,运足马知路。进步非近远,迷隔山河固。”山川满目而不识前路,抬脚又能迈到哪里去?如此执迷不悟,又岂可以激进与否作标准来论是否真正有所进步?为令学人会得“回互”之深意,石头在《参同契》中运用子母、根叶、本末、尊卑、明暗、用处等比喻,反复说明事物互相关系、互相奇待,其苦口婆心,真似道家《老子》之“道”。   石头的路,注定了悠远而绵长,端赖其“回互”理念无穷深厚内力之赐。这也就是曹洞宗虽然绝少临济宗之开大合、大红大紫,但却绵泽不尽、气力不竭的内因:“回互”者,生生不息,生机无限,这是与马祖一系截然别样的另一种生机。后者(从洪州宗始)入手于“即心是佛”,而历经“非心非佛”,最后拈出“平常心是道”,犹如提携利剑一柄,在一系列打、蹋、喝、骂的刀光剑影中,如迅雷不及掩耳,单刀直取人“心”。这是南宗禅在“顿悟”方向上的极致,如此活生生地逼人忽然省悟,释放出无限盎然生意来。而石头则在“回互”之中强调多方整合,三分迂回,一片蕴绵,如此一路的“生机”自然来得醇厚绵实。应该说,如此运作之分别,总是后世所谓“临济将军、曹洞士民”之喻的最初底蕴,是“临天下、曹一角”这一势力范围差别的内在由来。   如果说,石头希迁因为开辟“回互”之路而为这一路上之肇始者,则药山惟俨因一肩担荷石头家业、在禅宗内部继续标举注重思想传承与文化整合之旗帜而成为第二代传人。   药山惟俨(751-834)俗姓韩,绛州(今山西新峰)人。年17依潮州西山慧照禅师出家,23岁戒于衡岳希操(又作希琛)律师。值此少壮少年,因为痛感“大丈夫当离法自净,马能屑屑事细行于布巾耶?”而径直“谒石头,密领玄旨”,这是《宋高僧传》及《景德传灯录》、《祖堂集》一以贯之的说法,而另一份史料则明言其为马祖道一弟子。其实,当石头与马祖并立于世之际,天下禅僧往来二大师门下者,不知凡几。在这种情况下,所谓门徒与否,最重要的证据,还得审视其思想文化递嬗之迹。   药山之直承石头,其最为亲切的会意,堪举其读经坐禅。贞元初(785)他离开石头,迁居汗阳(今湖南津市市)药山,居此近50年,一如乃师石头之恒居衡岳,为世外高人隐士,惟看《法华》、《华严》、《涅槃》等经,昼夜如一。不但看经,而且在从石头门下时起就坚持坐禅:   一日,师坐次,石头睹之,问曰:“汝在这里作么?”曰:“一切不为。”石头曰:“恁么即闲坐也。”曰:“若闲坐即为也。”石头曰:“汝道不为,且不为个什么?”曰:“千圣亦不识”。   师坐次,有僧问:“兀兀地思量什么?”师曰:“思量个不思量底。”曰:“不思量底如何量?”师曰:“非思量。”   如果我们环顾8世纪后半叶南宗禅的主流局面——马祖道一开创的洪州宗烽火几乎燃遍南国,其直指“平常心”,极力否认看经坐禅而代之以打、蹋、喝、骂、画的倾向已成为一时主流,流布天下,那么,药山惟俨如此坚持看经坐禅,相形之下,实别具深意,这并非刻意反潮流之为,而是石头系思想发展的必然结果。石头之注重“回互”传承整合的融会特色,在药山惟俨这里显然开始产生了实际效用。其直接的体证有二:从大处和远处说,重视读经意味着与佛言祖语传统经教时刻保持紧密联系,亦即坚持对于佛祖传了的承继一面;从小处和近处说,如此看经坐禅,完全不避堕入“知解之徒”的风险,则又直通荷泽神会的特色,亦即表现出与当代其它流派坦然整合的鲜明倾向。以上两者是相通的,既然坚持看经坐禅,那就是因为重视知见知解;既然要以知见为门径,那就必须看经,迁要坐禅,这也正是药山当初直诣石头,作大丈夫行的誓愿之成吧!   当然,药山惟俨所谓“看经坐禅”,自是不可与凡等论。作为曹溪门下,从荷泽到洪州到石头,乃至石头门下,高标“行住坐卧皆是禅”,鄙视“以坐为坐禅”,这是并无二致的。甚至明确地指出看读经论为障道之因缘,还是药山惟俨首先发明的,《景德传灯录》记载:   师看经,有僧问:“和尚寻常不许人看经,为什么都自看?”师云:“我只图遮眼。”云:“某甲学和尚得也无?”师云:“若是汝,牛皮也须看透。”   师又云:“有一般底,只向纸背上,记持言语,多被经论惑,我不曾看经论策子。”   (李)翱谢问曰:“何谓道耶?”俨以手指上下曰:“会么?”翱曰:“不会。”俨曰:“云在青天水在瓶。”   “云在青天水在瓶”的见地境界当然只有极少数上根利器者能获致,对这类人来说,广学博闻悟后任运又何妨?而对“一般底”人而言,乃至根微智劣者,自然是不许被经论惑了。   但是,在普遍地不看经、不坐禅风气蔓延开来的8世纪末叶,无论如何,坚持看经坐禅的人,不能免其孤独的心志和命运。药山在沉郁孤高的家风上,比之乃师石头更为浓重。   僧问:“如何是道中至宝?”师云:“菲谄曲。”云:“不谄曲时如何?”师云:“倾国莫换。”   师曰:“太守(指李翱——引者注)欲得保任此事,直须向高高山顶立、深深海底行……”他翱再赠诗曰:“选得幽居惬野情,终年无送亦迎。有时直上孤峰顶,月下披云笑一声。”   “倾国莫换”,“高高山顶立,深深海底行”,都是药山惟俨孤高心志的“夫子自道”,孤峰顶上“月下披云笑一声”则更是其真实写照。   事实上,石头宗系的命运在当世也远未达到后来人所称颂的显赫,虽然直到九世纪前期总有石头、马祖并称“二大士”之说,但是从总体上看,在700-850年这个时期,亦即石头希迁诞生,直至唐武宗“会是法难”之前,石头宗系的影响是无法与马祖道一洪州宗比拟的,这与石头希迁、药山惟俨孤高出世的思想家品格无疑是大有关系的。   这在石头系第三代传人那里体现尤为明显。   当洪州一系作为禅宗主流蔚然成为“天下选佛场”而成为佛子往慕之门时,石头一系的地理透移也有悄然发生:从衡岳到药山,再到“沣泊深邃绝人烟处,”石头系前后三代局促湖南境内,由东而西再而西北,竟然次第移往深山更深处,越来越远离人世,这当然不是什么怯世避世,而是非高僧禅匠大思想家不能办之大业。这第三代即药山惟俨门下的华亭德诚、道悟圆智和云岩昙晟。药山入灭之后,师兄弟三人同议,打算持必要的种粮家什,下山溯沣水而上,直达湖南境内有名大河的源头,养道过生。(因为种种因缘,这个梦想想实际上是非曲直到了德诚弟子会善,总告完成。)   云岩野晟(782-841)之所以在同门之中越越众人,成为药山惟俨法嗣之中声名独著者,就在于其浓厚的思想家色彩和独特思想成果。他本来在百丈怀海门下,为侍者长达二十年之久,守着这样一位洪州宗最为显要的大师,却认为自己仍未契入,于是就在侍奉百丈尽其天年之后,离开江西“选佛场”,从繁华极盛的南宗禅中心圈,径直来到冷落幽远的湖南药山“孤峰顶上”,投惟俨门下,顿告言下契会。此时已值九世纪初期(百丈怀海卒于814年),是一个禅宗南宗革命成功、需要自己的比较成熟的思想家的时代,江湖之间参禅路上不知多少行脚禅得往来憧憧,其中非有上乘法门、独到见地者不能言继往开来卓然成家。昙晟正是这样一位特出人俊。作为晚到却能成功地契入石头宗系的最有力印证,这位禅思想家举出自己的“宝镜三昧”法门——这就不但得到药山惟俨心印,而且竟直追乃祖石头希迁。石头希迁《参同契》道“即事而真”之理云:“事存函盖合,理应箭锋柱。”由洞山良价转述昙晟心义《宝镜三昧》词云:“羿以巧力,射中百步,箭锋相直,巧力何予?”均谓以事相上而显见理体,犹如盖与盒、箭与的、触目见道,自然契合,而昙晟理会石头希迁之亲切会意处,透过一派晦涩支离的名相,依然可观。此中若无药山惟俨之薰育,若无看经坐禅、对照经教,而假设依旧在洪州宗“选佛场”中一味否定看经师古,昙晟哪能举出此种法门来?如果说,药山惟俨是以其坚持看经坐禅的独到方式,为石头宗系保存了“回存”理论的星火,那么远来的和尚昙晟则拨亮和点燃了星星之火——他在《宝镜三昧》法门中明确首倡“偏正回互”说。由石头希迁而药山惟俨而云岩昙晟,三代禅师的思想历程,如同他们经历的湖南地理路线,青山隐隐,绿水迢迢,在一派禅语机锋的掩盖下,哲理时而晓畅明白,时而幽暗迷离,山重水复,但是至此,昙晟拈出“偏正回互”说,豁然之间,柳暗花明,瓜熟蒂落。   “偏正回互”正是曹洞宗的根本宗旨。宗旨既立,宗派成立的年代也就到来了。

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二、曹洞开宗

  公元九世纪随后的一两个世纪禅宗全面鼎盛,与西方“黑暗的神学中世纪”相比,中国的这个宗教鼎盛的中世纪,情况完全不一样,中国连续数世纪禅僧之中代代涌现的智慧群星却震烁今古。   其原因固然很多,但若论从其代表性人物心态着眼,了解其最初动因,直叩心灵的源头,曹洞宗的正式创立者洞山良价,在这方面提供了一个绝佳的叩问门径。   洞山良价(807-869),会稽诸暨(在今浙江)人,俗姓俞。先从马祖道一的弟子五泄灵默披剃,二十一岁时前往嵩山受戒。此后参学于多位著名禅师门下,例如南泉普愿、沩山灵祐等,最后在云岩昙晟门下悟入。“会昌法难”,他正值思想成熟的壮年,开山授徒。唐宣宗大中末(859),先居亲丰山,后转豫章高安(在今江西)洞山,聚众数百,遂为重镇,传法弟子有曹山本寂、云居道膺等二十六人。传世有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《五位君臣颂》、《五位显诀》和《纲要偈》,并有语录二卷。后人所谓“曹洞宗”一名,即以洞山良价为轴心,上联曹溪,或下续其弟子曹山本寂,合称“曹洞”。   洞山良价最初出家为僧时,写有一封《辞北堂书》给家中高堂,叙述其出家的思想动因。文字简练而饱含深情:   “伏闻诸佛出世,皆从父母而受身,万汇兴生,尽假天地而覆载,故非父母而不生,无天地而不长,尽沾养痛之恩,俱受覆载之德。嗟夫!一切含识,万象形仪,皆属无常,未离生灭,虽则乳哺情至,养育恩深,若把世赂供资,终难报答,作血食侍养,安得久长。故《孝经》云:‘虽日用三牲之养,犹不孝也。’相牵沈滑,永不轮回。欲报罔极深恩,莫若出家功德,截生死之爱河,越烦恼之苦海,报千生之父母,答万劫之慈亲,三有四恩无不报也。故《经》云:‘一子出家,发族生天。’”   以上这段话,既反映了良价在出家之前所接受的儒家教育素养,也体现了汉魏以来数百年间佛教对于中国人的潜移默化之功。即以孝亲为例,中世纪的中国人拥有如此多元的选择,如良价这样的人既承认和崇尚儒家“天覆地载”的一套教诲,又认识到存在着更高着眼的佛理——这种选择既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子,既是痛苦的,又充满着圆融的喜悦,全都是发自内心的,而无任何外在的强迫性,良价是这样表明他的选择的:   “良价舍今世之身命,誓不还家,将永劫之根尘,顿明般若。伏惟父母心开喜舍,意莫攀缘,学净饭之国王,效摩耶之圣后,他时异日,佛会相逢,此日今时,且相离别,良非遽达甘旨,盖时不待之,故云:此身不向今生度,更向何时度此身,伏冀尊怀,莫相记忆!”   书犹不足,作颂二首更以明志:   “未了心源度数春,翻嗟浮世谩逡巡。几人得道空门里,独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱,愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆,譬似当初无我身。”   “岩下白云常作伴,峰前碧障以为邻。免干世上名与利,永别人间爱与憎。祖意直教言下晓,玄微须透句中真,合门亲戚要相见,直待当来证果因。”   十年之后,良价已是一个参学四方,阅历甚广的得道高僧。回望来路,感慨良多,他再修书一封,告白母亲:   “良价自离甘旨,杖锡南游,星霜已换于十秋,歧路俄经于万里。伏惟娘子收心慕道,摄意归空。休怀离别之情,莫作倚门之望。家中家事,但且随时,转有转多,日增烦恼,阿兄勤行教顺,须求冰里之鱼,小弟竭力奉承,亦泣霜中之笋,夫人居世上,修已行孝,以合天心,僧有空门,慕道参禅,而报慈德。今则千山万水,沓隔二途,一纸八行,聊伸寸意。”   洞山良价母亲的回信,亦足以道明鼎盛年代母亲对于出家儿子的认识与心态:   “吾与汝夙有因缘,始结母子恩爱情分,自从怀孕,祷神佛:愿生男儿,胞胎月满,性命丝悬。得遂愿心,如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶,乳哺不倦于辛勤,稍自成人,遂令习学。或暂逾时不归,便作倚门之望。来书坚要出家,父亡母老,兄薄弟寒,吾何依赖?子有抛娘之意,娘无舍子之心。一自汝住他方,日夜常洒悲泪。苦哉苦哉!今既誓不还乡,即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰、丁兰刻木,但如目莲尊者,度我下脱沉沦,上登佛果。如其不然,幽谴有在,切宜体悉。”   一部中国佛教包括禅宗史,若将以上历史材料视之为题外赘余而弃之不顾,则不免面目苍白甚至可憎。比之以下要叙述到的抽象得多的洞山哲学思想,上述富含感性通俗易懂的文字,说明一个非常重要的事实,这就是:在整个佛教特别是禅宗鼎盛的年代,任何一宗一派之所以能够发达与鼎盛起来,其最初的动因,无不缘于社会与论的宽容、个体的理性自觉,选择是多元的——既可学王祥卧冰,更可效目莲救母,既可入世,更可出世。如此文化氛围与理性自觉选择之下成长发达起来的宗教,岂可与“愚昧和黑暗的守护神”同日而语!   洞山良价如此智悲兼运的突出个性,不能不深刻地影响到他的云水生涯,他最初接触到乃师昙晟门下,就是从参“无情说法”一案而开始悟入的:   “既到云岩,问:‘无情说法,什么人得闻?’云岩曰:‘无情说法,无情得闻。’师曰:‘和尚闻否?’云岩曰:”我若闻,汝即不得闻吾说法也,’曰:‘若恁么,即良价不闻和尚说法也。’ 云岩曰:‘我说汝尚不闻,何况无情说法也。’”   石头宗系长于吸收融会诸宗的特点,在这里又一次充分显露出来,其关注形而上的本体论思想家特质更为浓重,洞山良价在此即紧接着向云岩呈上一偈,表明自己的强烈兴味:   “也大奇,也大奇,无情解说不思义。若将耳听声不现,眼处闻声方得知。”   这与马祖一系强调直下顿悟,又成歧路。良价不是迳直由此全部领会,而是在经历了诸如此般“也大奇”的思想迂回曲折缠绕之后,总在昙晟《宝镜三昧》的法门之下终于悟入,因为他在辞别云岩山时,心中仍犹疑徘徊,反复思量,直到过一水,睹水中之影像,豁然悟彻,所悟的正是“宝镜三昧”精神。其得法偈云:   切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自住。处处得逢渠。渠今正是我,我今不是渠,应须恁么会,方得契如如。   过水即如临镜,形影相睹,当人即是影像,影像岂非斯人,形影宛转相照,水镜之妙一也。   洞山良价之所以成为曹洞一宗的创立者,在于他直承石头承迁、药山惟俨与云岩昙晟,总结发明,提出了一整套包括功勋五位、正偏宛转、三渗漏和三路接人等方法、范畴在内的理论思想与修行实践体系。而这一套独特的体系,其展开运用与丰富完善又是由他弟子曹山本寂来完成的。其间之亲切紧密不可分割,故“曹洞”连称自为允当。《五灯会元》评价说:“洞山权山五位,善接三根,大阐一音,广弘万品。”而曹山则“妙唱嘉猷。道合君臣,偏正回互”,至此曹洞宗总蔚然成立,名播天下。   曹山本寂(840-901),俗姓叶(一说黄姓),泉州莆田(在今福建莆田)人,唐代末年,泉州“多衣冠士子侨寓,儒风振起,号小稷下焉。”在此氛围之中薰陶过的经历,使本寂在儒家教育下颇具功底。《宋高僧传》作者赞宁就曾称赞他素修举业,文辞遒丽,富有法才,其实,这与乃师洞山良价以至乃祖石头宗系的特点颇有相通之处,对其个人的思想与修行实践也深具影响。他十九岁于福州出家,二十五岁受具戒,闻洞山良价禅师盛名,即往请益。良价闻其名。回曰:“本寂”。良价再问:“向上更道。”回云:“不道。”良价问:“为什么不道?”回云:“不名本寂”。良价由此器之,传其心要。悟入之后,随缘放旷,如愚若讷,后受请往抚州曹山,更迁荷玉山。两处均法席隆盛,学侣四集,他传授良价五位铨量,撰《解释洞山五位显诀》立为曹洞丛林标准,还留下语录三卷,并注《寒山子诗》,盛行当世。曹洞宗由石头系发源而出,洞山创立,至曹山大成。   如果说在曹洞宗正式成立之前,石头宗系已经由石头,药山和云岩昙晟为其提供了丰富的思想来源,那么洞山良价和曹山本寂得以立宗的独特贡献就在于:在形而上的哲学思想层次,他们以与乃祖的君臣、偏正等范畴“回互”理论相结合,通过深入细致阐述,使这一传统理论变得完全成熟化,用以启示学人由事上见理、由现象见本体、由普通的世界观跃升而入“曹洞宗的世界观”;在具体的修行实践上,他们以三路接人、三渗漏、三种堕等手法,树立标准,具体展现曹洞宗应机接人的风格。   将世俗之君臣理念直接引入自己的宗教哲学与实践体系,并且成为特色,这在古今中外的宗教历史上并不多见。在曹洞宗历史上,洞山良价的这一开创性尝试,其初因仍然可以直溯其《辞北堂书》,其浓厚的报恩思想动机,由报父母恩而延至报皇恩,并深入渗透到他的禅理论与实践中,由此而成“君臣五位”这一根本思想,用以阐明“回互”之理,并因之成为曹洞宗区别于其他宗门的主要特色。   “君臣五位”重在阐释理与事、本体与现象、一般与个别之间存在的五种关系,其中有四种是片面的、失当的,只有一种是事理俱融、全面正确的。失当与否,可以用正、偏来表示,曹山本寂的概括简明扼要:   “正位即空界,本来无的偏。位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事。偏中正者,舍事入理,兼带者,冥应众缘。不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道,无着真宗。”   用以上正偏五次来说明理事关系,犹嫌不足,以君臣二者来进一步明其大体,就是“君为正位,臣为偏位,君视臣是正中偏,臣向君是偏中正,君臣道合是兼带语。”显然,“兼带”也好。“君臣道合”也好,总是曹洞宗的理想哲学模式:克服各种片面的认识,达到由事见理,即事而真,事理圆融,混然内外,和融上下,方为至上境界。   运用近代语汇来解释上述名相是一回事,真正贴近曹洞去理解其原初的“本来面目”又是另一回事,这种差别多少有点类似文物保护修复领域里的“整旧如新”和“整旧如旧”之异。从后者的角度来说,由石头宗系达至曹洞宗,其长于形而上思考这一思想家特质渐臻成熟完善,这是就内在之质而言,从外在形式看——当其开宗立派、丞需建构自己独特哲学体系时,困难便发生了:建筑这一新型大厦的砖瓦材料严重不足,只能从别处借取现成的名相范畴为我所用,曹洞借用“君臣”之说,即是最主要一例。后世论者往往指出其与世俗政治之关系(如中唐以后重振君权思潮之影响),并无不妥。但言谨及此是很不够的,更重要的问题在于:中世纪的禅思想家们,在努力建构自己的思想体系时,越来越面临着缺乏新的哲学语汇的严重困难,因此,这种努力就时常处在内在的思想张力与外在的语汇的贫乏矛盾之间,显得力不从心,以至于反复借喻,来回比说,本欲申明宗旨,反使宗旨本义为文辞所掩盖,变得迷离含混。例如在阐述“君臣五位”时,往往配以《周易》的一些卦象:将“正中来”配以“大过”;“偏中至”配以“中孚”;“正中偏”配以“巽卦”;“偏中正”配以“兑卦”;而“兼中到”(兼带),则相当“重离”。对此,后世学人当然只能取得鱼忘筌之法,来辨明领会其精神要旨了。至于对本宗如何朝新的方向发展,创新的突破口何在,则鲜见指导性意见,特别是有关本宗区别于其它宗派的特色,在重视知解、善于融会、坐禅看经,更未及作任何自觉系统的反思。如此,曹洞立宗之初,即埋伏下宗门内在的深刻危机。曹洞宗后世发展中,在大阳警玄和天童如净两度毅然自断法统,与此大有因缘,良足深悲!   在修行实践上,曹洞宗立足于理事回互的基本理念,多方施设,接引学人。良价立“三种渗透漏”、“三路”、本寂立“三种堕”,均是。所谓“渗漏”,指错误见解,包括见渗漏、情渗漏、语渗漏、即指从见解、情志、语言文字等三个方面,背理执事,坠入世俗错误知见。作为对治“渗漏”之方,良价指出三种手段即“三路”,鸟道、玄路和展手。鸟道者无踪迹可行,示参学者需直下体悟;玄路者如“夜半正明,天晓不露”,说明明暗“回互”,学人要蹈此路。而展手者,示学人事理变明,体用无滞,尽展两手,直入般若门。   曹洞宗门既立,继良价之后住持洞山的有道全、师虔、道延等(生卒年不详),曹山本寂门下参学的知外弟子亦有道延、从志、处真、慧霞、光慧、弘通、行传等。以上诸禅师亦多留传有机锋问答,但是法脉都传之不远。真正将曹洞法脉保存下来的是云居道膺一系。   云居道膺(848-902)也是洞山良价的法嗣。俗姓王,玉田(在今河北)人。少年在范畴阳(治今河北涿县)延寿寺出家,初修小乘戒律,后往终南山之翠微寺参无学禅师(丹霞弟子),继往筠州(在今江西高安),参洞山良价,终于契悟,今会得洞山的宗旨。良价印可道:“此子以后千人万人把不住”许为门下弟子中的领袖。后至洪州(冶在今东西南昌)云居山创真如寺,讲法三十余年,大振曹洞宗风,风被海内外,徒众多至一千五百人。其海外传人中,著名的有新罗利严(870-936)、高丽庆甫(869-948)等,利严得法归国之后,创面弥山派,为海东禅门九山之殿。   道丕(?-905),亦作僧丕,长安人,在家时以孝亲著名,亲殁出家,是云居道膺的法嗣。居洪州凤栖山同安院,学者云集,世称同安祖。其同门为道膺法嗣者,知名的还有怀晖、怀岳(?-945)、本空、道简(生卒年均不详)等人。   僧志(生卒年不详),又作观志。嗣同安道丕,继其丈席,后世称为凤栖祖。   缘观(生卒年不详),嗣同安僧志法席。住鼎州(今湖南常德)梁山,后世称梁山缘观。   综观曹洞宗在唐五代的整体状况,可以分为三个截然有别的时期,即前曹洞宗时期,成立时期和第一个低潮时期。   所谓前曹洞宗时期,即以石头希迁、药山惟俨和云岩昙晟为标志的酝酿准备年代,时间在700-841年之间(以石头生年和昙晟卒年为始终)。这一长达百余年的准备年代,为曹洞宗的成立提供了充足的、直接的思想来源,就思想的成熟度来说,这种培元固本的工作使得曹洞一宗先天地具有了某种突出的早熟性。以至于当曹洞宗在九世纪(807-910,以良价生平和本寂卒年计)正式成立的年代,其创立了所做的工作主要就是将现成的思想资料(“偏正回互”)予以整理,使之向高度成熟和缜密的方向上进一步拓展(配以君臣五位乃至《周易》和道家思想资料),同时在接引学人的实践之中,将其尽可能地操作化(良价所谓鸟道、玄路和展手)。这样一来,一种看似矛盾的奇特现象就出现了:曹洞宗成立之时,其思想义理之基业已筑就,创立者们(洞、曹二师)努力建构适应成立需要的宗门哲学大厦,却发现缺乏足够的新鲜资料可以运用,于是大量的原非佛教的无关资料被借用进来,例如君臣、功勋、易卦等等名相被吸收进来作为主要的范畴,用以建构这座大厦。这与一般禅师随机应化、随缘施设是有着本质区别的:后者只是随手利用外缘开示学人而已,曹洞宗却不得不搬运外缘来作为基本材料,建构和发展自己的核心体系。这种思想的早熟性,使得曹洞宗具有某种悲剧意味,刚刚开始就告停滞,新的理论生长点无从寻觅。日本学者忽滑谷快天在论及曹洞宗第二代创立人本寂时,不无沉痛地说过:“使洞山宗旨明于世者本寂也,使洞山宗旨坠于死型者,亦本寂也。”这是迄今为止,就曹洞宗成立之悲喜剧所仅见的一则全面评价之语。明乎上述因缘,则知“坠于死型”,责任不在本寂,在乎时节因缘耳。当然,这也说明,所谓宗派成立年代,亦有人为划分之弊,“曹洞”因为约定俗成之一名相,宜明其亲密关系,但当初径直呼之“曹溪洞山”、或“石头曹山”以明乎其宗派的真正思想源流,亦未尝不可。   历经八世纪准备,九世纪成立的曹洞宗,甫一成立,即进入相对沉寂低落的年代,终唐末五代之世,乃至于人宋之后,虽然在本寂特别是道膺下勉为传承,数代之间有迹可寻,但无复乃师乃祖光耀千古之旧观。这一局面横贯十至十一两个世纪,此中当然不是以名僧论世,最为致命的问题在于:新的义理的突破口,生长点未曾找到,故无新的气象可言。

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三、宋代曹洞宗

  至少从公元10世纪中叶起,曹洞宗进入了百年孤独的年代。   臣主相忘古殿寒,万年槐树雪漫漫。   千门坐掩静如水,只有垂杨舞翠烟。   这首诗,本来是曹洞宗用以形容其臻于“偏正回互”、“君臣道合”、成佛作祖之至上境界的,但是从后世史家的眼光来看,却不免成为一种纤语:这个富于思想家特质的大宗派,在经历了8-9世纪的辉煌之后,失去了其强健的思想活力,在万看槐树、千门坐掩之中再也不见有“人天师”之主体出世,惟余“偏正回互”的余绪言,如垂杨在历史的风中漫舞,这真是一种刻骨铭心的百年孤独。   这种孤独,当然不是表相的。从历史上看,几乎是在刚刚跨入十世纪的门栏之时,初期曹洞宗的最后一颗明星——云居道膺即告入灭(902),从此,在整个十世纪的上半叶,亦即所谓五代十国时期,相继有同安道丕、同安观志、梁山缘观在继嗣宗脉。虽然以上三师在历史上记载过简,传世机级语录寥寥无几(如同安志甚至缺语录传世),但曹洞宗谱不可言中断,甚至对同安丕、同安志、宗门尚有“同安祖”、“凤栖祖”之尊称,可以想见宗门香火绝如缕之亲切状。不过,在这个时期的最后一位嗣法者梁山缘观禅师那里,显然已经透露出某种令人不安的焦虑消息来了:   (缘观)示众云:“停机罢赏,匿迹潜踪……谈玄唱道,莫非云水高人;鸟道无踪,乃是道人行履。谈玄则不挂唇吻,履践则鬼神难觅,悟之则刹那成佛,迷之则永劫生死。有疑即决,不可守株待兔,抱拙守愚,潦倒无成,空延岁月。”   这与乃祖从容细密、回互绵延之风,相去何啻百千里!观此急切焦虑之状,实与禅师个人修行见地功夫无关,而事关曹洞禅之全局:云居道膺之后,数十年间,曹洞宗门参学者剧减,从当初动辄门下聚集千百徒众,演变而为门可罗雀,至于登堂入室窥其奥区者几稀,《景德传灯录》梁山观本传记曰:   问:“如何是和尚家风?”(观)师曰:“资扬水急鱼行涩,白鹿松高鸟泊难。”   梁山一曲歌,格外人难和。十载访知音,未尝逢一个(颂一),红焰藏吾身,何须塔用新。有人相肯重,灰里邈全真。(颂二)   自石头希迁源、曹洞立宗以来,气象阔大浑厚的曹洞大宗,何以一变而为“鱼行涩”又“鸟泊难”?何以骤失吸引力?简略地说来,这与其立宗之初内在义理思想的早熟、外在名相语汇的贫弱匮乏大有关系,这在上文已作分析。是以,洞山开宗以后,经曹山本寂、云居道膺,不过二世,其内在与外在的旧有资源忽忽告罄,新的当时代之机的生长点尚未呈现,延至同安丕、同安志,竟无一新义可以语人。此门淡泊,收拾不住,天下参学者尽归当机之云门、临济二宗门下,面临此一光景,梁山观如何不深重忧虑自己门下“潦倒无成,空延岁月?”   试进一步观察梁山观接引大阳警玄一案。大阳警玄(948-1027),江夏张氏子,少年在金陵崇孝寺依出家之仲父为师,年十九为大僧。其谒梁山而契悟事迹,在《禅林僧宝传》中记载如下:   问:“如何是无相道场?”观指壁间观音像曰:“此是吴处士画。”延(即警玄,宋祥符中避国讳易名警延——引者注)拟进语,观急索曰:“这个是有相,如何是无相底?”于是延悟旨于言下,拜起而侍。观曰:“何不道取一句子?”延曰:“道即不辞,恐上纸墨。”观笑曰:“他日此语,上碑去在。”   在梁山观“急索”之下,大阳警玄终于契悟,可以“上碑”传世,梁山观禅师悬悬之心,总算落一实处。   很难说这种传承是否过于勉强,但是无论如何,到大阳警玄之世,曹洞宗竟至中断。这种暂时的中断,与其说是自然演化的结果,毋宁说是出于他的高度自觉、高度负责任的毅然抉择。   史家往往因大阳警玄留皮履布直缀托付浮山法远代为觅传人的戏剧情节,而谓警玄门下乏嗣。然而,事实远非如此简单,据《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》等记载,警玄法嗣并不乏人,动以一二十人计,即使警玄入灭之后,亦有福严审承等人尚在世,不可谓无人承嗣。其中审承、清剖两人还号称奇杰,有语录传世,著名于时,所以历来所谓后继无人,不过是史家臆测之语。那么大阳警玄何以出此壮士断腕之举?   上文言及,曹洞宗自十世纪初以来,传承脉息遽弱,自同安丕、同安志到梁山观,难以为继之窘迫状日甚。此并非外在压制使然,而系内在泉源枯竭,无从当机接人,至警玄之世,以玄之机警聪慧,仍无以改观。自同安丕三传以至警玄,百年有余,曹洞门下静如止水,新意生机丧事失殆尽。这种难乎为继的孤独之状,并不仅仅表现为门下冷清,更在于承其法统者精神深处的痛苦和无告。警玄传世语录甚简,但亦可透露其孤独心迹:   问:“如何是平常无生句?”师曰:“白云复青山,青山顶不露。”云:“如何是妙玄无私句?”师云:“宝殿无人不侍立,不种梧桐免凤来。”“如何是体明无尽句?”师云:“手指空时天地转,回途石马出纱笼。”   “自以先德付受之重,足不越限,胁不至席者五十年。年八十,坐六十一夏,叹无可以继其法者,以洞上旨诀寄叶县省公之子法远,使为求法器传续之。……以天圣五年(1027)七月十六日升座辞众。又三日,以偈寄王曙侍郎,其略云:‘吾年八十五,修因至于此。问我归何处,顶相终难睹。’停笔而化。”   所谓“先德付受之重,”实乃曹洞禅法难乎为继、乃师梁山观勉以为继之危,警玄痛感乎此,足不越限,胁不至席五十年,而终于未能别开生面,此中悲苦,夫复何言!   警玄最后不是从自己门下聊选一人,姑且付托——他从梁山观和自己身上已明察此路不通,而是明乎因缘未具,时节未至,毅然壮士断腕,断绝门下任何法嗣之念,将曹洞法统,以皮履直缀为记,庄重托付如日中天的临济高僧浮山法远,嘱其代觅天旋地转时节出世之曹洞真传。   这是何等大智大勇之举!设若警玄此时一念苟且,草率付法,则其个人自不必冒断绝法嗣之风险,而曹洞宗门必步入陈陈相因、彻底枯竭之绝境!须知,为宗谱续法嗣极易,为精神择传人极难。由此反观佛教史、禅宗史上诸宗兴衰内在奥秘,可知苟且极易、不苟且极难,苟且必衰、不苟且必兴之至理!就这一意义而言,大阳警玄真为千古一高僧!   大阳警玄这一千古绝唱,因其后投子义青的成功接续,而往往为论者忽略不识,史家常归功于浮山法远,殊不知阳警玄为其关键。大阳警玄以非凡气魄与手段,了断曹洞宗在公元十至十一世纪前期尴尬独的百年史,为曹洞宗的长远发展带来了真正的转机。   选择浮山法远,来代觅曹洞真传之人,是大阳警玄高著眼的一个明证。浮山法远(990-1067)为临济名僧,在禅林中有“远公虎子”之名。欧阳修闻其说法之后,曾感叹:“修初疑禅语为虚诞。今日见此老机缘,所得所造,非悟明于心地。安能有此妙旨哉,”法远早岁游学时,曾参大阳警玄门下,得到警玄印可。是以警玄识人,托付传法大事于法远, 法远当此大任,未敢丝毫疏忽,历经二十余年,始得择中投子义青,嗣其嗣法警玄。   投子义青(1032-1083),俗姓李,青社(今安徽舒州)人。十岁出家,数年间精通《法华》、《华严》和《百法论》等经论。后随法远数年,兼习临济与曹洞禅法。宋英宗治平元年(1064),受法远嘱,接续曹洞法统,其来历深厚,眼界开阔,又值盛年,上接曹洞中断二十余年法脉,有生机勃发,无陈腐逼仄,煞是清新可喜可观:   圣节上堂:“天垂玉露,地涌祥云,千江澄万顷烟波,四塞贺尧风舜化。山连碧汉,树起清风。琼林华绽于瑶池,御柳莺啼于玉苑……诸仁者,正当恁么时,且道‘君臣道合’一句作么生道?”良久云:“道泰君臣清宇宙,时丰齐贺舜尧年。”   谢化主上堂:“碧岫横空,白云自异。灵苗独秀,繁草何生。金鸡啼处,月落三更。玉兔眠时,日轮当午。琼林上苑,枯木逢春,宝殿苔生,歌谣万里。然虽如是,且道‘应时应节’一句作么生道?良久云:“夜来深雪里,天晓数枝开。”   试比较投子义青与警玄门下审承诸人的机锋,则其高下,不啻天壤。由警玄而经法远,一只看不见的巨手,如是终于校正了曹洞禅法脉,此等大手笔,非玄、远等第一流禅者所不能梦见。   义青嗣法弟子中,以芙蓉道楷最著名,芙蓉道楷(1042-1118),沂州(今山东临沂)人,俗姓崔,少辟谷学道,后游京师,试《法华》得度,具戒游淮西,时义青住白云山海会寺,道楷遇而言下悟入,先后住持安徽马鞍山、江西洞山和湖北大阳等地寺院。宋徽宗崇宁二年(1103),住持京城净因寺,后五年移住天宁寺。开封尹李孝寿以其道行卓冠丛林,请帝赐紫衣和师号。道楷谢恩爱拒受,被逐出京外遣放,次年敕放释,令自便,即仍庵于芙蓉湖上,学徒数百,环绕坐卧,楷虑祸,乃日各食粥一杯,不堪者稍稍减退,随侍者犹百余人。徽宗政和七年(1117),帝为所居庵赐额“华严禅寺”。明年入灭,遗偈云:“吾年七十六,世缘今已足。生不爱天堂,死不怕地狱。撒手横身三界外,腾腾任运何拘束。”   曹洞宗历代传人中,超出江西湖南,长期住持帝京者,道楷为第一人,这本身就说明曹洞宗较之以往,活动范围大增,而眼界亦大,至于道楷的突出个性与节气,更令曹洞宗增色,设若当初曹洞宗无大阳警玄毅然“断腕”之举,依然苟且局促于区区同安道院,后来义青、道楷之崭新局面气象,岂可梦见?   对于喜好以“君臣偏正”来说明自己哲学体系的曹洞宗来说,宋徽宗之于芙蓉道楷间的戏剧性情节,其实可以视作对曹洞宗风的一次检验,兹录道楷上表拒受帝赐之文如下:   “……伏念臣行业迂疏,道力绵薄,常发誓愿不受名利,竖持此意,积有岁年,庶几如此传道后来,使人专意佛意,今虽蒙异恩,若遂忝冒,则臣自违素愿,何以教人。岂能仰称陛下所以命臣住持(指奉敕住京师两大寺——引者注)之意,所有前件恩牒,不敢只受。伏望圣慈察臣微悃,非敢饰词,特赐俞允。臣没齿行道,上报天恩。”   帝闻,又令李孝寿亲往谕旨,而楷道心坚定,孝寿只得如实具闻。因此发生后来帝怒收楷,付有司逐京外之事。这是曹洞宗进入社会政治舞台中心之后的一次极精彩的亮相,是曹洞宗报恩思想由洞山良价报母恩而至道楷报皇恩的一次完整的宗教实践演绎,其结果赢得了上至天子下至士民的真正尊敬。宗门至此,焉得不光大。   芙蓉道楷门下著名者有子淳、法成、惟照、元易、自觉、禧浦、齐琏、善秀、法灯等人。其中以丹霞子淳(1054-1119)和净因自觉(?-1119)著名于时,亦且传世久远。   如果说,曹洞宗在立宗之后因时节因缘所限,其行不远,在十至十一世纪前半期一百五十余年的历史中尚未得到长足发展,那么,以1064年投子义青接续法脉的戏剧性情节作为分界线,此后就是曹洞宗真正展开生发的年代。芙蓉道楷便是“中兴”之祖,以他为新的历史起点,曹洞宗在此后几个世纪之中,呈现出一种饶有意趣的梯次发展局面(丹霞子淳和净因自觉在其间作了必要的铺垫和过渡):   第一梯次是北宋末到南宋前期的宠智正觉。   第二梯次是贯穿南宋中后期的长芦清了一系。   第三梯次则是直接发端于南宋,盛行于金元时代北方的净因自觉一系。   具体地来说,从两宋之际兴盛起来,活跃于南宋的曹洞宗禅师,以丹霞子淳系为主。子淳门下发端出宠智正觉、长芦清了两支。   宠智正觉之所以出类拔萃,超徒越众,蔚然成为道楷中兴曹洞宗之后的先锋人物,是有其深刻的历史因缘的。   宠智正觉(1091-1157)是隰州(治今山西隰县)人,俗姓李。七岁能诵儒典,日诵数千言,其祖父与父亲两代都是深受禅宗薰陶的知识分子,参询禅师,诵习《般若》不辍。如此则使正觉少小与禅宗固结深缘,十一岁出家,十四岁受具足戒,十八岁开始游方参学。其先游踪北地中原,首参汝州(治今河南临汝)香山寺枯木法成禅师。此法成即芙蓉道楷弟子,亦曾受诏住持汴京名寺,名重当代。正觉二十三岁,得遇丹霞子淳,随侍五年,先掌记室,后升首座,并随子淳从中原南迁,此间得子淳传法。子淳入灭后,受清了之邀,曾往真州长芦(在今江苏仪徵县)为清了之首座。子淳门下两大弟子理共住一寺。宋室南渡之后,建炎三年(1129),正觉开始住持明州天童寺(在今浙江宁波),此后近三十年间,除曾应诏住持杭州灵隐寺数月之外,均住天童寺,其倡“默照禅”即在此期间,卒谥“宠智禅师”。有《宏智正觉禅量广录》传世。   有宋禅宗史上,正觉的突出成就,在于其倡导“默照禅”,为南宗禅(主要是曹洞禅)的一种非主流传统——坐禅传统创造和阐明了充分的理论根据,具有强烈的指导修行实践意义。他的朋友兼论敌大慧宗杲禅师评其“烹佛烹祖大炉鞴,锻凡锻圣恶钳锤”,此言可谓知人,而评其“起曹洞于已坠之际,针膏肓于民死之时”则值得深思,深思宗自投子义青续法,至芙蓉道楷门下,已然中兴,楷入住帝京赐紫封号,其门徒如法成者亦享此殊荣,正可谓方与未艾之际,宗杲何以断言其“已坠”和“必死”只有首先弄清此一关键,然后总可言“默照禅”要旨。   简略地来说,曹洞自洞山曹山开宗,九传至于宠智正觉,其间几三百年,曲折多舛,间有高僧如警玄、义青、道楷辈出,但是,一个带有根本性的问题始终未能解决,这就是适应立宗之后的需要、创建本宗独有的一整套思想理论体系,并使之在可操作层面完善成熟,对本宗修行实践具有根本的指导意义——惜乎从洞曹两代起,即一直未能彻底解决此一问题,前文已详细分析,曹洞立宗之前以“偏正回互”论成立为标志,即已具备思想的早熟性质,洞山曹山两大师使之更为丰富缜密有加,完成成熟,而在寻找新的理论生长点和依据上则未及开拓,特别是有关本宗在南宗禅法体系之内存在的合理性——其中最突出的是坐禅看经、融会别宗甚至外学(如儒道)这一系列迥异南宗禅主流(洪州、临济)的本宗特色,一直未能正面阐明,随着曹洞宗的次第传承,这个矛盾越来越突出;旧有的“偏正回互”、“君臣五位”的学说日益不能满足需要,尤乏可操作性(历代禅师渐次弃置不言及即是明证),而新的理论体系又未曾建立起来,其矛盾结果事关曹洞宗生死存亡。是以,先有大阳警玄途穷思变、壮士“断腕”于前,尔后即便在芙蓉道楷中兴繁华的表象之下,理论上无以立足的危机依然深重。反之,临济名僧宗杲以临济禅法蔚为南宗主流、体大思精、大机大用之显赫背景,冷眼观之,看破曹洞致命危机所在,自是意料中事,故云其时曹洞仍在“已坠之际”、“必死之时”!他猛烈抨击“默照禅”,却又高度赞扬“默照禅”起曹洞于必死绝境、使其起死回生之功,这一矛盾态度真可谓旁观者清,最得曹洞宗实际。   明乎此,则知宠智正觉“默照禅”针砭之深切,注重坐禅,自石头、药山以来,至曹洞立宗以后,一直是石头宗系和曹洞宗的修行实践传统特色,如果说那些属于形而上的义理特色可以随时间推移而有所淡化、脱落,那么重坐禅这一传统则贯穿修行实践,未能回避,如何与北宗禅之坐禅观心、拂尘看净传统划清界限,与慧能南宗明心见性、直下顿悟之宗旨保持一致,进而言之,如何对曹洞宗修行实践提出根本性的指导方针,为其后发展开拓生存空间——以上正是正觉禅师入手处。   “默照禅”者,合守默静坐与般若观照之谓也。正觉自作《默照铭》云:   “默默忘言,昭昭现前。鉴时廓尔,体处灵然。灵然独照,照中还妙。露月星河,雪松云峤。晦而弥明,隐而愈显。鹤梦烟含,水含秋远,浩劫空空,相与雷同,妙存默处,功忘照中。……正偏宛转,明暗因依。……回互底时,杀活页纸我。……吾家底事,中规中矩。传法诸方,不要赚举。”   正因为切中修行实践要害,找准了新的理论生长点,正觉认为“默照禅”能给曹洞学人以中规中矩、不被赚举之信心。这里,既包含和坚持了偏正回互、理事泯融的形而上理念,又更是一种切实便利的习禅方法,他明确否定北宗禅法,认为神秀所谓“身是菩提树,心如明镜台”是区分“雪里粉”、“墨中煤”的荒谬之举,指出默照者并非观心看净,没有一个身、心一类的特定观照对象,不仅要求习此禅法者去除一切观照对象之念,而且连坐禅者自身也要休歇、融入“空”中:“照与照者二俱寂灭,于寂灭中能证寂灭者是你自己。若恁么,桶底子脱去,地水火风,五蕴十八界,扫除无余。”   通观“默照禅”之禅法,正觉既坚持和发展了石头希迁以来禅法宗旨,并将其推展到彻底空心之极致,使曹洞禅法落到实处、站稳脚跟,同时又大胆扬弃了洞、曹二宗师名相过于繁琐之弊,一改本宗素来不事张扬宣传传统,提出简便易行、富于吸引力的主张,所传心要,较之往圣,删繁就简,明白晓畅,号召力极强。其矛头所向,直指人心:“参禅一段事,其实要脱生死,脱生死不得,唤什么作禅?”如此直下了当,不能不令曹洞生命力全活,宗风大振!无怪乎正觉住天童,四方学者争相奔凑,逾千二百,其住天童垂三十年,寺屋几千间,无非新者,因缘时节至此而备,天童寺遂为一代习禅中心,此千百学人,得法之后大多“分化幽远,晦迹林泉”,如龙归沧海,虎放南山,虽山海之大不显其迹,而龙吟虎啸,其影响之大岂可蠡测。   宠智正觉“默照禅”禅法馨香犹温,长芦清了一系又连绵继起,是为曹洞禅入南宋发展之第二梯次。   长芦清了(1091-1152),法号真歇,左绵安昌(在今四川)人,俗姓雍。嗣法于丹霞子淳,然游历广泛,登峨嵋,朝五台,入京师,访禅讲名席,积磨炼之功,南游诣长芦,先为祖照禅师充作侍者,后一语投契,继其法席,有语录二卷行世,曹洞宗善于融会诸宗特色,至南宋之际,已然袒露于世,无所回避,其中最为传统者当属曹洞与华严相为表里,清了即著有《华严无尽灯记》,融华严入禅,其末有偈云:   镜灯灯镜本无差,大地山河眼里花。   黄叶飘飘满庭际,一声砧杵落谁家。   又作《净土宗要》,提倡念佛,强调“信知乃佛乃祖,在教在禅,皆修净业,同归一愿。”表现强烈的融会禅、净、教思想。   天童宗珏(1090-1160),一名大休,舒州人,俗姓郑。师事长芦清了禅师,嗣其法。住明州天童寺,学众恒逾300,较之前辈,曹洞规模至此又见大增。   雪窦智鉴(1162-1191),滁州人,俗姓吴。曾谒长芦清了禅师,时宗珏以首座示以方便,遂隐居苦参,久之得悟,乃嗣宗珏法绪。住明州雪窦(在今宁波),以本色接人,四方远来学法,门风大振。   天童如净(1162-1128),明州苇江人,俗姓俞。初参雪窦智鉴,鉴问:“汝名什么?”净曰:“如净。”鉴曰:“不曾污染,净个什么?”净莫措。一日白鉴曰:“愿乞某充净头。”鉴曰:“不曾染污,净个什么?若道行,许汝净头。”净又莫措。阅数月,鉴召净室内曰:“前来一拶,道得也未?”净拟议,鉴大叱:“出!”如果激发数番。一日,忽上方丈,白鉴言:“某甲道得。”鉴曰:“纵脱臼窠,即落便宜,如何道得?”净拟进语,鉴便打,于是豁然有省,连声叫曰:“某甲道得,某甲道得。”鉴微笑,即请充净头,从受鉴会嘱大法,为曹洞法嗣。因其身长而豪爽,时人称为净长,后世号为“长翁”。相继住建康府清凉寺、台州净土禅寺、临安府南山净慈寺和明州天童寺等东南名刹。住天童四年,学者辐凑、门庭清严,海内以为法式。临终遗偈曰:“六十六年,罪犯弥天。打个跛跳,活陷黄泉。咦,从来生死不相干!“嗣其法者有鹿门觉、石林秀等人,日本京都僧人永平道元于宋理宗宝庆元年(1225)谒见如净。两年后,如净竟许为法嗣,传芙蓉楷祖法衣、《嗣法书》、《自赞顶相》和《宝镜三昧》、《五位显诀》等,与道元携返日本。     天童如净在南宋曹洞宗史上有殿军之慨,这与其个人风格大有关系,其为人豪放,见处高迈,放言纵谈,痛斥时弊,则恶拳痛棒。史家往往以“只管打坐”一语概括其宗风,而言不及其内心沉痛激愤之深,实为皮相之言。 据永平道元所述,其示云:“参禅者身心脱落也,不用烧香、礼佛、念佛、修忏、看经,只管打坐而已,”则看似将“默照禅”推展为极致,即所谓“发展”,其实为匡救时弊痛下针砭之行也。禅宗发展至此,其僧界惑溺名利,风纪颓败之状亦臻于极致。观如净说法之语,不见乃祖从容绵密、回互亲切之风,而触目尽是愤嫉痛言,如指斥“僧堂里都不管,云水兄弟也都不管,只这与客官相见追寻而已,”又如常就天下僧家长发爪之辈警诫云“不会净发,不是俗人,不是僧家,便是蓄生。古来佛祖,谁是不净发者!如今不会净发,真个是蓄生!”其它如指斥在服装上“近来都著直缀,乃浇风也,你欲慕古风,则须著褊衫……近来参禅僧家,谓著褊衫是律家兄弟服者,乃非也,不知古法人也。”又如在经行步态上强调“僧家寓僧堂,功夫最要直须缓步,近代诸方长老不知人多也,知者极少……你试问诸方长老看,必竟他未曾知也。”他因而规定自己门下:“今日参内里之僧,必著褊衫,传衣时、受菩萨戒时亦著褊衫。”经行则“肩胸等不可动摇而振也。”以上通见其日本法嗣永平道元在《正法眼藏随闻记》所转述之语。以一代豪迈不羁之龙象,却似乎汲汲于发、爪、著衫、步态等琐细不堪处,其实睹落弃而知秋之沉痛,扶危局于欲倾之悲苦,堪向何处道得?最后,他竟将曹洞传法信物,悉数尽付随参不到三年的异域僧人道元,令其席卷而归海东,此似为色望之举,实乃拯救曹洞之一高着眼。回顾曹洞宗历史,壮士断腕。自行了断,以拯法脉,大阳警玄在前,天童如净殿 后,如是再者,其令人肃然深思。   天童如净目送传法信物尽随道元挂帆远去,回过头来,他是如何看待自己置身其间的五家禅宗的格局的呢?他上堂示众云:“如今个个只管道云门、法眼、沩仰、临济、曹洞等家风有别者,不是佛法,也不是祖师道也。”“近年祖师道废,魔党畜生多频频举五家门风,苦哉!苦哉!”盖对五家儿孙落窠窟、竞势利、使正信佛法沦丧之危局痛入骨髓,故出此独断之语。道元回到日本,用旁观者口吻转述说:   “大宋国一二百余年?……接引学人者,攀临济之四料简,四照有,云门之三句,洞山之三路、五位等,以为学道标准,先师天童和尚,常笑此曰:‘学佛岂如此也?’   数百年来禅宗界惨淡经营之五家格局,竟被一句“学佛岂如此也?”轻轻问住,这便是曹洞宗在宋代操守清严见识高迈的法门龙象——天童如净所下的总结之语,令人不免有悲从中来之慨。在这里,简单地批评天童如净矫枉过王、偏激片面,或指认永平道元有某种贬家禅总格局也好,其成就是绝不容否定的,也无法否定,问题是,面对鲜花着锦、烈火烹油的佛教历史局面,人们都能回味这位高僧的轻轻一句笑语:“学佛岂如此也”么?   在芙蓉道楷门下,曹洞宗中兴的第三梯次则是由净因自五传至万松秀一系所完成。其历时近一百五十年,与丹霞子淳至天童如净一系历时大体相当,但跨越南宋、金和元三代,中间数传法脉较为模糊不清。   净因自觉(?-1117),青州人,俗姓王。少业儒,受知于司马光。宋绍圣(1094-1098)年间,从芙蓉道楷落发,数年从学,得楷印可。崇宁(1102-1106)间,奉诏住京师净因寺。政和元年(!!15)迁鹿门寺(在今湖北襄阳)。政和七年(1117)二月示众而化。灰烬中有舍利如菽,还葬青州,入塔日,有雨华之感应,史家有将天童如净法嗣名鹿门觉者,与净因自觉混为一谈,缘于净因自觉后迁鹿门之故。实则二者相距百年有余。   青州一辨,为净因自觉法嗣。宋宣和(1119-1125)年间,曾聚十方僧众,拈提宗纲,设百问示众,由慈云觉遂一作答。其后,由元代林泉从伦逐一附颂,集成《青州百问)一书,宣示曹洞宗风,流行后世。   青州中以大明僧宝、王山僧体二代,传世雪岩如满禅师。雪岩如满(1136-1206),一作慧满。山西汾阳人,俗姓崔。在太原王山谒僧体禅师而得法,并承师丈席。晚迁大明寺(在今河北磁县),学人四集,盛极一时,有语录传世。   万松行秀(1166-1246),河内之解(今河南洛阳一带)人,俗姓蔡。少年出家于邢州(今河北邢台)净土寺,辗转至磁州大明寺参雪岩如满,总二十七日便领旨,在满门下二年,尽得其底蕴,如满遂付以衣偈,令其嗣法,返回邢州净土寺后,在寺旁构“万松轩”以自适,因有万松之号,次迁中都(今北京)万寿寺,金章宗明昌四年(1193),行秀应诏赴内廷升座说法,帝躬迎礼,闻法感悟,赐锦绮大衣,建普度会,每岁设齐。后奉诏移住大都仰山栖隐寺,再迁报因寺,晚年退居报恩寺从容庵,秀天资英才,于百家之学无不淹通,曾三阅藏经。著述甚丰,有《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》《心经凤鸣》、《禅悦法喜集》和《请益录》,并语录等若干卷,而以《从容庵录》最为著名,及门弟子众多,得法者一百二十人,影响最大者林泉从伦、华严至温、雪庭福裕等,以居士身份从学护法的还有耶律楚材等金元两朝官绅。   《从容庵录》是万松行秀在耶律楚材敦请之下,将历年讲解公案和颂古的旧稿整理所在之书,集中体现了他所弘扬的曹洞禅风。耶律楚材为此书作序,该书全称《万松老人评唱天童和尚颂古从容庵录》,诠释正觉的《颂古百则》。其每则集公案与颂古为一。依《碧岩录》体例,每则之下例分示众、列举公案、列举公案、列举颂古、夹注和评唱五种内容。行秀自述其撰此书目的有三:“一则旌天童学海波澜。附会巧便;二则省学人检测讨之功;三则露万松述而不作,非臆断也。”行秀博学广闻,引领学人窥见宏智正觉心要,游刃有余,其兼通内外典功夫亦在“述而不作”之中毕现。   曹洞宗发展至十三世纪上半期,其命运发生了根本性的改观。一方面,由丹霞子淳经清了四传至天童如净一系,几经周折,至如净竟告消歇。前文已分析如净身陷禅界弊端丛生之局,愤世嫉俗,无力回天,终将曹洞传法信物悉付日僧道元,任其跨海东去,道楷中兴之功,遂传东瀛。另一方面,净因自觉至万松行秀一系由南方渐移北地,入金元之庭,不意在如满至行秀一两代之间,不过三四十年光阴,竟然得到自由生发,倾倒朝野,生机勃勃,发扬光大中兴精神,又开辟了曹洞兴盛北地百余年的黄金时代。此中底蕴,实令人深思。从社会文化氛围看,南宋偏安,民族矛盾与社会矛盾交织,虽僧界亦不遑宁处,更兼文化腐朽习气深重,禅虽如净之操守清严亦回天乏力;而净因自觉一系,数代传承之间不知不觉脱离南宋,得遇北地金元政权,少数民族统治者入主北地不久,所染汉人习气不深,文化上多清新刚健之气,少滞着陈腐之习,故能为佛教生存与发展提供广大空间。万松行秀遇如此时节因缘,于心平气和之中从容伸展,其庵号“从容庵”,著《从容录》,力从容道业,此等境遇则为南方曹洞宗人所未敢梦见。

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第十二章

  一、福裕少林系传承

  在为时不满百年的元代,中国佛教禅宗在南方的传承多为临济宗等的法脉,而曹洞宗则多在北方弘扬,其中又以报恩行秀禅师(系雪岩如满师法嗣,为曹洞宗第十五世)的法嗣雪庭福裕、华严至温、林泉从伦诸禅师以及俗家弟子耶律楚材、李之能居士等为代表,尤以福裕在嵩山少林寺传承的一系为突出。   (一)嵩山少林寺系   福裕禅师(1203-1275),字好问,号雪庭,太原文水(今山西省文水县)张氏子。自幼陪颖,五岁解悟《论语》,日了千言。九岁入学,读书一目十行,于乡邻之中有“圣小儿”之佳誉,少时遭乱丧家,得道逢和尚劝导,于宋嘉定十七年(1225)至仙岩投古佛和尚薙发脱俗,次年受具足戒。在古佛和尚处从学七年后,转投燕京(今北京)行秀禅师,随侍十年,严受钳锤,精修猛进,久得印可,列为曹洞宗第十六世。此后,应请主法于燕京奉福寺,时值金元交战,嵩山(今属河南省登封市境)少林寺因战火波及,毁损严重,福裕禅师奉朝廷之命入主少林祖道庭,目睹殿堂荒芜破败之状,发心重振。数年后,少林寺面貌一新。福裕以其学识精邃,修持严谨,名闻远近。门徒甚众,也引起官方重视。忽必烈未登基时就曾潜至少林寺,命福裕为其举办资戒法会。宋淳祐八年(1248)奉诏入主和林兴国寺,月余后,即应召入内廷,奏对称旨,辩答无碍,深得厚赏。不久,获授都僧省之职,“总领释教”。宋景定元年(1260)奉即位不久的元世祖忽必烈之召,赴内廷和道士李志常等辩论,得胜后焚道门伪经四十五部,被赐为“光宗正法大禅师”。此后,复受请执掌燕京万寿寺法席,达十四年。还主持在和林、燕蓟、长安、太原、洛阳五处建少林寺下院,元至元十二年(1275)于嵩阳圆寂。元皇庆元年(1312),仁宗追封为“晋国公”,赠“大司空,开府仪同三司。”   福裕一生致力弘扬曹洞法门,“通群书,善翰墨,吟咏、题唱、普说几十万言。”于禅法亦有独到之处。有僧问如何是向上尊贵一路,福裕答道:“渔歌惊起少汀鹭,飞出芦花不见纵。”以其建树卓著,后人称为“款龙庭而振举宗风,敞五林而宏阐家教,因缘会合,倾动一时,”尤其在主法少林寺期间,福裕不仅使祖庭恢复旧观,而且远承曹洞祖师本寂所倡嫡传方式,确定宗门师承关系,新立“七十字辈”,即   福慧智子觉 了本圆可悟 周洪普广宗 道庆同玄清 净一真如海 湛寂淳贞素 德行永延恒 妙本常坚固 心朗照幽深  性明鉴崇祚 衰正善喜禅 谨悫原济度 雪庭为导师 引汝归铉路   从少林寺僧人的法辈排列都以此为序。“现在少林寺的弟子们,称其祖号时,时常冠以‘雪庭座下第几人传人’。”福裕一直被尊为少林寺的中兴之主,其法嗣甚众,其中影响较大的有少室文泰、中林智泰、足庵净肃以及五峰慧庆、藏云慧山等。   至温禅师(1217-1267),字其玉,号全一,邢州(属河北省邢台市)郝氏子。六岁薙发,十五岁投行秀门下为侍者,道业日深,“凡秀偈颂法语,一闻辄了,遂得法焉。”后受请入燕京华严寺。数年后得往昔在家挚友刘秉忠推荐,获元世祖忽必烈召见,留住内庭三年,多有赞益,赐“佛国普安大禅师”号,不久又“总摄关西四五路、河南、南京等路,太原府路、邢洛磁怀孟等州僧尼之事。”   从伦禅师(1223-1281),字林泉,承行秀禅师传法后,相继执常燕京成寿寺和报恩寺法席。元至元九年(1272),应元世祖之诏入内,从容答辨,大阐禅理。元至元十八年(1281),作为当时佛道门争中佛教代表人物,在燕京悯忠寺主持焚烧除《道德经》以外的道教书籍,长座后即以火炬打一圆相,再行说法点火。有上堂法语:“禅禅禅,非正非偏。无意路,有玄渊,超今返古,绝后光先,但能忘影迹,何必守蹄筌。直指人心见性,须凭祖意通玄。九年面壁真消息,端的其中有秘传。”从伦教育后学,风格独迥。“妙用纵横,智体不动,子虽依倚,父全不知。撒乾盖而本自无心,踞坤与而端然有力,此亦寂而不动,感而遂通之朕兆也。于此半遮半露,似晦似明。绿竹猗猗有裴君子,孰能于是了别心佛之根茎枝叶者耶!虽有倚蒲危坐,虚室生白心孤圆,秋天独迥,犹须转身不居一争,直得雁回北塞,声噎南楼。木女初闻,石人遥听,只知日午是三更,那信天明方半夜,何也?月满犹亏,半乌沉始是圆。”在致力弘扬曹洞法门的同时,他以数十年精力,先后诠释义青和子淳二位禅师各自的《颂古百则》,撰成《林泉老人评唱投子青和尚颂古空谷集》(简称《空谷集》)和《林泉老人评唱丹霞淳禅师颂古虚堂集》(简称《虚堂集》)。在此之前虽然其师行秀著有《从容庵录》,但此二集的面世,对于其后曹洞宗僧人诠释公案和颂古有着重要的影响。   金末元初,投行秀门下的在家皈依弟子不少,其中得其真传列为法嗣者有耶律楚材、李之能等。   耶律楚材(1189-1243),亦名刘楚材,字晋卿,法名从源,号湛然居士,系辽宗室后裔。宿负奇志,以天下为已任,曾仕金为小吏,久而厌之,转而学佛。初从圣安和尚习禅,后改投行秀甚契合,曾在杜绝人迹处苦修三年,获师印可,元世祖闻其名,聘之,太宗时拜中书令,军国大计,悉取决焉,多有建树。中晚年以后尤以推崇公案评唱而著称。   李之能(生卒年代不详),字纯甫,号屏山居士。宏州(今河北省原县)人,承安进士。少年习儒,学业卓著,且好莱坞排释老。后在邢台偶遇行秀,转而虔心向佛。继则深入佛典,并至少林寺参学,撰成《〈金刚经〉注》、《〈楞严经〉注》、《少室面壁记》等,弘传达摩西来之旨。后半生致力于弘扬曹洞法门,“开发后学,大有功于宗乘”。   在福裕禅师法嗣中,继其后执掌法席于豫、京一带的有少室文泰、中林智泰、足庵净肃、永平义云等数十人。   文泰禅师(1229-1289),字灵隐,阳城(今山西省太原市汾州境)魏氏子,少时即以聪慧出众,礼本乡智禅师出家受具,恒心修持。后从学于三藏德律师,依雪峰恒和尚参请多年,蒙授记。复至太原深和尚座下参学,再蒙印证。再至燕京万寿寺,参学于福裕,侍随十年,饱承钳锤,道业深邃。至元十九年(1282),入主少林法席达八年。初入,有上堂法语曰“劫来事,只在于今。河沙妙德,总有心源。诚教伊觌面相呈,便不解当风拈出,且道过什么处。”卓柱杖曰:“只为分明极,翻令所得此。”住持少林期间,整肃风规,再振祖庭雄风。至元二十七年(1290)圆寂。门下法嗣有还源福遇、秋江洁禅师等。   智泰禅师(生卒年失考),字中林,汾阳渔城(今属山西省汾阳县)温氏子。少修儒业,后投本邑华严寺薙发,数载专事经律,却厌于经教名相,感到大丈夫当体究大事,焉能区区于此耶,改修禅悟。至大都(今北京)参学于万寿福裕禅师,依住数载,尽得精髓。后奉诏入主太原报恩寺,弘扬曹洞宗风,别有见地,有僧问:“如何是万里无草处?”答曰:“不是阇黎践履之境。”又问:“如何出门便是草?”智泰应道:“总出力即乖。”僧又问:“如何是不出门,亦是草漫漫地。”答:“住著即错。”僧再问:“如何得不涉动静去?”智泰说:“偏界绝红尘,通身无影像。”   净肃禅师(生卒年不详),字足庵,保定永平(今河北省完县)张氏子。少年出家后即习禅修,参悟究心二十余载,参请善知识十余辈,仍未明了。后至燕京万寿寺,投福裕禅师,淘汰有年,得付衣偈。继佐弼积年,德誉远溢。于福裕禅师圆寂后,继主法席。后迁锡少林寺,主席九载,多所建树,任“河南府僧尼都提领”之职。再移居泰安灵岩寺,八年后移锡燕京万善寺,他提携后学,惯使棒喝。有僧问:“胡来胡现,汉来汉现,胡汉不来时如何?”净肃答:“桃花岁岁皆相似,人貌年年大不同。”僧问:“此意如何?”答:“不因你来问,山中太寂寥,且喫一顿了去!”举棒便打。晚年退居香山寿圣寺,寂于此。法嗣有古岩普就,月岩永达等。   福裕法嗣中,五峰慧庆,藏云慧山等人虽未执掌法席,但对少林祖庭的振兴及曹洞法门的弘扬,功不可没。   慧庆(?-1288),自号“五峰”,河南许昌蒋氏子,全家皈依福裕禅师,慧庆礼福裕为师,剃度出家,后到嵩山少林寺。泰定二年(1225),在振兴寺门、抵御外寇的关键时刻,慧庆为副寺,率僧护寺,多的建树。七年后,改任监寺,继为提点。慧庆倡印《福裕禅师法语开示》,并赴京请朝廷为恩师赠谥,又礼请名家程巨夫和赵孟兆为福裕撰书碑文,慧庆虔心护持少林祖庭数十年,奋力光昭前人之业,得授“大名僧录,正宗宏法大师”之号。   慧山(1243-1308),号藏云,七岁至少林寺即投福裕师,后随侍至京师,再返少林。于少林寺任职事五十余年,先后任监寺、都提点,统领武僧。曾主持兴建转轮于少林,在熊耳山空相寺、南阳维摩禅寺的振兴中也多有贡献。   元代曹洞宗少林一系,继福裕、文泰、净肃等禅师之后,到元贞元年(1295)由曹洞宗十八世传人还源福遇禅师执掌少林寺法席。   福遇(1245-1311),字还源,霍州灵石(今属山西省)王氏子,少年时投本邑兜率寺薙发出家受具后,偏参四方,历游讲肆,雄辩如流,对答无碍,后往少林祖庭礼文泰禅师,饱承法益,遂得印可,纳为法嗣。至元二十三年(1286),于永兴寺(在今湖北省黄岗县)大开法筵。有僧问:“如何是祖师西来的大意?”福遇答:“风送泉声来枕畔,月移花影到窗前。”僧曰:此犹是声色门头事。”福遇叹曰:“卖私盐汉。”三年后,住洛阳宝应寺掌法席,元贞元年(1295)入主少林寺法席,十六年中声名远扬,至大四年(1311)退居洛阳白马寺。皇庆二年(1313)圆寂,有《语录》行世。门下法嗣甚众,影响较大者当推淳拙文才、空相、龙潭深、龙潭端等。其中淳拙文才曾在少林寺院执掌法席数载。   文才(1273-1352),字淳拙,山西临汾姚氏子。其父静妙居士,虔心向佛。文才少年时至绛州福严和尚座下剃度,受具后读《证道歌》“幻化空身即法身”之句,欣然契悟,后谒福遇和尚于少林,获印可而传衣偈,为首座。不久,住龙门寺闭关三载,深入经藏。继则隐居于终南山,泰定元年(1324),受请入主少林寺,严奉戒律,率众虔心事佛,声誉蔼然。五年后,辞法席,退隐香严寺,诠释《楞严法界则》及《般若心经》、《沩山警策》等,复校正《四家语录》,锓梓以传。至正五年(1345),应请再次执掌少林寺法席,直至至正十二年(1352)圆寂。两度主法少林祖刹,贡献卓著。尤其是后一次为时八载,主持新建钟楼,修葺储粟之庄,重立《大元重建河南嵩山少林寺萧梁达摩大师碑》,后人称之“以繁达之资,卓绝之行,遗外势利而任道自居,大振祖庭之席,使普遇之灯,烬而再焰,亦可谓克绍直接之传矣。”法嗣有松庭子岩和日僧邵元等影响较大。   就在文才禅师两度执掌少林寺法席的前后,净肃禅师的高足菊庵法照与普就禅师的法嗣息庵义让相继执掌少林寺法席。   法照(1256-1323),字菊庵,保定雄州(今属河北省),赵氏子,少时聪颖出众,十三岁至本邑云居寺,投义满和尚座下,披剃出家。十六岁受具足戒,后潜心精研《金刚经》、《圆觉经》,力究《玄赞》、《华严》秘奥,历数年未悟玄旨,于是决志参学,闻净肃和尚在燕京万寿寺高唱曹洞宗门,时称法窟,慕其风而奔之。“枢衣室中,寅夕参扣。一语契机,心地开通,足庵许可,乃付法衣。”至元二十九年(1292)春,住持林州黄华山(今属河南林县)觉仁禅寺,广置寺产,丰裕常住。延祐五年(1318),迁锡云居,鼎新寺宇,多有建树。至治二年(1222)入主少林寺,次年秋圆寂。虽主法少林仅年余,但“播扬大教,能为佛法作主。革新鼎力,亦能为修造竭力,可谓本色住持之榜样也。”法嗣有子珍、子胜等。   息庵(1273-1340),字义让,真定(今河北省正定县)李氏子,二十岁至本邑华严寺,礼相和尚为师,受具后投于讲肆,听习《华严》数年,后游访燕赵,往封龙山普就禅师门下,修禅习定。后随侍前往泰山灵严寺。皇庆二年(1313),再随普就禅师改锡少林寺。巾侍数载,机缘相契,乃得印可,列为曹洞宗第十九世传人。后相继主持香严,香山、法王诸寺。至治二年(1322),开堂于洛阳天庆寺。继迁锡于熊耳空相寺,泰山灵严寺。至元二年(1336)秋,应请入主少林寺。五年中,鼎新殿宇,丰裕常住,寺风大振,门徒云集。至元六年(1340)圆寂,葬少林塔林。法嗣有松溪子定、舜都宗等十二人。   如前所述,元代曹洞宗的传承在北方以少林寺一系为代表,但与之同时的行秀、福裕诸代禅师的法嗣也于长城内外、中原大地高唱曹洞法门,建树突出者不乏其人,其中还有日僧数人,限于资料,仅述其中较突出者。   日僧彻通义介(1225-1280),简作“义介”,于宋开庆元年(1259)来华,先后参谒径山、天童等名刹,后得法于行秀禅师,列为曹洞宗第十六世,景定三年(1262)归国,主法永平寺,是为日本曹洞宗第二世。   福裕禅师门下觉印禅师先后于和林北寺、京兆华严寺,仲庆禅师于四川成都昭觉寺,守护禅师于台州安平寺、久善禅师于弁州太子寺、法兴禅师于巩昌广严寺、妙乘禅师于顺德宝云寺,广弘曹洞法门,嗣徒课众,为世人所瞩目。   福裕禅师门下的义云禅师(1253-1333),本为河南洛阳俞氏子,随父入日藉后,投义尹门下为僧、后,复奉师命入华求法,嗣法于福裕禅师,列为曹洞宗第十七世。回日本后住持吉祥山永平寺。   文泰禅师的法嗣洁禅师弘法于济南灵岩秋江寺。洁禅师的法嗣雪轩道成(1352-1432),河北保定赵氏子。十五岁出家,次年受具后即与两同参苦修于青州(今属山东省)土窟中。后至山东灵岩投秋江洁禅师,为入室弟子,参悟年余,方得印可。获“他日能弘吾道者必汝也”之嘉许,明洪武十五年(1382),应选统领释教。洪武三十年(1397),奉勅入主金陵(今江苏南京)天界寺,建文四年(1402),奉诏出使日本,永乐二年(1404)归国。二年后却“以僚佐谮,凿囹圄百余日,”后得雪冤。永乐六年(1408)奉旨于钟山主持“普度大齐”,登坛开示,听者达数万人。宣德七年(1432)圆寂。一生说法无数,参悟灼见甚多。上堂有云:“密密宣扬,万象光中独露。利名场上,荐取无位真人。人我山中,显示本来面目,影含宗鉴,心生种种法生,身是道场,心灭则种种法灭,”有《道成语录》、《雪轩集》等传世。   净肃禅师之法嗣永达禅师得印可后,主法于西京(今河南洛阳)宝应月岩寺。普就禅师承净肃禅师所传法脉后,先后于封龙古岩寺、杭州灵隐寺主法多年,圆寂后于大德六年(1302)获朝廷追谥“妙严弘法大禅师”之号。   文才禅师法嗣古源邵元(1305-1385),日本国僧人。泰定四年(1327)受天皇委派华学佛,先后参学于华顶、天目、龙山、五台等名山。继投少林寺文才禅师座下,随侍多年方得印可,列为曹洞宗第二十世。至正七年(1347)回国,住大圣、等持、东福等名刹,精通佛学,长于汉文书法,曾在少林寺撰,书祖师塔名碑数方,至今尚存。   由此看来,元代曹洞宗在北方的传承堪称是代代相承,名僧辈出。然而,就现有的资料看,同一时期曹洞宗在南方的传承,则比较衰微。祖庭洞山(在今江西省宜丰县)普利禅寺的法脉到宋代末年多已不详,寺内住持大多系临济法嗣。另一祖庭曹(在今江西省宜黄县)本寂禅师法系早已失传。从近年出土的文物来看,曹洞宗二世道膺禅师弘法道场云居山真如禅寺(今属江西省永修县)在元代所传的法脉也是其他宗派的(其间一度传承藏传佛教)。当然,元代曹洞宗在江西也还是有所传承,也出现若干名僧,大证禅师就是其中之一。   大证禅师(1297-1361),字无印,鄱阳)今属江西省波阳县)史氏子。幼时聪颖,素有善愿。十四岁剃发出家,受具后奉师命外出参游。初至江西庐山圆通寺参学于石琬禅师,因机缘不契,后往浙江天童参云外岫禅师,随侍有时,获印可,列为曹洞宗第十六世,并请为典藏,至治年间(1321-1323),以金书藏经得赐织金屈眴之衣,后丞相脱劝以行政院檄请出世主衢州(今属浙江省)南禅寺,虔州光孝寺(属今江西省赣州市),洪都(今江西省南昌)翠岩寺等,皆以疾固辞。元至正十五年(1355)入主奉化(今属浙江省)雪窦山资圣禅寺。后退居定水圆明庵终老。有《五会录》等传世。   元代末年,少林寺虽然屡历战乱,毁损严重,甚至有不少金佛像被刮皮破背,但寺中曹洞钟板悬挂不断。明代之初,即洪武二年(1369)曹洞宗第二十世传人松庭子岩禅师即奉勅入主少林寺。   子严禅师(1309-1382),字松庭。河南缑氏(今属偃师县)樊氏子。九岁至少林寺礼霁云禅师出家,十八岁受具足戒后,参法照、息庵皆有省发。后投文才禅师,得契入。复以《参同契》、《宝镜三昧》反复徵辨,疑碍尽去,得文才禅师印可,付以衣法,为曹洞宗第二十二世,不久,入主南阳(今属河南省)万安寺,继主郑州普照寺、大都(今北京)天宁寺、西京(今洛阳)天庆寺等。明洪武二年(1369),奉勅执掌嵩山少林寺法席,晋院之后,大唱曹洞法门,力田给众,丰裕常住。曾有诗曰:“乱后归来自耕耘,生涯辛苦与谁论,画拈块石驱山鸟,夜坐巢庵逐野豚。肠断秋风频击柝,目窥夜月以消魂。近来始识农夫苦,一饭仍思施主恩。”洪武十三年(1380)冬,就诏为慈孝皇后悼资冥福法会说法,获赐紫衣。有《松庭集》《子岩和尚语录》等传世,法嗣有凝然了改等人。   了改(1333-1420),字凝然,嵩阳(今属河南省登封市)金店任氏子。少年时至少林寺,礼提点训和尚为师,二十岁受具后,至香山参月印禅师,未契。后参西京(今洛阳)天庆寺子岩禅师,“洞彻玄微,直踏重关,相依数载,尽其底蕴”,得印可,列为曹洞宗第二十一世。此后,归住嵩山二祖庵,洪武二十三年(1390),应请入主少林寺。上堂法语云:“祖师心印,不是有言,不是无言,不是有知,不是无知。岂可向言句下研究,意识中揣度哉。”主寺期间,整肃寺规,再振家风。以其行止端庄,四众皈敬,周、伊、蜀、秦诸藩王皆登山供养,不敢轻言迎请,后,明成祖赐“大国师”号。永乐十八年(1420)圆寂,有《凝然集》《凝然了改国师广录》等传世,法嗣有俱空契斌等。   契斌(1380-1452),字俱空,平阳垣曲(今属山西省)王氏子,少时从重兴禅院无相和尚薙染,受具后至少林寺投了改禅师,经数载获印可,列为曹洞宗第二十三世,正统六年(1441),执少林法席,为第二十六代住持。力弘曹洞法门,于五位君臣之说有新见。僧问“如何是君?”答曰:“谁能窥测九重深。”僧又问:“如何是臣?”答曰:“万里河山点墨痕。”僧又问:“如何是君向臣?”答曰:“宝殿光含万化新。”僧再问:“如何是臣奉君?”答曰:“玉阶仙杖龙颜近。”僧又问:“如何是君臣道合?”答曰:“端拱无为天下平。”景泰三年(!452)圆寂,葬少林塔林,有《语录》传世,法嗣甚众,以无方可从较突出。   可从(1420-1483),字无方,雒阳(今属河南省)许氏子。少时礼福先芘峰和尚剃度,受具后参学于龙潭顺超化宗和尚,不契。后参少林契斌禅师。以绵密阃奥,重加锻炼,深契五位君臣奥旨,方得印可,列为曹洞宗二十三世。后潜修于郏鄏定国寺(今河南洛阳境),成化九年(1473),奉勅执掌少林寺法席。有法语云:“佛祖宗乘,本无言说,但此段家风,非从外得,须七处徵心,八还辨见,方得到家稳当,不涉程途,汝知九峰不肯首座,百丈堕在陶窝,足见得人为难,而得理尤为难。如上多方,切须珍重。”成化十九年(1483)圆寂,塔于少林塔林。有《可从集》、《无方语录》传世。法嗣有月舟文载等人。   文载(1454-1523),字月舟,别号虚白。通州(今属江苏省)王氏子。十三岁在本邑广济寺,礼白庵禅师为师剃度出家,十九岁于杭州灵隐寺受具足戒,后至少林寺参可从禅师,历三载苦修,始蒙印可,承曹洞法脉为第二十三世传人。后入主北京白塔寺,达三十余载。于此,严守戒律。“袈裟恒不离身”,“蹈不越间,”提倡认真修持,“迷时须假三教,悟后方知一字无。”弘治九年(!496),入主少林寺,为第二十八代住持,主法十六年,期间“奉行禅苑清规,整顿丛林懿范,接纳方来,淳淳不倦,积岁弊风,翕然鲁变。”祖庭寺风大振,法筵常盛,有《洞山余绪》等传世,法嗣千余人,影响较大者当推小山宗书,光大曹洞法门,盛绝一时。   宗书(1500-1567),字小山,号大章,顺德府南和县(今河北省南和县境)李氏子。少时聪慧出众,十岁入学,即通大义,十五岁至本郡开元寺,投钿和尚座下薙发出家,二年后往太行山中闭关。二十岁时慕文载禅师道风,前往少林寺投其门下。随侍八载,尽得洞上宗风,得印可列为曹洞宗第二十四代传人。此后,相继驻锡于西京(今洛阳)天庆寺、北京积善庵、宗镜庵。嘉靖三十一年(1552),少林寺常住派人前来迎请回住,未允。六年后,少林耆宿秉诚复请,又得朝廷同意,方应允前往。晋院后,即大开法筵于少林,座下门徒逾百。上堂堂连环发问,紧扣禅关。“朔风凛凛,湖海冰坚,截然众流,是什么境界?到这里,个个寒毛卓坚,更须转身一路始得,为什么?渐不见道,太阳门下,日日本秋,明月堂前,时时九夏。山僧今日,炉头添炭,髩后增貂,使个个白汗滴滴,通身轻快,还知么?”求学者礼赞曰:“冻云开岭岫,梅蕊喷清香。”四方衲子慕名云集,后驻锡于均州(今属湖北省的均县境)广通寺、沁阳(今属山西省)宝光寺等处。嘉靖四十四年(1565),又回到少林寺,再次执掌法席,次年,奉旨入主北京宗镜庵,隆庆元年(1567),于北京西山三学洞圆寂,有《小山别集》、《宗书语录》传世,法嗣入室者达数百人,突出者有蕴空常忠、幻休常润、隐庵如进等人。    常润(1514-1585),字大千,号幻休。进贤(今属江西省)王氏子。少时习儒,尝研读姚江良知学。稍长,入伏牛山礼坦然和尚为师出家,受具后,至少林寺。礼宗书禅师,随侍苦修三载,究宗乘向上事,针芥相投,方得传法。为曹洞宗第二十五世,万历二年(1574),奉勅主法少林寺。晋院之后,力弘曹洞宗风。有僧以“如何是洞上宗风”求教,答曰:“月下三花树,峰前双桂枝”,启发他追寻达摩祖师之意,后声名大振,时侍席者凡百余人,其中突出者有无言正道、洪断诸缘、慈舟方念、敬堂法忠等人。无言正道曾继其后执掌少林法席。   正道(?-1609),字无言,号雪居,洪都新建(今江西省新建县)胡氏子。少时出家于本邑上蓝寺(今南昌市佑民寺),礼玲和尚为师。二十岁时,至南岳净瓶崖随知休禅师习修禅定,久而未契,继而谒逊庵禅师于树屏,听法于东岩大方,受戒于无尽,偏参诸名山世刹。后至少林寺,参学业于常润禅师座下,于“月下三花树,峰前双桂枝”语中大悟,即呈偈:“云攒峰顶,月锁幽岩。木人拊掌,石女舒颜,”得印可,为曹洞宗第二十六世,常润禅师圆寂后的第十四年,即万历十年(1592),应请入主少林寺,执掌法席十七年,整复寺院,清规肃然,雄风再振。圆寂后,塔葬少要塔林,被誉为“僧中之杰,传涅槃心,吐长广舌。双桂开敷,三花屹嵲,一代时教,永存珉碣,”其法嗣甚众,徒嗣慧喜、徒孙海宽等相继主法少林。   慧喜(1563-1639),字心悦,号寒灰,满城(今属河北省)刘氏子。少时从普济和尚出家,十六岁至盘山习禅,后相继师从于慈云、松谷、净渊等大德。又至少林寺,得正道禅师教诲,于言下悟入,纳为法嗣,为曹洞宗第二十七世,掌少林寺法席,崇祯六年(1633),主法于开封相国寺。崇祯十二年(1639)冬,辞归少林,寂于寺内,法嗣有海宽等。   海宽(?-1666),字涵宇,号彼岸,直隶内丘(今河北省内丘县)王氏子。 十六岁出家受具后,投少林寺慧喜禅师,饱得钳锤,三年后得印可,为曹洞宗第睦十八世,主法开封相国寺,明崇祯十二年(1639),为少林寺住持。清顺治三年(1646),获清廷勅为少林寺方丈,却因病未能晋京请换新札。顺治十四年(1657),再次获清廷所颂勅命主法少林寺,约集法侣,力谋复兴少林祖庭,积十二年苦心经营,始竟厥功。康熙五年(1666)圆寂,有《五灯会元赞续》等行世。   (二)曹洞宗在燕赵,大江南北的弘传   明代曹洞宗少林一系法嗣甚众,除在少林寺执掌法席者外,还有不少弘法于燕赵,足迹遍至大江南北。仅常润禅师门下就有慈舟方念、智空了睿、龟谷妙银、无疑真信及于钟英居士等,法门兴盛,在中国禅宗发展史上产生一定的影响。   方念(1510-1594),字慈舟,别号清凉,唐县(今属河北省境)杨氏子。十岁时,投金台大慈出家,为明生死之大事,受具后即遍游燕赵及豫皖。抵少林祖庭,参常润和尚于立雪殿。后至达摩祖师面壁处参习而得悟。呈偈“五乳峰前,好个消息,大小石头,块块著地”而得常润禅师印可,为曹洞宗第二十六世。二十八岁,入五台山闭关潜修三载。出关后,先后主法于桂阳(今属湖南省)东塔寺、建昌(今江西省永修县)云居山真如禅寺、滇之圆通寺(今云南省昆明市境)等名刹,晚年迁锡京师大觉寺,圆寂后塔葬五台南山,有《慈舟禅师广录》等传世。法嗣有湛然圆澄,法孙瑞白明雪、石雨明方等。   了睿(1539-1624),字智空,内丘(今属河北省)张氏子。弱冠出家,先从学于本邑觉和尚,继参天然禅师,后遍历燕鲁之地,广访名师,未契。后至少林寺,投常润禅师,服勤五载,方得印可,为曹洞宗第二十六世,主法京师广慈寺,上堂,有僧问:“怀才抱德来时,和尚如何相见?”了睿答曰:“看君好似南阳隐,不待茅庐三请来。”僧又问:“知音有几人?”了睿反问道:“还记得梁甫吟也?”僧无语,了睿又说“虾蟆打鼓蚓吹箫。”后名振长安,诸刹相请开堂说法。因目睹憨山、达观二大师皆为弘法而罹难,愤然南返内丘,结草庵潜修,二十余年足不踰山。有法嗣智融等数十人。 妙银(生卒年失考),字龟谷,邯郸(今属河北省)苗氏子,少年时在本邑杜家庵剃度出家,稍长即遵师命外出游访。至少林寺,投常润禅师,随侍有年,得印可。为曹洞宗第二十六世,后开法于上党(今属山西省)宗教寺。   真信(生卒年不详),字无疑,别号西岩,蓬山(今属山东省)刘氏子。少时于本邑寿田庵出家受具,即喜书《华严疏》,后参少林寺常润禅师,深究“看父母未生前”话头。力参数载,方得有省,呈偈:“貍奴今日翻觔斗,报道娘生鼻孔真,”得常润禅师印可,为曹洞宗第二十六世,不久,主法于象城净业寺。   于钟英居士(生卒年待考),字见明,河南邺下人。少时习儒典,举孝廉后,屡上公车不第,在感今既不能遂志龙门,则改向选佛场中心空及第。于是参访少林,继至京都大慧寺,投常润禅师门下,严受钳锤,凡三载,获授记为曹洞宗第二十六世,再入科考,得进士及第,初知南宫,旋弃之,回邺下南端创广济、宝莲禅院等,开堂说法。    圆澄(1561-1626),字湛然,号散水道人。会稽(今浙江省绍兴)夏氏子。十多岁即充邮卒。二十岁出家为僧,受戒后往参隐峰禅师,以“谁”字为话头,连续三昼夜初有省。继而苦参三载,看乾峰和尚“举一不举二”话头,方得彻悟。万历十九年(1591)于风涂谒方念禅师,得印可,授曹洞宗第二十七世法券,并许之曰:“子日后截断天下人舌头。”后开法于会稽广孝寺、径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺。自万历四十二年(1614)以后的三十余年,相继人驻于会稽云门显圣寺和天华寺,登坛说法,力弘曹洞宗风,大倡“一心法门”以,主张以心统摄融会禅教净律,认为念佛是念此心,看教系辨此心,持咒则护此心,参禅乃参此心。此心即定、慧,非心外别有定慧。以心即定、慧,非心外别有定慧。以其修持严谨,法门深邃,法筵盛开,听众常盈数千,得其精髓者有近百人,而后代相传承,自成云门一系。此系影响较大者当推瑞白明雪、佛日明方、化山明盂等。著述有《宗门或问》、《慨古录》、《法华意语》、《楞严臆说》各一卷,《金刚三昧经注解》四卷、《涅槃会疏》三卷和《湛然圆澄禅师语录》八卷等传世。以其业续卓著,至今仍被人们誉为与慧经禅师齐名的“明代曹洞宗中兴祖师。”   明雪(1583-1641),字瑞白,相城(今福建泉州境)杨氏子。少时聪慧机敏,至安徽九华山聚龙庵出家,受具于云栖寺。十八岁时,登会稽云门山,于显圣寺内参圆澄禅师,屡经勘验,复于闻钟声中大悟,呈偈得印可,为曹洞宗第二十八世,圆澄禅师圆寂后,继主显圣寺法席。不久,改主湖州(今属浙江者)弁山寺。迁虔州(州治在今江西省赣州市)崆峒寺,后入主洪州百丈山百丈寺(今属江西省奉新县境)。晋院后,大唱曹洞宗门,整肃寺规,率众实践怀海禅师倡导的“一日不作,一日不食”家风,祖庭面貌为之一振。明雪以率众众农禅,建树卓著,获“大智(怀海)再来” 之誉。明崇祯十四年(1641)三月在百丈寺内圆寂,塔葬于此。   明雪禅师门下法嗣甚众,影响较大者当推元洁净莹、百愚净斯、破暗净灯等人。净莹(!612-1672),在浙江一带住持过多处寺院,嗣法弟子四十三人,有《传灯世谱》传世。净斯(1610-1665),南阳(今属河南省)人。二十六岁出家,次年受具后即参百丈山明雪禅师,经三载苦修印可。后开法于庐山等处。“凡所至地,数千衲子,而糗粮自充,师名胜古迹振珠林。”法嗣有智操等二十四人。并有《百愚斯禅师语录》二十卷、诗集《蔓堂集》四卷等传世。净灯禅师行业失考,仅知其曾三次主法于镇江(今属江苏省)焦山定慧寺,并传法嗣智先等人。智先(1635-1705),字古樵,仪徵(今属江苏省)张氏子。少时时至焦山投元孚和尚门下出家,后参净灯禅师得法,为曹洞宗第三十世,继净灯之后执掌定慧寺法席,达十余载,期间,力主改革旧制,变子孙庙为十方丛林,寺宇得以振兴,法筵更为兴盛。法嗣有敏修福毅、月辉了禅、芥航大须、济舟沈洮等人,相继主法定慧寺,渐形成影响不小的曹洞宗焦山系,一直传到清代,法脉相续,连绵不断。   佛日(1593-1648),字石雨,浙江嘉兴陈氏子,少时习读儒典,喜究参研。二十二岁,礼杭州西筑和尚为师,学修净土法门。后阅《楞严经》得感应而改习禅定,即转至会稽(今浙江绍兴)云门山显圣寺,投圆澄禅师,多受棒喝,方得印可,为曹洞宗第二十八世。后又得圆澄禅师所断佛一枝,故后人称之为“断佛禅师”。后主法于浙江省瑞安象田寺,继主会稽云门显圣寺、温州禹航寺、宝寿寺等处。有《石雨明方法檀》二十卷传世。法嗣净柱(1601-1654),曾主法杭州龙塘、保寿诸寺,有《五宗续略》二十二卷传世。   化山明盂(1599-1665),字三宜,参圆澄禅师,印可后,继主法云门显圣寺等,有《明盂禅师语录》二卷传世,法嗣有数人,其中净挺,法号浪亭,受法后曾执掌云门山显圣寺法席。香雪明有,于明天启四年(1624)得圆寂禅师印可后,主法上虞香雪庵。

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二、寿昌法系

  (一)曹洞宗在江南的支派   明中叶曹洞宗少林法系中高僧辈出。其中有小山禅师法嗣蕴空常忠、幻休常润等。后者继主少林法席,前者则将法脉延衍于长江以南,师徒相续,连绵兴盛,成为明中叶后曹洞宗的又一大法系。   常忠(1514-1588),字蕴空,建昌府(今属江西省抚州地区)常氏子。少时习儒,稍长致力研究姚江良知之学。后出游于镇江鹤林得季善和尚劝引,膺服佛法,于高度寺剃度出家。一年后,转至少林寺参学。投小山禅师,久受钳锤。继随小山禅师改住北京宗镜寺,服勤三载,深得玄理,得印可。为曹洞宗第二十五世。其后南下,返回建昌,起初在一僻处静修,后至新城(今江西省黎川县)癝山结茅习禅,长达二十余年。期间,不与闲人接触,独与罗汝芳、邓元锡二人交谈性命之学。“间拈《金刚》、《圆觉》,发挥宗门大意,及举向上事,剖决良知,扫除知解,皆超出情见。”常忠有感于“当嘉隆间,宇内宗风,多以传习为究竟,”因而“疾时矫弊,志欲匡经投至门下,始说法传徒、倾心调教,尽囊而付,使无明慧经成为继其之后的一代宗师。   慧经(1548-1618),字无明,崇仁(今属江西省)裴氏子。少时聪颖,九岁入乡校,即问浩然之气是什么。十七岁弃笔墨,二十一岁偶读《金刚经》,如获故物,由是断荤酒决志出家。不久,来到癝山礼常忠禅师,执侍三载,知有教外别传之旨。于是,转往峨峰(在今江西省黎川县)结庐潜修三年。一日,闻僧问:“如何是道?”答曰:“大好山”,因而疑情顿发。八月中的一天因掘石忽裂而大悟,作偈曰:“欲参无上菩提道,急急疏通大好山。知道始知山不好,翻身跳出祖师关。”数日后返回癝山,将此偈呈常忠,遂得薙发受具足戒,许入室。得印可,为曹洞宗第二十六世。万历二十二年(1594),得一同参相劝,“岂以一隅而小天下乎”,即外出参学,礼少林祖塔,登五台山得遇瑞峰禅师,获器重。又于京都访云栖、达观等老宿。南还,入宝方寺(今在江西省南城县,系曹山本寂禅师卓锡别院),数年之中,苦心经营,重建禅堂,天王殿等。继入住新城寿昌寺(在今江西省黎川县),驻锡十多年,百废俱兴,雄姿再现。又建别庵下院二十余所,法筵盛开,高唱曹洞五位君臣之义,坐下随喜者数百人。对习禅,慧经承师传,反对讲习评唱,对学人无须钻研公案、机语。主张“参禅者须得禅源底要妙,方有话头分。”认为机语“无来由,没格式,但应机便用,实无有铺排着量之言。”慧经还教诲学人:“参学之士,道眼未明,但当看个话头,要立个坚固志,如一人兴万人敌,安其放意,杀出方了。如是最是省力,不须念经。不须拜指,不须坐禅,不须学文字,不须求讲解,不须评公案,不须受皈戒,不须苦行,不须安闲,于一切处只见有话头明白,不见于一切处。”主法寿昌寺的数十年间,慧经潜心修寺,“足迹不履城隍,竿牍不近豪右,日惟随众作务,众未及田,师(指慧经)已荷钁先至,虽栉风沐雨,亦无倦意。”万历四十六年(1618)正月,圆寂于寿昌寺内,塔葬寺侧山旁。在住持寿昌寺的十余年中,法筵广开,法嗣有博山元来、晦台元镜、寿昌元谧、鼓山元贤等,皆成为明末著名的曹洞宗师,继而形成寿昌一系。慧经为其法嗣徒众制订二十八字派,即:   慧圆道大兴慈济  悟本传灯继祖光   性海洞朗彰法忽  广弘行愿证真常 其门徒代相传承,直至清代末年。对于慧经中兴曹洞伟绩世人评价甚高:“寿昌当宗风寥绝之时,触心荆棘,狐狸作崇,其建立宗旨也特难,乃参悟既与德山、临济同堂, 而操履又与百丈、赵州共路。”   元来(1575-1630),字大舣,号无异,舒城(今属安徽省)沙氏子。少时习儒,十六岁于金陵(今江苏南京)瓦楞寺(一说瓦棺寺)听讲《法华经》而向佛。后到五台山,投静安通和尚出家,习修天台止观。五年后,慕名至峨峰(在今江西省黎川县)拟参慧经禅师,见其貌似农人,遂未停留便去福建白云峰诛茅潜修三年,初得证悟。返寿昌寺,受慧经之嘱,苦参深究“看藏身没纵迹”之话头,后见人上树而大悟,得印可,授以心法,为曹洞宗第二十七世。此后,受师命为首座。次年,至鹅湖寺(在今江西省铅山县)访祩宏和尚弟子超华心和尚,受“菩萨毗尼”。期间,三次请益于祩宏和尚,获赠“演畅真乘”之嘱。后,隐居于信州(今江西省上饶)西岩祖印院。万历三十年(1602),主博山能仁禅寺(今属江西省广丰县)法席。入院之初,见故德韶国师道场荒废日久,于是“诛茅为屋,仅足容膝,而禅律并行,蹶然兴起。”至寺宇大体恢复之时,又改往福建,先后住建州董岩、仰山。天启七年(1627),入主福州鼓山涌泉寺。此时的涌泉寺,自明嘉靖二十一年(1542)二月遭回禄之灾以来,仍破败不堪。元来率众奋力振兴,立规饬绳,四众翕然。苦心经营至初见规模时,元来将其交徒住持,自己改往金陵(今江苏省南京市)天界寺。不久返回再主博山法席。二度主法博山,力弘曹洞法门,禅律并行,禅教兼重,并有所创新。首先,元来主张“参禅须要立得心真,便头正尾正,其间亦不颠倒。禅人若能以此持之以恒,方可修成正果。”认为禅人参学,有三种歧路要防止误入。其一是:“担佛傍家走,乃至求佛、求法、求禅、求道、求玄、求妙等,随处担一担子,通身都是佛法,如龟负图,自取丧身之兆,凤萦金纲,趋霄汉以何期。”其二是:“自作主宰,谓有甚佛可求,甚禅可参,甚道可学,只剥得净洁无依,谓是自己受用。”其三则是:“起世间贪痴罪,虽重犹轻;若将半洁之处谓之参学极则,此为最重,世间无有与等者!”而要防止误入歧途,禅人则更要识得病根始得。“第一,不得讲时算日。第二、不得敲冰洗澡。第三,不得围炉向火。第四,不得暗里偷光。第五,不得开眼作梦。第六,不得触树迷封。第七,不得逆风把舵。第八,不得易短为长。第九,不得伤风露骨。第十,不得钉椿摇橹。第十一,不得步步登高。第十二,不得从空放下。”只有断此十二种病根,总能得悟;只有认真能究话头,总是正道。同时,元来也不以参究话头而排除其他,主张在参究话头的同时深入经藏,“夫为学者,凡经律论三藏大小偏圆,靡不遍涉。”其次,元来主张“禅教融通”。认为“宗、教殊途,皆归一致;都城趋入,迟速不同。”以宗抑教,或是以教抑宗,“即是魔人”!宗与教非水火不容,两者之间“宗乃教之纲,教乃宗之目,举一纲则众目张”。再次,元来在教诲学人认真参禅的同时,主张融会禅净。在他看来,“禅、净无二”。“禅、净二门,非别立标帜。”因为“说净土亦得,说禅亦得;说净土即禅,禅即净土亦得。”而初进者不可会通,“当求一门深入,”总不至于顾此失彼。这样,元来以其独到的禅修,奋力振兴祖庭,声名大振、“弟子益进,朔即燕都,南尽交趾,望风而至者岁以千计。”其门徒甚众,如长庆道独、雪磵道奉、古航道舟、瀛山智暗,皆成为明末至清代曹洞宗大师,弘法于赣、粤、浙、闽等处,后人称之为慧经禅师寿昌一支的博山法系。此系的法派辈份,乃循元来禅师亲自制订,即:   元道弘传一  (一面一个文字,下面一个心字)光照普通   祖师隆法眼  永播寿昌宗   博山法系遵此立法号,代相延承,传至清末。元来禅师虽于明崇祯三年(1630)圆寂于博山能仁禅寺,其法脉兴盛,名声远播。有《无异元来禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷等流传。   道独(1599-1660),字宗宝,号空隐,广东南海陆氏子。自幼显善慧,钟情于三宝之物。稍长得《六祖坛经》读颂而益加崇佛。十六岁结茅潜修于归龙山,一住近十载,二十九岁,游访至博山,礼元来禅师,获印可,传曹洞法脉为第二十八世。后,住长庆寺(在今江西庐山),二年后,往罗浮山华首台,继迁福建雁湖寺。明亡之后,返粤中,驻锡海幢寺,寂于寺内。有《空隐集》、《宗宝法语》等传世。法嗣有祖心函可、瞎堂函显、木人弘赞等人。   函可(1611-1659),字祖心,号剩人,广东博罗韩氏子。本出身于官宦世家,父曰缵,官至礼部尚书。可自幼习儒,却无意功名。父殁后,即投庐山长庆寺道独和尚出家,久得印可,明崇祯年间*!628-1644)末,入金陵(今江苏南京)迎请《藏经》,挂单于栖霞寺,时值清兵攻占金陵,洪承畴旨要函可前去面谈,可拒之并以诗相讽讥,畴怒请诛可。可虽未被诛,却在遭酷刑之后奉朝旨迁往辽阳千山朝阳寺。在千山,可力弘禅法,聚谴谪明臣结“冰天诗社。”出家众有五至七百紧随左右。尽管遭此处罚,可仍于艰难之中力建佛寺。世人誉之一生“七坐道场,全提直指,绝塞罕闻,称佛出世。”圆寂后,有《剩人禅师语录》传世。   函昰(1608-1685),字丽中,法号天然。祖籍广东南雄,后迁至番禺。俗姓曾,谱名起莘,号瞎堂,少习儒典,明崇祯六年(1633)中举,后赴京应试路过庐山,偶参道独和尚,初闻佛法,颇契入。崇祯十二年(1639)冬,弃仕至庐山归宗寺投道独和尚。次年随道独和尚迁住广东罗浮山华首台,潜心禅修,努力精进,久得印可,传曹洞宗法券,为第二十九世,不久,俗世全家父母妻儿弟弟媳妇等俱入空门。崇祯十五年(1642),改锡海云寺,法筵盛开,弟子不下百人。清顺治十年(1653),入主庐山栖贤寺,鼎新寺宇,重肃寺规。五年后,古刹面貌一新,昰却功成而退,回住广东罗浮山华首台。后改住广州海幢寺、丹霞山别传寺等处。康熙二十年(1681)应南康府(今江西九江市境)知府廖文英之请,再主庐山归宗寺法席,道居后,迁住金陵(今江苏省南京)报恩寺,有《瞎堂诗集》、《楞严直指》等传世。其法嗣影响较大的有起芸今盌、乐说今辩等数十人。   弘赞(1611-1685),字在惨,号木人,广东新会人,俗姓朱,相传为明藩王之后裔。少即习儒,稍长即在本郡法云寺剃度脱俗,后往庐山参道独和尚,三载后得印可,授曹洞宗第二十九世。后返粤入主鼎湖山寺。以其通儒精释工诗文,故有“南明诗僧”之誉。平日多与士人高贤唱和,有《木人剩稿》等传世。法嗣有圆捷一机等数十人。   道独和尚所传此支,至清康熙年间(1662-1722)仍宗门常盛。其中建树卓著者当推函昰法嗣在南粤与赣北弘法的起芸今盌、乐说今解、仞今今璧、海云今湛、梵音今音、性因今释、石鉴今见、来机今冉、广慈今摄、记汝今帾、子昭今诏、诃衍今摩、虫木今无,以及继函昰之后主法庐山栖贤寺的顿修,弘赞的法嗣圆捷一机等。   今盌(1612-1690),系函昰禅师俗家弟弟。全家遁入空门后,于广东罗浮山华首台得兄传法,为曹洞宗第三十世。后改往光孝寺(在今广州市)。为重兴寺宇,以已善绘画吟诗之长,用书画募款,建业卓著,清顺治六年(1649),掌光孝寺法席,直至圆寂,有《语录》和《诗集》传世。   今辩(1612-1697),广州麦氏子,字乐说。自幼家贫,奋习儒学。稍长,潜心梵藉禅法。二十五岁前后,由一行脚僧伴陪,至江西庐山栖贤寺投函昰禅师,后获印可,为曹洞宗第三十世。后相继主法广东番禺海云、海幢、庐山长庆诸寺。有《四会语录》、《梵纲经注疏》等行世。   今璧(1612-1617),字仞今,又作仞千,广东宝安温氏子。出身于官宦世家,明亡后入空门,投函昰禅师,得印可,为曹洞宗第三十世,后返粤住番禺海云寺。   今湛(1613-1677),字海云,广东三水李氏子。少习惯于儒曲,中年出家,礼函昰禅师,获印可,为曹洞宗第三十世。后能与兴建番禺海云寺,建树卓著。   今音(1614-1661),字梵音,系函昰禅师俗家堂弟。随全家入空门后,投函昰禅师为法,为曹洞宗第三十世。后长随函昰禅师左右,晚年住番禺海云寺。  今释(1614-1680),字澹归,号性因、恬因、茅坪衲僧、借山野僧等,浙江杭州金氏子,自幼习儒,明崇祯年间(1628-1644)中进士。官至给事中。南明亡后出家,投函昰禅师得法,为曹洞宗第三十世。相继主法广州海幢寺、仁化丹霞禅院等处。后以请藏归吴。中晚年后,潜心修持,深入经藏,勤撰注疏,有《遍行堂正续集》与《梵纲戒疏随见录》等行世。   今见(16115-1678),字石峰,广东新会杨氏子。少时习儒,明亡后出家,投函昰禅师午法,为曹洞宗第三十世。后到端州(今广东肇庆)执掌栖贤寺(一说庐山栖贤寺)法席,率众实践“农禅并重”之家风,业林道风肃然,于僧俗两界有佳誉。有《惜峰诗稿》传世。   今冉(1618-1688),字本机,系函昰禅师俗家小妹。随全家脱俗后,先参学于道独禅师,中年时,承兄传法,为曹洞宗第三十世。后随兄住随州,以十余载精力尼众道场——无着庵。有《本机法语》、《无着集》传世。法嗣有尚已等。   今摄(1619-1685),字广慈,号巢云,广东番禺崔氏子。初以白衣礼函昰禅师。修习禅法,三十岁前后剃度出家。又依师苦参三十余载,直至六十二岁方获印可,列为曹洞宗第三十世。有《巢云遗稿》传世。   今帾(1620-1690),字记汝,广东新会潘氏子。童贞入道,礼函昰禅师为师习禅,中年得印可,为曹洞宗第三十世,后随师入住番禺海云寺,晚年弘法于西樵山。   今诏(1620-1696),字子沼,系函昰禅师俗家侄子。全家人空门后,传函昰禅师法脉,为曹洞宗第三十世,承家学,善丹青,工诗文。初住广州光孝寺,继至番禺与海云寺的兴建。后面函昰禅师执掌海云寺法席。   今摩(1629-1702),字诃衍,系函昰禅师俗家幼子。少时聪颖,习读儒典,早有文名,十多岁即为诸生。后随全家入空门,得法于函昰禅师,为曹洞宗第三十世,其后随其祖父隐居于庐山鹤鸣峰,潜心编著《鹤鸣诃衍杂录》,晚年归住番禺海云寺。   今无(1633-1681),字虫木,号阿字。广东番禺万氏子。少年出家,虔心向佛,喜研书画。崇祯十四年(1641)至广东罗浮山华首台,礼函昰禅师为师,后随师迁居广州,久参有悟,得印可,为曹洞宗第三十世,继则奉师命与今盌等多方筹款,鼎新广州光孝寺。二年后,往辽阳探望师叔函可,留住千山数载,共弘曹洞法门于朝阳寺。清顺治十六年(1659),受请执掌朝阳寺法席,数年后,南下返粤,助师扩建海幢寺,清康熙七年(1668)为海幢寺首座,继任方丈。参禅数十载,体验甚深。同时,善丹青,工诗文,有《光宣台集》传世。   明末清初以来,元来禅师门道独一支一传再传,延衍兴盛,且多居赣北与南粤,其中今冉座下有尚已(1630-1711),字无我,参今冉得法,为曹洞宗第三十一世,主檀度庵,以工诗擅丹青而闻名,有《无我集》行世。尚已有法嗣了观(1673-1753),号实妙,越南扶安同春人。初侍大汕禅师,二十三岁后于尚已禅师坐下得法,为曹洞宗第三十二世。后,归越南弘扬曹洞宗法,圆寂后,获谥“正觉圆悟和尚”之号。   与道独门下一支盛传的同时,其同门雪磵道奉禅师及瀛山智暗禅师等则仍以博山能仁禅寺为中心,力弘曹洞法门。   道奉(1591-1670),字雪磵,建阳(今属福建)龚氏子。少时习儒,十七岁偶听《楞严经》面明省,投本邑闻谷和尚出家。后因参禅之中疑情增多,而改往博山能仁禅寺(在今江西省广丰县)参学于元来禅师,初入即遭喝斥回闽化缘。归途中见舟中缆绳忽断而有悟,返回博山呈偈:“只这缆断,可惜吃惊。船头倒转,打失眼睛。他时更有通宵路,不涉途程意自明。”得印可,为曹洞宗第二十八世。顺治二年(!646),开法于广信府瀛山(今属江西省玉山县)顺治十三年(1656),入主博山能仁禅寺法席,整肃寺规,建树卓著。退居后迁住高泉普宁寺。清康熙九年(1670)圆寂,法嗣有宏瀚、宏裕等人。   智暗(1584-1637),字雪关,上饶(今属江西省)传氏子。八岁出家,聪颖出众。一日读《六祖坛经》,于“火烧海底”句有疑,久参不契,乃往博山参元来禅师,究参船子“藏身”公案。一日,偶入油槽,见牛磨鼻拽脱有省,呈偈博山,未得许可。复闭关六载,矢志苦参,终得彻悟,获印可,为曹洞宗第二十八世。后主法于广信府瀛山寺,兼任博山能仁禅寺首座。崇祯三年(1630),元来和尚圆寂后,受请入住博山执掌法席。二年后,应福州曹观察之请,入主鼓山涌泉寺,退居后,迁住杭州虎跑寺,晚年返住瀛山寺,崇祯十年(1637)圆寂,有《摘灯录》、《炊香堂诗文集》、《雪关和尚语录》等传世。法嗣有元锡等。无锡(生卒年失考),字弘恩,号祖昙,江西瑞昌刘氏子。继智暗之后主博山能仁禅寺法席。   (二)鼓山系   曹洞宗寿昌系慧经禅师门下另一高徒元贤,获印可后相续主法于文丰博山、福州鼓山等处,于鼓山时间尤长,其门下法嗣甚众,代相传承,史称之为“鼓山系。”   元贤(1578-1657),字永觉。建阳(今属福建)蔡氏子。少时习儒,尤喜程朱之学。二十五岁借读于山寺,闻诵《法华经》而为之新奇,视为有别于程朱之说的一大事。于是进而从习《楞严》、《法华》、《圆觉》一经,明万历三十一年(1603),决意弃儒向佛,即至董岩报恩寺(在今福建省福清县)依慧经禅师习禅,万历四十五年(1617),由慧经剃度出家。次年,慧经圆寂后,元贤往博山依止元来禅师三年,受具足戒,四十六岁闭关三载,深入经藏,后应请入主鼓山涌泉寺,明崇祯八年(1635)开堂说法。继主泉州(今属福建)开元寺、杭州真寂院等处。一生“开堂三十载,未尝轻许学者。”盛名远扬,道席常盛,依止座下“率二百余人,问道,受戒,不啻数万人,得度若干人。”其中,影响较大者乃为霖道霈。元贤以儒入释,得法后,广弘曹洞宗法。互怀“刚强傲骨救禅”之愿,为后人留下了不少著述,其中较著名的有《继灯录》、《补灯录》、《建州弘释录》、《法华私记》、《楞严翼解》、《楞严略疏》、《金刚略疏》、《般若心经指掌》《洞上古辙》等。同时,整理和续编了《泉州开元寺志》与《鼓山志》。   在上述著述之中,元贤阐述了自己的见解,认为临济与曹洞两宗禅学具有一致性,“予三十年前学临济,三十年后学曹洞。自胡乱后,始知法无异味。”在《洞上古辙》中对五位君臣、偏正回互等曹洞宗义作出新的解释,并将曹洞宗旨的源头归结于希迁的《参同契》,认为《参同契》乃“洞宗之源也”。同时,针对当时讲经注经中出现的“轻狂之士”任意发挥,以致“违经叛圣”的现象,元贤认为很不妥,主张讲经注经既不可全抄古注旧说,更不能曲解经义,而应当“俾以旧解为指南,间有未安者乃旁采众说,或出私意以翼之,”很注意发挥自己的禅观来弘法,对于禅、教、律三门,元贤认为“本是一源”,后世因智力弗能兼而分为三。但三者“如鼎三足,缺一不可,合之则俱成。”元贤见解深邃,至今仍被人们推崇为“是继元来之后曹洞宗最有影响的禅师。”   道霈(1615-1702),字为霖,号旅泊、非字叟,建宁(今属福建省)丁氏子。自幼承家学习儒,少年时即为县诸生。十五岁弃儒至建州(今属福建省)白云寺出家,三年后受具足戒。后一对鼓山涌泉寺,投元贤禅师,经二十余载,终于四十二岁时蒙印可,为曹洞宗第二十八世。同年十月。元贤圆寂后,继主鼓山法席。数年后,相继主不支于崇福、白云、万福等处。清顺治十六年(1659),回博山能仁禅寺执掌法席。一生潜心经教,著述宏富,主要有《秉拂语录》、《还山录》、《云山法会录》、《旅泊庵稿》、《圣箭堂迷》、《禅海十珍》等,同时,数十年弘法生涯,严守戒律,认真修持,声名远播,闻法者数千人,常随弟了数百,但仅传衣钵于惟静道安一人。道安递传恒涛大心,圆玉兴五、象先法印、淡然法文等,直到近现代。   (三)东苑系   慧经禅师的另一个门徒——元镜禅师,弘法于建州(今属福建省)东苑,传觉浪道盛等法嗣,形成慧经寿昌系的一大支派——东苑系。   元镜(1577-1630),字晦台,号镜如、湛灵、建阳(今属福建)冯氏子。少时性喜游侠,成年后折节向佛。明万历三十二年(1604)剃发脱俗后,潜心参究《楞严经》而有省。继至宝方寺(今属江西省南城县)参访慧经禅师,精研《维摩经》,再读《圆觉经》读至“急水滩头快打球,”疑窦释然,即呈偈曰:“识破不值半文钱,可怜摸索几多年。宗流尽是欺心汉,说甚祖师别有禅”,得印可,为曹洞法脉第二十七世。万历四十三年(1615),奉师命随师兄元来至福建大仰。三年后,改住建州东苑。泰昌元年(1620),择武夷山中石屏山肇建一枝庵,开坛说法,道筵极盛,后被尊为“武夷第一代禅祖”,法嗣甚众,影响较大者有觉浪道盛等,为清初曹洞宗一代宗师。有《晦台元镜禅师语录》传世。   道盛(1592-1659),字觉浪,号杖人,柘浦(今属福建浦城)张氏子。少习举业,早有文名。十九岁弃儒入佛门,至鼓山涌泉寺投瑞岩和尚出家,明万历四十四年(1616),奉师命至董岩(今属福建)为慧经和尚祝寿,即在其门下受具。后参博山元来禅师,次年,至建州东苑,服膺元镜禅师。获元镜嘉许曰:“吾寿昌这支慧灯属子矣。”即获法衣,为曹洞宗第二十八世,万历四十七年(1619),始于江南设坛说法,崇祯八年(1635),入主新城县(今江西省黎川县)福船寺。数年后,移锡庐山圆通寺,主法三载。曾一度主法于洪都永宁寺(今南昌市佑民寺),清顺治二年(1645),至建昌云居山真如禅寺(在今江西省永修县)住静数载。后入主金陵天界寺。清顺治十二年(1655),执掌博山能仁禅寺法席,顺治十三年(1656)偕徒嗣药地等赴宜黄(今属江西省抚州地区)曹山,主持重建曹洞宗祖师本寂和尚墓塔。顺治十六年(1659),于回金陵天界寺休夏期间圆寂,塔葬栖霞山。   道盛一生致力光大曹洞法门,自明万历四十七年(1619)出山弘法以来,偏与闽、赣、楚、吴、越及江淮,“展坐具阅历五十余年,声名洋溢,无间华夷。”门下徒嗣甚众,传法弟子二十七人,秉戒衲子不计其数。法嗣之中突出者当推竺庵大成、笑峰大然、药地大智等人。著有“佛祖儒老内外篇集百余种”,影响较大的有《会祖规》、《尊正规》以及《天界觉浪禅师全录》三十三卷等。其中《尊正规》的内容“以佛菩萨及诸宗祖出世为人,种种经律论藏,净土、止观、忏法等,门庭施设,堂奥深微,始终本末,折入禅宗,为集佛祖大成,已无余蕴矣。”《会祖规》则是“追孔子集大成之意,”集禅宗五家之大成,会“五家门庭堂奥之宗旨,不致流弊而无传也。”在些著作中,道盛以“一岁之统四时”为喻,把佛教尤其是禅宗五家进行排列:“沩仰则如春之生育,临济则如夏之明露,云门则如秋之严峭,法眼则如冬之精纯,曹洞则如四季之统化也。”以这样的观点为理论基础,提出以禅宗为核心概括佛教历史演化全过程的“六种纲宗”。“予昔阅《五灯》,见从上佛祖经络之事,乃作《法印记》,有六种纲宗:一参悟,二印证,三师承,四法嗣,五家风,六付嘱。始终虽分为六,实统于一参悟也。”这样的见解,虽有些牵强,但也自成一家,别具特色。   大成(1609-1666),字竺庵,湖南长沙(一说江西瑞昌)龙氏子。少时聪颖,七岁即能作诗,及长,为明诸生。明亡后,至南岳剃发出家,受具后闭关十载,道业猛进。出关后,往博山能仁禅寺参智暗禅师,转至金陵天界寺投道盛和尚,三载后获印可。清顺治四年(1647),出主栖霞寺(在今南京)法席,期间,素以文字禅著称,金陵士大夫多重之。闻建昌祖庭毁于火,于清顺治十年(1653)率徒众草履跋涉回新城(在今江西黎川县),得邓来沙居士襄助,修复事宜顺利告竣,并于此执掌法席,至圆寂。著有《会圣堂集》、《指据录》、《摄山南岳诸汇》等传世。法嗣有楚云、兴沛等。   大然(1589-1660),字笑峰,江宁(今江苏省南京)倪氏子,谱名嘉庆,字笃之。明天启二年(1622)进士,曾任给谏、户部和兵部正郎。后因遭诬党事而入刑部监狱七年,明亡后为僧,投道盛和尚、久参悟,得印可,为曹洞宗第二十九世。后入主青原山(今属江西省吉安市)净居禅寺。曾主持编纂《青原山志》刻印传世。   大智(1611-1671),字无可、弘智、行远、墨历、木立、王老,号药地愚者、浮山愚者。桐城(今属安徽省)方氏,谱名以智,字密之。出身书香门第,少时习儒学,稍长即有文名,明崇祯十三年(1640)中进士,授翰林院检讨,明亡后,于梧州(今属广西)云盖寺出家,清顺治九年(1652)夏外出云游,行履遍及江西庐山开先、归宗、温州(今属浙江)黄岩、湖北玉泉诸名刹。次年(1653),至南京天界寺投道盛禅师,受具足戒,数载后获印可,为曹洞宗第二十九世。同年,于高座寺(在今江苏南京)看竹轩闭关。清顺治十二年(1655)秋,以父亡奔丧而破关。三年后,至庐山,再入赣中,先后执掌新城(今江西黎川县)天峰禅寺、癝山寺、寿昌寺、南谷寺、金溪(今江西省金溪县)疏山寺,南城县(今属江西)资圣寺等处法席。清顺治十六年(1659)主持兴建癝山塔院,清康熙三年(1664),入主青原山净居禅寺法席,鼎新寺宇,开堂说法,接引后学。大智虽中年出家,却由儒入释,别有见地。恒持“一心为道,放下世俗体面”之愿,深入经藏,潜心修竺。认为“世缘为分贫富生死所累,便于般若背驰。”对于禅修,主张“不二不一,犹不信乎?……一在二中,尚有疑耶?——三才之论,盛衰各变;经藏之节,缓急各变。”启迪学人“阐示宗教,释儒互济,中和为本。”门下法嗣甚众,影响较大的当推兴斧、兴贤、兴盅等。清康熙十年(1671),于万安(今属江西省)一舟上圆寂。有《药地炮庄》、《浮山后集》、《青原愚者智禅师语录》等数十种著述传世。世人称“先生合忠臣、孝子、才人而一人矣。性命之学,三才物理之学,声音文字之学,与夫一技一艺,莫不窃其源,造其极,记古今第一奇男子,名甲天下。”更有“四真子”(真孝子、真忠臣、真才子、真佛祖)之誉。   大汕(1620-1698),字石濂、石湖、石头、号厂翁,吴江(今属江苏省)徐氏子(一说江西九江人)。少年出家,及长至金陵天界寺投道盛禅师座下,久参获印可,为曹洞宗第二十九世,清顺治年间(1644-1661)入主广州长寿寺,鼎新殿堂,多有建树。清康熙年间(1662-1722)之初,受越南国王阮福迎请赴越南弘法年余,纳越南弟子法嗣多人,归国后,著《海外纪事》三卷。一生于参禅之余,喜弄丹青,尤以山水、花卉见长、佳誉远播。另有《大汕语录》、《离六堂集》等传世。   大权(生卒年失考),字叶妙,广昌(今唱江西)吴氏子。幼年聪颖多艺,九岁至广昌大觉寺剃度,后于本县白米岩结茅潜修,拜颂《华严经》,日夜不辍,三年不卧席。此后,至新城(今江西省黎川县)寿昌寺,参学于大成,于皋亭(在今浙江省杭州市东北)遇道盛禅师,从学左右,后研读《楞严经》有悟,得印可。为曹洞宗第二十九世。反返广昌,隐居于妙峰庵,闭关十余载,深入经藏。清康熙八年(1669),入住青原山净居寺为首座。次年冬,大智禅师因病退居后,掌净居寺法席,直至圆寂。有《青原语录》、《竹隐栖漱青堂诗集》等行世。   大浩(?—1664),字其天,虔州(在今江西赣州)信丰杨氏子。早显善根,幼时即喜持素,弱冠出家,二十四岁得天界寺道盛禅师印可。返赣后,主法新城(今江西省黎川县)寿昌寺,率众劳作,鼎新殿堂,力弘曹洞法门,衲子闻风而至者常有千指。清康熙三年(1664)寂于寿昌寺。   慧经禅师另一高足——元谧,驻锡新城(今江西黎川县)寿昌寺,弘扬曹洞法门,多有建树。元谧(1579-1649),字暗然,一说阒然,号见如,建昌府南城(今属江西省南城县)胡氏子,一说豫章(今江西省南昌)王氏子。二十岁断荤酒,至宝方寺(在今江西省临川县),礼明铠和尚为师,继受具足戒。一年后返宝方寺,先为火头,继充维那,一夜在金栖峰坐静,闻蛙声而有省,述偈:“虚空逼塞一蛙声,大地含灵共一家。十字街头新眼盾,自歌自唱哩莲花。”得印可,为曹洞宗第二十七世。后游五台,再回宝方寺,众请住持,辞之曰:“愿终身居学地,不欲出世。”因而潜往福建建宁。三年后,归住新城寿昌寺,执掌法席二十多年,力弘曹洞法门,修葺殿堂,丰裕常住。晚年获悉宝方寺毁于火,又前往主持重建。同时重振新城龙湖禅寺。有《见如元谧禅师语录》一卷传世。法嗣有道到此为璞等。  慧经禅师门下,除元来,元贤、元镜、元谧等高徒外,还有其元禅师。真元(?—1638),号本寂,光泽(今属福建省)邓氏子。二十一岁投了空和尚出家,旋至云栖受具。不久,赴新城寿昌寺,礼慧经禅师,随侍三载,方获印可,得承曹洞法脉。明万历四十三年(1615),入主青原山净居禅寺。数年之内,苦心经营,祖庭面貌焕然一新,为“重兴青原中兴祖师。”

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三、常润法嗣

  明中叶以后,曹洞宗在江南呈中兴之势,常忠传慧经而后形成的“寿昌法系”是重要的一支。而常润高足敬堂法忠与洪断诸缘在赣域的弘法,也建树卓著。   法忠(1541-1620),号敬堂,歙县(今属安徽省)曹氏子。十九岁于钱塘(今属浙江省)灵隐寺礼大机和尚出家,三年后于杭州灵隐寺受具足戒。后参学至嵩山少林寺,礼常润禅师,获印可,为曹洞宗第二十六寺,后走长安,谒偏融、月心等,获示心要。六年后,南下登庐山,先住讲经台、五老峰,再迁仰天坪,诛茅伐竹,肇建云中寺,四方衲子闻风而至者甚众,久之而成丛林,于率众弘法之同时,亲手植松十余万株,获世人嘉誉。泰昌元年(1620)寂于寺,塔葬庐山桃花峰下。一生严守戒律,“居恒坦夷,无缘饰,御众不立规矩,凡细务必以身先,至老不倦,随缘自守。”有法嗣能幻、能握、能撑等。   诸缘(1550-1621),字洪断,其俗姓、籍贯与出身至今有二说。其一说为蒿城(今属河北省)张氏子。另一说称其为“明慈圣太后淑房国戚,俗姓陈。”幼时父母双亡,但早现善慧,十四岁即或荤腥,十七岁至崇效寺投兴阳禅师出家,二十一岁在京师宾湖和尚座下受具足戒。二年后游学南岳,遇少林常润禅师即往亲近,获印可,许为法器,为曹洞宗第二十六世。明万历七年(1579),入京掌西山古基万佛堂法席,得慈圣皇太后施厚金开建为十方海会丛林。经十三载苦心经营,万佛堂面貌一新,法筵大开。万历二十年(1592),获悉素有“曹洞宗祖庭之一”之誉的建昌云居山(今属江西省永修县)真如禅寺,由于地方豪强掠夺,破败不堪,以致“千尺盘桓到上方,云居萧索实堪伤。最怜清静金仙地,返作豪门放牧场。”发心重振之。入住后,闭关三载,跪诵《华严经》,整肃寺规,接着整修寺宇,再建法幢,得到朝廷支持。万历二十四年(1596),慈圣皇太后遣中贵至云居山贵至云居山挂旛,赐钱与紫衣、法器等,道风大振,原住持真绍主动退居,礼请诸缘和尚执掌法席,自己率寺僧真鍊、真锦、真潮、真泰等礼诸缘和尚为师,改法名为常鍊、常锦、常慧、常智等。明万历二十七年(1599),神宗御书匾额与柱联赐云居山真如禅寺。万历三十一年(1603),诸缘入京,慈圣皇太后施金铸造渗金千佛宝莲户舍那大佛像为镇寺之宝。次年,又获颁赐《大藏经》。因而,寺风大振,声名远扬,经诸缘历二十余年艰辛,率众惨淡经营,真如禅寺重视祖庭雄姿。与此同时,诸缘和尚还有江西许多地方传法讲经,其中有云居山只树堂禅寺、龙溪寺、瑶田寺、万载县杨山净觉禅院等数十处,使曹洞宗风,被及赣域大地。诸缘和尚将曹洞法脉数代祖师名号归纳,拟订本系六十四字辈份:   善义德福 慧证海觉 真智圆明   洪常祖道 法性清净 广启胜因   志行维远 承悟元宗 宽裕平和   坚持戒通 光续曹源 佛灯昌隆   禅心朗彻 宝镜昭融 如珠照乘   似日凌空   万历四十年(1612),诸缘留嘱常慧等散居各庄庵静住,而将真如禅寺法席虚之以待高贤,以公法化,自己则返回京师静住。   诸缘离赣后,其门徒遵其嘱散及江西各地,后多成一方宗师,形成与寿昌法系并列的诸缘法系,推进了明末清初曹洞宗的中兴,在中国禅宗发展史上有十分重要的地位。   (一)云居山法系   据新近发现清乾隆三年(1738)初刻、嘉庆三年(1798)增订重刻本《曹洞诸缘支宗传灯宗谱》(简称《诸缘公支派谱》)记载,继诸缘禅师之后,明末及清代在赣域承其法脉,建树卓著有秀峰常锦、味白常慧、云隐常月、首山常元、知悟常亨、丹田常鍊等人。   常锦(生卒年待考),字秀峰,号蛇山。生平行业不详。于诸缘和尚鼎兴真如禅寺的万历二十六年至四十年*!598-1612)期间,具体负责殿堂修复工程,多有建树。完工之后,遵师嘱隐居于云居山西北麓龙溪寺(遗迹至今犹存)。后诸缘和尚离山,真如禅寺一度主持乏人。应常住之请,常锦与常慧回真如禅寺代理寺务,凡四载。其后,仍回龙溪寺潜修,圆寂后,塔葬龙溪寺侧。   常慧(1557-1643),字味白,号龟山。豫章胡家坊(今属江西省南昌市郊)胡氏子。幼时聪慧,早显善根。十五岁时,至本邑千佛寺剃度出家,受具后外出参访。明万历二十六年(1598),至云居山真如禅寺,参诸缘禅师为入室弟子。不久,得印可,为曹洞宗第二十七世。同时, 受请为常住之书记。而后,与师兄常锦等辅佐诸缘和尚重振真如禅寺。诸缘禅师离寺返京外出时,负责应对来往,广结外缘,联络檀越。万历四十年(1612),遵师嘱住守云居山只树堂禅寺。次年,就常住敦请再回真如寺,与师兄常锦共掌寺务。万历四十四年(1616),常锦回龙溪寺后,常慧乃支撑寺务,至崇祯十年(1637)观衡和尚晋院后,方履行交割。退守只树堂禅寺。崇祯十六年(1643)圆寂,塔葬云居山赵州关东侧龟山,其座下法嗣甚众,突出者有祖乐、祖辛等四人,代相传承,至清嘉庆三年(1798),已传及十三世,成为云居山曹洞宗的一大支系。   常月(1568-1629),字云隐,吴江(今属江苏省)人。俗姓朱,为明宗室后裔。幼习儒业,少为诸生,名标虎榜。稍长弃儒向佛,至京师万佛堂投诸缘和尚出家,继则随侍左右,面命耳提,久得印可,为曹洞宗第二十七世。万历二十四年(1596),随诸缘禅师南下,重振云居山真如禅寺,四年后,携徒祖悟等开法于新吴(今江西省奉新县)富溪普安禅师。崇祯二年(1629)圆寂,塔葬寺侧。门徒甚众,代相传承,至清康熙十一年(1627),其第八世法孙我愿仍主法于普安禅院,其师兄长修诸人则在百丈山(在今江西省奉新县)等处弘法。   常元(1567-1632),号首山,祁门(今属安徽省)于氏子。少习儒学,早有文名。弱冠时父母双亡,二十二岁弃儒而嘱意归隐,慕豫章(今江西省南昌)龙沙之识,往来于灵官坛、浮云观,研习老庄之学和许逊净明道教义。后偶读及《龙舒净土文》、《归元直指》等,心遂向佛,径往杭州云栖寺礼莲池大师,得净土要义,恒心念佛,著《长生元义》、《度世真诠》、《净土发蒙》等。明万历二十九(1601),至云居山真如禅寺,礼诸缘和尚出家,随侍数载,阅毕《大藏经》。继而外出参学,登匡庐(即庐山),南及楚地与岭南,东历江浙,遍访名师,道业日深,著成《初住境观》、《法海元津》、《五教别谈》,并以“十力同真没古今,由来观其异观心。欲圆种智亲知识,保任何如薝蔔林”偈呈古心和尚,而得受具足戒,返云居山得诸缘禅师印可,授曹洞宗法券,明万历四十一年(1613),率徒开法于敖阳(今属江西省上高县)芭蕉园普慧庵,广弘曹洞法门,并著有《禅净通别》、《怀净土诗》、《华严法界图》、《八识规矩补注》、《云居集》等。法嗣甚众,有祖施、祖靖、祖允、祖欣、祖慧等三十四人影响较大,继其后开法于普慧庵等处。祖欣(号斗山)所嗣一支由敖阳普慧庵迁居钤北夏塘乡(今属江西省高安市)另立普慧庵下院,至清嘉庆三年(1798),已有十三世传承了。另一法法孙移居宝云山(今属江西省上高到),肇基建普云寺,又衍法嗣数十人。于是,常元门下至清乾嘉年间(1736-1820)的法脉衍延兴盛,成为赣中佛门禅宗一大支派。   常亨(1573-1650),字知悟,进贤(今属江西省)余氏子。少时习儒,稍长弃儒学佛,至北京万佛堂投诸缘禅师出家。数年后,礼古心和尚受具。复至北京,随侍诸缘禅师,许久得印可,为曹洞宗第二十七世,明万历二十四年(1596),跟诸缘禅师,重振真如禅寺,后奉师命卜静闽中,首住佛迹岭。明万历四十二年(1614),迁乐安(今属江西省)芙蓉山,重建芯蒭禅林,历四十年艰辛,躬自锄荒,奋力开辟,相继建成大雄宝殿、龙华殿等。清初戒显和尚来此造访,惊呼:“俨如至天上云居。”“堪与祖心并峙也。”常亨于清顺治七年(!650)圆寂,塔葬寺侧。法嗣有海云、慧云、志云、继云、祖满等,相继在此弘扬曹洞法门,至清乾嘉年间仍兴盛不衰。   常鍊(生卒年失考),号丹田。行业不详,圆寂后塔葬云居山西塔,有法嗣祖星,祖明等数十人,一直在云居山法云寺、普慧寺等处弘法。   (二)清代以来诸缘系的法脉:   又据《曹洞宗诸缘支宗宗谱》载,诸缘禅师门下的法脉,入清以后极衍延不断。仅至清嘉庆三年(1798),云居山上常鍊、常慧法嗣已传十多代。常鍊门下有为慧、为智等第二十八代十余人。常慧门下有德衍、行衡等数十人,是为第二十七代。在敖阳(今属江西省上高县)、筠阳(今属江西省高安市)等处,则有常元、常月法嗣弘传曹洞宗法门,其中突出者为法祥、觉慧、觉峰、素怀、胜诚等人。   法祥(1665-1727),字应瑞,分宜(今属江西省新余市)传代子,少有悟性,至本邑桐柏山薙发,受具后游访至钤阳(今属江西省高安)万寿庵,投道严和尚座下,二载后得印可,为曹洞宗第三十五世,后承师业,鼎新殿堂,增置田粮,丰裕常住,屡得县署褒扬。清康熙四十七年(1708),瑞州(府治在今江西省高安市)知府彭年赠匾“真见如来”。四年后,知县王松又赠额“慈光普照”清雍正五年(1727)圆寂,其法嗣至清嘉庆三年(1798)仍络绎不绝。   觉慧(生卒年失考),号净行,上高县(今属江西省)墓田刘氏子,系清代名士朱轼的表弟。少时失怙恃,即投上高莲花庵性坚和尚出家,受具后外出参学三载,返莲花庵,即随师闭关阅藏。“举凡《法华》、《楞严》诸经及《传灯录》靡不毕览。”出关后,道业日深,得印可,为曹洞宗第三十八世。清康熙五十六年(1717),主席莲花庵,率众伐木运石,修葺殿堂,晚年更穷究佛典。至县城主坛盂蘭法会,空巷随喜,轰动城闾。其法嗣至清嘉庆三年(1798),仍有下传七世之法孙志明等数十人。   素怀(1712-1774),字广安,高安(今属江西省)石桥况氏子。少习儒,二十七岁至本县环秀山投志隐和尚座下薙发脱俗。入佛门后严守寺规戒律,二年后礼净任和尚受具,复参志隐和尚得印可,为曹洞宗第三十九世。后继师之志,常莲花庵法席,数十年中,严奉戒律,鼎新殿堂,声名远播,法筵常盛。法嗣有百林、百城、百道等。至清嘉庆三年(1798),已下传五世。   觉峰(1741-1793),字因悟,高安皇塘彭氏子。少时习儒,尤喜书法。十五岁时至本县东华寺礼胜云和尚为师,数年后至黄檗山(今属江西省宜丰且以)礼有庵得连和尚受具。复回东华寺,随侍胜云和尚,二年后得印可,为曹洞宗第四十二世。继则闭关近十载,博通儒释诸书,工诗古文辞,尤其是真草日臻炉火纯青之境。平日以画墨竹及枯松、怪石自娱。清乾隆三十六年(1771)始,杖锡远游,登匡庐,跻五老峰,望彭蠡,转新昌(今江西省宜丰县)石台寺,见此宋代名僧惠洪弘法道场,年久失修,荒芜蔓草,发心重振之。于是率众诛草建殿,历数年艰辛,复其旧貌。功成而退,仍一笠一杖飘然而去,至上高九峰崇福寺,又驻锡奋力振兴之。在此三次开坛授戒,戒子数百,声名远扬。法嗣有志蘭、志祥等数十人。清乾隆五十八年(1793)圆寂,肉身不坏。法徒志蘭等将其肉身供奉于高安东华寺。     综上所述,元、明、清以来曹洞宗的衍延传承颇为昌盛,而且宗风大进,名僧辈出,建树突出。雪庭福裕一系传至小山宗书后,下分出常调、常忠两支、常忠两支,常忠传无明慧经,繁衍出寿昌系,下又分出博山系、鼓山系、东苑系;常润一支传至诸缘、方念,又形成西云居山系及赣中的支系。而且,福裕的法嗣义云、邵元还把曹洞宗继续传向日本;博山系下的尚已一支,则通过了观,传往越南。这在中国禅宗、中国佛教史及至中外佛教交流史上都有十分重要的影响。

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