禅宗源流 禅宗宗派源流 (二)

443028295 · 发布于 2018年10月24日 · 最后由 443028295 回复于 2018年10月26日 · 62 次阅读
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一、荷泽神会

  作为本世纪二十年代以来中国佛教史的一个研究“热点”,荷法神会及其思想和作用一真是备受瞩目的“热门”话题。自1930年胡适发表《神会和尚遗集》以来,学术界关于这一课题的考辨可谓不遗余力,直至1996年7月中华书局还出版有中国社会科学院世界宗教研究所佛教研究室杨曾文研究员所编校的《神会和尚禅话录》一书。是书取材宏富,整理精致,既全面介绍了国内外学者关于神会著述的校勘和研究成果,又收有著者深入精湛的研究考证,在大陆的该课题研究领域内颇具有代表性,当然,这并不意味着对于神会的研究就可以到此止步,相反,这一研究应当而且事实上也正在进入更为具体和细致的境地。但是,正如同史料的过于粗疏容易妨碍我们对于历史真相的了解一样,对于史料的尽可能细致的梳篦辨析,固属必要,但未赏没有遮蔽历史真义真精神的危险。从这一意义而言,荷泽神会的独特价值是否会淹没在越来越多的历史细节之发现与阐释之中——就格外需要佛教学者警醒了。   事实上,在南宗“分灯”的壮丽行列中,作为擎灯者的祖师级人物,其生平经历与劳绩之中,最重要的未必就是体系完整的思想阐述、法度森然的宗风示范,恰恰相反,比起禅宗史上那些成熟从容、自成体系的后来大家,在早期禅宗史的分灯之祖师上,别无长物,往往只有两样最简单的武器:胆与识。作为“分灯”第一人的神会,就是胆识俱足的第一大家。   关于这一点,且让我们把视线跳出禅宗史以外——总是证之以禅宗本身的历史,未免会给人以自说自话的印象,转而从更宽阔的视野看去:   唐玄宗开元中期(约727年前后),时任朝廷侍御史的中国文学史一等名人王维(字摩诘),通过神会的门人刘相倩,请神会和尚及其同道到南阳郡临湍驿,专事谈论佛法,达数日之久。王维请问,怎样修道总能达到解脱?神会和尚回答:“众生本自心净,若更欲起心有修,即是妄心,不可得解脱,”王维对于这个问答,十分惊奇,直呼“大奇!曾闻大德,皆未有作如此说!”转头就向在场的太守、别驾和司马等众多官场同仁,动情赞叹道:“(你们)这个南阳郡,有好大德。有佛法这样不可思议!”   文学家的强烈的情绪化反应,可能比禅宗宗门内的对话,更为逼真地记录了六祖慧能之后第一支分出的慧炬所照耀之处,以及人们惊喜莫名的激动时刻,中国禅宗借助于僻处南天的相对封闭宁静的地理环境,通过慧能祖师巨手,完成了它的实际创立使命,而越山岭南,来至当时中国政治经济文化中心地区,一灯开处,照耀社会大舞台的中心——这个激动人心的年代,就是从神会开始的。   荷泽神会,据《宋高僧传》卷八载,从幼年起从师得授《五经》,自学《庄子》、《老子》,均能“通幽赜”。“灵府廓然”。后来从《后汉书》中知道佛教的线索,便留意佛教,渐无仕进之心,终于本府国昌寺出家,“讽诵群经”,至于“易如反掌”。据《圆觉经大疏钞》说,神会曾师北宗神秀三年,后来神秀奉诏入洛阳(时在700年或701年间),他又慕名南下曹溪,往依慧能,其间除曾到西京长安受具足戒之外,多从慧能学法,直到慧能入灭,仍在曹溪住了几年,至开元八年(720),“敕配住南阳龙兴寺”,为其立足中原腹地开辟传灯事业之始,经过长期弘法经营,他在当地已获得一定声望,人称“南阳和尚”,开元二十二年(734)正月十五日,神会在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”,与山东崇远法师展开辩论,提出要为天下学道者“辨其是非”、“定其旨见”,为此正式向北宗系发起挑战,然当时北宗基础深厚,影响为最,而南宗禅法在社会上层多闻所未闻,神会敢于明确标举南宗旗帜,挑战北宗,则不仅需要见识,更需要胆魄勇气,他自己对此有着充足的思想准备:“我自料简是非,定其宗旨……令一切众生闻知,岂惜身命!”神会如此胆识,实为南宗第一灯所必须之“膏油”,其精神不死,则灯焰不灭。社会上层亦渐有理解接受南宗禅法者,至天宝四年(745),兵部侍部宋鼎请神会入住东都洛阳荷泽寺。神会继续传播曹溪法义,并在荷泽寺中为慧能祖师开堂塑像,且将东上达摩以下诸祖,尽数绘影供奉,一时达官如房琯、宋鼎者,分别为其作序志碑。随着南宗禅法日渐行世,北宗必然大举反击,至天宝十二年(753),神会“被谮聚众,”由此开始,两年之内,四度敕移住所。此时,神会已是年届古稀的老人了。幸而历史为其提供了一个新的机遇:安史之乱中,政府军费匮乏,用右仆射裴冕权计,多所置戒坛度僧,聚“香火钱”以助军需。天宝十四年(755),神会时返洛阳,于草莽之中被公举出来主持开坛度僧。所得财帛,顿支军费。这对于政府军收复两京,做出了有益的贡献,不久,受唐肃宗诏,入内受帝供养,并由朝廷动用官方力量为他在荷泽寺中大造禅宇,即便是大师之塔额号。直至近三十年后,唐德宗贞元二年(786),有诏“敕皇太子集诸禅德,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”这恰逢神会诞辰逾百年之际,是否有特为其百年纪念之意,现在当然不便遽定,但是即以世法眼光观之,人生百年,事业成功,壮志得酬,莫过于此。   不过,以千载之下的后人来看,又与百年的眼不有所不同,这种不同并不在于神会的事业——其奠定南宗正统不朽的意义是永远无可怀疑的——而仅仅在于:神会个人的历史地位悄悄发生了位移,“七祖”之冠旁落当时僻居南国了无声名、但终以弟子而显的南岳怀让和青原行思二祖。南岳门下出马祖道一,青原门下出石头希迁,南宗之灯传此二大士而终于光耀天下,成大气候,由此而开“一花五叶”的后期禅宗全盛之世。相形之下,神会的弟子无一堪比马祖石头,勉强可从《宋高僧传》中寻觅者有:灵坦、进平、志满、无名、广敷、神英、行觉、皓玉、无行、慧空和法璘等一二十人。当然,缺乏名声显赫的传承者,仍然不是导致神会在“二世而亡”丧失七祖地位的深层原因。他何以缺乏强有力的传承者?这本身就是一个复杂的问题,留待下文在展开述评神会的思想与实践中叙述。   神会的思想及生平资料大多保存于其弟子听法记录之中,主要有以下几种:《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《菩提达摩南宗定是非论》、《顿悟无生般若颂》、《南阳和尚问答杂徵义》以及神会自撰“五更转”两首及五言律诗一首。这些著述资料大都从宋以后逐渐佚失,直到本世纪二十年代总开始从敦煌文献中陆续发现,每一种著述又经过多次发现、整理、有多种底本存世,故情形较为复杂。杨曾文教授编校的《神会和尚禅话录》,是至1996年大陆有关这一题材的最为完备的文献果集,可资借鉴,在对于神会禅法的梳理研究方面,近人远出古人之上。事实上,由于神会“七祖”地位的迅速旁落,更由于其思想资料的长久湮没,古人在真正接近和了解神会禅法方面,是乏善可陈的,除了自许神会第四世法嗣主圭峰宗密有过昙花一现的激情描述之外,世人对于神会禅法的真正了解,完全可以说,是到了晚近总开始的。其中,胡适先生对其文献的发现和整理,尤其是对其历史地位的阐发,无疑是始作俑者,但是,在逐渐认识了解荷泽神会那久已模糊的历史面貌的同时,近人也许又陷入一种渐行渐深的误区——这就是对于所谓禅宗史“南顿北渐”之争的过份执著乃至入为设置,并由此出发替争执双方构造各自的“思想体系”。平心而论,任何一个一流的佛教史人物都自有其理论和思想的光芒,何况像神会这样一个禅宗史上的“革命家”,无论其思想理论是否自成一体,成为“体系”,都应当得到充分的重视和研究。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三所谓:“‘寂知指体,无念为宗’者……是南宗第七祖荷泽大师所传”,此语实乃神会禅法最为精炼的概括。近人依据文献材料所在的一切有关禅会禅法的解说,都是对于这一概括的具体疏证。何谓“寂知指体?”宗密在下文中指出:“万法既空,心体本寂,寂即法身,即寂而知,知即真智。”何谓“无念为宗?”宗密续曰:“既悟此法本寂本知,理须称本用心,不可遂起妄念,但无妄念,即是修行。”   除了上述宗密的概括之语,在有关荷泽神会本人言行的前引著述之中,更是充满了对此一宗旨的应接阐发之语,问题是:神会的这一禅法理论处于一个什么样的范围之中?也就是说,其源流何在?这又用得着宗密的一句斩钉截铁之断语了。他在其著名的《中华传心地禅门师资承袭图?中,特意强调说明:“荷泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨,”既如此,那么,人们不禁又要问:既然别无教旨,又有什么必要称宗立派呢?宗密的解释是:“为对洪州傍出故,复称其宗号。”原来如此!   博闻圆融如圭峰宗密者,于禅宗之中既能独钟,并私淑荷泽(其时神会身后萧条,早已无复“天宝当年”盛名盛况)——必有其特别会心之处,上述断语,可谓得荷泽之髓!   今人之所以大有必要重温宗密的上述评语,是因为他的这些话可能会成为警醒我们的一剂最好良药;对于神会这样的革命者来说,最需要的并不是思想理论的何种创新发展——在这一方面,“无别教旨”式的忠实继承,甚至比发明突破要现实与合理得多,最重要的是舍身忘死的胆略,是举世独醉我独醒的见识!   对于这一点历史真精神的最好记录,仍见之于宗密(这位神会百年孤独当口上的私淑者)的记录,他所作的那篇《神会七祖传》,无论在当时,还是在今天,似乎都不曾引起人们格外的垂青,然而,举神会精神映照而观,这篇简短的传记却不啻是一篇激情澎湃的美文,其文繁简布局分明:在描述神会一生行迹时,对于后人絮絮不休的“开坛度僧”历史戏剧一无置评,甚至像最富戏剧性的所谓“滑台大会”也一笔带过;他对有关神会的任何演义不感兴趣,甚至对神会的禅法理论也无一语正面叙述,而充溢全文的,却是一泻到底的英雄颂——对于一个孤独英雄“殉命忘躯”历程的赞颂。这个英雄的大背景,在文中被反复强调指出,这就是“能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门焯盛于嵩岳。”北宗一系“势力连天”,“雄雄若是,谁敢当冲?”而南宗门下又如何呢?那里的局面沉重而惨烈:“岭南宗徒,甘从毁灭,法信衣服,数被潜谋。……传授碑文,两遇磨换!”荷泽神会正是在这种沉痛时刻踏上历史舞台中心的:他“亲承付吃,岂敢因循?直入东都,面抗北祖。”对于神会从此开始所经历的“百种艰难”,宗密甚至坚信达摩“(命如)悬丝”之记,并不是应验于五祖密授六祖的那个时代,而是“验于此矣!”   用“感情冲动”形容这篇《七祖传》,显然是不足以解释宗密这位宗师级的人物何以将一篇传记写得如此具有强烈感情色彩——同样,也远不足以解释千载之下另一位大学者在神会面前的又一次“感情冲动”。这就是胡适先生在他那本《神会和尚遗集》的总结之语:   “南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅宗的建立者,《坛经》的作者——这是我们的神会,在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。”   三十年后,晚年的胡适先生,在利用新发现的敦煌文献并作过大量的新校重校工作之后,对自己的上述结论有所修改,但是其鲜明的“感情色彩”仍未能像通常习见的那样,因其暮气与研究的成熟而消遁:   “中国佛教史上最成功的革命者,印度禅的毁灭者,中国禅的建立者,袈裟传法的伪史的制造者,西天二十八祖伪史的最早制造者,六祖坛经的最早原料的作者,用假造历史来做革命武器而有最大成功者——这是我们的神会。”   虽然后一结论更为老到而略显拖沓,但我们仍应当承认,在本世纪中国佛教史的研究领域中,胡适先生评品神会的总结性文字仍然是最有神采的。如同“片面的深刻”现今已被人们所正视和印可一样,宗密与胡适相隔千载立场迥异,而同样富于激情的上述文字,也属于“片面的激情”,对此,学者可以根据重重史料指出其中一百个不足,但那都只是“形”甚至于形而下的事情,惟宗密、胡适得其神得其髓,他们为神会所作的“传语”,也许形尚未足,而神宗气足,将永远铭刻于神会研究的金字塔尖上。   无论古人宗密,还是近人胡适之,他们不期而遇的历史激情,都来源于神会自己所创造的历史。“龙鳞虎尾,殉命忘躯”(宗密语)也好,“急先锋”、“毁灭者”、“建立者”、“制造者”、“革命者”、“最大成功者”(胡适语)也好,无一不描摹着神会为建立南宗正统地位夺门一生的真精神。然而,正如成也萧何、败也萧何一样,神会因这种真精神而终于达成为南宗争正宗的目标,成为“最大成功者,”同样,又因此而成为最大的悲剧角色——对于中国人包括中国佛教宗师来说,还有什么比二世而亡、香火断绝而更悲惨的呢?   现在的问题是:造成这一悲剧的最主要的原因是什么?仅仅是神会在禅法理论上缺少创造性(甚至连六祖已有的革新成果都未消化完全,致有“知解宗徒”之纰漏把柄),因而注定缺乏思想的可继承性,无法造就杰出弟了吗?   这当然是一个显而易见的直接原因:对于一个革命性的历史人物来说,兼顾“革命”和“建设”(建立自己的“选佛场”)当然是再完美不过的事,晚出一代的石头希迁,尤其是马祖道一,就是这样的两个幸运者,然而,神会所面临的历史责任远比他们要尖锐、现实和紧张得多。他必须在“岭南宗徒甘从毁灭”和“北宗门下势力连天”的对比局面下,为马祖、石头这样的后辈开出一条血路来——历史没有给他留下可供悉心琢磨自己“思想体系”的时间,甚至连为后来者指示一个新方向也来不及,遑论从思想血缘上培养接法传人!   然而,这远远不是全部原因,事实上,中国佛教史造成了“这一个”革命者神会——溯而言之,这一对革命的师徒慧能与神会,却拒绝了第二对“革命者”师徒、特别是第二个神会式“亲承付嘱”为自己的宗派而“殉命忘躯”的徒弟产生的可能。在这一意义上,胡适之感慨“在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响”,实属有感而发之语。之所以在神会以后,再未曾出现这等个性强烈、为师命和宗派的地位而一往无前毕生赴之的人物,当然有着比上述个人意义要宽广和深刻得多的原因。其中,禅宗史继神会之后,以建设而不再见革命为中心的大局面之来临(以五家七宗的相继建立发展为标志),是“小气候”层面上的转变;佛教各宗各派在中唐以后逐渐走向总体上和谐并存乃至圆融的趋势,是中观层面的原因,至于儒释道三家在总体上亦走向所谓“三教合一”,以及理学复兴、革新乃至革命的人材逐渐集中于儒门(以理学和心学的产生为标志),则更是宏观层面上的原因。但是,在所有这些重要的原因背后,还有一个无法令人回避的属于佛教史自身的原因。这就是:唐宋以下,佛教史逐渐失却了再造慧能与神会式的革命者之内在驱动力。换句话说,在一片“圆融”“融合”声中,作为佛教这样的宗教的立足之本,其宗派各自的存在必要性与特点逐渐被消解,以至于为宗派的生存、发展和尽可能合法、崇高的地位而奋门——也成了羞于提起的事情。这当然只能算是神会不再来这一现象留给我们的一种思考,不属确定不易之论,只是,作为一种反证,中国佛教史发展到晚清以后,宗派林立的局面确实归于消解了。这当然饱含诸多因缘,但是否与佛教内部缺乏神会式的卫道士兼卫派(宗派)式人物确有关系呢?良足深思。   神会已矣,法灯则从此长明,流布天下,并将在南宗的故乡——南中国腹地形成燎原烛天之势,照耀人间。

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二、马祖道一

  公元八世纪的中国文化,与中国社会发展同臻历史的巍峨高峰。在这个不同寻常的世纪,中国文化诸多领域几乎均出现了成就卓著、继往开来的英才。就中国禅宗而言,在活动于这个世纪的一系列著名禅僧之间,在成就、风格和身世诸方面,独可拈出石头希迁、马祖道一两大家,与文学领域同一时代的李、杜二公相媲美。简略说来,马祖倣佛李白,乃天纵英才,其机锋峻烈、大机大用、大开大合之处,非常人可及。而石头则近似杜甫,其深邃绵密、沉郁孤高,亦并世无二。   (一)马祖生平   马祖道一(7-9-768),俗姓马,后世尊称为“马祖”。现存有关马祖的文献资料十分零散,而弄清其生平履历,对于了解马祖及深入了解唐中期禅宗的发展线索,具有重要的意义。马祖道一一生蹤迹,依其活动地域和思想发展线索,可以明显分为三个时期:   1、剑南时期(709-733)中唐时代,剑南为一方镇,是玄宗时十节度使之一,约当今四川省中部地区,下辖益、彭、蜀、汉、资、渝等州。这一生于汉州什邡县(今四川什邡县)。幼年在本邑罗汉寺依唐和尚(即处寂665-736)削发出家。二十岁前后在渝州(治今重庆)圆律师处受具足戒,取得正式僧人资格。与此同时,著名僧人,新罗国王子无相(683-762)入蜀谒处寂,青年这一并曾师从无相。这一还曾广为游学,到过乾州等地。他在故乡剑南各地飘泊游历,受到这一地区蓬勃发展的佛教充分的熏陶,尤其是发源于五祖弘忍门下的智侁——处寂——无相这一系的影响,为他以后思想的转变发展奠定了基础。   2、衡岳时期(733-742)慧能的弟子怀让,闭门幽居南岳衡山之上,他“本不开法,但居山修道”,只因为来了一个“剑南沙门道一”(以上宗密语),于是便有了一个“磨砖岂能成镜,坐禅焉得成佛”的千古名训。道一最初到南岳衡山时,心性孤傲,不大理会旁人,只顾结庵而住,整日坐禅,怀让见他很不凡,便拿块砖到他庵前的石上磨来磨去,这一睁开眼睛问道:“师作什么?”怀让答“磨作镜”,道一惊奇地问“磨砖岂得成镜?”于是,怀让便趁势说法,开示道一。这一言下顿悟,从此不离怀让左右。这样他又在衡岳受到了六祖慧能——衡岳系的南禅宗教育。史称“同参九人,惟师密受心印,”前后共达九年,在这里他度过了青年时代,也是他的学生时代。三十三岁时前往福建和江西,开始了他以后大半生开堂说法,蔚为大宗的“祖师”生涯。   3、江西时期(742-788)天宝元年,道一在建州建阳(今福建建阳)的佛迹岭收了志贤、慧海等信徒,这是他开堂说法之始,当时条件艰苦,道一筚路褴褛,自创法堂,他在佛迹岭为时很短。不过一两年,旋于天宝三年左右迁往江西临川(唐时属抚州)西里山,又曾在宜黄石巩结庵,其遗迹到明代尚为人怀念。此后,道一在南康(今江西南康县)龚公山居住时间更久,约二十余年,该处在明代也有以他命名的遗迹“马祖石”,以上两地——抚州与南康,马祖道一共居三十余年(742-733),他是个活动能力很强的人物,每到一地总是开创禅林,聚徒说法,广泛交纳,逐渐形成势力,影响越来越大。   唐代宗大历八年(773),道一移居钟陵(今江西省进贤县)开元寺,地近洪州(今南昌),此后即以洪州为中心广泛开展活动,直至去世,所谓“洪州宗”即正式成立于这一时期,德宗贞元四年正月,马祖道一年届八十高龄,行将去世。弟子问“和尚近日尊候如何?”,他答道:“日面佛,月面佛。”他终于开元寺,弟子遵其遗嘱将遗体火化,并建舍利石塔于建昌石门山(在今江西靖安县),此后该山因之禅院栉比,梵宫盛极一时。时隔六十余年,宪宗元和中谥“大寂禅师”。   道一门下弟子众多,在世之时洪州即有“选佛场”之称。《景德传灯录》谓“师入室弟子一百三十九人,各为一方宗主,转化无穷。”《祖堂集》又说“大师下亲承弟子八十八人,出现于世及隐遁者,莫知其数,”合《景德传灯录》与《宋高僧传》,得有记载的弟子近八十人。   今存《马祖道一禅师语录》、《广录》各一卷,分别收在《古尊宿语录》和《四家语录》中。   (二)马祖道一的思想与实践   1、概述 马祖道一上承慧能革新成果,下启后期禅宗临济沩仰诸派之先河,是中期禅宗最主要宗派洪州一宗的祖师,其思想简洁敏锐而自成体系,其实践个性鲜明而内涵深长,值得深入探讨,“即心是佛——非心非佛——平常心是道”是道一的佛性思想体系,这个体系简炼有力,内在逻辑演绎十分严密,成为道一思想与实践的总纲领;在修行实践方面,道一主张“道不用修”,或者说“任心为修”;大量的日常生活场景中随时随地而发的“接机”,取代了看经坐禅的传统。形成充满怀疑否定倾向和泛神意味的时代氛围。   2、道一的佛性思想体系  佛性论向来是禅宗的立论基础、思想总纲,是禅宗思想与实践这一整套体系中的主轴。这在马祖道一也不例外,这里结合道一的生平与思想渊源,具体地剖析他的佛性思想体系。   首先从思想渊源看,作为南岳怀让的嫡传弟子,马祖道一在思想上最重要的基础乃是六祖慧能一脉相传的学说,但是,他最初出家并游学于剑南,四川地区的禅宗流派如净众宗已给他的思想打上了烙印。中晚年定居洪洲,又与近邻的牛头宗来往密切,自然受其影响。他的经历决定了他是一个奇特的人物,自四川历湖南、福建而后定居江西,中唐时代南方禅宗几个主要地域,除岭南而外,他都涉历到了,这也就使他的学说和他的宗派必然具有融会贯通之妙。以下结合其生平具体而论。   最初,道一在剑南故乡出家、受戒和游学。适逢该地区禅宗隆盛,由五祖弘忍著名的弟子智侁(608-702)发韧,经处寂(665-736)再传至无相(683-762),形成净众一宗,影响最著。据《历代法宝记》记载:“金和尚(无相)每年十二月、正月,与四众百千万人受缘,严设道场,处高座说法。先教引声念佛,尽一气,念绝声停。念讫云:‘无忆,无念、莫妄。’无忆是戒,无念是定,莫妄是慧。此三句语,即是总持门。”宗密《圆觉经大疏钞》卷三更有详细记述,说明净众集合大众进行传授与短期的学习情况。其大致情形是,先修方等忏法,然后分三步传授禅法:一念佛;二念讫开示,不离“无忆无念莫妄”宗旨;三是“授法了,便令言下息念坐禅。”这种传授与当时的禅宗其它宗派一样,多是集合大众而进行的,没有单独传授,因此青年道一当时仅为一普通学佛者,文献记载看不出与处寂和无相有何直接的思想交流,然而他由此接受了净众禅法却是毫无疑问的。他离开成都净众寺,游学于处州等地,无疑对其它禅宗宗派也有相当了解,如果州(今四川苍溪县)、阆州(今四川阆中县)一带流行的传香念佛一宗,也源于五祖弘忍门下,其传授方式和宗旨与净众颇有相似之处:“正授法时,先说法门道理、修行意趣,然后令一字念佛,初引声由念,后渐渐没声、微声乃至无声,送佛至意,意念犹粗,又送至心,念念存想,有佛恒在心中,乃至无想尽得道。”对照道一以后的思想历程,可知剑南时期他在如下两方面直接师承了四川地区禅宗主要特色:一是作为净众宗主旨的“无相无念莫妄”思想;二是坐禅。关于前一方面,近人印顺指出:“这与慧能所传得的,是同源而别流的禅法。”事实确乎如此,《坛经》不是明白宣称“悟此法者,即是无念、无忆,无著、莫起诳妄”么?道一以后膺服南岳怀让,从而由智侁一系一变而为慧能再传弟子,其来有自。如果说上述思想乃是道一顺利沟通净众宗与南禅宗的大前提的话,那么,他得自于净众宗的息念坐禅之禅法,即上述第二方面,便是他一变而为南宗信徒,开始走上推进后期禅宗进一步发展道路的决定性的契机,需要指出的是,道一思想发展转变的契机都是在貌似修行实践而实则归于佛性问题这样一种形式中实现的,这可能取决于禅宗历来不重言说而重日常修行实践这一传统吧!   具体地说,玄宗开元二十年(733),道一二十四岁,受具足戒不久,东山剑南,来投南岳怀让(677-744),最初的交锋便始自“坐禅”问题,前已提及。对于“磨砖既不成佛,坐禅岂得成佛”,怀让给他作了一个比喻:“如牛驾车,车不行,打车即是?打牛即是?”道一无对,怀让进而咄咄逼人地发问:汝为学坐禅?为学坐佛?”如此尖锐,对于僻处一隅又初出茅庐的这位年轻人来说,实在是警醒人心、开发性灵之语!在这场交谈中,道一提出了三个问题:1、“如何用心,即合无相?”2、“道非色相,云何能见?”3、“道有成否?”这一系列问答,表明道一在基本思想上的重新建构,以般若之智说佛性,以中道说佛性,都是从这时期开始的。最后,怀让为道一作一偈云:   心地含诸种,遇泽悉皆萌。   三味华无相,何坏复何成。   怀让这偈重在开示初学,并非全面阐述,然其来自慧能则无疑。如《坛经》记慧能语云:“心是地,性是王……”(故谓“心地”),又说“心量广大,犹如虚空。……性含万法是大,自性含万法,名为含藏识。”这里有两个问题很有意思:一是南宗所本“如本藏”思想,在这里未曾阐扬,向道一这位新的传人灌输的却是有惟识宗意味的思想(非但此,怀让开示道一的整篇记录也只是讲“心”,讲“道”,无一字说“性”)。第二,联系全篇看此一“心”、“心地”,貌似惟识之“心识”,其实又颇有差别,令人难以捉摸,似说如来清净禅,而亦有差别在其间,那么,这些意味的背后究竟隐藏着什么?对于马祖道一究竟有何意义?   应该说,这些并非怀让的偈疏忽所致。实际上,慧能以下,禅宗思想的重心正在发生十分微妙而又自然的变化,南宗正在展开其合乎逻辑的思想历程。简单地说,就是:六祖慧能既已在“心”与“性”、“明心”与“见性”之间更强调“心”,强调“明心”,并且使这一“心”、“自心”更少出世色彩,而逼近当前现实人心,那么,他们的门下更将这种革新推向极致,并由此建构完善成一整套“心”的宗教,南岳怀让传世言论资料极少,幸存的上述他对道一的那一篇开示,即鲜明的提示了南宗的这一发展方向。   道一直承慧能、怀让、经过长期思考和实践,终于在晚年提出了“平常心是道”这一彻底中国化的佛性学说,这一学说是禅宗思想发展的必然结果,是禅宗由前期向后期,由“如来禅”、“祖师禅”向“分灯禅”转变的一个关节点。   道一的佛性思想,实际上,可以概括为“即心是佛——非心非佛——平常心是道”,这是一个内涵丰富、逻辑严整的思想体系。   如上述、道一得怀让开示,毅然放弃净众息念坐禅的禅法,去积极信奉“即心是佛”。   关于“即心是佛”或“即心即佛”,此说早已有之。号称禅宗二祖的慧可即云“是心是佛,是心是法,”道信更引经据典:“《无量寿经》云:‘诸佛法身入一切众生心想,是心是佛,’‘当知佛即是心,心外别无佛’”。这种如来藏思想一直是禅宗一个主要的思想渊源,而从五祖弘忍开始又渐持《金刚经》为主,“是心是佛”、“即心即佛”之说愈演愈烈。到六祖慧能,不单纯以“本心”“自心”说佛,而是直指“自心”,明确指示众生即心便是佛,如《坛经》说:“吾今教汝,识自心众生,见自心佛法。”“听吾说法,汝等诸人,自心是佛,更莫狐疑,外无一物而能建立,皆是本心生万种法……我心自有伸缩,问若无佛心,何处求真佛?菩提只向心说,何劳向外求玄?”,反覆强调心外更无别佛。道一从受法于怀让,直到他离开南岳而独立开宗收徒之初,他的有关佛性的主张自然不外直承以上传统,宣扬“即心是佛”,越州大珠慧海是他们下参学最早的一人。《景德传灯录》记载慧海初至建阳佛迹岭向马祖参学时的情形说:   祖问曰:“从何处来?”曰:“越州大云寺来。”祖曰:“来此拟须何事?”曰:“来求佛法,”祖曰:“自家宝藏不顾,抛家散走什么。我遮里一物也无,求什么佛法。”师遂礼拜问曰:“阿那个是慧海自家宝藏?”祖曰:“即今问我者,是汝宝藏。一切具足,更无欠少,使用自在,何假向外求觅,”这段文字不如“即心是佛”之简括,然而却是“即心即佛”很好的一种解说。   《马祖语录》开示众人,劈头即是:“汝等诸人,各信各心是佛,此心即佛……心外无别佛,佛外别无心。”   可见,马祖道一最初是完全继承了慧能以来的思想。然而,这里存在着两个问题。第一,传统的所谓“即心是佛”之说,乃是一种简单的肯定,粗糙的肯定。其中并不包含任何辩证逻辑的内容,因而显得单调、贫乏和虚浅粗俗。第二,尤其是慧能自大力提倡“明心见性”以来,“即心是佛”的思想逐渐深入人心,几十年间竟又成一窠臼,使人执著旦“即心有佛,”颇有“异化”的危险,道一后期的许多弟子就慎重其事地指出过这一问题,如伏牛在说:“即心是佛是无病求病句”;东寺如会也说这就好像“剑去远矣,尔方刻舟,”南泉普愿批评“如今多有人唤心作佛,……将头觅头,设使认得,亦不得汝本来佛。若言即心即佛,如兔马有角。”   毫不夸张地说,“即心是佛”成为僵化的教休——这是禅宗佛性理论在慧能以后所遇到的一个严重危机。禅宗要向前发展,就必须提出新的理论取而代之,总能克服这一内在的危机。   道一针对这种情形,首倡“非心非佛”说。所谓“非心非佛”,是相对于“即心是佛”而言的一种否定之词。意即截断主体认知活动,主体所认识的对象不是心,也不是佛,心与佛俱不存在,道一有时也称为“不是心,不是佛”。   这是对于禅宗佛性思想的一次大胆创新,它明确否定了以往佛性思想发展的传统,否定了似乎正成为不移之论的慧能革新的等同“真理”的成果。在以往禅宗发展史上,还从来没有过对于佛性如此横空出世般的否定的表达,它大大地解放了禅宗信徒的思想,一方面成为在日常生活中接应群机的一个理论诱因;另一方面作为“即心是佛”的具有辩证意味的否定面、对立面,丰富了禅宗佛性思想,在慧能以来禅宗思想的逻辑演绎过程中,大大地前进了一步。可以举一个例子,说明道一由“即心是佛”向“非心非佛”转变的心迹:   有小师行脚回,于师前画个圆相,就上礼拜了立。师云:“汝莫欲作佛否?”云:“某甲不解捏目”,师云:“吾不如汝。”小师无对。   道一惯为人师,当这个弟子前来参学时,本欲依老套子启发“即心是佛”之类,旋即在弟子面前醒悟自己几乎也执著心、执著佛,于是当即承认自己不如这个弟子——道一生性孤傲,如此坦率认输,是绝无仅有的一例。   “非心非佛”当然并非从根本上抛弃佛教的宗教本质,通过这种方式否定,使信徒跳出具有危险倾向的思维定式(执著心与执著佛),发扬个人的主观能动精神,从更宽阔的视野、更高的层次上真正体会慧能高倡的南宗基调——心即是佛,从心明性。道一的这种宗旨,颇为其高徒们所心知,如:   一日有大德,问师(南泉普愿)曰:“即心是佛又不得,非心非佛又不得,师意如何?”师云:“大德!且信即心是佛便了,更说什么得与不得。”   另外,道一派人去试探大梅法常,说祖师近来另外又倡“非心非佛”,大梅法常断然回答:“这老汉惑乱人,未有了也,任汝非心非佛,我只管即心是佛,”道一闻言,赞叹“梅子熟也”(法常居大梅山上),这同道一自动认错一样,公开赞扬一个弟子,在道一也是十分难得。理论思想的成熟,也就这样表现在原有理论的更高阶段上得到复归、肯定。   这种复归和肯定,是以“平常心是道”表现的。这是道一佛性思想的逻辑的终点,也是道一晚年之定论。所谓“平常心是道”,道一自己有详细解释:   若欲直会其道,平常心是道。何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧,应机接物,尽是道,道即是法界,乃至河沙妙用,不出法界。   用现在的话来讲,就是主体的一切认知和行为,都体现佛性或者佛教的教义,或者说应该将“道”贯彻到日常的一切认知和行为中去,其中具体意味下面再交代,大体上讲,这也就是宗密所谓“触类是道”,也就是道一后人所谓“性在自然”的意思。   作为道一佛性思想发展的结晶,“平常心是道”颇值玩味,就以下两点而言:其一、关于“平常心”,道一及其洪州宗,颇受《楞枷经》影响,这是与荷泽等慧能余绪所不同的。道一宣言:“达摩大师从南天竺国来,躬至中华,传上承一心之法,令汝等开悟。又引《楞枷经》文以印众生心地,恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之,故《楞伽经》云,佛语心为宗,无门为法门,”至若宗密干脆以《楞伽经》印证和概括洪州一宗之特色。事实上,道一及洪州宗上承如来藏禅,没有什么形而上学本体论的束缚,将如来藏理论以及达摩直至弘忍,慧能以来泛“心”论、泛神论特色大加发挥,力主“非心非佛”的怀疑论与否定论,终于导致“平常心是道”。此一“平常心”,固然不脱离其“无造作,无是非,无取舍”,等等说教本色,但是这在具体实践中无论如何是大大减少了诸般束缚,活泼泼地接触生活,与一般世俗所谓意志、情绪、感受大大贴近了。至此,禅宗无数的“接机”、“公案”出现在行坐住卧等等日常生活场景之中,总成为可能,慧能革新所指示的禅宗诸多特徽总得以淋漓尽致的发挥!顺便一提,与此相比较,荷泽神会一系命运短促,虽有各种原因,然而该宗专持《金刚经》,轻视《楞伽经》,致使默守成规,缺乏新陈代谢的内在活力、对于理论思想上的危机举措无力,最终难以为纪,应该说,这是一个重要因素。   其二,关于“道”,如果说“平常心”是道一佛性思想世俗化倾向的体现,那么以“道”取代“佛性”,则是他的佛性思想玄学化、中国化的标志。可以说,在一定程度上这主要是道一及洪州宗与以牛头禅为代表的江东佛学关系密切的产物。江东佛学因地域关系,受魏晋玄学传统的熏陶,牛头禅成为禅宗之中老庄化、玄学化的一派,从八世纪前半期即与南宗来往密切,相互影响很深。牛头禅主张“道本虚空”、“无心会道”、“丧已忘情”。洪州宗与牛头宗毗邻,两宗门下往来甚多,道一与牛头名僧慧忠、道钦频通音问,因此在思想发展过程中势必吸收牛头禅与老庄玄学的营养,甚至名词术语也多采用玄学和老庄固有语言,也就不足为怪了。在有关佛性的问题上,前文提及,南岳怀让已不言“佛性”二字,而直称“道”或“无相”;到了道一这里,更时时面向实践,不尚“佛性”空谈,直称“修道”、“达道”,所谓“道不用修,但莫污染”,与其说近于牛头禅宗旨,毋宁说已超越牛头禅,而更具玄学口吻了!这样,一句“平常心是道”,使佛性思想在世俗化和玄学化两条道路上,大为逼近中国社会上上下下各个阶层的人心氛围,在中国人普遍的接受心理上显得格外熟悉和恳切。如此通俗易懂的白话,没有丝毫经院气味,却产生了足够的号召力,这难道不是彻底的中国化么?   总之,道一关于“即心是佛——非心非佛——平常心是道”的佛性思想体系,是一个完整的逻辑程式,颇有“正——反——合”的严密性质,就这一体系本身而论,它的逻辑推演十分完整,它是道一毕生思想发展的结晶。从道一一生活动的特点看,它又具有浓厚的实践色彩。道一毕生创业艰难,他完全是一个实践家而不是一个学者。他只是在继承前人的思想基础上,解决新的危机,提出新的具有重大变革意义的佛性论口号,而几乎没有任何繁琐的范畴、概念的堆砌罗列,言简意赅,准确有力。从整个禅宗史的发展角度来看,道一的佛性思想体系,在禅宗发展史上具有两方面的意义,其重要性不可低估。第一,它大大丰富并完善了慧能革新的思想成果,慧能革新,大力提倡“明心见性”、“顿悟成佛”,从信仰和修行方式上扬弃了禅宗住心看净的旧传统,为禅宗的发展规定了直指人心,即心是佛的方向,他的弟子神会、怀让、行思等人都是这一个共同的方向上作出了自己的努力。但是,存能在以佛性论为主轴的宗教哲学上尚未来得及充分建构经营,一旦按照其内在的逻辑向纵深发展,这一宗教哲学体系(“即心是佛”)便很快日见其拙,不过半世纪间就发生了危机(如前所述)。道一大胆否定这种简单粗糙的心佛论,在更高的阶段上以完全中国化的形式对禅宗即心是佛的根本思想予以新的确认。因而,禅宗的佛性论的宗教哲学得到了丰富和完善。第二,它为后期禅宗确立了思想基础,因而克服了自身的危机。其外在特徵如超佛越祖、呵佛骂祖等等发挥无遗也就成为可能。“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗狂放恣肆的激情。   3、道一的修行论 这一以其“即心是佛——非心是佛——平常心是道”的佛性思想体系为总纲,在这个基础上建立起他的修行理论。   在修行论上,道一坚持南宗“顿悟”本色。六祖慧能倡言“行住坐卧都是禅”,道一对此更有所发展。他强调“道不用修”、“道不属修”,也就是宗密概括的所谓“任心为修”、“任用自在。”   道一早年经南岳怀让启发,毅然抛弃息念坐禅之禅法,晚年更由于对佛性的认识臻于成熟之境而充分发挥“顿悟”理论以指导修行。他首先从“自性本来具足”出发,反对“取善会恶观空入定,”认苦“不知圣心本无地位、因果、阶级”而还“妄想修因证果,住于空定,”那么这种修行方法的结果乃是“虽即已悟,悟已却迷。”他说:“若欲真会其道,平常心是道”,只有充分认识到“只如今行住坐卧应机接物尽是道”,总能“一悟永悟,不复更迷”。   他说“自性本来具足,但于善恶事中不滞,唤作修道人。”马祖道一晚年所谓修道,已经完全不执看着经、坐禅。他认为只要懂得“平常心是道”,乃可随时著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事,这便是他所谓“道不用修”、“道不属修”的含义。   必须指出,唐中期禅宗在其“顿悟”的修行实践中,是特别讲究“上根上智”与“根微智劣”的差别的。道一及洪州即是这方面的典型。道一讲顿悟,只对“上根众生”而言。至于“根微智劣”者,免不得还是有禅定修习这一关(不一定是坐禅)。道一早期弟子慧海即明确宣称,对根微智劣者来说,“若不安禅静虑,到遮里总须茫然。”在修行实践中,具体来说,也就是要求学者从眼前随意拈来的日常事物之中迅速领会禅的精神。道一会多次毫无客气地将那些反应迟钝、未能言下顿悟的参学之人斥为“个阿钝根。”在这样的风气之下,学者竞相举扬主观能动性,力求积极主动,表达简炼而含蓄,历来坐禅入定、举止凝重、反应迟滞的出家人面貌为之一新。   总起来说,道一的修行理论贯穿着他的“平常心是道”的佛性思想,对于坐禅、看经、戒律,虽然很少正面批判和否定,但总的倾向是非常淡漠的,他最热衷的乃是在“平常心是道”的旗帜下的“顿悟”,正是在这样的修行实践之中,道一倡导冷峻刚烈的“接机”风格,此风所及,大量的隐语、动作、手势、符号,乃至拳打脚踢,完全革新了以往受戒、看经、坐禅的传统,禅宗的面貌自慧能以来,到道一这里又一次发生奇异的变化!   4、接机——一种强烈的时代氛围  “接机”是禅宗所特有的一个术语,指禅宗师徒之间或同学朋辈之间,通过隐喻暗示等曲折方法,对有关佛教某一问题的交流、讨论,这些讨论保存下来、记录成文,就形成所谓“公案”。   接机,在六祖慧能即已有所运用,其后与马祖道一同时代的石头希迁、牛头慧忠与道钦等人也均有运用,并非道一首倡。那么,在道一这里,接机有何独特的重要意义?这要从唐中期禅宗整个广阔视野去看。   微妙,这是唐中期禅宗的总的特徵。在这一时期,既没有发生六祖革命时代惊心动魄、“命如悬丝”的历史事件,也似乎不具备后期禅宗呵佛骂祖、大机大用、大开大合的澎湃激情,它仅在思想(宗教哲学)上发生一系列重心推移,在时候氛围上醖釀煽动普遍的怀疑、否定、泛神和自由化的情绪,这种情形犹如奔腾咆哮、闯关夺隘的长江,忽然来到了坦坦荡荡、湖泊星罗棋布的中游平原,一时间呈现出“星垂平野阔,月涌大江流”的局势。   在当时的所有的宗派之中,道一以冷峻刚烈、直捷迅猛的机锋区别于他人,为世所瞩目。如果说,到唐代中后期,神宗已成为中国佛教的主流,那么,这时道一与洪州宗就是这主流之中的主流。   道一在接机上运用的具体方法很多,归纳起来,主要有六种:一是语言(反问、比喻、暗示),这是最常用的;二是打和喝;三是身体动作;四是符号;五是用常随身携带的用品,如所谓“竖拂”;六是有具体的日常生活场景中随时随地发挥。   道一特色的所有“接机”,其成就不在于思想上有何发展,而在于造就了一种强烈的时代氛围。这个氛围,概略说来,就是对于佛祖乃至一切精神束缚的普遍怀疑、否定倾向,就是个体精神对于自由的强烈追求意愿,最终完成中国思想史上一次局部的思想解放运动。这就是道一特色的机峰具有的独特的历史意义。   当然,这样一场思想运动并非道一一人所能促成,严格地说,它始自六祖慧能革新禅宗,之后又有洪州宗众多弟子以及中唐其它禅宗派别(牛头、保唐、荷泽、石头等等)的参与努力。但是,慧能以下,道一在理论与实践两方面个性突出,富有力量,在中期禅宗中最有贡献,以上所说并不过份。   就“接机”来说,这实际上就是——“任心为修”的修行实践活动,每一次接机,每一公案,都贯穿着他的佛性思想和修行理论,都强烈地体现着共同的时代氛围。   “西来意”是道一机锋中最频繁地遇到的第一个问题,这关涉到一个根本问题:佛法或祖师从天竺来到汉地,究竟传授什么旨趣?或者说,究竟意义何在?几乎凡来马祖道一门下参学者开口必问这个“西来意”,例如:   1)僧问祖云:“请和尚离四句绝百非,直指某甲西来意。”祖云:“我今日无心情,汝去问取智藏。”其僧乃问藏。……藏以手摩头顶云:“今日头痛,汝去问海师兄。”其僧又去问海,海云:“我这里却不会。”僧乃举似祖,祖云:“藏头白,海头黑。”   2)泐潭法会禅师问祖云:“如何是西来祖师意。”祖曰:“低声,近前来。”会便近前,祖打一掴……。   3)问:“如何是西来意?”祖曰:“即今是什么意?”   4)僧问“如何得合道?”祖曰:“我早不合道”。问“如何是西来意?”祖便打曰:“ 我若不打汝诸方笑我也。”   5)洪州水老和尚初参马祖,问“如何是西来意?”祖云“礼拜著”。老总礼拜,祖便与一踏。   在这里,究竟什么是佛法根本大意并不重要,重要的是懂得自性具足,不假外求。应该能随时果断地截断传统的求佛觅祖的思维定式,树立学者自身高度的主体能动意识,这真是一种何其胆大、何等崭新的精神面貌!不但不执着看经、坐禅、说法,而且从精神主体上也明确宣告脱离于佛祖的执著;六祖慧能以来,道一是第一人,慧能还只止于指出“禅非坐卧”这一步而已!   又有一个有趣的“机锋”故事:祖令僧驰书与径山钦和尚,书中画一圆相。径山总开见,索笔于中著一点。后有僧举似忠国师,国师云:“钦师犹被马师惑。”   前文提及,道一正是在这一“圆相”上输给一个聪慧过人的小徒弟,这一回,倒是大名鼎鼎的牛头宗径山法钦输给了他,慧忠的评语是正确的。所谓“圆相”,乃是暗喻自性圆满具足,径山往中间中一点,就如同道一开口发问“汝莫欲作佛否”一样画蛇添足,显得未领会透彻。道一创造的许多接机运用方法,很快在禅宗门徒中间广为流传,衍生出越来越繁多的意味,圆相符号在道一门下那里所运用的范围、意义比道一要广泛,复杂多了。   在“平常心是道”的总的纲领下,道一修行实践活动集中体现在两个层次:一是对于求佛求祖的怀疑与否定,因为既然自性具足,那么不求佛祖便是理所当然的了:   西堂、百丈、南泉侍祖玩月次,祖曰:“正凭么时如何?”西堂云:“正好供养。”百丈云:“正好修行。”南泉拂袖便去。祖云:“经入藏,禅归海,惟有南泉独超物外。”不看经,不坐禅,拂袖便一去,掉头不顾,可谓潇洒之极,这总是成熟的禅宗风格,难怪道一如此欣赏了!   这第二个层次,既然不求佛祖,性在自然,“一切施为尽是法性,”“触类是道,任心为修,”那么,一切活动便都是合理的,就当肯定的了,包括冒犯传统的清规戒律,冒犯祖师尊长,都无可指摘。洪州廉使问曰:“吃酒肉即是?不吃即是?”祖回:“若吃是中丞禄,不吃是中丞福。”邓隐峰一日推土车次,祖展脚在路上坐。峰云:“请师收足。”祖云:“已展不收。”峰云:“已进不退,”乃推车碾过。祖脚损,归法堂,妨斧子云:“适来碾老僧脚底,出来!”峰便出于祖前引颈,祖乃置斧。   所有道一特色的接机,不但直接作用于他的弟子和其它宗派(除牛头宗外,道一又曾以“石头路滑”的机锋开示前往石头希迁门下参学的邓隐峰),而且,几乎他的每一种接机故事,均可在其弟子以至后期禅宗那里找到大量的翻版,他的众多弟子离开洪州这个盛极一时的“选佛道场”之后,各为一方宗主,遍布全国各地,接机广为运用,不断在形式上翻新,学者竞相运用接机开示信徒、辩论诘难,以为炫耀学识身份之资,以至到后期随着时间推移,所谓“接机”在思想内容上无所创新,多在形式上玩弄花样,逐渐流于空洞无聊、神秘主义一途。然而,无数条“接机”,无数次巧妙的、精美的答辩,无数次直指性灵警醒人心的当头棒喝、劈头踢打,无数个意味深长的符号、动作,无数次各宗各派之间的往返诘难,却无可置辩地汇聚成为一个时代的强大机锋,创新最多、打、画、地、竖拂、喝、踏这些常用接机方式都始自他的发明,而他刚峻冷列的机锋风格,又最富有力量,自佛教东来,从来没有这么多普通僧众超载文字乃至语言的一切樊篱,企望心灵的直接对话,自由地参究心性的奥秘,在“平常心是道”的旗帜下,形成个性解放的大趋势。   道一在世最后几年,其思想行为已显示出接近后期禅宗“呵佛骂祖”的迹象来:丹霞天然禅师再能祖,未参礼,便入僧堂内,骑圣像颈而坐。时大众惊愕,遽报祖,祖躬入堂,视之,曰:“我子天然。”后期禅宗呵佛骂祖的急先锋丹霞天然,即由此得名“天然,”马祖称他为“我子”,心灵是何等的契合!   最后必须交代道一思想产生的历史背景问题,由于他以及洪州宗僻处一隅的特点,这方面的历史资料完全阙如,本文不可能对此详加论列,然而,有一最基本的线索我们是完全可以把握的,此即“官禅”与“民禅”的矛盾,对于道一思想的产生发展有重要意义。禅宗最初完全来自民间,仔细考较其真正起始,甚至与北魏流民乃至隋末流民问题大有关系,隋唐两代早期的几个皇帝都曾积极招集动乱中逃亡外流的民众,其中包括禅僧,到武周时代,禅宗首领“埋形河埃”的时代结束,五祖弘忍已在今湖北山区一带露头,禅宗与王室往来愈密,逐渐分化出受到统治阶级扶持的派系,如神秀和后来的神会,他们依靠政治势力积极发展壮大,这是所谓“官禅”,道一则是“民禅”的代表人物,他的思想产生,与官方意志有一定的对抗性,倡“非心非佛”,“平常心是道”,他的思想又主要影响最普通的下层人民群众,信徒大都来自于像石巩、慧藏这样的劳动阶层,他对于当时南北禅宗争夺正统这样的激烈事件十分冷淡。从他的思想发展来看,由于远离社会政治中心,思想较自由,不易受到人为的外在干涉,比较符合佛教思想自身相对独立发展的内在规律,因而最终形成一个逻辑严密的思想体系。又因为他毕生接近民间最下层的民众,接近社会实际生活,因而他的思想又具备简捷明了、通俗易晓的鲜明特点。虽然他毕生与地方官吏不乏往来,但看不出这对他的思想感有何明显影响。他创立的僧团——洪州宗,完全继承了他的“民禅”特点,到百丈怀海那里,“一日不作一日不食”、劳动自养成为制度,更成为与“官禅”截然相对的“农禅”了!

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三、石头希迁

  (一)石头生平   石头希迁(700-709),俗姓陈,端州高要(今广东省高要县)人。其生平,可从以下几个时期申述之:   1、少年时代。这位后来惯于静坐沉思的一代哲人,当其年少之时却是性格刚强好动,重然诺,特自信,敢做敢为。史载:其乡邑有畏鬼神,多淫祀之风,杀牛祭酒以祀神灵,每当此时,陈氏少年即挺身而出,毁祠夺牛。一年之中,这种情况屡次发生,乡老不能禁之。由坚决反对本土固有的原始自然神灵崇拜开始,而后踏上毕生追求佛陀智慧、长于精巧思维的道路,这实际上是在两种不同的文化之间进行选择的结果,从一个侧面可以具体而微地昭示后人以八世纪的南中国社会所发生的某种文化迁移之轨迹,故堪可注意。当然,天时地利均不可或缺,陈氏少年故乡地近新州和曹溪,而时值六祖惠能在此安渡其辉煌的晚年:他思想成熟、皇帝问法、举世风从。值此因缘际会,陈氏少年投身惠能门下,得度为沙弥。可惜不久六祖告别人世。史载六祖入灭前夕,有一小沙弥忧伤地近前问讯:“和尚百年后,当依附何人?”六祖微微一笑,答以三个最简洁的字:“寻思去!”此即希迁,时年十四,少年时代至此便落下了帷幕。在失去了指引灵魂的导师后,他一度经历了痛苦地傍徨求索时期:或“上下罗浮,往来三峡。”或“每于静处端坐,寂若忘生,”可想见其精神渴求之迫切。   2、青年和中年时代,在经历以上一个短暂的时期后,石头因得长老指点,言下醒悟,遂前往吉州庐陵(今江西吉安)青原山静居寺,真的寻找到了“思”即他的师兄行思。青原行思作为六祖门下年长弟子,本是石头大师兄而已,至此便义不容辞地担起了师父的责任。石头受六祖熏陶而来,兼之极具慧根,故与行思见面后,问答之间,机辨敏捷,直下承当,以至于是行思不禁欣然称道:“众角虽多,一麟足矣。”后遣石头持书往参南岳怀让,使之又经受了一番锤炼,圆满而归。因此,希迁少年时代受六祖薰陶后,青年乃至中年又得到了以上两位“大师兄”的及时促进,可以说占尽天时地利,后来他便得行思付法,终成师徒之名。   3、晚年时期。八世纪的南岳衡山是一个巨大的历史文化之迹;在整整一个世纪之间,这座僻处潇湘蛮荒之地的灵山,对于那些即将在中国禅宗史上开宗立派的禅僧巨匠们,几乎具有一种不可思议的强烈魅力,使他们一代接一代地竞相奔赴这座南国灵山,在镌刻于其上的那一连串流光溢彩的著名名字中间,石头希迁当属最为璀璨夺目的人物之一。天宝初年,他辞别青原行思,来到南岳,在南寺前的巨石上结庵而居。自此,亦即公元八世纪四十年代,迄于九十年代初,近五十年间,他都活动于南岳及其邻近地区,直至荼毗于斯。门下弟子有惟俨、大颠、慧朗、道悟等。   史称湖南石头、江西马祖为“并世二大士”,那主要是就其身后影响而言。至于生前,则显然与一生“踏杀天下人”、开辟“选佛场”的马祖不同,石头过的是另一种回异于此的沉思默想的哲人生活。这从他的遗著中可以清楚地体现出来。其遗著有两种:一名《参同契》,一名《草庵歌》,均十分简洁,然而风格各异。前者深奥玄难,是智慧结晶(下文另析),而后者则形象生动,轻松明快,以近乎纯然的文学笔调描绘了这位大智者后半生将近半个世纪的草庵生活;他悟后任运,一切怡然自得:“吾结草庐无宝贝,饭了从容图睡快。成时初见茅草新,破后还将茅草盖。”他是何等的孤高自信:“世人住处我不住,世人爱处我不处……庵虽小,含法界,方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑,中下闻之必生怪。”他对于眼前的智者生活心怀无限的欣喜:“青松下,明窗内,玉殿朱楼未为对。”对于逝去多年的师长,他一往情深:“遇祖师,亲训诲,结草为庵莫生退。”大智慧者具有真正潇洒胸襟:“百年抛却任纵横,摆手便行且无罪,”留存后人有无限的丛容,有不尽的深长回味:“欲识庵中不死人,岂离而今遮皮袋。”   (二)石头的思想与修行   1、石头思想的三个递进层次   石头思想理论的特色表现为处于曹溪、牛头、华严乃至传统佛学与道家道教多种不同文化系统的边际地带,以曹溪宗旨为核心和基础,而对其它诸种系统加以利用吸收、调和融会,最终提出独树一帜的“回互”理论,开辟了一条具有一定自觉性的禅文化整合之路。这种融会、整合决非大杂烩,而是经过漫长的哲学沉思生涯的精心铸炼,按照一定的内在逻辑,次延展开,具有比较鲜明的递进转接的层次性。   (1)直承曹溪宗旨,以“明心见性”为思想基础。石头立宗的宣言是:   吾之法门,先佛传受,不论禅定精进,惟达佛之知见。即心即佛,心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心意识,三界六道,惟自心现;水月镜像,岂有生灭,汝能知之,无所不备。   六祖慧能直指人心,见性成佛,为中国禅宗开辟了一片空前广阔的新天新地,而石头独拈出这一种大革新赖以发端的理论渊源——慧能心性理论作为自己的思想基础,实是意味深长之笔。慧能深受涅槃佛性论与般若性空观影响,认为自心与本性体一不二,迷起一切烦恼,烦恼亦不离此心,故“何不从于自心,顿现真如本性?”(《坛经》语),他强调自心,主张任运自然,不应该对万法有所执着,而应于当下现实人心之中顿现真如本性。石头上根智慧,很早便领会得此旨,这一点在初次谒见青原行思时即表现出来:师(行思)问曰:“子何方而来?”迁曰:“曹溪。”师曰:“将得什么来?”迁答:“未到曹溪亦不失。”师曰:“凭么用去曹溪作什么?”迁答:“若不到曹溪,怎知不失。”如此真谓能“知自己心灵”,这是石头平生思想历程的最根本起点,是其全部思想的基础存在。事实上,他毕生亦以此旨指引学人,形成特色,如马祖点拔招提慧朗,使慧朗终于得见石头心地的故事:   慧朗……往虔州龚公山谒大寂(马祖)。大寂问曰:“汝来何求?”师曰:“求佛知见。”曰:“佛无知见,知见乃魔界。汝从南岳来,似未见石头曹溪心要尔,汝应却归。”师承命回岳造于石头,问:“如何是佛?”石头曰:“汝无佛性。”曰:“蠢动含灵又作么生?”石头曰:“蠢动含灵却有佛性,”曰:“慧朗为什么却无?”石头曰:“为汝不肯承当。”师于言下信入。   所谓不肯承当者,即未能明心,未能知自心,故未能自信尔。相比之下,潮州大颠对于石头思想的领悟力似在慧朗之上。他初参石头,便被劈头问道:“那个是汝心?”他答:“言语者是,”乃被石头喝出。经旬日,他又去问:“前者既不是,除此外何者是心?”石头喝出。经旬日,他又去问:“前者既不是,除此外何者是心?”石头答:“除却扬眉动目,将心来。”大颠说:“无心可将来?”石头就势提示道:“元来有心,何言无心?无心尽同谤。”颠于言下大悟。这种心性论,正是对慧能心性论的直接继承。   (2)、调和融会其它诸家思想。慧能以下,所谓南岳、青原二系之分别,实则是以马祖和石头明确奠定其思想理论为分水岭的。吕澄先生以“触目是道”和“即事而真”来概括此二者之区别,认为一重主观,着眼体用,一重客观,着眼未来,这一概括无疑是一种精当的宏观把握,同时也还可以进一步明确两个界定:第一,两家同为“心宗”,以明心见性为第一要义,这一共同的特色是主要的、根本的、以上所谓“分水岭”不是思想理论的根本差异,而毋宁说是侧重点不同,方法有共,区别是相对的。第二,尤其重要的是,这种区别和对立是经历了长达几个世纪的思想运动之事纔逐渐得以明确的。   具体来说,这种差异,最初即是由石头和马祖分别肇始的,前文曾分析马祖继六祖以后自觉地进行了一套“心”的宗教的建构,其方法是单刀直入,少有旁顾,毕生注重参究“自心”,最终发挥出一个“即心即佛——非心非佛——平常心是道”这样一个漂亮的富于实践色彩的哲学体系来,石头走的又是另一条道路,从明心见性这一共同起点出发,他注意旁搛杂取,广泛吸收利用来自各个不同文化系统的思想理论,以充实和丰富自己对于禅的形而上的哲学思考。撮其要者,有如下几端。   一、亲近牛头禅。宗密在《禅源诸诠集都序》中说“泯绝无寄宗”时即以石头、牛头并举,认为二者:“说凡圣等法,皆如梦幻,都无所有,本来空寂,非今始无……凡有所作,皆是迷妄。如此了达本来无事,心无所寄,方免颠倒,始名解脱……”这是宗密大概而言,未曾对二者主要是石头系真正宗旨加以深究,但是他觉察到般若性空之学对二者的共同影响,这是不错的。石头之世,牛头禅亦值活跃期,门下颇通往来,牛头禅佛学思想中十分浓厚的玄学化因子和般若学功底,无疑对石头有相当影响,这正是石头与曹溪下神会及马祖诸宗所不同的特点之一。牛头禅大倡“无情有性”、“无情成佛”,被大珠慧海斥为“如此之言,宁堪齿录!”神会也明确予以否定,独石头对此意有所得,借闲悟慧朗之机申明“蠢动含灵却有佛性”,这无疑是在其宗门的发展道路上留下了超出曹溪、善于吸收利用它宗思想的方便之门,他的三传弟子洞山良价直接拈起“无情说法”的公案而得以悟入。   二、再往上溯源可至僧肇等人的传统佛学,据《祖堂集》载,石头因读《肇论》,至“会万物以成已者,其惟圣人乎?”之句,受到启发,感叹道:“圣人无已,靡所不已。法身无相,谁云自他?圆鉴虚照于其间,万象体玄而自观。境智真一,孰为去来?”乃有《参同契》之作。《肇论》中所载《涅槃无名论》,是否确为僧肇作近人有异议,但石头注意从中国传统佛学思想之中吸取营养,这又是曹溪后人之中所独树一帜的。   三,融入法华思想。其毕生结晶“回互不回互”之说,可以说直受华严宗十玄缘起以及六相圆融思想的启迪。华严宗的实际创立者法藏,当七、八世纪之交,以宏富的著译事业与备受帝后推崇的地位而名满天下,稍晚出的石头对其思想勤加研习,心有所得,自是意料中事。   四,以上诸点表明,石头与慧能及马祖等一个显著的不同之处是,他无疑注意了广泛的阅读、接受前贤今人的思想资料,本来悟性极高,眼界胸襟也十分开阔,虽然僻处南方一个,但对于江东和中原流行的牛头、华严诸家,对于佛教前贤著述甚至外典之学(道家和道教)都颇有研究,而长期如此研究的结果,自然涵泳出别一种“学者型”的气质,这在当时禅界是别开生面的。   在此,除了上述各点之外,他是否还接受和利用了更多的思想资料?比如其注意知见之处,与荷泽神会之重知解就似有某种呼应。那么与北宗神秀一系呢?对此石头本人并无可靠的证明资料,然而在他所倡导的“回互”理论发展道路上,以曹洞宗“默照禅”为极致,却一再令人感受到其与神秀禅“息妄修心”、“北境观心,息灭妄念”,在理论气质乃至实践方式上的某种相通和呼应契合之处,这种由石头肇其端的色连、呼应传统佛教的内在理论线索,实际上在后期禅宗如火如茶、洪水泛滥般的文化氛围之中,始终起着一种内在约束、整合和自我规范的可贵作用。由此往下一路,石头子孙们与唐代特别是宋代儒学复兴运动的某种亲切的理论互补(曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主辅等等纯属封建儒教伦理概念充满其体系,与石头用道家、玄学词汇做《参同契》有异曲同工之妙)。这种超越佛教之外与中国传统文化勾连、呼应,是在更宏观更宽阔的高层次上禅宗与中国传统文化整体所进行的内在自觉整合。石头对此具有开创之功;曹洞穷究偏正回互、法眼之重理事圆融、云门宗风之玄奥孤高——实际上都是石头理论和气质的不断演绎和铺展,即总的思想上都是不但自信,而且亦注重在不同系统的思想理论之间调和融会整合,始终涵养一种善于吸收利用、长于理论整合而稍拙实践和宣传的整体气质,这与马祖一系的发展相映成趣、相得益彰。   (3)、“回互”理论是石头思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基础上,经过融会诸家调和经营,石头终于达到了其思想制高点——“回互”理论。这一理论集中反映在《参同契》之中。   所谓“回互”,与“不回互”相待而言。在前者谓事物间相互融会涉入,无所分别,后者则指一切事物各有分位,各住自性,不相杂乱。这一理论的核心是要让修禅者深刻领会万事万物之间互不相犯又相入相涉、理事圆融不二的关系,以此旨于日用行事上发挥证验。石头在《参同契》中紧紧把握此一宗旨:“门门一切境,回互不回互。回而更相涉,不尔依位住,”以此旨着眼,强调“人根有利钝,道无南北祖”和“承言须会宗,勿自立规矩。”这似可理解为具体针对当世南宗之争,还可以理解为石头对于以马祖系为代表的禅宗“过激派”的某种忧虑;他本人当然是禅宗这场局部思想解放运动中的积极参与者,但对于“自立规矩”、向超佛越祖乃至呵佛骂祖的方向急剧发展这一潮流(洪州宗此种声势喧天),对于当时正在普遍发展起来的完全不看经、不坐禅、严重忽视文化传承和整合机制的炽热倾向,这位时代的主要精神导师之一,感到深为不安。所以,就这一意义而言,与其说“回互”理论仅仅只是一种理论,不如说同时更是一位大智者向那个充满骚动不安、急欲冲决樊篱纲罗的大时代所发出的信号与警告:世界是“回互”的,思想与文化同样是“回互”的——它向人们提示着一种重视不同系统、不同层面的文化的相互内在联系亦即文化传承和整合、注意内在的自我规范和约束的文化方向。这在那样一个山雨欲来风满楼的时代,肯定是一个不太和谐的声音,因而几乎沉响绝,所谓“至如石头、药山,其名寝顿是也,然而历史终究不可能不予以正视之,洞山一出,石头精神便又水生风起,流芳百世,影响至于千载。   话说回来,“回互”理论毕竟首先是一种思想产物,《参同契》主要还是以教导学人的口吻宣说此旨——“触目不会道,运足焉知路。进步非近远,迷隔山河固,”这是从反面警戒学人。为了使学人会得“回互”深意,石头在此文中运用了子母、根叶、本末、尊卑、明暗、明与处等比喻,反复说明理事之关系,互相倚待往来如化,如“明暗各相对,比如前后步”——正是马祖所谓“石头路滑”之禅风的思想渊源所在。前文已指出,石头这一思想直接得之于华严缘起思想启迪,这是就其内容而言,实际上,在形式上,其与道家、玄学的融通色彩还要突出得多,篇名直接取之于道教奉为“丹经王”的《周易参同契》,通篇不说佛,不说话,其至也不说禅,而只说道说玄,劈头便称“竺土大仙心”,结语以“谨自参玄人,”全然似道家风貌,印顺法师以为直截了当地“把禅学看作玄学,称参禅为‘参玄’,似乎石头是第一人,”   作为石头思想历程的全部结晶,这一“回五”理论在形式和内容上都直接取材于别家,故平心而论,其本身理论创新的程度有限,新意无多,然而意义殊为重大,这就是以上所指出的提示着重视文化的传承与整合这一重要方向,正是沿着这一道路,纔有了曹洞宗在历史与逻辑一致的高层面上对“回互”理论尽兴尽意的发挥。显然,在石头这里,这一理论仅初具规模,结构还是很简单粗略,到了洞山良价以后,纔转趋精致,杂取诸家,尤其是儒道,精巧构架,费尽心思,发挥到无所不用其极,从客观而言,这也正是禅宗所必经的文化整合之路,是石头毕生苦心孤诣所得到的最为圆满的合乎逻辑的结果。   2、石头的修行实践特色   石头的修行禅行实践与其思想理论是密切一致的,前者深受后者的规范和制约,从总体上说显示一种“学者禅”、“文化禅”的面貌,态度温和雅致,思辨色彩突出,融和会通诸家的痕迹宛然,关于后一点,可特别拈出如下一段机缘予以分析:   问:如何是禅?师(石头)曰:碌砖。又问:“如何是道?”师曰:“木头。”   这里似有两点堪可注意,即在石头接引学入时,禅与道是完全同样看待的,并且指示道无所不在,学人要从自家身心去体会,更要“触事而真”,也即“触目会道”,此其一。印顺法师对此分析说:“这一接引悟入的态度,是僧肇的、牛头的,不是曹溪的”,这应属确当之论。但是,第二点也应予以考虑,即如前文指出,此种融会别家的作风在石头这里属于第二层次,其根基仍有于直于曹溪心要,要求直指人心,明心见性。对此,石头在初谒青原行思以及后来他开示诸弟子时是均奉为人门第一要义的。融会运用别家之法。与此并无矛盾,只不过是用以帮助学人来更好地领会曹溪宗旨而已。因为处于曹溪南宗由慧能创立、向五家七宗继续发展这样一个斩折时期,更因为调和融通的哲学气质内在影响,对于戒定慧三学,对于看经说法坐禅,石头总体上来说都是采取者式的豁达态度。所谓“不论禅定精进,惟达佛之知见,”不是全然否定说不要禅定精进,而是强调“达佛之知见”为要,这样一来,就需要视学人根器之利钝来决定是否运用说法说戒、看经坐禅了——一般说来,石头对此是不大予以明确反对的。这正是石头在修持问题上与其传人其至同辈的马祖一个区别。一个著名例子就是关于丹霞与石头、马祖三人之间所发生的故事:   忽一日,石头告众曰:“来日铲殿前草,”至来日,大众诸童行各备锹鑺铲草。独师(丹霞)以盆盛水净头,于和尚前胡跪……石头见而笑之,便与剃发。又为说戒法,师乃掩耳而出,便往江西再谒马祖……马师曰:“石头路滑,还躂倒汝么?“师曰:”若躂倒,即不来。”   看来,在八世纪中叶南中国僧界充满了对某种思想解放、精神自由的渴求与骚动的那样一个时代,石头与其同时代人相比较,在实践上似乎显现出一定程度的“滞后”,以至于丹霞马祖相视一笑,为未曾“躂倒”于石头而颇为得意。这应属历史斩折关头一种常见的现象——理论上的完满、超前与实践中的某种滞后保守,往往是学者型的历史人物矛盾之个性特点。当然,石头学者气质之下生发的内在思想魅力,无疑具有掩饰不住的光芒风采。同样属于那个感受到时代强烈召唤因而躁动不安的世纪之人,药山惟俨也曾拍案而起:“大丈夫当离法自净,岂能屑屑事细行于布巾耶!”结果他选择了石头为师,即谒之而“密领玄旨”,此系明证,说明石头在思想正是站在那个时代的前列的。即如丹霞天然,这位个性鲜明呼之欲出、一生行迹如妙语连珠,精彩纷呈,占据着僧传之中精彩华章的杰出禅师,晚年在其“林泉终老之所,”上堂为大众说法,回顾平生经历之时,独举出石头希迁来,款款而谈:“吾往日见石头和尚,亦只教切须自保护……”丹霞一生标新的立异,最终却由绚烂之极复归平淡,删繁就简,于平生所学所遇之中独独怀念石头——哲人精神的内在魅力竟辉煌不朽若是!   “石头路滑”,是马祖对于石头禅风的精当概括,路滑者,喻“回五”理论所描绘的世界往来转化,圆融无住,喻导此思想入禅观,使禅法运用妙处,圆转无碍,如环无端,令学人得悟之时,见一切差别对待处皆现即事而真、平等一如的境界。石头亦有自喻,谓“遮里针刺不入”,药山惟俨更应声曰:“遮里如石上栽花,”则惟俨更近马祖所谓“石头路滑”的感觉,药山惟俨可谓石头诸弟子中与石头最亲近和最忠实地传扬其家风者,茲引其机缘数则以见石头要旨:   (1)一日师(惟俨)坐次,石头睹之问曰:“汝在这里坐么?”曰:“一切不为。”石头问曰:“凭应即闲坐也,”曰:“若闲坐即为也。”石头曰:“汝道不为,且不为个什么?”曰:“千圣亦不识。”   此则深得石头之心,石头特为作偈赞之。   (2)一日院主请师(惟俨)上堂,大众纔集,师良久便归方丈闭门,院主逐后曰:“和尚许某甲上堂,为什么却归方丈?”师曰:“院主,经有经师,论有论师,律有律师,又争怪得老僧。”   (3)师坐次,有僧问:“兀兀地思量什么?”师曰:“思量个不思量底。”曰:“不思量底如何思量?”师曰:“非思量。”   (4)师看经,有僧问:“和尚寻常不许人看经,为什么却自看?”师曰:“我只图遮眼,”曰:“某甲学和尚还得也无?”师曰:“若是汝,牛皮也须看透。”   (5)(李)翱又问:“如何是戒定慧?”师曰:“贫道遮里无此闲空具。”   由此看来,石头禅法在其后来的发展中,仍与看经尤其是坐禅有一定的关系。在这里,尚未得悟者是没有资格看经坐禅的(故谓“无此闲家具”,“牛皮也须看透”),悟后任运者,则尽可以看经、坐禅、“思量”,这正缘于石头所开创的富于形而上思考哲学气质的学者禅之本色一路。   石头学者气质体现在接引学人的风格上,平实稳健,灵活细腻,为世所称道。例如,在潮州大颠悟后,石头继续向上引导之:   ……师(大颠)言下大悟。异日侍立次,石头问曰:“汝是参禅僧,是州县白蹋僧?”师曰:“是参禅僧”,石头曰:“何者是禅?”师曰:“扬眉动目外”,石头曰:“除却扬眉动目外,将尔本来面目呈看。”师曰:“请和尚除扬眉动目外鉴某甲”,石头曰:“我除竟。”师曰:“将呈和尚了也!”石头曰:“汝既将呈,我心如何?”师曰:“不异和尚,”石头曰:“不关汝事,”师曰:“本无物,”石头曰:“真物不可得,汝心见量意旨如此也,大须护持。”   大颠后来在潮州就“大须护持”之意深入探究,终于得以透彻。同为师徒授受参究,石头显然不似马祖风格,而毋宁说是近似于儒家传统:正襟危坐、循循善诱、反复叮嘱、从容平实、亲切绵密,在他那里见不到言语以外的动作手段,这一教学风格与其思想理论是完全一致的,对石头一系后来的发展影响至深。   3、石头与马祖的一种文化比较   历来学界治禅宗史重考证诠释,爬抉梳理,这无疑是最必要最根本的方法。此种考证信美精当者,读之令人不忍释卷。然则除此之外是否可以考虑为那些别具现代意趣的审美观照和文化解读方法给予一席之地?一部中国禅宗史,本身即是一座无比丰富的文化宝藏,如何在它与现代读者之间架构起一道最有效的心灵桥梁(不限于信仰意义的)?似值得认真考虑。在此仅就石头与马祖现象,略陈数言。   第一,关于禅宗历史发展中的文化选择。禅宗本身就是中国文化在与外来文化的矛盾与融会之中逐渐抉择变易的结果。   当以慧能革新为标志的文化突变发生,宣告这一新的文化模式终于确立之后,这一文化选择机制很快即由宏观的表象层面转入中观、微观和核心等深层之中发生作用——在前述马祖一节中曾以“星垂平野阔,月涌大江流”形容当时的局面。当此之际,石头与马祖并世而出,实际上是为禅宗的发展在中观、微观的层面上提供了两种模式。简略来说,“马祖模式”乃是从充分举扬“人心”主观作用入手,以纯乎实践的方式将慧能革新开创的道场“局部的思想解放运动”推向极致,其“非心非佛”、“平常心是道”直接点燃了后期禅宗超佛超祖、呵佛骂祖的狂放恣肆的激情:“石头模式”则从“回互”思想着眼,强调“客观”,以学者化的思想家的角色,在这场思想运动中扮演着某种“保守”的角色,实际上是引入了一种自觉进行文化整合、融会和思想深层次的自我约束机制。事实上,在马祖与石头身后,禅宗历史发展所进行的文化抉择表明,“马祖模式”一直成为禅宗主流之中的主流,备受青睐,而“石头模式”虽然一直在发生作用,但相对黯然失色,是主流中的非主流。透过诸多中间环节的历史迷雾,这一差异最终发展到“看话禅”与“默暗禅”在文化气质上显著的强弱这分,发展到“临天下,曹一角”这种势力范围的悬殊,乃至曹洞宗派最后跨海东去,在异国文化之中存身立足,重图发展。作者以为,这中间包含了关于中国人和中国宗教精神之特徵的一系列的问题,发人深思。   第二,关于禅宗之中的文化层面问题。简略说来有上层文化与下层文化之别。同属禅宗,前者注重经典文化的移译、著述与阅读,社会地位显赫,是所谓“官禅”代表人物,后者则接近中国社会占大多数的文化程度低下民众,理论上注重简捷明了、通俗易晓,实践色彩浓厚,可操作性很强,是“民禅”代表人物(其渊源可直溯南北朝时期)。就公元八世纪的禅宗而言,牛头禅是前者典型,而曹溪南宗是后者的当然代表。但在各自内部,在微观的层次上,又有层次之分。在曹溪南宗之中,“马祖模式”属于下层文化中的基层,思想的可操作性空前特出,故极合于中国宗教信仰文化的口味,在当世即火爆到“踏杀天下人”,开辟“选佛场”;而“石头模式”则属于下层文化中的上层,理论上融会兼通,明显地拙于实践,可操作性较差,流传有限,险些弄个“二世而亡”。所以,即从可操作化角色来看,处于不同文化层面和同一层面不同层次的地位,禅宗各家也各有不同的命运演化。限于篇幅,在此难以展开叙述。   以上两点结合起来,可观石头与马祖在中国禅宗乃至中国宗教文化史上的各自作用,这种历史作用的不同,可以概括为:如果没有六祖慧能,可能就不成其为中国禅宗,在慧能以下,没有马祖,禅宗就会燃烧成为灰烬,什么也不剩下。双璧辉映。一张一地,一卷一舒,遂有尔后千秋万代完整和谐的禅史旋律奏出。

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一、怀海及《古清规》

  中唐时期,安史知乱,藩镇割据日益加强,江西地区的地方官僚又对佛教采取扶植政策,并且使之保持了相当的连续性,这就为道一禅系成为中唐最大的禅系创造了良好的外部条件。道一门人“亲承弟了八十八人。”其徒以江西南昌为中心,分布于潭州(长沙)、朗州(常德)、沣州(沣县东)、池州(安徽贵池)、杨州、常州、越州(绍兴)、泉州(福建)、杭州、处州(江西赣州),韶州(广东韶关)、鄂州(武汉)、随州(湖北隋县)、荆州(沙市)、襄阳(襄樊)、唐州(河南泌阳)、两京等地。   道一(709——788)俗姓马,汉州什邡(今四川什坊)人。于资州唐和尚处寂门下削发,受俱于渝州圆律师。曾师事金和尚无相,后入衡岳怀让的“顿门”,禅诵于抚州西里处州龚公山,悍戾之徒,无不受感化。又得刺史裴公的信奉,闻名于世;大历中路嗣恭连帅请其至“里所”,贞元四年(788)坐化,春秋八十,长元元年(821)谥大觉。权德舆碑文载,道一最后之说曰:“大抵去三就一,舍权以趋实,示不迁不染之性,无差别次第之门。”常曰:佛不远人,即心而证;法无所著,触境皆如,岂在多歧以泥学者?故夸父吃垢,求之愈疏,而金刚醍醐,正在方寸。将佛教的诸多法门归结于一心之证悟。   道一的禅学思想,主要有两个问题,第一、他常教诲众人:“汝人各信自心是佛,此心即是佛心”,“心外无别佛,佛外无别心。”第二、“见色即是见心,”“知色空故生即不生”(同上),他把心与佛、色与空统一起来,提出“触景皆如”的主张。   道一最主要的弟子怀海(749-814),主张农禅并举,制订丛林制度的规范,在中国禅宗史上具有划时代的意义。怀海俗姓王,福州长乐县人,原藉太原。早年落发于西山慧照,进俱于衡山法朗,赴安徽庐山阅经藏,“不窥庭者积年,”后至洪州师事道一,“尽得心印”。道一寂后,依其塔所,居止石门,重宣上法。不久,移江西新吴(今新奉)大雄山人烟四绝、水清山灵、兀立千心尺之处,号百丈,庵庐环境,供施仍积,徒众愈多。宪宗元和九年(814)卒,时年六十六岁,僧腊四十七,弟子三十七,以灵祐、希运最有名。   怀海“常以三身无住,万行皆空、邪正并捐、源流齐泯”之旨作人,又以“行同于众,故门人力役必等其艰劳”等精神教人,有“一日不作,一日不食”之言流播,“由是,齐鲁燕代荆吴闽蜀,望影星奔,聆声飙至。”   怀海主张“歇诸缘,舍身心,心如木石”的顿悟法门。有僧问如何是大乘顿悟法门?他说:“汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念;放舍身心,令其自在;心如木石,无所辨别。”“若能一生心如木石相似,不为阴、界、五欲、八风之所漂溺,即生死因断,去住自由。”这种“一生心如木石”,即是渐修;“生死因断,去住自由”,即是顿悟后举动施为,与佛无二,自由纵横的解脱境界。能够做到“心如木石,”则“个个透过三句外,但是一切照用,任听纵横,但是一切举动施为,语默啼笑,皆是佛慧。”“是非好醜、是理非理,诸智解情尽,不能繋缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地。”百丈以简明扼要之语,表述了他以不著、无求为宗的思想。他还在《广录》中,引用初祖、三祖、曹溪惠能、道一、宝志、传大士之语,阐述“只如今心虚空相似,学始有所成”之义。虽然仰山慧寂称“马祖门下出八十四人善知识,……百丈得大机,黄檗得大用,”但其主要贡献则在农禅并举之思想及创立丛林《清规》。《广录》说:“师凡作务,执劳必先于众。众皆不忍。早收其作具而息之。师云:‘吾无德,争合劳于人。’师既偏求作具不获,而亦忘食。”这种禅僧带头,上下平等参与,不劳动者不得食的风气,在道信、弘忍时已有萌芽,而历一百五十多年,至怀海时始从制度上加以规范化。这在禅宗史上确实是有深造意义的大事。它对于印度佛教以乞食、布施为生的精神是一大改革,是佛教适应于以自给自足的自然经济为基础的国情,使自身中国化的一个重大步骤。   《百丈清规》在景德改元甲辰(1004)杨亿《古清规序》中有详细的引录。茲据《景德伟灯录》及诸本,校录如下:   百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺;虽列别院,然于说法住持,未合规度,故常尔介怀。乃曰“佛祖之道,欲诞布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教为随行耶?”或曰:《瑜伽论》、《璎珞经》是大乘戒律,胡不依随哉?师曰:“吾所宗,非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范,务其宜也。”于是创意,别立禅居。凡具道眼,有可尊之德者,号曰长老,如西域道高腊长,号阿阇黎等之谓也。既为化主,即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿,惟树法堂者,表佛祖亲嘱受,当代为尊也。所裒学众,无多少,无高下,尽入僧堂,依夏次安排,设长连林,施椸架,挂搭道具。卧必斜枕林唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久,略偃息而已,具四威仪也。除入室请益,任学者勤怠,或上或下,不拘常准。其阖院大众,朝参夕聚。长老上常升堂,主事、徒众雁立侧聆,宾主问酬,激扬宗要者,示依法而住也。齐粥随宜,二时均偏者,务于节俭,表法食双运也。行普请法,上下均力也。置十务谓之寮舍,每用首领一人,管多人营事,令各司其局也。或有假号窃形,混于清众,并别致喧挠之事,即堂维那检举,抽下本位挂搭,摈令出院者,贵安清众也。或彼有所犯,集众公议行责,即以拄杖杖之,遣逐从偏门而出者,示耻辱也。详此一条,制有四益;一、不污清众,生恭信故。二、不毁僧形,循佛制故。三、不扰公门,省狱讼故;四、不泄于外,护宗纲故。四来同居,圣凡孰辨,且好来应世,尚有六群坏法,其损甚大,今禅门若稍无妨害者,宜依百丈丛林规式,量事区分。且立法防奸,不为贤士,然宁可有格无犯,不可有犯无教。惟大智禅师,护法之益,其大矣哉!禅门独行,自此老起。清规大要,偏示后学,令不忘本也。   这个《古清规序》,把百丈立清规之宗旨,作了较扼要的说明:第一、尊卑有序,德高为尊;以具道行,有高尚道德之人为尊,同时僧众按僧腊排列有序;第二、立法防奸,慎护讥嫌,集体住宿,自觉遵守,互相督促,维那监督;第三、勤劳节俭,上下均力,既保持了中华民族勤劳、节俭的传统美德,又在禅众中加以具体化,使之光大发扬,第四、禅教结合,便于长期坚持;平时注重德育、有违必究,决不姑息纵容,百丈既主张不著为宗,无求为要,又从制度上为僧众们清修打下基础。现存《敕修百丈清规》虽已不复《古清规》的旧貌,是元至元二年(1336)增订本,有后人大量的删添,但大体上仍保存了《古清规》的精华。   此外,怀海行持尚有二点可注意者。第一、《清规》是否规定诵咒问题。1336年《敕修百丈清规》载,诵经以《楞严咒》、《大悲咒》、《十佛名》为最。《开元释教录》卷九、卷八,《宋高僧传》卷二载:唐神龙元年(705),广州制止寺已出《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行者楞严经》一部十卷;永徽、显庆年间(650-661),西印度沙门伽梵达摩亦出《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》一卷,可见此二经怀海时已行世。在禅院中诵此咒是有可能的。忽滑谷快天认为:《首楞严咒》不外多神的祈祷,《大悲心陀罗尼》为观音崇拜之堕落者,“与吾禅道有何交涉,”对此持否定态度。实则禅密诸宗互相吸收,彼此借鉴,实无可非议,何必纯之又纯,无半点圆融可言呢?   第二、关于百丈野孤之话问题。怀海《语录》载:师每日上堂,常有一老人听法,随众散去。一天,这位老人问百丈:“大修行底人还落因果也无?”师云:“不昧因果。”老人言下大悟。因为老人原来听说“大修行人不落因果”,致使他五百年修行,仍为老孤身,现在师说“不昧因果”,意谓修行能契合禅的真义,即身成佛。后辞师去。师令维那告众,齐后普请送亡僧。领众至后山岩下,以杖挑出一死孤,依法火葬。这是悟道之人还受报应与否的一则著名公案。别据怀海同学大珠慧海《语录》说:“人问:一心修道,过去丛障得消灭否?师曰:不见性人,未得消灭;若见性人,如日照霜雪。又见性人,犹如积草等须弥山,只用一星之火,业障如草,智慧似火。”意思是说,不见性的人。终受业障的报应,见性之人,则业障之报自然消除。写前面百丈与野孤所化的老人对话所说大修行人“不昧因果”是一致的。不落因果,即不堕于因果报应之中,这是否定了因果报应,不昧因果,则明于因果之报,丝毫不差,同时努力修行,种善因果善果。但也有人认为此对话为伪作,待考。   怀海于814年圆寂,后会昌五年月日 (845)发生毁佛的法难,宣宗即位(847),始再兴佛教,禅林大德如林,人材辈出,沩山灵祐即是其中佼佼者,灵祐与其徒慧寂,更创沩仰宗,成为禅宗的一花五叶中最早伸展出的一个叶片。

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二、灵祐方圆默契

  唐武帝时迷信道教,打着“惩千古之蠹源,成百王之典法,驱游惰不业之民,废丹癯无用之室”的幌子,废寺院四万余所,令僧尼还俗二十六万余人。由于这种强行废佛的行政手段不得人心,不到两年,宣宗即位,即一改废佛的政策,重兴佛法。当然,宣宗复兴佛法的一个重要原因是与百丈山有特殊的因缘。宣宗本宪宗第四子。为穆宗异母弟,武宗惮忌之,乃沉之于宫厕,宦官仇公武暗中救护,使其免遭毒手,遂削发为僧,周游天下,备赏险阻,武帝一死,左神策军中尉杨公等即迎宣帝而立之。宣宗初与香岩智闲在百丈山看瀑布,智闲吟诗二句:“穿云透石不辞劳,地远方知出处高。”借穿云透石的瀑布,比喻宣宗出处高贵,不同凡响。宣宗当即续吟二句:“溪涧岂能留得住,终归大海作波涛。”以此寄寓自己的志气高远。宣宗由于有这一段学佛因缘,其后复兴佛教也就不奇怪了。此时,禅林中大德辈出。其一即沩山灵祐。   灵祐(771-853)俗姓赵,福州长溪(今福建霞浦)人。十五岁依同郡法悟律师,执劳每倍于役,冠年剃发,三年具戒。后入浙江天台山,遇寒山子,造国清寺,又遇异人舍得,遵寒山、舍得之嘱,遂诣泐潭,谒大智怀海师,顿了祖意。元和末(820左右)随缘长沙,过大沩山(今长沙市宁乡县境),遂欲栖止,山峰峭绝,荒无为烟。以橡粟为食,猿猴为伍,经五七载,山民知之,建梵宇曰同庆寺。如此十数年,徒众五百余人,“言佛者天下以为称首。”会昌法难后,祐“裹首为民”,裴休访祐,因迎请之,与谈玄旨,亲为徒列,徒众复聚如初,相国崔公慎由崇重加礼,由是沩山名高天下。宣宗大中七年(853)迁化,年八十三。   关于灵祐的禅学思想,忽滑谷快天说:“灵祐根本思想与百丈所见不异,作为沩仰门风者,宾主对扬之手段而已,而其手段多出自慧寂。”似认为灵祐根本同百丈,手段多出自慧寂,灵祐本人之贡献甚少,实则作为沩仰宗之开创者,其禅学思想自有其独到之处。灵祐以“镜智”为宗要,疾“三种生”(想生、相生、流注生)为虚妄,其宗风方圆默契,体用圆融。   以“镜智”为宗要,疾“三种生”为虚妄。《人天眼目》载:“师(沩山)谓仰山曰:吾以‘镜智’为宗要,出三种生,所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云:‘想相为尘,识情为垢,二俱远离,则汝法眼应时清明。’云何不成无上知觉?”“镜智”即“大圆镜智”。法相宗认为成佛以后,阿赖耶识转为清净智,如同大圆镜可以如实映现一切影像一样。这种可以如实映现一切法的佛智。即大圆镜智。以“镜智”为宗要,即以无为无事为道人之活计,他说:“道人之心,质直无伪,无背无面,无诈妄心。一切时中,视听寻常,更无委曲,亦不闭眼塞耳,但情不附物即得。……譬如秋水澄清,清净无为,澹泞无碍,唤他作道人,亦名无事人,”修从顿悟与渐修相圆融来说明“心自圆明”,有僧问他顿悟之人是否还要继续修行,灵祐回答说:   若真悟得本,他自知时,修与不修,是两头语。如今初心虽自缘得,一念顿悟自理,犹有无始旷劫习气未能顿净,须教渠净除现业流识,即是修也。不可别有法,教渠修行趋向,从闻入理,闻理深妙,心自圆明,不居惑地。”   一念顿悟是对生死解脱大事的根本觉悟,顿悟之后,仍有许多旧习气要逐步克服,方能有全面、彻底的觉悟。这种所悟与修圆融起来的观点是正确的。因此,以“镜智”为宗,即是在认识人人本自圆满俱足的本性的基础上,把修与无修、顿悟与渐修有机结合起来。这不仅继承了禅宗明心见性、顿悟成佛的优良传统,也是对禅宗南北顿渐之争的正确总结,对于克服中唐时期南宗偏于顿悟、轻于渐修之弊,是有益的,也是颇有创见的。   以“镜智”为宗,认识人人本自俱足的佛性,也就是悟道。关于“道”,有治国的根本道理、根本学说、伦理道德原则、万物的本体等不同涵义。灵祐从佛教的立场出发,吸取道家清净无为的思想,以“无心”为“道”。他的《语录》说:“僧问如何是道?师云:无心是道,僧云:某甲不会,师云:会取不会底好。僧云:如何是不会底?师云:只汝是,不是别人。复云:今时人,但直下证取不会底,正是汝心,正是汝佛。若向外得一知一解,将为禅道,且没交涉,名运粪入,不名运粪入,污汝心田。所以道不是道。”这一段对话,鲜明地体现了灵祐以“无心”为“道”,即是从自家体认自己的本来面目,不是从经解、名言上得一知半解,染污清静本性。这种以下会“道”为真正体道之人,从自心中认取圆满俱足的思想,正是以“镜智”为宗的根本精神的体现。   以“镜智”为宗,是与疾“三种生”密切相联的。《人天眼目》说:“想生,即能思之心杂乱;相生,即所思之境历然;微细流注,俱为尘垢。若能净尽,方得自在。”想生,即心作天堂,心作地狱,一切善恶,皆由一念,即主体的思维、思量分别而生,相生即执着一切虚幻境相为真,不悟五蕴皆空。流注生即堕于生死轮回,无有止息、解脱之日。灵祐认为这“三种生”皆属净尽,不破除这些虚妄,则不能悟圆满俱足的本来面目。“若能净尽,方得自在。”何国铨先生说:“仰山认为三种生(想生、相生、流注生)皆属虚妄,盖念念不断,心即生凿缚而不自在矣。惟不于念上起心,心随境转,则触目遇缘,亦无非道矣,”这种理解是得灵祐之旨的,是中肯的。   方圆默契,似关合符,这是沩仰宗风的一个鲜明特点。《法眼禅师十规论》说:“沩仰则方圆默契,如谷应韶,似关合符。”《人天眼目》对此评论说:“沩仰宗者,父慈子孝,上令下从。尔欲捧饭,我便与羹。尔欲渡江,我便撑船;隔山见烟,便知是火;隔墙见角,便知是牛。……大约沩仰宗风,举缘即用,忘机得体,不过此也。”这一段话对沩仰宗风作了概括的评价,说明灵祐接引从众,有三人特点:   (一)方圆默契,谈笑风生   这与他宗门庭严峻,形成鲜明对比。“石霜抵沩山为米头,一日筛米次,师云:‘施主物,莫抛散’。石霜生:‘不抛散。’师于地上拾得一粒云:‘汝道不抛散,这个是什么?’石霜无对。师又云:‘莫轻这一粒,万千粒尽从这一粒生,’石霜云:‘百千粒从这一粒生,未审这一粒从什么处生?’师呵呵在笑,归方丈,”从百千粒从一粒生,未知一粒从何而生的公案中,不仅可以看出沩仰宗对一多圆融的辩证思维,也可以从中领略,他们师徒之间充满智慧与默契的禅趣。   (二)意气相合,机锋互换   《景德传灯录》载:“普请摘茶,师谓仰山曰:‘终日摘茶,只闻子声,不见子形。请现本形相见。’仰山撼茶树,师云:‘子只得其用,不得其体,’仰山云:‘未审和尚如何?’师良久。仰山云:‘和尚只得其体,不得其用。’师云:‘放子三十捧。’”这个体用双全的公案,典型反映了禅宗寓禅修于生产劳动之中的农禅作风,也反映了沩仰宗接引徒从的和平、意气相合。对此,白云守端禅师评价道:“父子相投,意气相合,机锋互换,啐啄同时。虽然如是,毕竟如何道得体用双全去?沩去放子三十棒,也是养子之缘。”这个评价是恰当的。   (三)体用双全,理事不二   至于体用,灵祐虽然讨论不多,但从几则公案中,也可略窥其宗旨。《景德传灯录》卷九载:“师一日唤院主,院主来,师云:我唤院主,汝来作什么?院主无对,又令侍者唤第一坐,第一坐来。师云:我唤第一坐,汝来作什么?亦无对。”这里牵涉到个别与一般、名与实、有与体的关系问题。虽然院主,第一座是抽象名词,与具体的“那一位院主”、“那一位第一座”是不同的;但是,二者又是密切联系的。灵祐虽然强调二者的区别,甚至把二者对立起来,认为“那一位院主”不等于“院主”,但实质上是要禅僧去掉名与实、个别与一般、用与体的分别心,坚持二者的统一、圆融,主有成佛的可能。他在上堂法语中就点明了这个主旨。他说:“纵有百千妙义,抑扬当时,此乃得坐披衣,自解作活计始得。以要言之,则实际理地,不受一尘,万行门中,不舍一法,若也单刀直入,则凡圣情尽,体露真常,理事不二,即如如佛。”“实际理地”即指与心性、宇宙贯通的本体;“万行”指人生的行为心理与道德哲学。本体“不受一尘”,即与现象是有区别的,同时,人的行为心理与道德践履又离不开世界诸缘。换言之,体不同于脾,又不离于用;理不同于事,又不离于事,这就是灵祐体用一如、理事不二的辩证法,也是沩仰宗接引徒众的显著宗风。   可见,沩山灵祐在创立沩仰宗时,不仅师承百丈,而且有自己的突出贡献,故“言佛者天下以为称首”。至于他的弟子仰山的贡献,当然也不可抹煞的。

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三、慧寂默照为宗

  慧寂(815-891),韶州怀化人,俗姓叶,年十五欲出家,父母不许,后二载,断手二指,跪父母前誓求出家,遂依南华寺通禅师落发。初谒耽源,已悟玄旨,后参沩山,遂升堂奥。耽源将六代祖师所传九十七圆相传慧寂,寂一览便付之一炬,后重录一册,竟无遗失。师灵祐时,问如何是真佛住处,沩山云:“以思无思之妙,返思灵焰之无穷,思尽还源,性相常住,事理不二,真佛如如。”于言下顿悟。自此执侍,前后十五载,寻往江陵受戒、住夏、探律藏,后参岩头,问石室,终传灵祐心印。“年三十五,领众出世住,前后诸州、府、节、察、刺使相续十一礼为师。”曾住五莽山。僖宗帝乾符六年(879),还袁州大仰山张化门,故以仰山之名为世知。“接机利物,为禅宗标准。”晚年迁韶州东平山,唐昭宗大顺二年(891)卒,年七十七。   仰山继其师沩山之旨,师徒共创沩仰宗,二者亦有细微区别,沩山以“镜智”为宗,出想生、相生、流注生;仰山则以“默照”为宗,而出九十七圆相,兹述仰山之旨如下。   (一)“默照”为宗,如实而修   慧寂承沩山以“思无思之妙”,思尽还源,体用一如,事理不二的思路,倡“默照”为宗,如实修行,默照,即沉默专心坐禅,以慧来鉴照原本清净之灵知心性。“默照”不是默默面壁,放弃参悟,而是以无心之心,以无所得、无所悟而悟本来清净俱足之性。《五灯会元》载仰山与其弟子刘侍御、陆希声的对话说:“刘侍御问:了心之旨,可得闻乎?师曰:若要了心,无心可了。无了之心,是名真心。……陆希声相公欲谒师……公纔入门,便问:三门俱开,从何而入?师曰:从信门入。公至法堂,又问:不出魔界,便入佛界时如何?师以拂子倒贴三下,公便设礼。又问:和尚还持戒否?师曰:不持戒,曰:还坐禅否?师曰:不坐禅。公良久,师曰:会么?曰:不会。师曰:听老僧一颂:滔滔不持戒,兀兀不坐禅,酽茶三两碗,意在鑺头边。量却问:承闻相公看经得悟是否?曰:弟子因看《涅槃经》有云,不断烦,而入涅槃,得个安乐处。师竖起拂子,曰:只如这个作么生入?曰:入之一字,也不消得。师曰:入之一字,不为相公。公便起去。”这里的“无心可了”、“不出魔界,便入佛界”,“不持戒”、“不坐禅”,“不断烦恼而入涅槃,”表面上是否认诵经、持戒、坐禅,实际上是以无心之心来诵经、持戒、参禅,随时观照自己的清净本心。仰山与僧思益的对话也可说明这一点,思益问:“禅宗顿悟,毕竟入门的意如何?”师曰:“此意极难,若是祖宗门下,上根上智,一闻千悟,得大总持,其有根微智劣,若不安禅静虑,到这里总须位然。”慧寂认为,上根利器可以一闻千悟,即顿悟,而根微智劣之人,则必须安禅静虑,方可渐悟。可见,他并不是一律排斥经教、坐禅、而是根据不同人的根机,当机施设,方便接引学人。   以“默照”为宗,实质上就是如实而修,他反对那些追求“三明六通”,弃本逐末,不如实而修的人,他开法王莽山时,上堂说:   汝等诸人,各自回光返照,莫记吾言。汝无始劫来,背明投暗,妄想根深,卒难顿拔,所以假设方便夺汝粗识。如将黄叶止啼,有什么是处?亦如人将百种货物,与金宝作一铺货买,只拟轻重来机,所以道石头是真金铺,我这里是杂货铺,有人来觅鼠粪,我亦拈与他,来觅真金,我亦拈与他。”时有僧问:“鼠粪即不要,请和尚真金。”师曰:“啮镞拟开口,驴年亦不会。”僧无对。师曰:“索唤则有交易,不过唤则无我。若说禅宗,身边要一人相伴也无。岂况有五百七百众邪?我若东说西说,则争头向前采拾。如将空拳诳小儿,都无实处。我今分明向汝说圣边事,且莫将心凑泊。但向自己性海,如实而修,不要三明六通。何以故?此是圣末边事。如今且要识心达本,但得其本,不愁其末。他时后日,自具去在,若末得本,纵饶将情学他亦不得,汝岂不见沩山和尚云:“凡圣情尽,体露真常,事理不二,即如如佛。”   慧寂主张各自回光返照,向自己性海,如实而修,不要追求什么“三明六通”之类的“特异功能”。“特异功能”是现代科学至今尚未认识的领域,古德认为,“特异功能”是修炼到一定程度自然出现的现象,如果放弃根本,舍本逐末,那是一事无成的。仰山和尚坚持禅门注重炼“内功”,认取自家圆满俱足的本性,反对单纯追求“神通”的迷信,这是继承了达摩、慧能以来“明心见性,顿悟成佛”的正信佛教的优良传统,体现了禅学发展的主流。   (二)九十七圆相,用而不执   慧寂接引徒众,重视不执着于相,又不离于相。他初谒耽源,把耽源传给他的九十七圆相用火烧了。说:“慧寂一览,已知其意,但用得不可执本也,”“耽源上师,师(慧寂)出众作此〇相以手拓呈了,却叉手立,源以两手相交,作拳示之。师进前三步,作女人拜,源点头,师便礼拜。”慧寂烧掉列代祖师所传圆相,并非弃而不用,而是不用而用,用而不执着。也就是说,圆相之作用,在于方便学人契入真好理境,由此而入。则圆相之存废就无关紧要了。他在惊人的记忆力与理解力,一览便知,烧掉后重录一本,竟无遗失,确实身手不凡。   九十七圆相,有六重意义,即:圆相、暗机、义海、字海、意语、默论等。   圆相:即表示远离语言文字的境地。“陆希声相公欲谒师,先作此〇相对呈。师开封,于相下面书云:‘不思而知,落第二头;思而知之,落第三者。’遂封回。”也就是说,不思而知为第二义,思而知之更次一等;只有远离语言文字,总能证悟涅槃真理。一僧问沩山:“和尚还识字否?”师曰:“随分”。僧以手画此〇相拓呈,师以衣袖拂之,僧又作此〇相拓呈,师以两手作背抛势,僧以目视之,师低头,僧绕师一匝,师便打。僧遂出去。有一僧右旋一匝,问师什么字,师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝,问什么字,师改十字作卍字,僧画此〇相,以两手拓,如修罗掌日月势,问是什么字,师仍画此卍相对之。僧作娄至德势,师曰:“如是!如是!此是诸佛之所护念,汝亦如是,吾亦如是,善自护持。”其僧礼谢,腾空而去。这是说,〇形表无相三昧,如满月之状,也可象征佛性廓然虚明,有不可思议的大妙用,只有远离名言,总能证悟这玄妙的境地。   暗机:即以特定圆形符号表示诸佛密意,以示宾主、纵夺、机关、眼目、隐显、权实。《人天眼目》卷四说:仰山于耽源处受此圆相,“后于沩山处得印证。说:‘诸佛密印,岂容言乎?’又曰:我于耽源处得体,沩山处得用,谓之父子投机,故有此圆相。”   义海:即以义解释禅悟之理,将觉海变为义海。仰山在洪州观音寺时,一天饭后,有僧来礼拜,仰山看都没看一眼,僧问:和尚识字吗?山答:随分识几个。僧围绕着他绕了一圈,说:“是什么?”仰山在地上画十字、卍相对之。僧又作数至势,仰山肯定地说:“如是如是,此是诸佛之所护念,汝既如是,吾亦如是,善自请教仰山,仰山礼谢,腾空而去,后经五日,一道者以不辩此中三昧,请教仰山,仰山解释道:”吾以义为汝解释。此是八种三昧,觉海变为义海,体同名异。然此义合有因有果,即时异时,总别不离隐身三昧也,”仰山此解释,仍令人十分费解,大体上从体用、因果、时空、总别来阐释证悟之境界,即以“义海”证“觉海”。   字海:即以文字名言显示机法。仰山有问三圣的著名公案。“仰山问三圣:汝名什么?圣云:惠寂。仰山云:惠寂是我。圣云:我名惠然。仰山呵呵大笑。”此公案在常人看来,也许并无新奇之处。仰山本名惠寂,三圣本名惠然。三圣有意以问者之作已名,以示人境自他俱夺之机;而仰山以“惠寂是我”,还其人境俱不夺之意。这就是通过名言、文字,把人境、自他俱夺、俱不夺之禅机显露出来了。   意语:即不落言诠,以意显示真义。仰山有推枕子公案。《景德传灯录》卷十一载:“一僧问仰山,法身说法否?仰山答:我说不得,别有一人说得。僧又问:说得底人在什么处?仰山用推出枕子示之。”也就是说,真实法身非由言诠显示,用刷自体显现; 法身遍于世界,无所不及,万物皆有自性,到一定时节因缘,自然显现。沩山称赞仰山“为用剑刃上事”,即不落言诠,以示真义。   默论:即以动静、语默显示禅机之法。仰山一日前往参访沩山。沩山问仰山自何处来,仰山答:田中来。沩山问:田中多少人?仰山插下锹子,叉手而立。沩山问:南山大有人割茅?仰山拈锹子便行。这则公案,通过沩仰师徒之间一语一默、一动一静之间显示佛道真义,反映他放去收来迅速自在,无所滞碍的禅风。   总之,不论是圆相、暗机、义海、字海,还是意语、默论,都反映了仰山以不同方式接引学人的活泼禅风。   (三)十九种法门 任运无所   仰山慧寂教导学人之法门,有十九种;(1)垂示三昧门。即教示学人修习禅定。(2)问答互换门,教示学人问答、应对的方法。(3)性起无作门。即明真如本性人人本具,无待造作。(4)缘起无碍门。示学人缘起之理法乃自在无碍。(5)明机普互门。即明了学人不同根机而接化。(6)暗合宾主门。即学人与师家相互契机,冥合不二。(7)三生不隔门。即示学人泯绝过去、现在、未来三世之区别,示任何机宜皆可成佛之理。(8)即幻明真门。藉现象界之变异虚幻,向学人明示如如常住之法性真理即幻。(9)用了生缘门。针对修行者所遇合之众缘,一一辨析机理,抉隐明微,契当真理。(10)就生显法门。示学人明了“自身即法”之理。(11)冥符生缘门。令修行者自觉其机缘处境巧妙允当,冥符真理。(12)三境顺真门。示学人随顺性境、独影境、带质境即真理。(13)随机识生门。根据学人不同根机而识究之。(14)海印收生门。以如大海一样甚深广大之殊胜法义,比喻不可思议的佛智。(15)密用灵机门。即密用修行者灵利之根机。(16)啐啄同时门。即因势利导,帮助学人开悟之助缘。(17)随收随放门。即随缘接化,或以严峻手法否定学人心中妄见,或以宽容肯定学人之见解,放任其自由发展,收发自如。(18)卷舒无任门。应机教导学人,擒纵、与夺,卷舒无碍。(19)一多自在门。即师徒关系融通微妙,泯绝任何一多、大小、尊卑、妙粗之对待而任运无作,这些法门,通过垂示、问答、随机、密用、啐啄、卷舒等方式,以性起、缘起之理,从宾主、真幻、一多、放收等的辩证关系中,启发学人把握真如法性。

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四、沩仰宗传承

  关于禅宗五宗的传承,北宋明教契嵩大师说:“正宗至鉴(慧能),传既广,学者遂各务其师之说,天下于是异焉,竟自为家。故有沩仰云者,有曹洞云者,有临济云者,有临济云者,有云门云者,有法眼云者,若此不可悉数。而云门、临济,法眼三家之徒至今犹盛。沩仰之息,而曹洞者仅存,绵绵然若干旱这引孤泉,”今人陈荣波先生说:“在这五宗中,沩仰宗成立最早,临济及曹洞次之,云门及法眼较后。沩仰一宗在唐末时,后继无力,就绝传了。法眼宗也在宋初随之灭亡。至于云门一宗,发展到北宋就中断。目前尚存者,只有曹洞与临济二宗。”这是符合历史事实的,已成定论。   (一)传承概况   沩仰宗的传承,据《传法正宗记》等资料,有传记、语录、事迹可考者约九十九人。其中沩山灵祐之得法弟子四十四人,仰山慧寂传十人,香严智闲传十二人,西塔光穆传一人,资福如宝传四人,南塔光涌传五人,报慈德韶传二人,芭蕉慧清传十一人,双峰传一人,径山洪湮传六人,慧林究传一人。报慈德韶传三角志谦、兴阳词铎后,即沩仰宗六世后,不见传承。   其主要传承者有:香严智闲、径山洪湮、西塔光穆、南塔光涌、霍山景通、无著文喜、资福如宝、芭蕉慧清、清化全怤、黄连义初、资福贞邃、芭蕉继彻、潭州鹿苑、承天辞确等。   (二)香严智闲与祖师禅   智闲(?-898)是慧寂的师弟,在百丈怀海时,性识聪敏,问一答十,问十答百,但参禅不得;怀海迁化,后能沩山,灵祐问他:“父母未生时,试道一句看!”他茫然无所措,回去遍翻经书,终无答案。自叹道:“画饼不可充饥。”屡求沩山说破,沩山以“我说底是我底,终不干汝事,”未为说破。智闲回去,将平时看文字通通烧掉,说:“此生不学佛法也,且作个长行粥饭僧,免役心神!”遂告辞沩山,过南阳,参忠国师遗迹,遂憩止焉。后来有一天,在普请下地除草时,因捡起一片瓦砾,随手一扔,碰到竹子上,“当”的一声,忽然省悟,马上回房净手焚香,遥礼沩山,说:“和尚大慈,恩逾父母,当时若为我说破,何有今日之事!”遂把自己的证悟写一偈寄给沩山,沩山和尚说:“此子彻也,”称赞他开悟了。仰山要香严智闲作一句偈颂,严脱口而出,说:“去年贫,锥也是贫,今年贫,始是贫,去年贫,犹有卓锥之地,今年贫,锥也无。”反映了自己认识境界的提高,仰山说他只会如来禅,祖师禅犹未会,他说:“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥。”仰山这时总首肯他:“且喜闲师弟会祖师禅也。”如来禅即经教所说禅法。祖师禅即祖师口耳相传,以心传心所传禅法,如来禅有阶梯之渐,有迹相可寻,而祖师禅则言语道断,刹那之间,当下契入,迹相俱泯。故祖师禅要高于如来禅。但从根本上说,语静动默。一切声色,无非佛事,所以二者又是一致的,智闲始从经教悟入,不得证悟,对于父母未生之前禅人的本来面目是什么的问题茫无所知。后来抛开经教,在行住坐卧中真参实证,始悟“处处无蹤迹。”不须修持,即体悟到自己成佛的本性俱足,至于悟的境界高低,由“贫无立锥之地,”到“连锥也无,”,确是一个境界的升华,但仍落阶级,有迹相可寻;至“若人不会,别唤沙弥”,连小沙弥也会体悟自己的本来面目。则说明确是彻悟了,所以得到仰山的印可。   香严接引学人,亦主张离开名言而证悟,他上堂说:“道由悟达,不在语言,况是密密堂堂,曾无间隔,不劳心意,暂借回光。日用全功,迷徒自背。”问他什么是香严境,他说:“华木不滋,”问他如何是佛法大意,答道:“今年霜降早,荞麦总不收”。问:如何是西来意?他在上堂中说:“若论此事,如人上树,口衔树枝,脚不蹋枝,手不攀枝,树下忽有人问:如何是祖师西来意?不对他,又违他所问;若对他,又丧失失命。当凭么时作么生即得?”虎头抬上座回答:“树上即不问,未上树时请和尚道。”师哈哈大笑。其实,在智闲看来,祖师西来大意,即在于了脱生死大事,而这不是口问心维所解悟的,只能在动静语默中去证悟,开口即错,动念即乖,故不论问树上人,还是树下问,都是不行的,当然,智闲也以语言为接引方便,故《五灯会元》说:“师凡示学徒,语多简直。有偈颂二百余篇,随缘对机,不拘声律,诸方盛行。”   要之,智闲亦继随沩仰以“镜智”为宗,方圆默契之宗风。嗣法弟子有吉州止观、寿州绍宗、延庆法端、南禅无染、大安清干、长平山和尚、崇福演教、终南丰德、佛岩晖、双溪田道者、益州昭觉、睦州东禅等。   (三)洪湮“道中一也无”   灵祐之弟子杭州径山洪湮(?-901),吴兴人。十九岁礼开元寺无上大师落发。后入嵩山受具戒,谒云岩不契,再参沩山始悟。沩山寂,即继师席。他在接引学人时,运用大量比喻,说禅宗之修行,离四句,绝百非,不假文字,好比“耕人田不种”、“禾熟不临场。”佛日长老访他,说:“一言定天下,四句为谁宣?”洪湮曰:“汝言有三四,我道其中一也无。”并有偈云:“东西不相顾,南北与谁留。汝言有四句,我道一也无。”光化四年(901)卒,他主张“我家道处无可道,”显然是融合了道家老子与佛教空观思想的结果。   洪湮的嗣法弟子有洪洲米岭、庐州寂、临川义直、栖贤寂、杭州功臣会道等六人。后不见传承。   (四)南塔光涌“真佛无所似”的思想   袁州仰山南塔光涌禅师(850-938),豫章丰城章氏子。少时依仰山剃度。北游参谒临济,后归侍仰山。仰山问他:“来作什么?”他说:“礼观和尚”/问他:“还见和尚么?”答:“见”。仰山问:“和尚怎么像驴?”回答说:“我看和尚您怎么也不像佛?”仰山说:“不像佛,那像什么?”光涌说:“若有所似,与驴何别?”仰山对此大为震惊。说:“凡圣两忘,情尽体露。吾以此验人,二十年无决了者,子保任之。”认为光涌证悟十分透彻,为其门下二十年来第一个证悟之人,嘱他好好保任,还称他为“肉身菩萨,”僧问:“文殊是七佛之师,文殊还有师否?”答:“遇缘即有。”问:“如何是文殊师?”光涌竖起拂子。僧问:“莫只这便是么?”师放下拂子,叉手问:“如何是妙用一句?”师曰:“水到渠成。”问:“真佛住在何处?”答:“言下无相,也不在别处。”他认为真佛无所似,也无形相,无一定处所。只要向内证悟,水到渠成,自见本心即是真佛。这个见解体现了禅宗的根本精神。   光涌的弟了有五人,即越州清化全怤、芭蕉慧清、黄连义初、慧林鸿究、洪州黄龙,其中慧清传法弟子最多,达十一人,仅次于智闲,为沩仰宗传法弟子中最多的一个。   (五)文喜“心尽即涅槃”   杭州无著文喜禅师(820-899),嘉禾(湖州)语溪人,俗姓朱。七岁依本邑常乐寺国清出家弟染,后习律听教,会昌法难时,被澄汰,反服韬晦。大中初(847左右)按律例于盐官齐峰寺重新忏度,后谒大慈山性空禅师,往参五台山华严寺,遇文殊乘金毛狮子往来,其侍童赐偈曰:“面上无嗔供养具,口里无嗔吐妙香,心里无嗔是珍宝,无垢无染是真常。”因驻锡五台。咸通三年(862)至洪州观音参仰山,顿了心契,令充典座。又遇文殊现于粥镀之上。有异僧来求斋食,师减已份馈之,受到仰山的称赞,说:“汝得大利益”,后回浙江住龙泉寺,僧问:“如何是涅槃相?”答曰:“香烟尽处验。”将顺寂,于子夜告众曰:“三界心尽,即是涅槃。”言讫,跏趺而终。塔于灵隐山之西坞。钱王赐紫衣,署无著禅师。   文喜以“香烟尽处”、“三界心尽”作为涅槃,以无垢无净为“真常,”即以主体、客体上的“空”为涅槃实相。其弟子未见传承。   (六)五冠顺支续圆相   新罗国五冠山顺支了悟禅师,为继续仰山九十七圆相的突出代表。   师讳顺之,又作顺支,俗姓朴氏,新罗(今朝鲜)浿江(大同江)人,家世雄豪,以守边忠勤将领闻名乡里,母昭氏,少年精勤好学,有凌云之志。弱冠之年出家,投五冠山剃发,于俗离山受具,大中十二年(858)随入朝使,迳到仰山慧寂处,虔诚礼足。师曰:“来何迟,缘何晚!既有所至,任汝住留。”自此不离师,随侍左右,问道不懈,同门叹服。唐代懿宗乾符元年(874)回国,住五冠山龙严寺,寺为松岳郡女檀越元昌王后及子威武大王所施,后改瑞云寺,寂于此,时年六十五岁,故又称瑞云和尚。僧问如何是西来之意?师竖起拂子,问:莫这个便是?师放下拂子。问:以字不成,八字不是,是什么字?师作圆相示之,有僧于师前作五花圆相,师画破作一圆相。了悟禅师还有《五冠了悟和尚与仰山之玄问玄答》。其圆相之义,在前人的基础上有所发展,甚至可说至于极点。此后虽有用此圆相者,但已不多,运用也不广。《玄问玄答》说:”三祖(僧璨)云:‘毫厘有差,天地悬隔,’若不具正眼,焉能辨此,似子胡听伯牙之琴,如提婆晓龙树之相。喻鸡抱卵,啐啄同时,迟钝浅流,卒难顿晓,如盲视色而转错也。”他所说的“正眼”,即三祖僧璨《信心铭》所阐明的即妄了真、洞彻真源的不二法门。真义虽然浅钝之人难以顿晓,但也可以通过长期的渐修而得到证悟,顺支承仰山九十七圆相之旨,以此接引徒众。   顺支撰《三篇》说,示三种悟道成佛法,第一、顿证实际篇,即顿悟成佛;第二、回渐证实篇,即先修三乘渐教,后入顿门以成佛;第三、渐证实际篇,即渐修渐悟法门。针对徒众不同根据以接引成佛。   顺支还以圆相表示证理迟疾,分为“四对八相”、“两对四相”和“四对五相”,大体上说,“四对八相”示学人离声色,从本心顿悟,见性成佛;会三乘为一乘,契果修因,经三大僧只,坏四魔贼,证无漏性智。“两对四相”,则侧重摈除情解,体证自心圣智;摈弃对外企求,了知自心即佛、即净土;“四对五相”则循序渐进,明示自心佛,自心净土。   此外,顺支还撰有《三遍成佛》一文,论证理成佛、行满成佛、示显成佛,揭示“一切诸佛,出现于世,撮化群生,相传授记,分毫不错……前佛后佛,皆同此路,如人行路,新旧同辙。”以遮那佛为本体,以文殊为见性智功,以普贤为万行福力,以实智与万行而证菩提。   由上可知,顺支承仰山圆相之旨,对于见性成佛确有精到见解,在沩仰宗的海外弟子中为佼佼者,惜乎其传承不详。   (七)慧清“娘肚出作狮子吼”   仰山的再传弟子南塔光涌之徒郢州芭蕉山慧清,是另一位新罗国禅僧,也是858年入华,慧清上堂说:“你有拄杖子,我与你拄杖子,你无拄杖子,我夺却你拄杖子,”靠拄杖下座,还巧设譬喻,要学人在言语道断、心行处绝时证悟。他上堂说:“如人行次,忽遇前面万丈深坑,背后野火来逼,两畔是荆棘丛林,若也向前,则堕在坑堑,若也退后,则野火烧身,若也转侧,则披荆棘林碍。当与么时,作么生免得?若也免得,合有出身之路,若免不得,堕身死汉。”僧问:“不问二头三首,请师直指本来面目。”师默然正坐,问:“北斗藏身,意旨如何?”师曰:“九九八十一。”乃曰:“会么?”曰:“不会,”师曰:“一二三四五,”师谓众曰:我年二十八,至仰山参见南塔,见上堂曰:‘汝等诸人,若是个汉,从娘肚子出来便作狮子吼,好么?’我于言下歇得身心,便住五载。”问:如何是祖师意?师曰:汝问那个祖师意?曰:达摩西来意。师曰:“独自栖栖暗渡江。”问:什么物无两头,什么物无背面?师答:我身无两头,我语无背面。问:如何是透法身句?师曰:一不得问,二不得休。曰:学人不会。师曰:“第三度,与汝相见。”不问二头三首,娘肚子出来便作狮子吼,都是要学人悟自己本来面目,佛性本自圆成,不必向外驰求。   慧清的传承很盛,其法嗣有:芭蕉继彻、兴阳清让、幽谷法满、芭蕉山遇、芭蕉山圆、承天辞确、牛头山精、觉城院信、芭蕉山闲、芭蕉令遵、兴阳义深、洪州贵龙等十二人。   (八)继彻之旨不挂齿   慧清法嗣有芭蕉继彻较为著名,继彻初参风穴,后谒芭蕉,以仰山“两口一无舌,此是吾宗旨,”而豁然有悟。后上堂曰:“眼中无医,空里无花。水长船高,泥多佛大。莫将问来,我也无答。会么?问在答处,答在问处。”以言语道断为教。问:“三乘十二分教即不问,如何是宗门一句?”答曰:“七纵八横。”问:“如何领会?”答:“泥里倒,泥里倒。”又问:“如何是衲僧分上事?”曰:“要行即行,要坐即坐,”师有偈曰:“芭蕉的旨,不挂唇齿。木童唱和,石人侧耳。”认为至道不在言说,动静语默,当下即是,悟则木童也能唱和,石人也侧耳静听,点头在意,教学人自家去语悟。其法嗣不详。   仰山法嗣西塔光穆禅师,亦长于以圆相指引学人。问:“如何是西来意?”师曰:“汝无佛性,”问:“如何是顿?”师作圆相示之,问:“如何是渐?”师以手空中拔三下。其弟子即吉州资福如宝一人。如宝法嗣资福贞遽、吉州福寿、潭州鹿苑、报慈德韶四人。资福贞遽继承仰山之旨以圆相接引学人。僧问:“和尚见古人,得何意旨便歇去?”师作此后鱼相示之。问:“如何是古人歌?”师作此〇相示之。僧问潭州鹿苑和尚:“余国作佛,还有异名也无?”鹿区降尚作此〇相示之。问:“如何是鹿苑一路?”师曰:“石獠舌头问将来。”这些圆相,只可意会,难以言传,在今人看来,简直莫明其妙,然而当时禅师以此“不可思议”接引学人苦参实证,其用心亦良苦。   沩仰宗在禅宗之五叶中成立最早,但到唐末后就绝传了。虽然到了现代,虚云承兴阳词铎为沩仰八世,韩国有信仰圆相(〇)所示法身佛的圆佛教,但也是一息尚存,微乎其微了。《人天眼目.五家要括》说:“百丈派出大沩祐,香岩仰山亲得绍,南塔芭蕉清续传,儿孙未见续其后。”为什么沩仰宗成立最早,数传后却儿孙绝续?这是值得人们思考问题,北宋契嵩说:“然其盛衰者,岂法有强弱也?盖后世相承,得人与不得入耳,”这是一条重要的经验教训,人能弘道,非道弘人,佛法之兴盛在人,传承在人,其盛衰决定于法门僧才的素质(当然还有社会政治、经济、文化、习俗、外交等各种机缘,而人的因素是第一位的。)人身难得,人才难得,其言诚不诬也。

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第六章

  禅宗自从南北分宗,就开始走上多头发展的道路,安史之乱以后,唐朝国势由盛趋衰,而禅宗则名家辈出,山头林立,呈现出繁荣景象,宗密所撰《禅源诸诠集都序》,谓其所述禅门诸宗“殆且百家”,南侁、北秀、牛头、石头、荷泽、保唐、赵州,诸宗大师龙吟虎啸、各擅胜场,禅宗由此走向鼎盛。由于社会历史和文化传统等多方面的原因,中晚唐以后,禅宗态势发生了很大的变化,神秀的北宗禅,再也不见有名僧闻世,而慧能的南宗在南方得到迅猛发展、广东、江西、湖南、浙江、福建、成为南宗禅的策源地。其中又以江西禅风最盛,百丈怀海,南泉普愿、黄檗希运等等,皆不世出的大禅师,他们的门下遍布大江南北,使慧能顿悟以新的风格播扬天下。   在后期禅宗“五家禅”中,临济宗风最为强劲,无论是接化学人,还是阐释祖意,均新意迭出,不拘成规,其禅法特色,影响久远,成为中国禅宗中波及面最大、渗透最强的宗派。临济禅法思想的直接原因,可追溯至黄檗希运。

  一、黄檗希运   希运,福州人,生卒年不详,约活动于八、九世纪间,自幼于江西高安的黄檗山出家。及长,身长七尺,额间隆起如圆珠,倜傥不羁,人莫能测。先游天台,后至上都(西安),行乞时,遇一老妪,问答之间,希运“玄门顿而荡豁。”老妪介绍他至江西参马祖道一,至南昌道一已逝,瞻礼祖塔时,遇百丈怀海,乃参之。从此,投于怀海门下。   据《古尊宿语录》卷二载,希运曾向怀海请问道一平日的机缘。怀海向他说起“竖拂”被喝、三日耳聋的一段公案:   我再参马大师侍立次,大师顾绳林角拂子。我问即此用,离此用?大师云:“汝他后开片皮,将何为人?”我取拂子竖起。大师云:“即此用,离此用。”我挂拂子旧处,被大师震威一喝,我直得三日耳聋。 其时,希运闻是语不觉吐舌,怀海说:   “子已后莫承嗣马大师去否?”运云:“不然,今日因师法,得见马祖大机大用,且不识马祖,若嗣马祖已后丧我儿孙,”海云:“见与师齐,减师半德,子甚有超师之作。” 希运见地离拔时辈,颇受百丈怀海的赏识。《景德传灯灵》载有师徒二人初次见面的一段对话:   问曰:“从上宗乘如何指示?”百丈良久。师云:“不可教后人断约去也。”百丈云:“将谓汝是个人。”乃起入方丈。师随后入云:“某甲特来。”百丈云:“若尔,则他后不得孤负吾。”  可以看出,怀海起初对希运不甚了解,持保留态度,后见希运见解超迈,便寄予厚望,从日后百丈怀海对希运的评价便可看出这一点:   百丈一日问师:“什么处去来?”曰:“大雄山下采菌子来。”百丈曰:“还见大虫么?”师便作处声。百丈拈斧作势,师即打百丈一掴。百丈吟吟大笑便归。上堂谓众曰:“大雄山上有一大虫,汝等诸人也须好看,百丈老汉今日亲遭一口。”   希运于怀海处悟得道一大机大用,并得印可。后来希运回到黄檗山,“四方学徒,望山而趣,睹相而悟,往来海众常千余人。”会昌二年(842)希运被当时任钟陵(今江西进贤县)廉镇的裴休迎请至钟陵龙兴寺,躲过了会昌法难。大中二年(848),裴休移镇宛陵(今安徽宣城县),又迎请希运至开元寺,朝夕参扣,并记录其开示法语,辑为《黄檗希运禅师传心法要》和《宛陵录》。这是我们今天研究黄檗希运及早期临济思想的重要史料,裴休曾有诗赠希运:   自从大师传心印,额有圆珠七尺身,挂锡十年栖蜀水,浮杯今日渡漳滨。一千龙象随高步,万里香华结胜因。拟欲师事为弟子,不知将法付何人。   希运云:   心如大海无边际,口吐红莲养病身,自有一双无事手,不曾只揖等闲人。   于此可见希运见地风骨。希运在黄檗山开张门户,说法接人,四方学徒,海众奔凑,“自尔黄檗门风盛于江表,”大中年间,希运示化,谥号“断际禅师。”   希运的禅学思想主要是继承马祖道一“即心即佛”的思想,而力倡“心即是佛”他说。   诸佛与众生,惟是一心,更无别法。此心无始已来,不曾生,不曾灭。不青不黄,无形无相。不属有无,不计新旧,非长非短,非大非小,超过一切限量、名言、蹤迹。对待。当体便是,动念即乖。犹如虚空,无有边际,不可测度。惟此一心即是佛,佛与众生更无别异。   自慧能起,“即心即佛”说便为天下学禅者普遍接受,成为人所共知的事实,从达摩来东土传法,即倡导直指人心,见性成佛。将心等同于佛,这是禅宗的一贯主张,希运说:“达摩大师到中国,惟说一心,惟传一法,以佛传佛,不说余佛,以法传法,不说余法。”但许多学禅者,舍本逐末,妄求佛法,希运批评说:“如今学道人,不悟此心体,便于心上生心,向外求佛,”众生著相外求,“求之转失,使佛觅佛,将心捉心,穷劫尽形,终不可得,不知息念忘虑,佛自现前,此心即是佛,佛即是众生。为众生时,此心不灭,为诸佛时,此心不添,乃至六度万行,河沙功德,本自具足,不假修添,遇缘即施,缘息即寂。”即心是佛,心外无佛。希运极力反对“向外求佛”,力戒对佛法的见闻知解,他说:“古人心利,总闻一言,便乃绝学,所以唤作绝色无为道人,今时人只欲得多知多解,广求文义,唤作修行,不知多知多解,翻成雍塞。”追求知解,不仅不能悟彻佛法,反而成为悟道之障缘。因为“此本源清净心,常自圆明遍照。世人不悟,只认见闻觉知为心。为见闻觉知所覆。所以不睹精明本体。”如此,则导致“求知见者如毛,悟道者如角。”希运认为,求知解是使人与道相隔绝的主要原因,所谓“只怕一念有,即与道隔矣。”世人妄以世智辩聪来知解佛理,不曾想,佛之真谛恰恰被淹没于知解见闻之中。所以希运说:“我此禅宗,从上相承以来,不曾教人求知求解。”即使有时教人“学道”,也只是一种“接引之词”。道不属修,佛不可觅,情存学解,便成迷道。希运继承道一、怀海之说,视一切语言文字、分辩知解为障道之缘。“所以佛出世来,执除粪器,蠲除戏论之粪,只教你除却从来学心见心。”并告诫随其学法的裴休说:“若形纸墨,何有吾宗!”   既然“即心是佛”,那么应如何来体认这颗心呢?如何来见道呢?希运提出了“无心是道”的主张,他认为“即心是佛,无心是道,但无生心动念,有无、长短、彼我、能所等心,心本是佛,佛本是心。”心体净明,犹如虚空,具足一切功德,不假修添,所以,“举心动念,即乖法体”,在此意义上,马祖道一从否定角度提出了 “非心非佛”说,而希运在这里则以”无心“来取代。道一在否定之后提出了”平常心是道“说,而希运则不再另立“平常心”,直接指出“无心是道”,这就指出了修行实践中的途径和方法,希运说:“但直下无心,本体自现,如大日轮升于虚空,遍照十方更无障碍。”希运以“无心”为纲要,反复强调“无念”、“无求”,以证佛果,这又回归于《坛经》扬倡的“以无念为宗”的法门。“万法惟心,心亦不可得,”因此,不可将心更求于心。若以心求心,以佛求佛,无异于头上安头,角上安角,所以希运认为“不如当下无心,便是本法,”“惟直下顿了自心本来是佛,无一法可得,无一行可修,此是无上道,此是真如佛。”无心可用,无道可修,学道者“但能无心,便是究竟,学道人若不直下无心,累劫修行终不成道,被三乘功行拘凿,不得解脱。”希运认为,悟道无须通过外在的修习工夫,而只是人与道之间的“默契”,他说:“学道人直下无心,默契而已。”这便是无为法门,能悟得此法门者,被称为“无心道人”、“无为道人”。希道十分推崇达到这一境界的“自在人”,他说:   供养十方诸佛,不如供养一个无心道人。何故?无心者,无一切心也。如如之体,内如木石,不动不摇,外如虚空,不塞不碍。   希运特别强调在实际生活中“无心”的运用,他说:“终日吃饭,未曾咬著一粒米;终日行,未曾踏着一片地。与么时,无人我等相,终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”认为只要在一切时中行住坐卧,但学无心,不起分别,不著一相一物,亦无依倚,亦无住著,方名解脱。他说:“学道人,若欲得成佛,一切佛法总不用学。惟学无求无著,无求即心不生,无著即心不灭,不生不灭即是佛。”   希运将“即心是佛”与“无心是道”结合起来构成其完整的禅学思想,这一思想直接贯彻了早期禅学《楞伽经》中的如来藏思想,即认为佛性“人皆有之,蠢动含灵与诸佛菩萨,一体不异。”圆满具足,更无所欠。大道平等,含生同一真性,但要识此本性,还须直下无心,如来藏思想与无心学说的结合,便是希运的“空如来藏”说。他说:“从前所有一切解处,尽须并却令空,更无分别,即是空如来藏。”“道场者,只是不起诸见,悟法本空,唤作空如来藏,”希运这一“空如来藏”说的提出,不仅使他的禅不致落于虚空,而保持自然直下任用的风格,也避免堕入“断灭空”的境地。他主张“心境双忘”,而以“忘心”为根本。“忘境犹易,忘心至难。”而“愚人除事不除心,智者除心不除事,”这是希运“空如来藏”的核心内容,在这一思想中,希运特别发挥了“灵性不灭”和“本无所有”的观念。他曾指导凡人临终前的观法:   但观五蕴空,四大无我,真心无相,不去不来。生时性亦不来,死时性亦不去,湛然圆寂,心境一如,但能如是直下顿了,不为三世所拘凿,便是出世人也。   心之本体,觉性灵明,是永恒的本真,其余四大、五蕴、三界六道,皆为其起心动念之产物,故虚幻不实。正是在强调空无一切的情况下,希运讲了只有在惠昕以后听《坛经》中总出现的一些言论。如慧能在大庾岭上对追赶他的惠明说:“不思善,不思恶,正当与么时,还我明上座父母未生时面目来!”惠明于言下顿悟,礼拜云:“如人钦水,冷暖自知,”又如将慧能之得法偈记为“本来无一物,何处有尘埃?”这都表明希运禅学思想的创新和发展,并未一味地去简单承袭道一、怀海的禅法。《宛陵录》中记载了希运关于禅的意境的描述:   语默动静,一切声色尽是佛事,何处觅佛?不可更头上安头,嘴上加嘴。但莫生异也,山是山,水是水,僧是僧,俗是俗;山河大地,日月星辰,总不出汝心。三千世界,都是汝自己,何处有许多般,心外无法,满目青山,虚空世界,皎皎地无丝发计与汝作见解。   一切声色尽是佛事,若学道者不即不离,不住不著,纵横自在,那么,行住坐卧,语默动静,皆为道场。   临济示风峻烈,希运于此亦开启良多。他见地高拔时辈,自恃甚高,傲岸独立,雄视天下禅师,曾言:“大唐国内无禅师,”语烁四海。仰山慧寂曾评其禅法为“黄檗有陷虎之机”,因为希运之禅特别强调上乘根基的顿悟,他的禅门并不向中下根机者开启。他常对门下说:“若会即便会,若不会即散去。”有人问:“如何是西来意,”“师便打,自余施设,皆被上机,中下之流莫窥涯涘。”在接化学人方面,他完全承接由马祖发端的喝、打等手段。上堂示众云:“汝等诸人,……尽是吃酒精汉,凭么行脚,取笑于人。但见八百一千人处便去,不可只图热闹也。”临济禅创立者义玄当年更衣游方,首参希运。《景传传灯录》中记载义玄在希运处得法的经过:   初在黄檗,随众参侍。时堂中第一座勉令问话,师乃问:如何是祖师西来意?黄檗便打。如是三问,三遭打。在此机锋棒喝间,希运已将心法传与义玄,并预示义玄将来必为禅门领袖,云:”吾宗到汝,大兴于世。”又云:“子将但去,已后坐断天下人舌头在。”日后的义玄开创临济禅完全继承了希运的门风。《临济录》载:   僧问:“如何是佛法大意?”师竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖起拂子,僧便喝,师亦喝。僧拟议,师便打。   真正是棒喝交施,义玄自述地说:“我在黄檗处,三度发问,三度被打。”临济宗卷舒擒纵、杀活自在的宗风是与希运分不开的。   希运是由洪州禅向临济禅发展过度的关键人物,他承接了马祖道一的法统,据《仰山慧寂禅师语录》载,沩山曾问仰山云:“马祖出八十四人善知识,几人得大机,几人得大用?”仰山答曰:“百丈得大机,黄檗得大用,余者尽是唱导之师。”希运在中国禅宗史上的地位不仅在于他是洪州禅的继承者,更重要的是他的禅法直接影响了临济禅的形成,是临济法门的先驱者。《人天眼目》卷一载,日后义玄初至河北住院,便公开宣称:“我欲于此建立黄檗宗旨。”希运这一承前启后的历史影响奠定了他在禅学史上的地位,这也是我们将他放入临济宗体系中分析的原因。   裴休曾师事希运多年,他在《传心法要》序中,曾对希运的禅法作过总结性的评价:   独佩最上乘,离文字之印,惟传一心,更无别法,心体亦空,万缘俱寂。如大日轮升虚空中,光明照耀,净无纤埃。证之者无新旧、无浅深;说之者不立义解,不立宗主,不开户牖。直下便是,运念即乖,然后为本佛。故其言简,其理真,其道峻,其行孤。   此可谓相濡以沫之论断。

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二、义玄禅风

  习禅于江南、弘法于河北、开一代禅风的义玄禅师,是众禅师中的翘楚。义玄(787-866)俗姓邢,曹州(今山东菏泽)的华人。约生于唐贞元三年)787),卒于唐咸通七年(866),谥称慧照禅师。《临济录》及《临济慧照禅师塔记》等记载,义玄落发受具后,曾无居讲肆,“精究毗尼,博赜经论”,对大小乘教法,均下过一番功夫,晚年,义玄曾向弟子讲述自己的证悟经验:“道流!出家而且要学道,只如山僧往日曾向毗尼中留心数十年,亦曾于经论寻讨后,方知是济世药表显之说。遂乃一时抛却,即访道参禅,后遇大善知识,方乃道眼分明,始识得天下老和尚,知其邪正,”由此可以看出,义玄确曾深入藏海,并于教门有深厚根基,所以他由教入禅、开悟证道以后,能够机辨纵横、拈来即是,博采众家之长,而长临济一家之风范。   义玄上面所说的“大善知识”,首先是其开悟师黄檗希运和高安大愚禅师。   希运远绍六祖“即心即佛”之旨,认为众生心体本寂,只因人们“举心动念,”乖离法体,而与道隔。若能够“息念忘虑,佛自现前,”由此,希运认为悟道实则为悟心,而悟心是一个直下顿了、不假修为的过程。故希运反对“向外求佛”,尤其是反对“广求知见”、“惟认见闻觉知”的主张和修持方法,在他看来,“今时人只欲得多知多解,广求文义,唤作修行。不知多知多解,翻成壅塞。”希运的这些思想,对义玄禅师产生了直接的影响。    《禅济录》对义玄在黄檗处的开悟因缘有生动的描述,义玄在黄檗处三年,随众修习,行业统一,深得首座师的赞赏。首座一次问他:“曾参问也无?”义玄回答:“不曾参问,不知问个什么?”首座:“汝何不去问堂头和尚,如何是佛法大意?”义玄便去问,问声未绝,黄檗便打。义玄不明其意,回告首座,首座告之:“但更去问!”义玄又去问,黄檗又打。如此三度发问,三度被打,黄檗的施为,与其思想风格倒是一致的,他的棒打可称“断”棒,即通过这种看似没来由的棒击,截断义玄对“佛法大意”的思虑和追究,把他从向意识卜度处求佛的歧路上拉回。可惜,义玄根机未熟,未能当下醒悟,反自恨业障深重,欲辞别黄檗而远去。黄檗未挽留他,在他辞行时,嘱咐他到高安大愚禅师处。   到大愚处,大愚知道他从黄檗处来,即问:“黄檗有何言句?”义玄:“我三度问佛法大意,三度被打,不知我有没有过错?”大愚云:“黄檗老婆心切,只为你能够大疑大悟,你反倒来问自己有过无过!”义玄言下大悟,云:“原来黄檗佛法无多子,”意谓黄檗禅师的教法并不玄奥。不料大愚并不首肯,拽住他问:“这尿床鬼子!适来道:‘有过无过?’如今却道:‘黄檗佛法无多子’,你见个什么道理?速道!速道!”义玄朝着大愚胁下不是三拳,大愚急忙推开他:“汝师黄檗,非干我事!”   义玄初见大愚,还在经验思维里打转,并因三度被打,不解黄檗深旨,凭空增添一份烦恼,多生一重障碍。待大愚禅师明白指出,他纔醒悟到,黄檗禅师的棒打,并不是说他开问的问题本身有错,而是他问询本身就错了。问“如何是佛法大意”,说明他还没有走上“悟心”的正路,还期望在思维意识的层面,解决佛教的根本问题,大愚指点玄义,被打的理由不在“所问”,而在“问”本身。义玄这纔悟出,悟不在言,不在见闻知解。“佛法大意”是问不出,也答不出的。大愚为进一步勘验义玄,逼他讲出所悟的道理,义玄以胁下三拳,示意大愚,无道可思,无理可道。   关于高安大愚禅师的资料很少,根据这则公案可推知,他是一位有道高僧,并很受当时禅林推重,其境界不在黄檗之下,但其禅风不似黄檗峻急猛烈,表现出循循善诱、超然大度的长者风范。义玄也在两位前辈的接引下,终于走出了知解葛藤,领略到禅的大机大用。后来沩山灵祐曾问仰山慧寂:“临济当时得大愚力?得黄檗力?”仰山云:“非但骑虎头,亦能把虎尾。”举要言之,黄檗当头三棒,断其妄执妄想,婆心急切;大愚胁受三拳,开其灵窍本心,诲导恩深。当初南泉普愿为首座时,曾私下告黄檗云:“此后生以后必成参天大树,为天下人作荫凉。”依义玄的资禀根机,如果他一直追随黄檗,亦可为一方化主,假以时日,日后成为江南禅林领袖亦未可知。但义玄没有留在南方,而是决意北上,在南禅传统薄弱之地弘化。临行,黄檗问:“什么处去?”义玄答云:“不是河南,便是河北,”黄檗唤侍者:“将百丈先师禅板、几案来!”义玄则云:“侍者将火来!”其实,以衣钵相传承的传法旧习到慧能已告中止,慧能南禅讲求以心传心,以心印心,既是以心印心,衣钵何用?衣钵既废,禅板、几案何用?何如付之一炬来得干净痛快。义玄此举,大有丹霞烧佛、南示杀猫之气魄。后来沩山问仰山:临济是否辜负了黄檗,仰山断然云:“不然”。黄檗于义玄有亲传亲授之恩,然知恩报恩,非泥著师法,以傅衣体为能事,而是要使众生开示悟入佛之知见。《楞伽经》云:“将此深心奉尘刹,是则名为报佛恩。”   (一)无位真人   义玄上堂云:“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看!”时有僧出问:“如何是无位真人?”师下禅床把住云:“道!道!”其僧拟议,师拖开云:“无位真人是什么?乾屎橛。”便归方丈。   “真人”本是道家的称谓,指存养本性修成正果的人。这里义玄所讲的真人则是佛家的称谓,指与人的肉身相对称的人的法身和报化身。此无位真人就果位而言,指超越凡圣、迷悟、上下、贵贱等分别,而无所窒碍、自在解脱者,达此境界,即不堕于菩萨四十二位、五十二位等品位,故称无位真人,此真人就因位而言,则指人的“本心”,此本心湛然常寂,应变无方。义玄把它形容为心光:   你一念心上清净光,是你屋里:“法身佛”;你一念心上无差别光,是你屋里“报身佛”;你一念心上无差别光,是你屋子里“化身佛,”   此清净、无分别、无差别之心光,亦即清净法身,此法身佛性是诸佛之母、万法之本源,证得此清净法身,即与诸佛无别。   义玄又云:   道流!心法无形,通贯十方。在眼曰“见”,在耳曰“闻”,在鼻曰“嗅香”,在口“谈论”,在用“执捉”,在足“运奔。”   也就是说此本心或法身并不离人的肉身、色身,而是与人的报身相即不离。在这个意义上无位真人又可理解为此“真人”无时不在、无处不在,没有固定方所和位置。   因位的无位真人与果位的无位真人,在义玄看来是一体无别的,它们分别代表“本心”的体和作。用义玄的话说:“你一念心上清净光是你屋里‘法身佛’……”。众生若反观自照,明心见性,即有般若放光,修成法性身、果报身与应化身。   此无位于真人常从人面门出入,但众生只为情生智隔,想变体殊,故日用而不知。如果能息心止念,此本心自然显露,无位真人自然作主。只是未有修行功夫和斩断一切烦恼魔障的定力,未足以扫除妄念浮云,正如那位学僧骤闻无位真人之名,即疑惑顿生,并欲从思维理路上去寻个究竟,其遭义玄一声断喝,亦是自然的了。   (二)无依道人   那种与“本心”佛性相冥符的境界是什么样的境界呢?义玄继承了黄檗希运之说,标出“无心”二字,无心在义玄这里意味着破除一切执著,随缘任运,不受任何外境的束缚与阻碍。义玄云:   “夫如佛六通者不然。入色界不被色惑。入声界不被声惑,入香界不被香惑,入味界不被味惑,入触界不被触惑,入法界不被法惑。所以达六种色、声、香、味、触、法、皆是空相,不能凿缚。此无依道人,虽是五蕴漏质,便是地行神通。”   三界惟心,万法惟识,一切违逆境界皆梦幻空华,无由把捉。如果能够观照五蕴皆空,诸法无相,即能以无分别心入一切境,应物现象,如水中月、不沾不滞,这种境界就是无依道人的境界。   无依道人,本是道家推崇的得道者,这样的得道者,能够摆脱一切外在的束缚,任运消遥,甚至能够入火不烧、入水不溺,迥然独脱,不受物拘。义玄借用这一称谓来指称达到无心境界的禅者。进入这一境界。则能转得四大色身而不受色身质碍。不仅能够“入火不烧,入水不溺,”而且能够“入三途地狱如游园观,入饿鬼畜生而不受报。”如果能够做到随处作主,则一切凡圣境界皆是清净无染,参禅打坐亦得,着衣吃饭亦得,所以说:“夫如真实道人,并不取佛,不取菩萨罗汉,不取三界殊腾。”   (三)辨佛辨魔   真正的无依道人或无位真人,是见地、修行和行愿皆臻圆满之境者,惟佛总堪称真正道人,众生业障深重,忘失本性,故烦恼无尽,常沦六趣苦海。要从苦海脱身,必须走修证之途,从见地、修行和行愿三方面,精进不息。   义玄特别强调有“真正见解”,所谓真正见解,即见诸法空相,皆无实法。义玄指出,要超脱生死,获自在解脱,必须识得本无一物,四大皆空,如此总能不被地、水、火、风所转,不被生、住、异、灭所逼。要证得世间法空,首先要破无明贪爱,而破无明贪爱,又要识取四种无相境。   你一念心疑,被地来碍;你一念心爱,被水来溺;你一念心嗔,被火来烧;你一念心喜,被风来飘。   如果辨得贪嗔痴爱,皆无明造作,地水火风,如梦幻泡影,即不被境转而能转境。   修道人将财色名利等世间法看空较易,而要打破出世间法的罣碍则较难。许多人将佛、道、法视为心外人物,将凡圣判为二途,驰心妄求,以求成就。岂不知离心而求,愈求愈远。因为,“佛者,心清净是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是;三即一,皆是空名,而无实有。”   为彻底破除学人对世出世法的执著,义玄在拈出毁佛毁祖的手段。   道流!你若道佛是究竟,缘什么八十年后,向拘尸罗城双林树间侧卧而死去。佛今何在?明知与我生死不别。   道流!莫将佛为究竟,我见犹如厕孔。菩萨、罗汉,尽是枷锁,缚人的物。   十地诸心,犹如客作儿;等妙二觉,担枷锁汉;罗汉、辟支,犹如厕秽;菩提涅槃,如凿驴橛。   不过义玄毁佛毁祖,只是破除学人对佛祖的妄认执著而施的方便,并非让人否认凡圣、佛魔的差别。“夫出家者,须辨得平常真正见解,辨佛、辨魔,辨真、辨伪、辨凡,辨圣。若如是解,得名真出家。”义玄的教法,决不同于后世禅宗末流的乱骂一气。   (四)无修而修   论及修行,义玄强调不修而修,所谓“不修”,是相对于传统的修习途径和修行方法而言的,因为心外无法,只须于心上认明即可,勿须向外驰求,而通常意义上的修证,则舍本逐末,于虚幻影子中误却一生,义玄云:   你诸方齐道“有修有证”,莫错!设有修得者,皆是生死业。你言“万度万行齐修,”我见皆是造业。求佛求法,即是造地狱业。求菩萨亦是造业,看经看教亦是造业。   慧能于《坛经》中云:“不识本心,求学无益。”将心识为用功的根本处。义玄进一步发挥了这一观点。通常人有修有证,皆为舍无明妄念,出离三界苦海。义玄直接指出,三界并不离众生心念。“你一念心贪着欲界,你一念心嗔是色界,你一念心痴是无色界。”所以出离三界并不是离心念而求诸法,而是息心歇会,回归本心,“你一念心歇得处,唤作‘菩提树’;你一念心不能歇得处,唤作‘无明树’。”“你若歇得,便是清净身界。”   修行的起点是持戒,由戒生定,由定发慧,是佛教通常的修行次第,而戒分止持和作持,止持戒, 即诸晋莫作,佛教所禁绝的诸种恶行中,最不可宽宥的是五逆罪:杀父、杀母、出佛身血、破和合僧,焚烧经像。犯此五罪,下世要堕五间地狱而受业报,故此五逆罪又称五无间业。   义玄为标明禅宗修行的特异处,出语惊人:“大德!造五无间业,方得解脱!”不过他对此五无间业做了新的解释。“无明是父,贪爱是母。”所谓杀父、杀母,即惟见诸法空相,处处无著,灭无明贪爱。所谓出佛身血,则指于清净法界不生染著。破和合僧,指破烦恼结使。而“焚烧经像”,则指证见因缘空、心空、法空,断除一切凿缚依傍。《维摩经》云:“若菩萨行于非道,是谓通达佛道。”所谓“非道,”指背离戒律。其实证道菩萨违背正道只是表相,其内在精神仍然与佛法相应。   (五)四宾主    义玄一向认为禅人的开悟,非由师悟,而是自性自度,自悟本心,所以当有人问:“师唱谁家曲,宗风嗣阿谁?”义玄只答:“我在黄檗处,三度发问,三度被打。”因为人人本心具足一切智慧功德,只为妄念遮蔽而沉沦无明。故禅师的作用,只在为众人解沾去缚,扫除一切精神的依傍和影像。“莫错!我且不取你解经解论,我亦不取你国王大臣,我亦不取你辨似悬沙,我亦不取你聪明智慧,惟要你真正见解。”在禅师面前。一切与本心无交涉的物象都是障道的根本,禅师的一切作略,都只是帮学人徒内外迷执中解脱出来,作一真正自由人。   禅师范接引学人,最讲求心心相印、因缘相契。但常常是高明的禅师未必就一定碰上高明的学僧,反之亦是,根机好的学僧也未必能遇到道行高深的禅师。义玄具体分析了参禅得(宾)与接引者(主)之间复杂的情况:(1)宾看主,比如来参者随手拿起一个石子,大喝一声,意思是我有许多缚累,请师为我解脱。而居上座者不明其意,装模作样,解说一番,此是宾的见地胜过主,称为客看主。(2)主看宾,仍如上例,如果是有道禅师,并不主动置一辞,而是随学人问处即夺却。学人若被夺,若抓住不放,则称主看客。(3)主看主,指师生相互激发,相互解脱。如学人举出一清净境,善知识识得此境不可守,(4)宾看宾,同上例,如果学人着相着境而来,所谓的善知识不识其病,再用一番玄言玄语来搪塞支应,学人亦不能辨,带着虚幻的满足而去,称为宾看宾,义玄形容为一“披枷带锁”人来,禅师再中一重枷锁。   义玄立四宾主,同样是警策深不可执守师法言教,他最鄙视于古人言句下求解脱,或于禅师机境下寻活路的学人。他苦口婆心开示众生,就是为了让众生回光返照,认取自家本来面目,不为一切外镜所转移,无奈众生总爱从宾处着眼,而难得于虚处踏脚,岂不知外境皆幻,内境亦不可守,若无观一切法空的见地在,则修静静不静,观空空亦不空。   (六)四料简   四料简,亦作“四料拣”,是临济又一重要门庭施设。“料”,谓度量;“简”简别。四料简,就是四种简别的方法,即按照学人不同“根器”和接受佛教教义的不同程度,所采取的不同教授方法。意在破除我、法二执。义玄禅师说:“我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺。”“夺人”指破除、摈弃“我执”。所谓“我执”,即是对“我”的执著。佛教以为,“我”只是因缘和合的假象,并无真性实体;世人执着于“我”,以为是有主宰的、实在的自体,便产生种种谬误和烦恼。“夺境”,指摈弃,剥夺“法执”。“法执”即对“法”的执著,“法”即一切事物和现象,佛教以为,“法”无自性,处于刹那生灭变化之中;世人执着于“法”,予以虚妄分别,从而妨碍真如的悟解和体验。“夺人不夺镜”,是针对我见重的人,破除对人我见的执着;“夺境不夺人”,是针对法执重的人,破除以法为实有的观点;“人镜俱夺”,是针对我执和法执都重的人,二者都须破;“人境俱不夺”,对于人我、法我均无执着的人,二者都不须破。   (七)四照用   义玄禅师示众云:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时,先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥;照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。”所谓“照”,观照,指对客体的认识;“用”,功用,指对主体的认识,根据参禅者对主、客体的不同认识所采取的不同教授方法,总的在“破除”那种视主体和客体均为实在的世俗观点。“先照后用”,针对“法执”重者,先破除以客体为实有的观点;“先用后照”针对“我执”重者,先破除以主体为实有的观点,“照用同时”,针对我、法二执均重者,同时都破除;“照用不同时,”对于我法二执均已破除者,即可运用自若,应机接物。   义玄禅师一整套接化学人的手段,因人而异,分别对待,这种“兵来将挡,水来土掩”的灵活方法,的确体现了“临济将军”的风度。此宗日后的法运流长,是与义玄禅师倡导的这一随缘自在、天机活泼的禅风分不开的。

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三、延沼传承

  风穴延沼(896-973),俗姓刘,浙江余杭人。少年即怀出世之志,剃发受具膈,“游讲肆,玩《法华玄义》,修止观定慧,”可见面礼于教门义学下壹番功夫,但自觉大事未了,未能发明心地,遂各处参学,先谒越州镜清怤禅师,但机缘不契,复北游襄州至华严禅师处,结识南院慧颙的弟子守廓,于临济三玄三要之旨,有所契悟。在守廓鼓励下,又亲去参访南院,一见之下,机缘颇契。   (延沼)问曰:“入门须辨主,端的请师分。”南院左拊其膝,风穴便喝;南院右拊其膝,风穴亦喝。南院曰:“左边一拍且止,右边一拍作么生?”风穴曰:“瞎。”南院反取拄杖,风穴笑曰:“盲枷瞎棒,倒夺打和尚去,”南院倚拄杖曰:“今日被黄面浙子纯置。”   这段公案是南院勘验风穴对临济宗风的体认。风穴不管南院如何举措,总应之以喝,说明他识得“临济喝”的宗风。但临济喝,意在喝断学人的虚思妄想,截断学人的日常理路,从而反求诸事,于自家命根处去认取,故“喝”是手段,而非标的。南院的发问,实际上是一“陷井”,这一问题不是没答案,而是不能答,因为一涉理路去寻求答案,即辜负临济一喝的用心,走向临济禅的反面。故风穴答以“瞎”,意为未看到南院的举止,从而根本否定了南院的问题本身,南院作装发怒,欲再勘验其定力,岂料风穴不为所瞒,一番笑谈,使南院领略了其机辨纵横之风采。   从此,风穴执弟子礼,“从容承禀,日闻智证”,依止六年,尽得临济玄要。后唐长兴二年(931)辞南院至汝州,复兴风穴旧寺,由于风穴道望隆盛,故“法席冠天下,学者自远而至。”宋开宝六年(973)八月圆寂,临终有偈曰:“首在乘时须济物,远方来慕自腾腾;他年有叟情相似,日日香烟夜夜灯。”表现出慈悲济世、化导天下的禅者情怀。   临济义玄的嫡传弟子三圣、大觉未留下著述,传法弟子兴化存奖及再传弟子南院慧颙也少有语句传世,这使我们难见临济宗初传期思想嬗变的轨迹。但从南院传法风穴的机缘语句看,最初几世的传人是竭力维护临济宗风之纯正的。   南院问风穴:“汝道四种料简语,料简何法?”风穴对曰:“凡语不滞凡情即堕圣解,学者大病,先圣哀之,为施方便,如楔出楔。”   禅者忌讳以言谈禅,因为禅原本是超言绝相,需要行者亲自去体证的。但临济义玄确实又有“三句”、“三玄”、“三要”、“四宝主”、“四料简”的说法,该如何看待言词语句与禅的关系,如何看待临济祖师的“四料简”等语呢?这实际上还是南院对风穴禅学见地的勘验。风穴以“如楔出楔”来形容禅师的方便说法,十分恰当。因为一切机缘语句本身都无实义,如指月之指,惟藉言而明心,缘语而入道,言语总显出其真实的意义,恰如指非月,但可顺指而见月,待有所悟入之后,就不可耽著这些言词语句,贻误向上一途的精进。以风穴的说法。“设使言前荐得,犹为滞殼迷封;句下精通,未免触途狂见。”即使不落于凡情,也会堕入圣解,误入歧途,忘却本份。  (南院)曰:“如何是夺人不夺境?”(风穴)曰:“新出红炉金弹子,床破阇梨铁面门。“又问:“如何是夺境不夺人?”曰:“蒭草乍分头脑裂,乱云初绽影犹存”又问:“如何是人境俱夺?”曰:“蹑足进前须急急,促鞭当鞅莫迟迟。”又问:“如何是人境俱不夺?”曰:“常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香。”   临济四料简,前面我们已提到,它是临刘勘验接引学人的手段。要勘验学人,首先要求禅师别具只眼,明了学人修学所达到的境界。实际上四料简亦可以作境界会。“夺人不夺境”指已破本参,有所入处,悟得身心无非四大和合而成,无有实体,此即无我的境界;“夺境不夺人”,指踏初关后,不住光明澄彻境界,不于死水中做活计,力求百尺竿头,更进一步,再求个出处,此时须否定已证之境而存精进之意志——我;“人境俱夺”,此时禅功证德俱臻上乘,可以狮子举步;无所畏惧,龙象出没,天下横行,火里红莲,汤镬中行,色空无碍,得大自在,此种境界或称透重关,或称得个用处;“人境俱不夺”则功夫入于化境,无明执著自然消落,一切修为自然了办,家即途,照即用,体斯用斯,主斯宾斯,无一物非我身,无一物是我已,此即了处。   风穴以诗作答,对四种境界的体证和描述颇中肯綮,的确非深入正定、大死大活之过来人不能言。“造破阇梨铁面门“所示破“我执”之艰难,“乱云初绽影犹存”所标光明境界中自主“我”这依稀,“促鞭当鞅莫迟迟”所指由体达用之急切,“鹧鸪啼处百花香”所显了无罣碍、自然透脱之平淡,皆大有过人处。南院感叹,“汝乘愿力,来荷大法,非偶然也。”   为进一步勘验风穴,南院又举出临济祖师临终时的公案,据《临济录》载,临济临迁化,上堂云:“吾灭后,不得灭却吾正法眼藏!”三圣出云:“争敢灭却和尚正法眼藏!”临济云:“以后有人问你,问他道什么?”三圣便喝,临济云:“谁知吾正法眼藏,向这瞎驴边灭却!”禅是活法而死法,若泥守师法,于末端皮相处会取,甚或拿着鸡毛当令箭,虚张声势,欺瞒天下,只会灭却师法,败坏宗风,与宗门的旨全不相干。三圣之遭痛斥,在临济门下实属自然。南院举此公案问风穴:“渠(指临济)平生如狮子,见即杀人,及其将师,何故屈膝妥尾如此?”风穴对曰:“密付将终,全主即灭。”意即靠秘密付嘱来传禅法,预示着禅法将终止,而泥守师法不知机变,则意味着禅法的灭亡,风穴由此主张参学之人,直须临机大用,境遇现前,不必自拘于小节,扫却一切凡圣见解,只依自家本分纵言便可,如狮子一吼,壁立千仞,谁敢正眼觑见!   从以上风穴的机缘语句看,其禅风直追临济义玄,全体大用,机辨无方,气势雄迈,独步一时。   禅师接人讲究以心传心,师徒啐啄同时、灵犀相通,总得称因缘相契。故禅林访得具眼禅师不易,而禅师得一真正学人更难,黄檗感叹“有禅无师”,而更多的禅师则感叹求法者多如牛毛,而得道者稀如麟角,风穴上堂曰:“阇梨与老僧亦能悟却天弄虚作假,亦能瞎却天下人。欲识阇梨么?拊其左膝,曰这里是,欲识老僧么?拊其右膝,曰这里是。”亦是告诫徒众莫依他作解,妄生分别执著。只可惜“于时莫有善其机者,”圣贤寂寞,自古已然,只是奈临济宗风何?仰山慧寂说:“临济一宗,至风而止。”而止时首山省念禅师出,继宗传法,承风接响,临济气运,非大仰五言能定也。

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四、省念承风接响

  首山省念(926-993),俗姓狄,山东莱州人,少即出家,“为人简重,有情识,专修头陀行,诵《法华经》,丛林畏敬之,自以为念法华。”头陀,梵语dhuta之音译,去除尘垢烦恼意。头陀行,指为修炼身心,消除对世间的执著而自苦身心的种种艰苦之行。如避世独居、常行乞食、著弊衲衣、常坐不卧等等。欲得禅功证量,首先培养出离心,从凡尘俗爱纲中解脱出来。头陀行不特使省念道心坚固,而且一番磨练,培基固本,使其悟入宗乘、承绍宗统成为可能。而能古来流传最广的《法华经》的研习,更使其深入佛陀一乘法海,获得开悟所不可或缺的真实见地。不过六祖慧能曾云:“心迷《法华》转,心悟转《法华》,”,单纯诵《法华》,并不决定一个人必然有所悟入,心地未明,为《法华》所迷却也未可知,故省念之证量还有待勘验。   《古尊宿语录》对风穴勘辨首山事记载颇详:   一日风穴见师侍立次,乃垂涕告之曰:“不幸临济之道,互吾将坠于地矣!”师(首山)云:“观此一众,岂无人邪?”穴云:“虽敏者多,见性者少,”师云:“如某者如何?”穴云:“吾望子之久,犹恐耽著此经,不能放下,”师云:“此亦可事,愿闻其要。”   于是风穴上堂时,拈举释尊灵山会上拈花微笑一案让首山参,“世尊以青莲目顾视大众,迦叶正当与么时,且道说个什么?”结果首山一言未发,拂袖退堂而去。风穴赞叹道:“念法华(首山)会也!”   当时有可能传风穴法者还有真上座,在勘验首山次日,风穴又向真上座举同一公案,并问:“作么生是世尊不说说?”即如何理解世尊不说而说呢,真上座答:“鹁鸠树头鸣。”风穴又问首山:“汝作么生?”首山答:“动容扬古路,不堕悄然机。”结果首山得风们印可。真上座的回答看似对题,实则仍于音声处荐取,未若首山于“动容”处着眼,于唇吻处会,可能只闻声而忘心,于形色处会,总有迦叶会心一笑。   省念得风穴印可后,泯迹韬光,起初并不为人所知,后与游方僧楚和尚一声机辨,始名振四方。“远近学者承风而凑”,省念初住首山,后住宝安山广教禅院,晚年终老于宝应禅院。据载禅师能预知来事,于一年前即说出自己迁化时日。临终有偈曰:“白银世界金色身,情与无情共一真。明暗尽时俱不照,日轮午后是全身。”   首山是临济嫡传,护持临济家法无疑是其分内之事。但临济家风亦有其精髓、骨胳、皮相、只有传其精髓,总能使临济正宗发扬光大。如果只是袭得其皮相,正不知误却天下多少人,遑论续法传灯。有僧问:“师唱谁家曲?宗风嗣阿谁?”师云:“少到崖前亲掌示。”我传的是祖祖相传的心法!若识得此心,则可与迦叶师兄分座,灵山一会,俨然未散;若不识此心,纵重生佛前,一样堕坑落堑。   德山棒、临济喝、丛林皆知临济于黄檗会下三顿棒打而开悟,因动辄断喝而驰名天下。但如何理解临济棒喝的真实意旨呢?棒、喝本身并不是禅,它们只是外在的形式,只有当真实的禅的精神意蕴“灌注”其间,它们总不是僵硬的形式,而成为活泼的禅的精神的表现形式,这时候“喝”总不是盲乱喝,而是有明确的指向怀,如临济所说:“有时一喝如金刚王宝剑,有时一喝如踞地金毛狮子,有时一喝如探竿影草,有时一喝不作一喝用。”如果不明就里,而去盲目模仿,把师家接引学人的方便,视作禅的精髓,则狮子啸天,翻成野犬吠影矣。   僧云:“忽遇狮子吼时如何?”师云:“一任野干鸣。”僧便喝,师云:“果然”,僧又喝,师云:“放你三十棒,”僧礼拜,师云:“这瞎汉。”   (首山)复云:“诸上座,不得妄喝乱喝,这里寻常问你道,宾则始终宾,主则始终主,宾无二宾,主无二主,若有二宾二主,即是两个瞎汉。” 是说居于主位的师家与居于宾位的学人,都要时刻意识到自己的定位,主就是主,宾就是宾,主说主话,宾说宾话,不可淆乱。若主宾位颠倒错乱,就说明瞎徒碰上盲师,永无开悟之日。这是针对当时丛林流弊有感而发的。许多学人拾得先师唾涕,就以具眼禅师自居,行棒行喝,时出惊人之言,看似通透,实则全无真实的意蕴。   首山复云:“诸上座,佛法无多子,只是你诸人自信不及。若也自信得去,千圣出头,来你面前,亦无下口处。”自信,即深信我心即佛,本自具足,无有欠缺,深信自性自度,不假外求。如果自信得及,不向外驰求,而惟以了办本分事为务,则即使释迦现前,也可与他三十棒!   首山奉劝学人切实用功,真参实悟,不可于机缘语句中炫奇门胜。其《送某化主颂》云:“廓然无事少人闻,任意纵横勿计程。步步登高看前路,莫教失脚堕深坑。”让人于向上一途勇猛精进,莫错用功。其《偶作三颂》也表达出同样的旨趣:   我有一机,不假修持。若人问著,便唤沙弥。   我有一著,不自栖泊。若人更问,劈口便著。   我有一宗,勿示西东,若人拟议,别唤王公。   其第一机,相当于临济的“第一句”,超言绝相,不假修持,实际上指真如之体用。此真如之体,惟证乃知,不容拟议,不涉言句。真若有人问起,正说明其功行未充,所以唤作沙弥可也。僧问:“如何是真如体?”师云:“遍乾坤”,即此真如是无限的、绝对的、超时空的存在,而人类的思维则是有限的、相对的。以有限逐无限,自有根本障碍。其第二著,相当于临济“第二句”,物外纵横,不自栖泊,相当于真如之相,此亦不可落唇吻,开口便错,有言即易著相,失其本来。其第三宗,相当于临济“第三句”,方便善巧,随机说法,以有言示无言,相当于真如之用。此用是全体大用,非识得心体,洞明心地者不能发。故此宗之种种言句、种种作为,皆师法而非禅法,于此得启悟可,视其为根本则不可。故首山宁愿将禅师的机锋作略,皆视为一声败关、一堆无义味语。问:“德山棒、临济喝,未审明得什么边事?”师云:“你试道看”,僧便喝。师云:“瞎”,僧又喝。师云:“这瞎汉,只管乱喝作什么!”对临济喝,首山让学人多于“一喝不作一喝用”处会取,莫辜负临济一片苦心。还有僧问:“灵丹一粒。点铁成金。至理一言,转凡成圣,如何是至理一言?”师云:“更举一遍。”僧云:“当么则退身三步。”师云:“笑破大众口。”首山是不承认有这样的“至理一言”的。   值得注意的是,首山以代别的形式来表达自己的禅学见地,开临济宗新的接人风格。其实这种就同一问题,在前人已有回答之后,再虽出心裁的人出新的回答的方式。在首山之前已很流行。如“如何是佛?”、“如何是祖师西来意?”、“万法归一、一归何处?”等等,都是学人屡屡问起的问题。而“庭前柏树子”(赵州),“佛是幻化身,祖是老比丘”(临济)等回答更是人皆共知。首山的代别,是就前人的公案,再加引申发挥,以发明公案未尽之意。“代别”是“代语”和“别语”的合称。所谓代语,指前人所答不合意旨,代答一语;而别语,是指公案中原有答语,作者另加一句别有含义的话。如对临济四宾主句,风穴皆有回答。而首山则再出别语。   僧云:“如何是宾中宾?”穴云:“攒眉看白云。”师别云:“去来长自在,不与白云齐。”问:“如何是宾中主?”穴云:“入市双瞳瞽,”师别云:“高声唱绕街行。”问:“如何是主中宾?”穴云:“回銮两耀断。”师别云:“定国安邦贺太平。”问:“如何是主中主?”穴云:“磨砻三尺剑,待斩不平人。”师别云:“收番猛将,雨草不留。”   另外,对临济“四用”、“四料简”及“云门三句”也各有别语。这些别语的出现是必然的,主要原因不在于前人的回答尚有发挥的确良余地,而在于禅师接引学人的问答,其生命力就在于回答的新奇独特。学人所问不外乎那么几类,如果重复前人的回答,不能给学人以新的刺激,就难以起到机锋转语惊醒学人的功用。至于这些代别是否比原有的答话更为对题,要具体分析,发明心地,示露本分者固然有之,而炫奇门胜,口头滑利者亦不在少数。如上引首山对四宾主的回答,据临济的回答观之,皆不高明,其“去来长自在,不与白云齐”对“主中主”似更恰当,而“收番猛将,寸草不留”又似乎是描摹“宾中主”的情景。   便无论如何,“代别”之作为一种文体,对后世有不小的影响,在临刘宗内部,首山开风气之先,后世临济宗人纷纷起而效尤。其弟子汾阳善昭更是将“代别”作为阐发其禅思、禅风的主要方式,从而使这种文体更趋成熟和完备。而在文苑,明清特别盛行的批点,一经批点,让古人著作代自己立言,即变“我注六经”为“六经注我”,实际上就是这种代别的发展。

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五、汾阳善昭

  汾阳善昭(947-1024),山西太原人,俗姓俞,史载“剃发受具,杖策游方,所至少留,随机叩发,历参知识七十一员。”古来大德为求开悟,不惮艰辛、剋期求证的精神,适足为学人典范,后到首山道场,参“百丈卷席”案而开悟。   问:“百丈卷席”意旨如何?山曰:“长袖拂开全体现。”曰:“师意如何?”山曰:“象王行处绝狐踪。”师(汾阳)言下丈悟。拜起而曰:“万古碧潭空界月,再三捞洒始应知。”   “百丈卷席”分案是讲,百丈禅师在马祖会下为侍者时的一则公案。一日马祖升堂纔坐,百丈出来卷却席,马祖便下座。百丈随马祖回方丈,马祖问:“适来要举转因缘,你为什么卷却簟(竹席)?”师曰:“为某甲鼻头痛。”百丈末后一句又牵涉百丈“野鸭子”公案,在百丈卷席的前一日,百丈随马祖行走,见一野鸭子飞过,马祖问鸭子的声音哪儿去了,百丈回答飞过去了,马祖回头就拧百丈的鼻头。“野鸭子”公案,可以理解为不可随声逐响,于色声处荐取。而百丈卷席,说明他已悟此理,以“卷席”这一看似唐突无礼之举,告诉马祖不必多言。再引申一步,则“法无有比、无可喻,故法身无为,不堕诸数,故云圣体无名,不可说,如实理空门难凑喻。”(百丈语)   对百丈与马祖的一则公案,首山以“长袖拂开全体现”来喻示百丈对真如法身的理解;以“象王行处绝狐踪”表达自己对百丈祖师境界超迈的赞叹,实在是很恰当的,善昭言下大悟,悟不在言,不过是他经艰苦修证,机缘成熟,经首山点化而心地洞明而已。正如古潭明月,虽人皆知其是空华幻影,但只有去再三捞摝而不可把捉,纔确知为空一样,学人也惟有真参实证,于行履处亲证,纔能达至空体,善昭“万古碧潭空界月,再三捞摝始应知,”是从实际理地中发出的真正禅语,当时会下有僧问:“昭兄你适来见个什么道理,便与么道?”善昭云:“正是我放身舍命处。”即在空门中找到安身立命处。   善昭于首山会下开悟后,继续在湖南、湖北、河南等地行脚参学。随着其道望愈来愈高,各地郡守竞相邀其住持名刹大寺。善昭皆坚辞不就。首山迁化。其弟子契聪受众人之托。前来迎请善昭。史载,契聪到善昭住处,善昭正在闭门大睡,契聪破门而入,曰:“佛法大事,靖退小节。风穴惧应谦,忧宗旨坠天。幸而有先师,先师已弃世。汝有力荷担如来大法者,今何时?而欲安眠哉?”契聪一翻慷慨激昂的话,使善昭意识到自己担荷如来大法的责任,放弃了隐遁山林、惟求自了的心态,前往主持汾州太平寺法席,善昭高超出世,三十年迹不涉俗,足不越阃,道俗皆尊称“汾阳禅师。”   善昭的禅学见地及接人的风格,集中体现在以下上堂证录中:   夫参学者,须具本分眼目,临机别取邪正,不受人谩,不被佛祖所滞,不随言语所转,不被诸法所惑,不依一切神妙解会,凡有来者,尽皆勘破。何故?伊倚会解,展弄机锋,求觅知见,问佛问祖,向上向下,自意祖意,皆可打伊,直饶一切不依。恰好点罚;万水千山,恰好吃棒,到凭么时,是个汉始得。   汾阳上述见解,是与临济、首山强调“自信”、不依他解的主张一派相承的。有僧问:“心地未安时如何?”师曰:“谁乱尔?”僧曰:“争奈这个何?”师云:“自作自受”!参禅修道是大丈夫事,明心见性,须有大担当,躬行实践,以悟为期,蓦直参去,纔会有自己做得主之时。至于具体的参学步骤和手段。也须通过游方遍参,从万千法门中,找到适合自己根机的修学之路。有问:“如何是学人著力处?”师云:“嘉州打大象。”问:“如何是学人转身处?”师云:“陕府灌铁牛。”问:“如何是学人亲切处?”师云:“河西弄狮子。”汾阳的回答皆属义味语,或者说它们都只具有否定的意义。因为学人参学之入处出处,皆在行处而不在拟经转语处,即使为他解释得头头是道,学人功力未充,仍不能真正找到著力处、转身处、亲切处。如果接引不得法,还会使学人依藤附木,转求转迷。   汾阳还拈出临济“三玄三要”句要大众来参。“先圣云一句语须具三玄门,一玄门须具三要,阿那个是三玄三要底句?”对此汾阳为学人分别作颂偈:   第一玄,法界广无边,森罗及万象,总在镜中圆;第二玄,释尊问阿难,多闻随事答,应器量方圆;第三玄,直出古皇前,四句百非外,闾氏问丰干。   “闾氏问丰干”是一禅林典故。丰干,唐代国清寺与寒山、拾得齐名的奇僧,前行化于京兆(长安),为太守闾丘胤治病。闾氏受丰干指引,前往天台山访求寒山、拾得。其时寒山、拾得正围炉谈笑,闾氏处诚致拜,二人连声咄叱,寒山复执闾氏手笑而言曰:“丰干饶舌!”从此丛林遂有“丰干饶舌”之趣谈。汾阳的偈颂表述了他对三玄的理解,第一玄指法界之本质、万物之同根处;第二玄指应机之问答;第三玄指无明确指向之无义味语。一句具三玄,即禅师一言,可以同时有三重信息,或直指心体,让人命根立断,悟却万法一如之理;或就近取譬,随机化导,以有言悟无言;或一言不作一言用,虽有言而实无言,不入四句不涉百非,只为截断众流,逆行反本,让学人于“不历僧只劫,直出古皇前”会取。   一句具三玄,是说这三重信息涵摄于同一句话中,学人根机不同,主酬机对答的时节因缘不同,同一句话呈现出不同的意义,师举三玄语曰:“汝还会三玄应时节么?直须会取古人意旨,然后自心明去,更得通变自在,受用无穷,唤作自受用身佛。不从他教,便识得自家活计。”三玄可以做话头参,不可做道理会,它只是接引学人入门之具,而非禅机悟境本身,要得禅功证量,须透过三玄三要,“自心明去”,也就是说,明心见性的功夫,还得从实际行履中出,而不能从玄妙语句中求。故汾阳有颂曰:   三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一切明明该万象,重阳九日菊花新。   自临济首举三玄三要,人们百般索解,聚讼纷纭。汾阳此颂可以说是结论性断语。汾阳的意思是说,三玄三要具体指谓的是什么,难以清楚地判定,关键是悟解它们蕴含的意旨,其意旨随时节因缘之不同而各异,所以说:“一句明明该万象,”“重阳九日菊花新,”则喻指时节因缘成熟,自有证量,自有境界。   汾阳又举风穴“老僧与阇黎”公案,“且问诸上座,老僧与阇黎是同是别?若道是同去,上座自上座,老僧自老僧;若道是别去,又道老僧即是阇黎若能于此明得去,一句中有三玄三要,宾主历然,平生事办,参寻事毕。”老僧与阇黎同处,在于心体,此心在凡不灭,在圣不僧,一切众生圆满具足,无有欠缺,老僧与阇黎异处,在于根机与修行,从生虽同具本心,但因业障烦恼而黯昧不明,正如“明月当空,只为浮云遮障,不得显现。”老僧之卓异处,在于愿力宏大、见地超逸、如法修行,故其心如朗月当空,辉耀乾坤;万具缚凡夫则不能拨云见月,洞明心体。如明乎此,则能于禅师一句悟得三玄,亦能理解主之所以为主,宾之所以为宾。永嘉禅师云:“粉身碎骨未足酬,一句了然超百亿。”真正透得一句三玄,自然佛法现前,擒纵自在,自利利他。   那么除了发挥临济三玄三要旨趣外,汾阳有没有他自己独特的禅法呢?汾阳上堂语有云:“汾阳门下有西河狮子,当门踞坐,但有来者,即便咬杀。有何方便入得汾阳门,见得汾阳人?若见汾阳人者,堪与祖佛为师,不见汾阳人,尽是立地死汉。”意思是说,汾阳继承禅风,行棒行喝,凌厉峻烈,如踞门狮子,见即扑杀。如果不是禅门老参,是难入汾阳门,窥见汾阳禅法的。   汾阳也曾从正面表达自己接引学人的风格。   僧问:“如何是接初机的句?”师曰:“汝是行脚僧。”曰:“如何是辨衲僧的句?”师曰:“西方日出卯,”曰:“如何是正令行的句?”师曰:“千里持来呈旧面。”曰:“如何是立乾坤的句?”师曰:“北俱卢州长粳米,食者无贪亦无嗔。”乃曰:“将此四转语验天下衲僧,纔见你出来验得了也。”   以上称“汾阳四句”,在丛林中十分著名。其接引初机句,皆平淡无奇,并不拨弄特殊之机法,如赵州之“吃茶去”一般,让人于日常行止中起修,亦以此勘验学人是否得个入处。“勘验衲僧句”,则是出人意表、不落俗套之机锋转语,如“西方日出”、“掘地觅青天”等,汾阳以这些超出常见之语句,辨别衲僧之证量与境界,亦以此勘验学人是否从思量分别的日常思维理路中解脱出来,即是否得个出处。正令行句,正令,指佛法,于禅林特指不立文字、教外别传之禅门宗旨;行,指通行无碍。有大根器,悟得祖师大机大用之人,当能行化四方,将此佛法要旨传布天下,禅师以此勘验学人是否得个用处。立乾坤句,是勘验学人是否得个了处。习禅不是为逃世,也不是为自了,自己得受用,还应让天下人皆得受用;自己了脱生死,也应让众生皆从生死苦海中解脱出来,只有如此,纔能清除世间的贪嗔痴等烦恼,众生的朗朗心月,纔能禅耀乾坤。   禅师的功行,不仅在于勘辨学人的根机与境界,还在于随机施教,方便接引。不立一切法,一切法皆可为接引学人之道具。汾阳亦有接引学人所设立之三种机法,此即“汾阳三诀”:   上堂:汾阳有三诀,衲僧难辨别,更拟问如何,拄杖蓦头楔。有僧问:“如何是三法?”师便打,僧礼拜。师曰:“为汝一时领出,第一诀,接引无时节,巧语不能诠,云绽青天月;第二诀,舒光辨贤哲,问答利生心,拔却眼中楔;第三诀,西国胡人说,济水过新罗,北地用邠铁。”   三诀不是固定的三句话,而是指接引学人的三种方式和风格。第一诀是就近取譬,不计时节,是当下之境物来指示一片新天地。正如赵州之“庭前柏树子”,“云绽青天月”也只是以境示人,不加别语。初学者闻此类禅语,能断其言下荐取之歧路,而有入处的禅客,亦能不住悟境,向上进取,以达万物一体,天地一如之至境,第二诀则是根据学人之根机,有问有答,为学人解粘去缚,抽钉拨楔,这是禅林中最流行的形式;第三诀是对已悟之禅客,不拘常则,不守死法,杀活自在,不离本分。不这种情境下,或有言或无言,或直语或韵语,或竖拂或棒喝,语默动静莫不是禅,其说也,如滔滔大江,一泻千里,其默也,如邠铁制刀,自在而方便。   三诀不过是汾阳对自己接引学人诸种方式的概括,其间也并无深奥秘义可言,所以他不让学人于此思维辨别,以免再生出一番葛藤来。后世慈明,法昌遇、东山简等,对汾阳三诀皆有偈颂,但皆不出“六月满天雪”、“万里一条铁”等似通非通落草之淡的窠臼。   汾阳三诀主要是从禅师勘辨接引学人的角度而立的,禅机体现在师徒主客的问答之间,作为师家的主方有“三诀”,作为学人的客方又有什么问禅习禅的“客诀”呢?汾阳总结了前代祖师与学人弟子请问酬答的方式,归结出学人通常向师家提出问题的十八种方式,此即“汾阳十八问”:请益、呈解、察辨、投机、偏僻、心行、控拔、不会、擎担、置、故问、借、实、假、审、徵、明、默。请益,指学人向师家直接请求指导之问法,如“如何是祖师西来意?”等;呈解,指学人呈示自己之见解而请求师家,但在禅宗语录中,我们见得更多的是一些提撕之问法,如“天下能盖、地不能载时如何?”等;察辨,指学人直接提出自己的疑问而请师家勘辨,如“学人有一问在和尚处时如何?”等。这些问法在禅林中最常见,也是初入禅门的学人最爱采用的提问方式。   但一些有证量的学人则不满足于这些平淡的问法,总要炫奇门胜,以种种不寻常的设问来显示自己的悟境,并勘验师家见地之浅深。如投机,即学人将自己的悟境照实提出请师提示;偏僻,则指学人以偏于一端之见解呈示师家,如有僧问芭蕉:“尽大地是个眼睛,乞师指示”等。又如徵问,即学人以诘难态度提出问题,明问,即学人已明了一事,复举问他事。最后还有默问,学人默不作声,惟以举止动作表达自己的疑问。所有这些“不合常规”之问,具眼禅师皆能一眼觑破,不为所瞒。而未达本分理地者则可能如坠毁五里雾中,不得头绪,这在禅林看“主中宾”。   依临济四宾主的分析,师家与学人的机缘问答,有着复杂的背景。而因缘契合、心心相印则是宗门中入向往和追求的境界。当然,要达到这种境界,师家与学人皆须作出努力,宗门比喻为啐啄同时,像雏鸡要破壳而出,母鸡与壳内雏鸡在蛋壳上同时用力一样。汾阳从说法者的角度,提出师家要勘辨接引学人所应具备的十种智慧,其间也包含了对学人各方面素质的要求,此即“十智同真。”   对“十智同真”,汾阳和后世禅师皆有评唱,但多属断语、无义味语,不过细加索解,亦可窥见其真实意蕴。一、同一质,指师家用与学人融为一体,且各尽本分。“桑树猪揩背,长江鸭洗背。”即喻指此意;二、同大事,指师家与学人皆对佛法大事、宗门的旨有深切体认,惟如此,纔能“一身坚密现诸尘,寂灭光中无渐次。”三、总同参,指师家有纳须弥于芥子的道力,能够驱使万物,拈来即是,令森罗万象皆归依佛法。汾阳云:“万象森罗齐稽首”即此意。四、同真智,即师家具有出世间之真实智慧。古德云:“何人同此一真智,见得分明还不是”,即出世真智不同于俗世的见识和智慧,而是圆融无碍的大智慧。汾阳云:“毛吞遍变,即师家识得佛性与华严宗“巨细互容无碍门”相通。五、同遍普,即师家识得佛性无处不在,翠竹法身黄花般若,禾山解打鼓,无情可说法。古德云:“是什么物同遍普,旷大劫来今日睹。一波纔动万波随,何异婴儿得慈母。”六,同具足,指师家体得人人本具之佛性,古德云:“阿那个是同具足,细草含烟满山绿,它乡看似故乡看,添得篱根花绕屋。”七、同得失,师家为学人解粘去缚而皆得解脱,丢弃无明烦恼,证得清净本性。八、同生杀,禅门常讲杀活自在,但这要求师家有与学人同生死的悲愿,有拯人沦溺、出度苦海的无上道力,古德云:“作么生兮同生杀,桃花红兮李花白。今年吞却大还丹,到处相逢李八伯。”先有起死回生的“大还丹”,纔可放言同生死。九、同音吼,师家与学人皆有证量,开口即为狮子吼,横说坚说,不离本分。十、同得入,经住复问答,师家与学人同入胜境,泯除一切分别对待,悉皆成佛。   古德对“十智同真”有颂曰:“由来十智本同真,语直心精妙入神。长忆江南三月里,春风微动水生鳞。”师家与学人同具如来德相,本来就应该十智同具,相师相长,惟有先入后入之别,纔有一请益、一接引,纔有主宾之分,双方右能精神气息,潜通一脉,则灵犀一点,疑结全消,恰如“春风微动水生鳞”的境界,此时皆做得自家主宰,已没有主宾之分。   汾阳在禅宗史的贡献,还在于首创“诘问”和“颂古”的方式,来解说公案,接引学人。   如前所述,首山以“代别”方式,来阐发前人公案的未尽之意,“代别”遂在禅林流行开来。汾阳曾作《公案代别百则》和《诘问百则》,对他选取的古人公案。给出自己的解说。关于公案代别,汾阳指出:   室中请益,古人公案未尽善者,请以代之;语不格者,请以别之,故目之为代别。   “未尽善者”和“语不格者”的意思相同,都是指公案的语意未尽,需要给以“代语”或“别语”,作进一步的阐发和引申,也可以说是对公案的修自性解释,而“诘问”,则是对历史上一些著名禅语提出问题,并代以作答,实际也是“代别”的一种形式,如其《诘问百则》中有一则为“四弘誓愿”:   众生无边誓愿度,谁是度者?代云:车轮往灵山。法门法边誓愿学,作么生学?代云:朝参暮请,烦恼无边誓愿断,将什么断?代云:有么?无上菩提誓愿成,作么生成?代云:天子不刘草。   “四弘誓愿”是一切佛教徒所应发之“通愿”,其意义明明白白,无须百般索解,汾阳的诘问,其实是自问自答,借题发挥,把佛教中最常见的语句作禅宗的改造,以阐述自己的思想观念。其第一番问答,不过是讲除修者自己以外没有度者,自性自度,自家事自己了。第二番问答,则平白直叙,别无他解,第三番问答,则以反问的口气表达对问题本身的否定。修禅达到极境。则无烦恼可断,亦无菩提可成,修而不修,不修而修。第四番问答,听来玄妙,实则暗喻“无上菩提”无须劳作生成。原本浅显的道理,经过这番玄化处理,反让人摸不着头绪,尤其是初学者,更会如堕雾中,汾阳本人似乎也不把此看得很重,他曾说:“诘问一百则,从头道理全。古今如目睹,有口不能适。”禅宗讲求观根逗机,应病予药,经过适用一切时一切人的禅话。汾阳对古来公案的解析,不说是游戏文字,也只代表一家之言。   汾阳又作《颂古百则》,选择百则公案,分别以韵文加以阐释,他在其后作《都颂》曰:“先贤一百则,天下录来传。难知与易会,汾阳颂皎然。空花结空果,非后亦非先。普告诸大士,同明第一玄。”意思是说,这百则公案皆古德先贤传下来的典型范例,在各家语录中屡屡出现,代表了各家宗风。这些公案有的晦涩难懂,有的易于理解,而这些颂古之作,则是为了使其清楚明白,使天下学人皆能从中悟得禅理。如“三玄三要”颂曰:   第一玄,照用一时全,七星光灿烂,万里绝尘烟。第二玄,钩锥利便尖,拟议穿腮过,裂面倚双肩。第三玄,妙用具方圆,随机明事理,万法体中全。第一要,根境俱忘绝朕兆,山崩海竭洒飘尘,荡尽寒灰始得妙。第二要,钩锥察辨呈巧妙,纵去夺来掣电机,透匣七星光晃耀。第三要,不用垂钩并不钓,临机一曲楚歌声,闻者尽然来反照。   与善昭“颂古”文体同时,还有一种“拈古”流行,不过与“颂古”之采用韵文体不同,“拈古”采用散文体。圆悟所著《碧岩录》则认为:“大凡颂古,只是绕路说禅;拈古大纲,据款结案而已。”据此,颂古与拈古相比,前者不是把前圣的意旨直接叙述出来,而是用隐喻的手法曲折地表达出来。汾阳对“三玄三要”的“颂古”很符合圆悟的界实。其实三玄说直白些,分别指师家对空、有、真空妙有的体证,而三要分别指师家的证境及对学人的勘辨、接引。但这些含义都隐含在具体的形象和美妙的语句中,从字面上去理解,是把握不住其意旨的。   由于颂古的形式在语言风格上追求缥渺玄远、意蕴含蓄,与士大夫阶层作诗为文时的追求契合,所以这种评禅方式得到士大夫的特别喜爱,在宋以后的禅林内外变得非常流行。

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六、石霜楚圆

  石霜楚圆(987-1040),法号慈明,全州(今属广西)人。俗姓李,年二十二于湘山隐静寺出家。后四处参访,慕汾阳道望,前往参谒。据说汾阳一见之下,即识其大器利根,但并没有当下与其开示,相反有二年时间都冷淡待之。史载“每见必骂垢,或诋毁诸方,及有所训,皆流俗鄙事。”一日慈明又见汾阳,很委曲地说:“自至法席,已再夏,不蒙指示,但增世俗尘劳念。岁月飘忽,已事不明,失出家之利。……”话未说完,即遭汾阳喝骂。汾阳且“怒举杖逐之。”慈明欲开口呼救,汾阳急掩其口,慈明豁然开悟,叹曰:“是知临济道出常情。”汾阳巧妙利用“不愤不启”的接引原则,磨炼其性情,考验器量,待机缘成熟,痛下针锥,使其憣然而悟。对非常人,施以非常手段,这正是汾阳的高明之处。   慈明到底在汾阳处悟个什么呢?不过是“依法不依人,依义不依语”而已!但在义理上明白这一道理,与通过实际的修证及禅师的点化而得到的深切感悟是不同的。而且一悟之后并非一了百了,而是悟后起修,再加砥砺,功夫总会纯熟,故慈明又在汾阳会下苦修七年,之后又参唐明智嵩禅师、神鼎洪湮禅师、谷隐蕴聪禅师,晚年先后住持袁州南源山广利禅院、潭州道吾山、石霜山崇胜禅院、南岳福严禅院、潭州光化禅院。康定庚辰(1040)示寂,葬于石霜山。   (一)如来禅,祖师禅   习禅者最忌对义理名相、机缘语句的泥著沾缚。慈明开示学人,不落窠臼,别开生面,颇有临济大机大用之风范,如临济有“三句”说:“第一句荐得,堪与祖佛为师;第二句荐得,堪与人天为师;第三句荐得,自救不了。”这三句在丛林十分流行,且诸方尊宿多有拈颂,各有发明,慈明在上堂法语中则别出机杼,反其意而用之。“第一句荐得,和泥合水;第二句荐得,无绳自缚;第三句荐得,四棱着地。”临济三句之说,是指引学人于无言句处荐取,以反本返源、顿悟自心。如果不明的旨,而到第一句、第二句中去百般索解,则必然是和泥合水、无绳自缚。   不过,慈明的“反案”文章最引人注目的是对“香严击竹”公案的评点。   香严智闲为沩山灵祐弟子,在沩山会上勤学苦修,一日灵祐谓之曰:“吾不问汝平生学解及经卷册子上记得者,汝未出胞胎未辨东西时,本分事试道一句来!吾要记汝。”香严进数语,皆未蒙许可,复归禅堂遍检所集诸方语句,然无一言可将酬对,于是尽焚所存,泣辞沩山而去。在南阳已故慧忠国师处,一日于山中芟除草木,以瓦砾击竹作声,廓然省悟,香严到底悟到了什么呢?他本人没有说。但联系灵祐所问,他无疑于“本分事”有所悟入。而识得本分,证得本心,正是慧能以来祖师相传之心印,丛林也一向视香严为得法禅师,故香严所证祖师禅当无疑问。   但慈明则别有说法:   示众,以拄杖击禅林一下云:大众还会么?不见道,一击忘所知,更不假修持。诸方达道者,咸言上上机,香严凭么悟去,分明悟得如来禅,祖师禅未梦见在。   如来禅与祖师禅的区分,或始于仰山慧寂。《景德传灯录》载仰山开示语有,“师曰:‘汝只有如来禅,未得祖师禅。’”其实宗密在《禅源诸诠集都序》中,已有如来禅和祖师禅的思想。宗密将禅由浅至深,分为五等,即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅等。其中最上乘禅则为神会所承之慧能禅,即如来禅(此名似初见《楞伽经》,如曰此经所谓最上乘禅)。宗密对此宗概括曰:   知之一字,众妙之门,由无始迷之,故忘执身心为我,起贪嗔等念。若得善友开示,顿悟空寂之知。知且无念无形,谁为我相人相?觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无,修行妙门,惟在此也。 此处之“知”是空寂之知,宗密在说荷泽神会之禅时称为“寂知指体,无念为宗”。“寂知指体”,是说此能照之知,即空寂之体之妙用,此灵知之用仅照其自己,非别有能照之知也,“无念为宗”,则指于境现前而不染不著,《坛经.定慧品》云:“善知识!于诸境上心不染,曰无念。”“于诸境上心不染”,即“不于境上生心”,亦即“无所住而生其心”。   心上思想正是“达摩西来意”,也是祖祖相传之根本心印。那么仰山、慈明等为什么在如来禅之外,又特别拈出祖师禅相标榜呢?   其实后来意义上的如来禅与祖师禅,在慧能禅出现时即已见分野。自初祖达摩至四祖道信,皆崇奉《楞伽经》,以楞伽传心,自五祖六祖以下则重般若类之《金刚经》。《楞枷经》属“如来藏自性清净心”体系,围绕圆证圆悟自性清净心立论。《金刚经》则偏重般若之妙用,即不舍不著之妙用,慧能当初偶闻“应无所住而生其心”而有所悟,直到立“以无念为宗,无住为本,无相为体”之宗旨,皆能见出慧能禅重般若妙用之精神。   而宗密所言与最上乘禅相当之“直显灵知真性宗”则重在明心见体,亦即所谓“立知见”、“说无念法,立见性”。强调以无住心之照用,反照无住心,顿悟如来藏性,证如来法身,故“如来禅”重起心修道,断妄证真,而“祖师禅”则重在不断不修,任运自在。一言达体,一言妙用,这即是后世禅师在如来禅外别立祖师禅的主要原因。   回头再看时严击竹公案,香严闻声而生欢喜心,说明他除灭分别法执,于色声影响间,豁然亲见少分真理,依惟识宗的说法,其第六识转成下品妙观察智,进入通达位,而登初地,即欢喜地。在禅宗修证次第中称破初关、破本参。然祖师禅的精髓在于不仅对本分有所悟入,而且不住境界,不舍世间,在烦恼境中、平凡事中磨炼砥砺,最终达到生灭灭已,寂照现前,应用无穷,谓之为佛的最高境界,故只有个入处,还不是真正意义上的祖师禅,必待有个出处,用处和了处,总体得祖师禅之三昧。   慈明于“香严击竹”公案评点后又云:   且道祖师禅有甚长处?若问言中取利,误赚后只,直饶棒下承当,辜负先圣。万法本闲,惟人自闹,所以山僧居福严,只见福严境界,晏起早眠,有时云生碧嶂,月落寒潭,音声鸟飞,鸣般若台前;娑罗花香,散祝融峰畔。把瘦节,坐磐石,与五湖衲子时话玄微。灰头土面住兴化。只见兴化家风,迎来送去,门达城市,车马骈阗,渔唱潇湘,猿啼岳麓,丝竹歌谣,时时入耳,复兴四海高人日谈玄道,岁月都忘。且道居深山、住城郭,还有优劣也无?试道看!”   古德云:“若非妙解,焉知心是?若非妙行,焉证心是?”祖师禅之要旨,就在于悟后起修,所谓百尺竿头更进一步,圆悟之后再求圆证,而这需要生活的历练,实际的践行,自然这种“行”非空头冥行,而是由体显用,顺道而行,正如修学、开悟有其次第和阶级,立身度世亦有与证量相对应的方式。古德云:“不破初关不闭关,不破重关不居山。”居山清修,尚且不易,而况和光同尘,与世俯仰?平常心是道作为禅宗极则,是在大事了办,功夫臻于化境之后事,非小根器者初悟便可奉行。至于居深山还是住城郭,对圆证圆悟者皆是方便自在。慧能赏言,在家亦得,不必居寺,更何况禅者还有方便化导众生之责任,故只要有超尘脱俗之心,则居深山亦得,处城廓亦得。终日谈玄论道,不离宗门的旨;随处吟风弄月,终是禅家本色。万法本闲,惟人自闹,一朝放下,当下海阔天空。   (二)无明实性即佛性,幻化空身即法身   禅宗标榜“不立文字、教外别传”,实则是不执著于文字,不离教而传。因为禅宗亦不出《法华经》所言“惟有一乘,无二无三”之规范,虽偏重行证之自得,然究竟是释迦所立、祖师所传,非离佛乘,别有一乘也。   禅宗的实际创始人慧能亦尊经重教,虽简而不繁,略而不详,但在许多地方皆见出他对经教的造诣,如《机缘品》中法达问《法华》、智通问三身四智、志道问涅槃,慧能皆能扼要讲述,警策切当。   慧能的弟子永嘉玄觉禅师,曾研读《维摩经》,修天台止观,后在慧能座下机缘相投,一宿而觉。永嘉禅师从自身开悟经验中领悟到禅不离教,教不离禅,遂作《证道歌》,阐释自己对禅和教的证悟和见地。其开篇即曰:“君不见!绝学无为闲道人,不除妄想不求真。无明实性即佛性,幻化空身即法身。”佛性、法身都是讲的禅体或道体。一从因地说,一从果地说,永嘉又进一步阐发道:“法身觉了无一物,本来自性天真佛,五阴浮云空来去。三毒水泡虚出没。”   永嘉禅师的《证道歌》对后世影响很大,在思想内容上,它开启了禅教合一的思想先河,后来的圭峰宗密禅师,永明延寿禅师等都是遵循这一路数而展开其思想体系的。它以韵文词赞的形式表达其思想,给人耳目一新之感,对后世禅师以偈颂解禅,也有影响。   慈明禅师在其示众法语中,曾专门论及佛性,法身,从中可以看出永嘉《证道歌》的思想痕迹:   示众云:无明实性即佛性,幻化空身即法身,诸仁者若也信得去,不妨省力。可谓善财入弥勒楼阁,无边法门悉皆周遍。得大无碍,悟法无生,是谓无生法忍。无边刹镜,自他不隔于毫端,十世古今,始终不离于当念。且问诸人,阿那个是当念?只如诸人无明之性,即汝本觉妙之性。盖为不了生死根源,执妄为实,随妄所转,致堕轮回,受种种苦。若能回光反照,自悟本来真性不生不灭,故“无明实性即佛性,幻化空身即法身。”   作为众生生死根本的无明,其本性空寂,无有自性,故无明实性即是佛;至于因无明辗转而有的众生的血肉身,本来如幻如化,空而不实,所以叫它幻空身,但它的体性,恰就是诸佛的法身。这是从究竟意义上对道体、佛性的界定,那么众生受生之后,佛性又如何显现呢?   只如四大五蕴不净之身,即无实义,如梦如幻,如影如响,从无量劫来,流浪生死,贪爱所使,无暂休歇。出此入彼,积骨如毗富罗山,饮乳如四大海水。何故?为无智慧,不能了知五蕴本空,都无所实。逐妄所生贪欲所拘,不能自在,所以释尊云:“诸苦所因,贪欲为本,若灭贪欲,无所依止。”汝等若能了知幻身虚假,本来空寂。诸见不生,无我、人、众生、寿者,法皆如故,幻化空身即法身,法身觉了无一物,惟有听法说法,虚玄大道,无着真宗,故云:“本源自性天真佛。”又云:“五阴浮云空去来,三毒水泡虚出没。”若如是者,为度一切苦厄,乃至无量无边烦恼知解,悉皆清净,是谓清净法身。若到这步天地,便能出此入彼,舍身受身,地狱天堂,此界他方,纵横自在,任意浮沉,应物舒光,随机逗教,唤作千百亿化身。   众生皆有佛性,是就因地说的,由众生之无明和随之而来的贪欲,众生受生五界,迷没“自性天真佛”,构成人的肉质身的五蕴如浮云般遮蔽了法身。正像毒物可以杀死众生的肉身一样,由无明而起的贪、嗔、痴,亦能残害众生的法身慧命,使众生升沉于生死苦海。但正像浮云自去自来,无碍于天空的空净,而泡沫自生自灭,无碍于大海的深广一样,五蕴身无碍于法身,烦恼亦无碍于菩提。自然这是果地的证境,没有实际的修行,不可能达到这样的境界。通过修行,消除无明痴爱,证无生法忍,即得般若妙智,无我相、人相、众生相、寿者相、体得大道,证得法身,反本还源,与“自性佛”不一不异。到此境界,即有各种神通,以种种方便,接引众生,此即千百亿化身的真实含义。   我们通常印象中的禅师,专在“言语道断,心行路绝”处施展手段,如门机锋、打手势、拈佛竖杖,乃至拳打棒喝等等。这原来是不错的。但所有这些都是勘验警策学人的方便施设,本身并非究竟了义。而且禅师也并不拒绝引用经文来接引学人,如慈明上述所为便是。真正的具眼禅师,于经教言说,是出入自在的,因为他们大都浸润其间,探骊得珠,而后总完成对教相的超越,后世学人之所以习禅者众而开悟者寡,与其缺乏经教研读薰习的功夫不无关系。   (三)最后的公案   慈明道行高邈,迥绝根尘,然又不出世间,不舍众生,世间闻道之士亦闻风趋向,竞相造访。师迹不涉俗,深山隐遁,与之交往最多的是人翰杨大年兴都尉李遵勖。   其时,慈明在唐明智嵩师会下,智嵩对他说:“杨大年内翰知见高,入道稳实,子不可不见。”于是前去参访。杨大年知道他从唐明处来,问:“记得唐明当时悟的因缘么?”慈明道:“唐明问首山,‘如何是佛法的大意?’山曰:‘楚王城畔,汝水东流,’”杨问:“只如此语,意旨如何?”慈明道:“水上挂灯球,”首山对唐明的回答是截流语,意在断其理路,杨的发问,是勘验禅师的见地与证境,慈明以 无义味语作答,并不中其圈套,适可见出其禅家手眼。   慈明与李遵勖的相识,是杨大年引见的结果。相见时,李问:“我闻西河有金毛狮子,是否?”慈明反问:“什么处得此消息?”李便喝。慈明曰:“野干鸣。”李又喝,慈明曰:“恰是。”李大笑。就禅机而言,慈明对李所问不置可否,并以反问形式反客为主,此所谓把得乾坤,不落坑堑。不过,给人印象更深刻的是,慈明与李遵勖,一方外一方内,一山僧一大吏,竟能以道相交,不落俗情。慈明以“野干鸣”之语对李痛下针锥,不留情面,更见其涉俗而不染之禅者襟怀。此与后世禅者末流,攀缘权势,媚俗混世之举相较,何啻天壤!   史载,慈明住室中插剑一口,以草鞋一对,水一盆,置在剑边。每有学人入室,即道:“看!看!”其实慈明这种布置大有深意,剑象征师家的机锋,真具手眼的禅师。其接引学人或有言或无言,其言或有义或无义,皆从本分流出,如刀剑在手,其锋芒所至,可杀可活。但学人却不可以日常的思维习惯去忖度禅师的禅机。若于此起心动念,不仅劳而无功,而且还会转求转迷,故慈明见有学人至剑边拟议者,即曰:“险丧身失命也。”草鞋一对象征禅客之行履,开悟从修行中来,“岂有天然释迦,自然弥勒哉?”古来禅师皆以剋苦修行开示学人,禅法非由师徒口传而得,“不历一番风雪苦,怎么梅花扑鼻香?”慈明之师汾阳即以天下行脚、偏参四方激励学人,慈明将草鞋一对置学人前,其用意一也,清水一盆则象徵清净圆明、圆融无碍,主客一体、自在解脱的境界。至此境界则不须言说、不求修证,无烦恼可灭,亦无菩提可求,惟任运腾腾,自然触目是道。只可惜利根大器太少,会得禅师用心者不多。   都尉李遵勖临终修书相约一见,禅师接书恻然,即与侍者取水道进京,在船上作偈曰:“长江行不尽,帝里到何时?既得凉风便,休将橹棹施。”了生死的最后时机莫过生死之际,以李的悟性和修养,洒然西归当无问题,果然李临终作偈献师曰:“世界无依,山河非碍,大海微尘,须弥纳芥。拈起幞头,解下腰带,若觅死生,问取皮袋。”亲肉向为皮囊,视生死为幻化,很是超脱。一番问答后,李都慰曰:“晚来困倦。”再不笑话,似有惟求自了之意,故禅师又道:“无佛处作佛”,祈愿此护法菩萨不舍众生,乘愿再来。禅师大心菩萨的情怀在可见。   李公殁,禅师悲伤难抑,恸哭久之。在归途中对侍者云:“我忽得风痹疾,“侍者一香果真口斜,侍者捶首顿足,着急地说:”当奈何!平生呵佛骂祖,今乃尔。“不料禅师平静地说:”无忧,为汝下之。“说着又把歪斜的嘴正了过来。“呵佛骂祖”是已到了处的禅师为破除学人对凡圣的分别执著,而方便说示,是师法而非禅法。这种激烈的方式只有在这种意义上总是可以理解的。若不明就里,视方便为究竟,视师法为禅法,而自身又未到悬崖撒手的境界,则必造大口业,受来世轮落恶报,受无边苦,口歪脸斜犹是其次。慈明禅师巧施方便,警策学人于本分事下功夫,莫于枝节处生染著,本分既明,则起心动念、言谈行止皆不违道,横说竖说,不造恶业。

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第七章

  一、慧南思想

  慧南(1002-1069),一作惠南,信州玉山(今江西玉山县)人。他十一岁出家于本州定水庵智銮。十九岁落发受具足戒,后到各地参访游学,先后师事于庐山归宗自宝、栖贤澄湜、泐潭怀澄、福岩审承等人,又与丛林奇士云峰文悦、芭蕉谷泉相友善。景佑三年(1036年),坚请入石霜慈明室,蒙其印可。又作短期游学之后,开法于同安寺(在今江西永修县艾城乡凤栖山),后移住归宗寺(在庐山),因归宗寺失火遭罪入狱,出狱后主临济祖庭黄檗寺,于溪旁结积翠庵居住。治平二年(1062),应洪州太守程师孟等人请,入主黄龙寺(在江西修水县黄龙山),直到圆寂并瘗于黄龙山。   慧南是临济宗自五代以来,第一位影响巨大、法席鼎盛的弘法大师。早在他参学的时候,即在泐潭怀澄门下为书记,分席接纳,远近知名。他开法同安,刚一到座开堂,即有传云“石霜一派迸入江西也”,当时在泐潭寺的僧徒即纷纷投到他的门下。住归宗寺时,他的佛法机锋已为时所重,远近参学日增。原石霜门下的僧人也往往随其倡法(翠岩可真即为其首座),当时名士如程师孟、潘延之、王安石,以及南昌九江的诸多官员(如太守、判官、殿丞、提刑)都入寺听法,或请他到州、府开堂说法,住黄檗后,他开始用三关语接引学者,引起丛林极大轰动,江淮一带远来参法。到他居黄龙寺后,更是“天下有志学道者皆集南公”,“法席之盛,堪比泐潭马祖,百丈大智。”黄龙寺被称为“无生狮子之窟,不二旃檀之林,”由此,慧南法系形成派别,经二三传后,便形成“黄龙一派,横被天下”的局势。   对于这样一位禅门宗师,把握其佛学思想和宗法特色,对于理解他所开创的黄龙派,探索其发生、发展的规律,是十分重要的。   正好历来禅师从般若性空思想上把握佛教一样,黄龙慧南的思想也以性空缘起说为基础,所以他认为“道不假修,但莫污染;禅不假学,贵在息心。心息,故心心无虑;无修,故步步道场;无虑则无三界可出;不修则无菩提可求。”他强调参禅者,要“一念常寂”,这样便可使“三际杳忘”,凡心不动,随处作主,他说:   拟心即差,动念即乖,不拟不动,土木无殊。   心王不妄动,六国一时通,罢拈三尺剑,休弄一张弓。   智海无风,因觉妄以成凡;觉妄元虚,即凡心而见佛。   这里的“智海”指自心、自性,即般若之智,“智海无风”即本心清净,人性本来具足菩提般若之智,如来藏自性本来清净,但因客尘所染,便有凡心执着妄念,有世间万法种种殊异,故修道别无它法,只需息灭妄念执着,使凡心不动,心常寂寞,便于当下凡心之中体悟自性,见其清净,成佛作祖,很明显,这些思想与惠能以来禅家所说的“菩提只向心觅,何劳向外求玄”,“迷凡悟圣”等等是一致的。   慧南关于法身、法性,佛法的体用及理事关系的一些观点,颇见新意,他说:   法身无相,依智海以为源,含源之流,总法身而为体,只为情生智隔,于日用而不知,想变体殊,趣业缘而莫返。   法身无相,就物现形,般若无知,随缘即照。   不过,慧南思想的真正特色,不在体道见性成佛的理论上,而在所见之“性”,所体之“道”,所成之“佛”的具体内容上,亦即在“佛”之性格上。   慧南之所谓“道”,有这样几层意义。首先,“道”是一种恒常不变的存在。他说:   古之天地日月,犹今之天地日月,古之万物性情,犹今之万物性情,天地日月固无易也,万物性情,固无变也。道何为而独变乎?   其次,“道无疑滞”,无始无终,无前无后,无形无记,虽不假言说,但为使人体悟此“道”,不得已而说之:   大道无中,谁复前后?长空绝迹,何用量之!空即如是,道岂言哉?虽然如是,上根辈不假言诠,中下之流,又争免得。   第三,道虽不假修持,但有志之士,犹可得其高远:   道如山,愈升而愈高;如地,愈行而愈远。学者卑浅,尽其力而止身,惟有志于道者,乃能穷其高远,其它执与焉?   很明显,慧南所言之道,即佛性,它与天地万物之本体,与老庄之“道可道,非常道”,恍恍惚惚,存在于万物之中的自然本体和本原,十分接近,虽不可言诠,但可以体究。这就是说,慧南思想中佛性是近于道家自然本体,本性的。这一点,更明确地表现在他关于体道的方法论上,慧南认为,体道第一在有志于道,须禀丈夫决烈之志,他说:   夫出家者,须禀丈夫决烈之志,截断两头,归家稳坐,然后大开门户,运出自己家财。   所谓“截断两头”,即不落两边,杜绝分别心,灭去万法差别相。“归家稳坐”,指返本见性。“运出自己家财”指按照清净自性弘法利生。这里已强调学道的第二个要点在息妄心,去污染,所谓“道不假修,但莫污染,禅不假学,贵在息心,”他认为“心息,故心心无虚,不修,故步步道场;无虚则无三界可出,不修则无菩提可求,”所以说“且能一念常寂,自然三际杳忘,”若不然,“拟心即差(差错),动念即乖(谬误),不拟不动,土木无殊。”就禅家修行理论而言,慧南所说的息心、忘念即禅定的功夫,与老子的“心齐”、“坐忘”,虚静无为,“损之又损”的道家修行方式,是相通的。由此,我们看到佛道二家的融合,在慧南思想中已经到了契合无间的成熟时期,这是慧南思想的第一个特点。   慧南又特别重视息心、忘念的功夫过程,强调要专、勤,不断积累,他说:   夫圣贤之学,非造次可成,须在积累。积累之要,惟专与勤。屏绝嗜好,行之勿倦,然后扩而充之,可尽天下之妙。   所谓“扩而充之”是两个功夫过程:“扩”是广泛涉腊,即“博”;“充”指深入参究,攻破消化,把握本质,即“约”;“扩而充之”,即由博返约。慧南把参禅学道看成一种学问功夫和人生修养功夫,这一方面也是对老庄“为道日损,损之又损,以至于无为”的修养方法的吸收,具有相当浓郁的文人士大夫气息。同时,他所成的“圣贤之学”,其目的又在“尽天下之妙”,即世间万法的真谛,可见慧南之佛法,既出世间,又不离世间,即在现实世界之中。他又说:   夫人语默举措,自为上不欺天,外不欺人,内不欺心,诚可谓之得矣。然犹戒谨乎独居,隐微之间,果无纤毫所欺,斯可谓之得矣。   对天、对人、对心“果无纤毫所欺”方可谓之得,这在禅宗内是前所未有的理论。禅宗自六祖以来,凡言作佛,皆言自见本心,自性即佛。这里不仅把自见本心心转换为“不欺自心”,还在此之前,外加了“不欺天、不欺人”。佛家的自性皈依转变为对天、人、自我三者的皈依。上文中“天”的内涵究指什么,慧南未直说,但不可欺的天,大体上离不开儒家天理、天道、天命等等神圣尊的意义。“不欺天”,即是息自心以合天理、天道,这与后来理学家的“存天理,灭人欲”的旨颐曾自道“吾此妙心实启于黄龙”,此中渊源契合,已经十分清楚了。“人”指人情、社会道德伦理等。慧南《致黄檗惟胜书》在谈到住持要得众、见性时说:   人情者,为世之福田,盖理道所由生也。故时之否泰,事之损益,必因人情。情有通塞,则否泰生;事有厚薄,则损益至,惟圣人通天下之情。   很明显,这里的“通天下之情”,与“尽天下之妙”与儒家“克已复礼”、“舍身成仁”、“经世致用”的思想趋于合流。他还有这样一段话:   夫长老之职,乃道德之器。先圣建丛林,陈纲纪,立名位,选择有道德衲子,命之曰长老者,非苟窍是名也。慈明先师当曰:“与其守道老死丘壑,不若行道领众于丛林。”岂非善守长老之职者?则佛祖之道德存欤?   慧南认为佛教具有道德人伦教化的职能,所以“领众丛林”,是为了行其道德,长老住持,便可住持,便可谓教化之主。儒家积极入世的思想溢于言表,佛教的“出世”与儒家“入世”在佛教“世出世”理论的框架之下被统一起来了,以出世之精神,导入世之事业,成为慧南思想的落脚点,这是其社会责任感之所在,也是其思想特色所在。他甚至把现实社会的王臣政治与佛教比作同样有头于生灵的春风丽日。说“欲使慧风与尧风并扇,佛日与舜日同明,苟非存意于生灵,何以尽心之如此。”   也许正是这个原因,慧南对佛法始终持一种精勤执着的态度,他以荷担佛法,拯救佛法末运为已任。当受请住持黄龙寺时,他说“黄龙出世,时当末运,击将颓之法鼓,整已坠之玄纲”。见到参学者很少自性觉性时,他嗟叹“头角住多无獬豸,羽毛虽众少鸳鸯。”目睹四方禅法衰微,宗纲不振,他深感“酸酒冷茶愁煞人。”,当公卿士大夫拥戴他领众说法时,他“翻思有负公侯命,旦夕彷徨益厚颜。”这哪里是一个逃尘出世的衲僧形象?分明是胸怀报国大志的忠臣义士。   《黄龙崇恩禅院传灯谱》卷上有这样一则记载,大意说祖心(慧南上首弟子)一次见慧南不高兴,问他什么原因,他说为寺院监收(僧职的一种)无合适人选而苦恼,于是祖心先后向他推荐了几个人,但慧南以人选道品行、根机灵性各种原因予以否定,认真执着之极。后灵源(祖心之徒)问祖心“黄龙用一监收何过虑如此?”祖心说:“有国有家者,未赏不本此,岂特黄龙为然?”祖心对慧南的评价,肯定了慧南佛法从理论到实践都“有国有家”这一积极入世的鲜明特徵。   综观慧南的佛学思想,很明显是一个儒、佛、道“三合一”的体系。“三家”在这一体系中的地位、作用是否不相同的,禅家一脉承传的理论框架,仍然被继承下来,在语言的表层上,慧南与他的前代祖师没有多大的差别,但在其所之道和所见之性的具体内容及途径上,则已发生深刻的变化。带有本质意义的“道”,已经老庄自然本性、儒家天性与佛性的集合体。所以,慧南佛学思想是一个以佛为体、以道为质、以儒为用、带有很多文人气息的混合体。

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二、渊源和背景

  慧南禅学思想的形成,是有其深刻的历史渊源和社会文化背景的,它既是自六祖以来禅宗发展变化的合理延伸,更是慧南所处时代政治思想的文化大环境促成的结果。   佛教自传入中国以来,便沿着与中国传统思想文化既相互冲突、相互竞争、又互相渗透、互相融合的路线而发展,且佛教与儒、佛、道三家融汇后的产物,只是早期禅宗这种融汇不够明显罢了。北宋结束五代十国的分裂混乱局面之后,实行中央集权的君主专制制度,国家利益、君主权威,至高无上,压倒一切,这是宋朝社会的政治、经济、文化的观念前提和思想基础。赵宋王朝实行科举考试制度,儒家依然是治世的正统思想,与此同时,佛、道二教被视为“有裨政治”而得到保护,与儒家思想共同生存于社会。正是这种特殊的生存环境,使三教融合成为当时思想政治领域的一种不可逆转的时代潮流。   当然,由于儒、佛、道三家不同的本位立场,三教融汇的具体方式和内容是不尽相同的。儒家是科举考试的主要内容,始终不失其支撑朝政的正统地位(太祖之时崇尚法治,儒学正统不甚巩固。随着科举的推进,这种正统地位便很快确立),所以儒家往往凌驾于诸子百家之上,对佛、道二家,表面上采取一种不甚热情的态度——真宗对二家的倡导算是最得力者,也不过认为“释道二门,有补世教”,“二门”依然处于世教的“补充”地位,多数情况下,儒家对佛道采取排斥的态度。其中如孙复著《儒辱》、石介作《怪说》、李靓作《潜书》、欧阳修著《本论》都是代表。南宋理学家,表面上无不诋毁佛教。然而,不管儒家对佛、道二氏的表面态度如何,其融摄二氏思想的实质却是明显的,太宗时的邢昺是儒家大家,他曾说:“人若不学正经善道,而治乎异端之书,斯则为害之深也。“然而,他所著的《五经正义》不仅接受了汉代经学家玄学化的成果,而且在思想方式、心性学说等方面进一步靠拢佛道,又如张载曾说“吾道自足,何事旁求?”表示要“尽弃异学”,而张载的思想却依然是兼融三家的,所以冯兰先生评论他是欲使人“于人伦日用之中修成儒家的佛。”其他理学家如周敦颐,二程、朱熹等人,无论学风和思想体系,莫不如此。   在这样一种思想潮流之下,佛教当然不可能如汉魏时候那样与儒、道公然对立,展开争辩,它也不能对中央集权下的国家至上、君主至尊无动于衷,所以靠拢正统儒家思想,竭力发挥其道德人伦教化的作用,便是佛教惟一可取的生存、发展模式。正因为如此,宋初,永明延寿(904-975)引儒家伦理道德入佛教规范,并著《万善同归集》等,开宋代禅学靠拢儒学之先河,稍后,天台宗山外派僧人智圆(976-1022)自号“中庸子”,后中庸学说入手、融通二家,倡“以儒修身, 以释治心”,与慧南同时代的云门僧人契嵩(1007-1072),更是致力于三教融合学说,主张“儒者,圣人之治民者也;佛者,圣人之治出世者也,”他的《辅教编》得到仁宗的赞许,准入大藏,广为流传,他本人也因此而受对为“明教大师。”   慧南的思想,很明显是宋代禅宗思想发展总趋势下的一个代表。他对佛法的精勤执着,表明他对现实社会是取诚恳、信任与协调态度的。他那以佛为体、以道为质、以儒为用的思想体系,不仅是佛教自晋宋以来庄学化倾向的合理延伸,更是佛教臣服于君主专制制度的必然产物,他的二风并扇、二日同明思想,与智圆的修身、治心说,契嵩的治世、治出世观点,是同一时代背景下的不同学说,其本质意义是相同的。   最后,必须说明的是,慧南的禅学最终所要追求的成佛境界,是亦庄亦儒亦佛,非庄非儒非佛,圆融无碍,通达自由的。这即是他所说的于天、天人、于我都“无纤毫所欺”,“通天下之情”,“尽天下之妙”的境界。它给于禅者的最高人生旨趣,是无可无不可,纵横驰骋,任运随缘,放旷消遥,既不执着,也不逃避的自在人生,不管这种境界在现实人生可能存在多大的矛盾,它始终是慧南禅学追求的目标,也是他教化学人的理想模型,正因为如此,他不大厌其烦地反复强调:   道无疑滞,法本随缘,事岂强为,盖不尔而尔。   禅者非内非外,非有非无,非实非虚。   五六七八九,面南看北斗,此中若得玄,纵横任哮吼。   同安无折合,随汝颠倒所欲,南斗七,北斗八。   流水下山非有意,片云归洞本无心,竹屋茅堂谁是主,月明中夜老猿声。   数声清罄是非外,一个闲人天地间。   由此,我们进一步看出慧南禅学的丰富性和深刻性。

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三、慧南禅风

  慧南禅学思想,散见于各处的言论(书信、语录、偈颂、笔记等)中。虽然具有他所处时代的鲜明特色,而且对后世禅宗的发展产生深刻影响,但由于他没有系统的禅学著作(他恪守了不立文字的禅规),未作深入论述,难免比较单薄而未易显示重要意义,甚至许多有价值的观点尚鲜为人知。   然而,慧南却是一位卓绝的宗教实践家。他的禅学思想,是直接通过自己的实践,对禅宗、对社会发生影响的,必须深入到他的禅法实践之中,总能真正把握其禅学思想的实质和重要意义。下面,我们从四个方面加以考察。   1、“壁立千仞,鍜尽凡圣”——黄龙三关及慧南的谨严禅风。   最能代表慧南禅法典型风格的,当然是名重丛林的黄龙三关——即慧南所设,用以接化学者的“生缘”、“佛手”、“驴脚”三问。   《建中靖国续灯录》卷七慧南章下是这样记载三关的:   师室中常问僧出家所以、乡关来历,复扣云:“人人尽有生缘处,那个是座生缘?”又复当机问答,正驰锋辩,却复仲手云:“我手何似佛手?”又问诸方参请宗师所得,却复垂脚云:“我脚何似驴脚?”三十余年示此三问,往往学者多不凑机。丛林共目为三关。   所谓生缘是人的姓氏、籍贯等,大凡僧人游访参学,到一寺院,首先必须通报生缘籍贯和参学来历,慧南的第一问,即从此最平常的事情中发出。话分两截,“人人尽有生缘”,意在将答问者的思维加以牵制,使其就擒,不能作主。同时,语中也含有无中生有,故意发问的玄机——既然人人尽有生缘,前已问过乡关来历,何必郑重其事地发问?所以“上座生缘在何处”已是所谓“无事起事,好肉上割疮”(慧南语),对于这样一个问题,如果还如常人以公辨知解的事实作答,表明答问者凡心未除,根机浅劣,随语生解。这是第一关,难度并不大。   慧南的第二问是从“当机问答,正驰锋辩”的关键时刻,冷不防提出来的,问话的语言环境刚好与第一问相反——第一问是“顺风使船”,就当下所常问、所必问的内容顺势托出;而这里却是“逆水行舟”,当你思维正沿着前面的问答机锋在驰骋的时候,来一个一百八十度的大逆转,通常情况下,人们很难适应这种问话,此其一;其二,“佛手”、“我手”之问,贯穿佛家根本思想——众生与佛的关系;“佛手”代表佛性、佛法,“我手”则代表众生、自性,众生与佛的关系在佛教是一而二,二而一,既不可言同,又不可言异的。若言“我手”与“佛手”不相似,则与“真如偏在”、“万法一如”等思想相矛盾,何况禅家主张“青青翠竹,尽是法身,”岂有不相似之理?若言“我手”与“佛手”相似,但众生是因,佛性是果,因不即是果;且当下答问者所求无非成佛之道,分明众生与佛有别,俗界与佛界悬隔,何以淹灭和沟通?故无相似之理。所以“我手何似佛手”本身就是一个进退维谷、二律背反的两难境地,难度显然比第一问更大,这是第二关。   不管前面两关是否通过,答话人的思维已经被调弄得很紧张了。可是慧南的第三关却跟紧着卡了上来。先是拉你一把,问你近来到各处参学有什么收获,紧接着把你一脚踢向门外:“我脚何似驴脚?”这第三问比第二问本身难度更大,第二问从生(我手)佛(佛手)关系发问,此处从众生(我脚)与众生(驴脚)之间发问,有情众生的千差万别,在任何一个未彻悟佛法的人心中,都是绝对的,只有深悟涅槃寂静境界者方能凑机,故此问可验学者对佛法是否了悟。加上此问紧逼前面一问,正是“雪上加霜,火里添油”,“钟楼上念赞,床脚下种菜”好比挥舞着杀人之刀,把人逼到一个死胡同里来了——看你如何死里逃生?这就是慧南的第三关。   关于三关的禅法旨要,慧南自己曾以偈颂作过解释。如云:   生缘有语人皆识,水母何曾离得蝦。   但见日头东畔上,谁人更吃赵州茶。   这是颂第一问。意即用平常之问,试探学者有没有更吃赵州茶的本领,即体究佛法的根机。又云:   我手佛手齐举,禅流直下荐取。   不动干戈道处,自然超佛越祖。   这是颂第二问,意即此问把众生与佛齐举,从“理”上设问,试探学者对法的敏感,去其法执,充满机锋激流。这样的问题,只有凡心不动,不落生死,不动思虑干戈作答,成佛作祖。又云:   我脚驴脚并行,步步踏着无生。   会得云开日见,方知此道纵横。   这是颂第三问,意即紧扣涅槃无生境界的第三问。只有了悟佛性,脱尽生死牢关,却除了我执,无纤芥凝滞,得自在三昧者总能纵横自在,不为所绊。   黄龙三关就是这样一个步步为营,环环紧扣、机锋四伏的“连环雷”,真可谓用心良苦,三关当时在丛林反响异常强烈,天下衲子纷纷来朝,而又往往望风而倒,死于向下,所以惠洪说慧的“门风壁立,虽佛祖亦将丧气,故能起临济于已坠之道”。“观黄龙以三关,鍜尽凡圣。”黄庭坚则把三关比作大熔炉,说“自为炉而熔凡圣之铜。”   黄龙三关的对答是不能固定格式的,否则便成知见执解,不能过关。丛林对三关有很多评唱,旨要大抵不出慧南自颂三偈。但这些偈颂,对深入理解“三关”是在帮助的,不妨摘录数则。如真净克文颂云:   人人有个生缘处,认着依然还失路。   长空云破月华明,东西南北从君去。

  我手何似佛手,翻覆谁辨好醜。   若是狮子之儿,野干谩为开口。

  我脚何似驴脚,隐显千差万错。   豁然金刚眼睛,看取目前善恶。

圆悟克勤颂云:    人人有个生缘,蹲身无地钻研。    若也眼皮进绽,累他桶底踢穿。

   我手何似佛手,随分拈花折柳。    忽然撞着蛇头,未免遭他一口。

   我脚何似驴脚,赵州石桥略彴。    忽然筑起皮球,崩倒三山五岳。   此外,云盖守智曾批语丛林不解黄龙三关宗旨,以死语作答的现象,他说:“吾昔再入黄檗,至坊塘,见一僧自山中来,因问三关语,近日如何商量?僧曰:有语甚妙,可以见意。我手何似佛手,曰月下弄琵琶,或曰远道擎空钵;我脚何似驴脚,曰鹭鸶立雪非同色,或曰空山踏落花;如何是汝生缘处,曰某甲某处人。时戏之曰:前途有人问上座,如何是佛手驴脚生缘意旨,汝将远道擎钵对之耶?鹭鸶立雪非同色对之耶?若俱将对,则佛法混滥,若拣将对,则几事偏枯。其僧直视无所言。”   正因为三关不能以执解作答,慧南在使用三关验人时,对学者所答皆不置可否。“敛目危坐,人莫涯其意。”当有人问他何以加此,他说:“已过关者,掉臂而去,安知有关吏在?从吏问可否,此未透关者也。”   黄龙三关的深刻用意如此,它代表了慧南禅法的典型风格——险绝凌厉,同时,它也反映了慧南对佛法精勤执着,富于社会责任感的思想基础。这正如他自己在另一首《总同颂》中所自由,是“为报五湖参学者,三关一一透将来。”慧南是以佛教为“行道”手段,寄寓生灵、国家以深刻爱意的,三关的设立是一个具体表现。所谓“运出自己家财,赈济孤露,方有少分报佛深恩。”可见,慧南禅法的基本特色是执着、谨严的,与这一基本特色相适应,慧南还非常重视丛林清规,他“坐必跏趺,行必直视”,“进止严重,见者敬畏”,同时要求学人严守戒律,循规蹈矩,他把儒家纲常伦理道德纳入戒律范围,把不违规矩视为“头头圆觉,步步道场”,认为“规矩既乱,诸事参差,一人失事,众人不安”,居士潘延之曾问及他法道谨严的原委,他说:   父严则子敬,今日之规训,日后之模范也,譬治诸地,隆者之下,洼者平之,彼将登于千仞之山,吾亦与之俱;因而极于九渊之下,吾以与之俱。伎之穷,妄之尽,彼则自休也。   要为丛林建立规训的模范,这绝非等闲之辈所能为,慧南以振兴佛法为已任,所以有这样的志向与气魄,他能“起临济于已坠之道。”开创一个“横被天下”的宗派,绝非偶然。如此严格地把戏持“行道”之方,应该是黄龙派得势的主要原因。惠洪说得好:   南禅师,风度凝远,人莫涯其量,故门下客多光明伟杰。名重丛林。有终身未尝见其破颜者,予闻之,厚于义者,薄于仁,师道也,师尊而不亲,厚于仁者薄于义,亲道也,亲亲而不尊。南公之意岂不以是哉。   的确,慧南之禅法既有师道的尊严,也有儒者的仁爱,谨严执着的风格下透露的是禅家为体、老庄为质、儒家为用的禅学思想。   2、“坐断千差,密开要路”——慧南禅法的诸宗融摄现象。   慧南禅法对唐末以来五家宗风的融摄现象是相当明显的,这一点可以从三个方面加以考察:   一是慧南兼容并蓄,为我所用的宗法思想,在此之前,很少有人把五家宗风这样纠在一块来综合评述的:   无中亦有,德山棒似撒星;有中亦无,临济喝如雷震,如聋如哑,逼塞乾坤。   大觉禅师惟得偏行一着,临济德山只是互用二机。法道周流,大似拗曲作直,所谓棒喝截断,犹若以金博鍮;直饶东注西流,南唱北各,亘古亘今,且未有当头道着。   三玄三要,五位君臣,四种藏锋,八方珠玉,三十年前,争头竞买,各逞机锋。而今道泰升平,返机朴还淳,人人自有山青水绿,白云深处,三衣并为一衲。   以上语录中,德山指德山宣鉴,云门文偃之祖,雪峰义存师,他的禅风代表云门一派的绝险,大觉禅师指章敬怀晖,他是马祖门下高僧,属洪州宗,继承马祖全机大用之风,并喜以动作、圆相为机语,故慧南说他得“偏行一着。”三玄三要是临济宗旨,五位君臣是曹洞法要,四种藏锋是云门设施,很明显悲南对各家宗法虽有偏爱和侧重(临济、云门),但并不偏废其它各宗。如果说“道泰升平,返朴还淳,人人自有山青水绿”表明他具有关注时代学风的思想自觉,那么“三衣并一衲”则是他自定宗法的基本原则——“并”——兼摄、融通。所谓“东注西流,南唱北和,亘古亘今未有当头道着,”不仅是他对前代宗师禅法境界的认识,也是他自己对宗法风格的追求——左右逢源,纵横无碍,融摄诸家,为我所用,扶起放倒,随分施设,开遮自在,收放裕如,这正如他在《送周禅者 》偈中所叙述的那样式——   扶起放倒,翻来覆去。随假随真,还伊价数,狮子频呻,象王回顾。赤日光中,腾云起雾,坐断千差,密开要路。大丈夫汉,莫打死兔。   “坐断千差”本意为消除世间万法的种种差别相,达到万法一如的平等境地,这里被慧南理解为对诸家宗法的融汇,成为“密开要路”的准备和手段。   与兼融并蓄,为我所用的思想相适应,慧南形成了一套灵活机巧,诸家并重的禅法实践。法眼神师清凉文益《宗门十规论》归纳五家特色时说:“曹洞则敲唱为用,临济则互换为机,诏阳(指云门宗)则函盖截流,沩仰则方圆默契,”法眼本宗的特色则在“理事相资还同目足,”而元中峰明本则把五家宗风归纳为“沩仰之谨严,曹洞之细密,临济之痛快,云门之高古,法眼之简明。”以此考察惠南禅法,可谓诸法具备,灵活机巧,例如他行棒行喝:“尽大地被同安一喝,瓦解冰消。汝等诸人,向什么处著衣吃饭?”隆庆庆闲来参,问何处来,答百丈来,问几时离那里,答正月十三,慧南说“脚跟下好痛与三十棒”。又一日问僧“百千三味,无量妙门,作一句说与汝,汝还信否?”对曰:“和尚诚言,安敢不信?”南指左边曰:“过这边来,”僧将趋,忽咄之曰:“随声逐色,有甚了期,出去!”另一僧知道又趋入,慧南以原话问,亦对曰“安敢不信。”指曰“过这边来”,僧坚不往,又咄之曰“汝来亲近我,返不听我言,出去!”德山、临济一路棒喝之风,慧南已运用自如,不露声色。又如:   僧问:“大用现前,请师辩白,”师云“摘却你眉毛,倾出你脑髓,脚跟下道将一句来,”云:“镆耶举起,蛟龙失色。”师云:“作么生?”僧以手面前一画云“争奈这个何?”师云:“三十年后,讨个师僧也难得,”僧便喝,师云:“如一喝,未有主在,”僧作礼,师云“当断不断,反招其乱。” 这里,师徒对答问痛快淋漓,一唱一和,语机相投;宾主互换,禅流直下如泉涌注,既得临济法奥旨,又不失法眼之简明,沩仰之谨严和曹洞之细密,沩仰宗有97种圆相,慧南即常用动作、圆相为对机语。如他曾访问云门派僧人法昌倚遇,方圆默契,尽得沩山风流。   此外,慧南还有“一足令”在当时禅林也很有影响,《黄龙四家语录》卷一载:   僧问:“作家不啐啄,啐啄不作家,大众临筵,请师作家相见。”师垂下一足,进云:“焰里寻飞雪,水下火烧天。”师乃收足。   这里的垂足行令一具脂一指有异曲同工之妙,唐青原行思曾行此令,后则一直无人采用。慧南把它光大发扬,并成为自己禅法的特色之一,颇具云门高在古神秘之旨,故当时丛林评价很高,宾峰真净克文曾说:   黄龙行此令,十方诸佛,无敢违者;诸代祖师,一切圣贤,无敢越者;无量法门,一切妙义,天下老和尚舌头,始终一印,无敢异者。   一连用“无敢违者,无敢越者,无敢异者”三语,把慧南“一足令”推许到无以复加的地步,虽然难免有一些师徒之间自我吹嘘之嫌,但至少说明“一足令”在当时丛林是具有很大影响的。   3、“遇方即方,遇圆即圆”——慧南不拘一格的教化手段。   正因为慧南禅法兼具众家之长,所以他在接引学者的方法上是灵活巧妙,随机应变,不拘一格格不的。慧南居黄檗寺时有这样一则上堂法语:   黄檗有时正路行,有时草里走。汝等诸人且莫见锥头利,失却凿头方。不见古人道:“开不能遮,勾贼破家,当断不断,反遭其乱。 这既是慧南对自己灵活多变禅法的提示,也表明他的禅法思想——当机立断,开遮自在,这一点,在他接引学者,特别是对学者的培养提携方法上是有充分体现的。试看他对泐潭善清的教训:   (善清)谒黄龙,龙示以风幡话,久而不契。一日龙问:”风幡子,作么生会?“师(指善清)曰:“迥无入处,乞师方便。”龙曰:“子见猫儿捕鼠乎?目睛不瞬,四足踞地,诸根顺向,首尾一直,拟无不中。子诚能如是,心无异缘,六根自静,默然而究,万无一失也。”师从是屏去闲缘,岁余豁然契悟。   慧南论学道,在贵在积累、要专与勤的话,这里即以之启发善清,使他契悟,又如祖心是慧南门下最负盛名的上首弟子,契悟广大,时人尊为“衲僧之命脉,人天之正眼”(山谷语),慧南对祖心的提携教育,可谓费尽心机。当初,祖心因不堪云峰文悦的“孤硬”而投奔他的门下,机锋接引之后,他深祖心是难得的法器,于是“命其入众,”让他披阅经卷,参究《灯录》公案,“看话下语,百计搜寻,”历时四年,“有机而不发,”终于让祖心因耐不住凡心困扰而辞别。后祖心往来咨诀于文悦、石霜等人之间,仍不得悟。在无所用心之下,偶读《传灯录》“多福一丛竹”公案,猛然省悟,“顿觉亲见二师”(指文悦与慧南),于是重入慧南之门,当祖心问慧南为什么这样委曲对他,慧南说“若不令汝究寻到无用心处,自见自肯,吾即埋没汝也。”在慧南的教育之下,祖心“以无学之学朝宗百川”,直一“七纵八横,天回地转”无纤疑在,慧南总让他分座接纳。   真净克文本以辩才负时名,入慧南门,慧南无所示教,克文说“我有好处,这老汉不识我”,后于香城禅师言下悟得黄龙用意,服膺于黄龙家法。泐潭洪英被惠洪称为“从上宗门之爪牙”,“精于内外典籍”,诣黄檗南禅师席,檗与语达旦,曰:“荷担大法尽在尔躬,厚自爱。”   慧南对法门伟器珍重如此,其接纳人才则兼收并蓄,方法则灵活多变,各尽其才,各得其长。他特别重视自证自悟,培养门人的独立思维,如其回答祖心言,要“自见自肯”,关于这一点,慧南还有很多论述,例如他对石头禅师“乍可永劫受轮回,不从诸圣求解脱”一语极为推重,常引以教育学人要“自种祖父田园”,他喜举前人公案加以“逆解”来提倡宗由,以此启发学者独立思维,自证自悟。他批评那些随语生解,不能自悟的人“只能顺风使帆。不能逆风把舵”,他说:“时人住处我不住,时人行处我不行,于此了然明的旨,须会全身入火坑。”可见,他把“时人住处我不住,时人行处我不行,”这种带叛逆性的独立思维当作其体悟宗由,建立宗法的理论构架。   《五灯会元》卷十七和《僧宝传》卷二十五隆庆庆闲章下均有这样一段记载:   (庆闲与黄龙)同看僧堂,(黄龙)曰:“好僧堂”,师(庆闲)曰:“极好工夫。”曰“好在甚处?”曰:“一梁拄一柱。”曰:“此未是好处,”师曰:“和尚又作么生”?龙以手指曰:“这柱得与么圆,那枋得与么匾。”师曰:“人天大善知识,须是和尚始得。”即趋去。明日侍立次,龙问:“得坐披衣,向后如何施设?”师曰:“遇方即方,遇圆即圆。”   十分清楚,这里是就黄龙寺僧堂之用材论黄龙门下的人才。“一梁拄一柱”意谓黄龙门下弟子一个个是荷担佛法的顶梁之柱。“这柱得与么圆,那枋得与么匾”意谓黄龙弟子各有特色,“一个个硬剥剥地”而非常闲之辈,所以庆闲称道乃师“人天大善知识,须是和尚始得”,并进一步领悟到黄龙人才荟萃的原因在慧南不拘一格,灵活多变,开遮自在的教化手段。   为什么“天下有志学道者皆集南公”(惠洪语),在短短几十年间,黄龙一派横被天下的原因何在?十分重要的一条,即是“黄龙得势,首在得人”,而“遇方即方,遇圆即圆”则是黄龙所以得人的成功经验所在。   4、“不有提唱,孰辨宗由”——慧南禅法与语言文字。   一向为教外别传,不立文字的禅宗,到晚唐五代之后不自觉地走上崇高文字功用的轨道上来了。汾阳善昭对语言文字的偏爱,开启宋代以后籍语言文字以参禅的新风,而这一风气的正式兴起者,则是黄龙派高僧慧南。在这里,他起到一个承先启后的作用。慧南关于语言文字的观点,概括起来说有这样几方面,例如他说:   诸佛出世,假设言诠。祖师西来,不挂唇吻。   大道无中,谁复前后。长空绝迹,何有量之。空即如是,道岂言哉。   菩提离言说,从来无得人。   这里,一方面承认佛祖凭籍文字语言以显示、传达、保存佛法的事实,同时又强调佛法不在言句本身。所谓“不挂唇吻”,即终日言而未尝言的意思。撩开来说,是承认语言文字的作用,在不立文字的宗旨下,给文字开一方便之门。所以他在说明道岂言哉之后,话锋一转说:“虽然如是,若是上根辈,不假言诠,中下之流,又争免得?”所以“晚学初机,须得明明说破。”如果注意到“黄龙出世,时当末运”和慧南认为末法时代罕遇上根之人的观点,实际上慧南已为自己设计了一个大施语言文字之禅的“小环境”,所以他敢于理直气壮地说:   不有提唱,孰辨宗由?不有问答,孰明邪正?   正是在这种思想的认识下,慧南相当重视解释、提唱公案古则即所谓拈古,重视师徒间的对机问答(三关之设即是一个典型的例子),慧南语录中,有很多拈提公案的实例,大都十分精彩,如他拈解“药山浴佛”这则公案时列举种种随语生解的错误说法,指出:“古人随时一言半句,亦无巧妙,今人用尽心力安排,终不到他境界,用此思维辨于佛境,如取萤火烧须弥山,纵经尘劫,终不能著。”从这一切公案的拈提可看出,慧南主张出语随缘,不假思索,不事雕琢。所以他批评“后来儿孙不肖……但逞华丽言句而已”。他又引孔子“目击道存”来论证佛家的“无示无得,”认为“夫说法者,无说无示,其听法者,无闻无得,”所以语言文字以随机接物,语中无语为活句,费心安排,语中有语为死回。在慧南看来,语言文字“千般说,万般喻,只要教君早回去。”即返观自心,返见自性,屏除思虑执着,回归自我,任性消遥,得自在法门,游戏三昧,“随汝颠倒所欲,南斗七,北斗八。”慧南对自己这种开遮自在、灵活机巧的禅风是颇为自负的,他有一首《送禅者》的诗,隐约道出此中端倪:   拔草占风辨正邪,先须拈却眼中沙。   举头若味天皇饼,虚心更吃赵州茶。   南泉无语归方丈,灵云有颂悟桃花。   从头为我雌方丈,要见丛林正作家。 “从头为我雌黄山,要见丛林正作家”显然是自况之词。这种自负的心理,一方面来自对佛法的执着和自信,一方面来自宗派势力在当时的影响。   慧南对语言文字的重视,使他的禅法更具文人化的气息,加上他融儒、道为一体的思想体系和对社会、对人类富于责任感与爱心的特色,其禅法不仅在丛林享有崇高威望,也引起文人士大夫的广泛兴趣,当时士人往往与他或他的传人结交,谈禅论道,相契无间。中国文化史上的一个重要现象——士大夫禅悦之风,也在这个时代趋于热烈,慧南的禅法便通过这些渠道而对社会政治、思想文化产生影响,完成其“行道而领众丛林”,并以出世之功,行入世之道的禅学思想。为了适应这种“行道”的需要,慧南竭力使佛学俗学化。他自己亦能诗善画,诗风一如其禅风,深入老庄,开合自在,如行云流水,其书法则“笔法深稳,庄重而瘦,有颜平原用笔意。”这些修学都成为他禅法的有机组成部分,为其“行道”服务。所以慧南之禅,在很大程度上,已经是文人之禅,士大夫之禅。

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