禅宗源流 禅宗宗派源流

443028295 · 发布于 2018年10月21日 · 最后由 443028295 回复于 2018年10月23日 · 62 次阅读
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第一章

  本世纪初,随着敦煌禅籍的发现和研究,禅宗及其宗派源流问题,日益引起世人的关注,尤其是中日佛教学者的高度重视。有关禅、禅学、禅宗的研究著作不断涌现,这就为深入研究禅宗宗派源流奠定了坚实的基础。

  一、诸说纷纭   禅、禅学、禅宗是相互关联而又各不相同的一系列概念。禅是古印度宗教通过打坐使心念安定下来的实践。在释迦牟尼以前,印度即是以生天为坐禅目的的思想;至释迦牟尼时,始展开远能苦乐两边,以达中道涅槃为目的之禅。此后,印度佛教的禅观思想日趋发达,无数禅经应运而生。汉末传入中国的禅经,多系传承小乘承统的禅观思想,刘宋求那跋陀罗译出四卷《楞伽经》,即列愚夫所行禅、观察义禅、攀缘禅、如来禅四种禅。菩提达摩(即达摩多罗)所传(东晋佛陀跋陀罗所译)《禅经》所说自性清净禅。禅学是关于修禅定的学说,而禅宗则是以达摩为初祖、以直探以源、见性成佛为宗旨的大乘佛教宗派。中国禅宗的创立,有佛陀扇多说、达摩说、道信弘忍说、六祖惠能说、马祖道一说等。   第一、佛陀扇多说。太虚大师持此说。太虚《与胡适之论菩提达摩书》说:“禅宗所奉为初祖的事实上人物,应是先在嵩山少林寺为魏君臣道俗举奉为大禅师的佛陀扇多。”其证据为:(一)奇异的禅风,为佛陀扇多后渐昌;(二)传达摩与流支不合,然此实为扇多与流支议《地论》不合之故事;(三)三祖神光——慧可,即传扇多禅的慧光律师,一名拆成二名。   第二、达摩说。唐道宣最早持此说。他在《大通禅师碑铭》中列出达摩——慧可——僧璨的传法谱系;神秀则以僧璨——道信——弘忍——神秀上承于达摩;玄赜《弘忍传》载:忍临终(674,高宗咸亨五年)时说,弘忍的弟子,有十人可传其教法:(一)神秀;(二)资州智诜;(三)白松山刘主簿;(四)莘州惠藏;(五)随州惠约;(六)嵩山老安;(七)潞州法如;(八)韶州惠能;(九)扬州高丽僧智德;(十)越州义方;而玄赜自己受弘忍的托付,自然也应跻身十一位高足之列了。中国近代佛学专家汤用彤先生亦主张:“菩提达摩于梁武帝时来华,是为中国禅宗初祖。”近代日本学者忽滑谷快天即主张“菩提达摩以前印度非有禅宗,”“达摩之教旨有二入四行,其中理入思想之发达,六代相传,成泛神论之精髓,所谓纯禅时代是也。”他把菩提达摩看做中国禅宗的创始者,以其“二入四行”作为纯禅时代的标志。   第三、道信、弘忍说。今人杜继文先生等持此说。他说:“从菩提达摩来华至隋朝的僧璨,可看作是禅宗的醖釀期;至唐朝的道信、弘忍、是禅宗的正式形成期;到慧能、神秀分立南宗、北宗及以后南宗独盛天下,都可以看作是禅宗的发展期,”认为“禅宗的真正发端者”是道信,使禅宗成为全国最大宗派的是弘忍,他论定禅宗的正式形成在道信、弘忍时期。   第四、六祖慧能说。中国佛教界印顺、东初法师和日本禅师铃木大拙等均持此说。印顺法师说:“浑朴忠诚”、“简陋贫乏”,“确能树一代之风者,岭南虑慧能也。”东初法师说:“有六祖惠能大师,始有中国之禅宗也。”日本禅师铃木大拙说:“慧能是禅学史中的一位先驱,从某些方面来说,我们不妨将他视作中国禅的初祖。”一些日本学者亦认为中国禅的展开始于慧能门下乃为历史的事实,中国禅的真正展开,为青原行思与南岳怀让二法系。   第五、马祖道一说。胡适之先生及令人潘桂明先生主此说。胡适先生本世纪以来对禅宗的史料的考证以及对达摩、惠能、神会的研究作了大量工作,在中外学术界有很大的影响。他在《论禅宗史的纲领》中说:“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅,盛行于陈、隋之间,隋时尤盛行,到唐之慧能、道一,纔可说是中国禅。中国禅之中,道家自然主义的成分最多。道一门下不久成为正统。‘中国禅’至此始完全成立。”潘桂明亦认为:“马祖道一可以说是中国禅宗的真正代表之一,他的禅学在中国禅宗史上具有十分重要的意义,占有不可忽视的地位。”   以上诸说纷纭,莫衷一是。尽管各有其侧重点,有其内在的立论根据,但都可作为研究的参考。我们认为,判断一个佛教宗派是否形成,主要看:(一)立宗者的宗旨,是否有比较系统的纲领、著作,是否有比较明确、一贯的宗旨;(二)该宗派是否有比较固定的、有组织的、有经常性活动的道场;(三)是否有比较独特的道风,开风气之先;(四)是否有系统的传承者。据此,我们认为:达摩为中士禅宗的开拓者,道信、弘忍对中国禅宗的建立有卓越的贡献;慧能为中国禅宗的实际创立者,而对于达摩以前之禅学也应给予足够的重视。茲先述达摩以前中土禅学之传承。

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二、达摩前中土禅法

  中国禅宗之兴起,在达摩东渡以后;而达摩以前,中土就有禅学流行,这是学术、佛教界比较一致的看法。至于这一时期禅学的传承,太虚大师主张此期禅学为“依教修心禅”,将早期禅学分为安般、五门、念佛、实相禅四类;东初法师着重以安士高、鸠摩罗什、佛陀跋陀罗(觉贤)为代表;忽滑谷快天则以“祖师禅勃兴之准备时代”进行概括,分十二章进行论述。茲参照太虚四分法进行论述。   (一)安般禅:依据安清(安士高)译《安般守意经》、《阴持入经》等经典,数息修禅,称安般禅。为汉、魏、晋初修习之禅法。   安清,字世高(又作士高),安息国人(印度西北波斯,今伊朗土古国之王子),幼以孝行著称,父殁后,将王位让其叔,皈依佛门。后汉桓帝建和二年(148)经西域至洛阳,为佛教传入中国初期杰出的翻译家、禅学者。至灵帝建宁三年(170),共二十多年,译出经典三十四部四十卷,其有关于禅学者,如《大安般守意经》(二卷)、《禅行法想经》(一卷)、《大十二门经》(一卷)、《小十二门经》(一卷)、《禅定方便次第法经》(一卷)、《禅行三十七品经》(一卷)。世高“博晓经藏,尤精阿毗昙学,讽持《禅经》,略尽其妙。既而游方弘化,偏历诸国,以汉桓之初始至中夏,才悟机敏,一闻能达……于是宣译众经,改梵为汉,出《安般守意》、《阴持入经》、大小《十二门》及百六十品,初外国三藏众护选述经要为二十七章,高乃部析护所集七章,译为汉文,即《道地经》也。其也后所出经论,凡三十凡部,义理明析,文字公正,辩而不华,质而不野,凡在读者,皆亹亹而不倦焉。高穷理尽性,自识缘业,多有神迹,世莫能量。”世高译经,“为群译之首,安公以为:若及面禀,不异见圣!”可是对他译经、禅学评价之高。安世高精于阿毗昙学,主要传播小乘佛教说一切有部之毗昙学和禅定理论,为我国早期佛教的传播奠定基础,亦为将禅观带入中国之第一人。他专讲禅法的佛典《安般守意经》,是专门介绍安那般那禅(“安那”为出息,“般那”为入息,安那般那,简称安般,即呼吸,也就是“数息观”);大小《十二门论》则介绍“四静虑”、“四无量”和“四无色定”三类禅法,重点在数息修禅,克服“贪、嗔、痴”三毒,超脱生死。弘扬这些禅法的,有汉末、三国南阳(今河南)韩林、颖川(今河南)皮业、会稽(今绍兴)陈慧、东吴(今江苏)康僧会,西晋竺法护,支愍度,东恶谢敷、道安等。   安世高之禅法,是依禅师僧伽罗刹的传承,以四念住贯穿五门(即五停心)而修习。他从罗刹大本《修行道地经》抄译37条,着重在身念住,破除人我执,另译大小《安般经》(经书将十六特胜和四念住相联击)。其所传禅法符合上座部佛教(特别是化地一派)用念住统摄道支的精神。晋道安见僧伽罗刹《修行道地经》(竺法护译)的全译本,又从六部《阿含经》的翻译上理会声闻乘的体系,对于安世高所译禅法有了更深刻的了解。他注解了这些译本,并一一作序,主要有《大道地经注》等七种。《大安般守意经》最重要,由康僧会注解、道安注释而行于世。   (二)五门禅:依佛陀密译《五门禅法要略》而修五停观之禅法,叫五门禅。五停心,即对治多贪的不净观、多嗔的慈悲观、多痴的因缘观、散乱的数息观、多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。其中第五门,当时已改为大乘念佛观。此观论之甚详,有观顶上(或脐间)出一佛、二佛乃至五方五佛之别。念佛观,已成为后来求密法之基础。同时,鸠摩罗什译有僧护著《坐禅三昧经》,并自集《禅法要略》;觉贤译有达摩多罗《禅经》,安阳侯沮渠京声(居士)译有佛大先《禅秘要治病法》。玄高从佛陀受学,禅功甚高,深得时主敬信。魏孝文帝崇敬佛陀扇多,造少林寺授徒修禅。昙摩耶舍在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房修习禅法,佛陀赞为“葱岭以东修禅第一”。当时帝王欲专弘禅法,尽废经律,僧稠以“禅律相通”相谏,乃得免。可见,当时禅法已有相当的发展。   觉贤译达摩多罗《禅经》,其内容,先列数息之法,次举种种过失,名方便道退;次列举昏沉、散乱等等障碍,名胜道退。于数息行进步为方便住,心得少分寂止而住,名胜道住。数息功夫熟而成就六妙门,为方便升进,暖、顶、忍、世第一法成,见道、修道、无学道,无色定、得八背舍、十一切入,光明充四体,从四体放光明,有入息三摩根,充满下方,出息三摩提,充满上方等功德,为胜道升进。数息从一至十,心定不乱;或舍二出息,数次入息,如是次第,数十之入息,心意不乱,或越十之出息,数次之入息,至十不失至念,于数息得自在,觉知其长短,全十六特胜为方便道决定。观察四大之损坏有情无情,知三界诸法皆苦,证四谛理,不失清净心,为胜道决定。次说不净观之退、住、升进、决定,详说四禅、五神通、四无量三昧,观五阴,观六入,观十二因缘。其思想中核为小乘,而兼带大乘之风。   沮渠安阳侯,是河西王蒙逊之从弟。少时尝流流沙到于阗国,于衢摩帝大寺,过天竺法师佛陀斯那,谘问道义,佛陀斯那本学大乘,天才秀出,能诵半亿偈,明了禅法,西方诸国称他为“人中师子”。安阳侯从其学《禅要秘密治病经》胡本,口诵通利,东归河西后,译出汉文《禅要》。数年后,魏拓跋步伐凉州,安阳宗国殄灭,遂南奔于宋,游上塔寺,以居士自毕。   玄高(402-444),生于后秦弘始四年(402),十二岁出家,十五岁为山僧说法,受戒后专精禅律,后往石羊寺拜佛陀跋陀罗为师,旬日而入其堂奥。乃杖策游西秦,隐居麦积山,从昙无毗禅师受学,得其真传。后无毗西返舍夷,有二恶比丘诬玄高“蓄聚徒众,将为国灾。”玄高被摈,往河北林阳堂山。高徒众三百,禅慧弥新,入堂者十二人,后河南王及太子采纳昙弘法师之言,赫然悔愧,即遣使迎高迁还邑,尊为国师,河南化毕,进游凉士,沮渠蒙逊深相敬事。时西海有攀会僧印六,从高受学,志狭量褊,得少为足,便谓已得罗汉,顿尽禅门。高乃密以神力,令印六于定中,备见十方无极世界诸佛所说法门不同,印六于一夏寻其法门,永不能尽,方知定水无底,大生惭愧。后随魏拓跋寿舅阳平生杜超达平城,大流法化。太子拓跋晃事高为师,见一时被纔,为父所疑;崔皓、寇谦之先得宠于寿,恐晃篡承之日,夺其威柄,乃谮云:“太子实有谋心,故勾结玄高;若不诛除,必为所害。”寿大怒,收高。高密与弟子云:“佛法应衰,吾与崇公首当其祸乎!”遂与凉州沙门慧崇于太平五年(444)九月同被害,时高年仅四十三岁。太平七年(446年)寿毁灭佛法。   禅法传入中土初期,一方面凭借其究竟解脱法门,吸引徒众,另方面间或也借助其神秘的定力、奇异神通,增加其吸引力。这样一来,与道家蜕化、服食、以呪术摄众难免发生冲突,乃至引起道士妒忌,引发教权之争,导致统治者的偏听信而毁佛。僧稠修定,略显其神通,亦是一例。   僧稠(480-560)俗姓孙,原出昌黎,后居巨鹿之瘿陶,性度纯懿,孝信知名,而勤学世典,备通经史,征为大学博士,讲解墳索,声盖朝廷。后一览佛经,涣然神解。年二十八,投巨鹿景明寺僧是法师出家落发。初从跋陀之神足道房禅师受行止观。既受禅法,北游定州嘉鱼山,旬日摄心,果然入定,常依涅槃圣行念处法,乃至眠梦觉见,都无欲望。居五夏,又诣赵州漳洪山道明禅师,受十六特胜法,钻仰积年,节食鞭心,九旬一食,米惟四斗。或煮食未熟,摄心入定,动移晷漏,前食并为禽兽所忠敢,又常修死想,遭贼怖之,了无畏色,受戒而返,尝于鹊山静处,感神来烧,抱肩筑腰,气嘘顶上,稠以死要心,因证深定,九日不起,后从定觉,情想澄然,究略世间,全无乐者,便往少林寺参谒跋陀禅师,呈已所证。跋陀曰:“自葱岭以东,禅学之最,汝其人矣。”乃更授深要,即住嵩岳寺,僧有百人。后诣悟州西王屋山修习前法,肯青罗山,屡入定,每以七日为期。又移怀州马头山,魏孝明帝夙承令德,前后三召,乃辞;魏孝武帝永熙元年(532)既召不出,亦于尚书谷为立禅室,集徒供养。又北转常山定州,燕赵之境,道味通被,齐文宣天保二年(551),诏令师赴邺教化,逐拂衣出山。稠年过七十,神宇清旷,帝扶接入内,为论正理,因说三界本空,国土亦尔,荣华世相,不可常保,广说四念处法,帝闻之,即受禅道,不久便证深定,停止禁中四十余日。天保三年(552),又勅于邺城西南八十里龙山之阳为构云门寺以居之,兼为石窟大寺主,两任纲位,练众将千,供事繁委,充诸山谷。又令国内诸州别置禅肆,令达禅念慧者,就为教授,时扬讲诵。帝以国储三分之一供奉三宝,常率其羽卫,故幸参观,稠处小房宴坐,都不迎、送。黄门侍郎李奘与诸大德请示禅要,因为撰《止观法》(二卷)。齐乾明元年(560)四月无疾卒于山寺,春秋八十一。初勅造寺,面方十里,令息心之士问道经行,稠曰:“十里太广,损妨居民,恐非远济,请半减之。”勅乃以方五里为定。暇日,帝谓:“弟子未见佛之灵异,颇得睹不?”稠曰:“灵异之事非沙门所宜。”帝强之,乃反袈裟于地,帝使数十人举之不能动,稠命沙弥取之,初无重焉,因弥笃信。   (三)念佛禅:指为修习禅定而念佛的法门。后汉末,与安世高同时,支娄迦译《首楞严三昧经》,亦是弘扬念佛三昧法门的,道安以前,有僧显禅师在禅定亲见弥陀,住生净土。道安法师修安般禅,后又称弥勒名,誓生兜率,所以念佛禅在慧远前已有萌芽。   庐山慧远专主念佛禅。慧远(334-416),山西雁门楼烦人。年十三,随舅令孤氏游学河南许洛,专通六经,尤善老莊,二十一岁入山西太行、恒山,听释道安讲《般若》,豁然有悟,乃叹曰:“儒道九流,皆粃糠耳!“与弟慧持落发为弟子。后与同学四百多人,随道安往襄阳。前秦建元十五年(379),苻坚军陷襄阳,偕道安返长安。慧远别师,弟子数十人往荆州,住上明寺。东晋太元六年(381)始入庐山,驻足西林寺,江州剌史桓伊于太元十一年(386)在庐山东建东林寺,充慧远息心之所。太元十六年(391)请僧伽提婆至庐山译经,翌年遣弟子支法领等往西域求经。慧远声望远闻,四方僧俗不期而集。初经流江东,多有未备,禅法无闻,律藏残缺,远乃令弟子法净、法领等远寻众经,逾越沙雪,旷岁方反,皆获梵本,得以传译。昔安法师在关,请昙摩难提出《阿毗昙心》,其人未善晋言,颇多疑滞。后有罽宾沙门僧伽提婆博识众典,远请重译《阿毗昙心》及《三法度论》,于是二学乃兴,并制序标宗,贻于学者,孜孜为道,务在弘法。每逢西域一宾,则恳恻谘访。闻罗什入关,即遣书通好。外国众僧咸称汉地有大乘道士,每至烧香礼拜,辄东南稽首,向心庐岳。东晋元兴元年(402)七月,以刘遣民等十八贤为上首,同志一百二十三人,在般若台精舍弥陀佛像前,立誓共期生西方而修念佛三昧,即庐山白莲社,为结社念佛的首创。翌年,桓玄于江东称王,令沙门跪拜王者,慧远撰《沙王不拜王者论》以驳之。又著有《大乘大义章》、《大智度论要略》、《法性论》,对于般若的流通亦甚致力,效师道安弘宣般若,又与鸠摩罗什及佛陀跋陀罗唱和。对禅法颇有影响。慧远卜居庐山三十年,未尝下山,送客亦足不过虎溪,东晋义熙十二年(416)八十三岁入灭。其参禅念佛,不是口唱念佛,而是一心专念,止寂他想,则鑑照之智自发,而得观见佛之境界,他弘通念佛禅而开禅净一致之端,为后世念佛禅之祖。   而鸠摩罗什(344-413)则译出《大品般若》、《法华》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《禅经》等,门徒八百余人,盛唱空宗,什之父鸠摩炎从天竺来居龟茲,被尊为国师,娶龟茲王妹而生罗什。什七岁随母出家,诵习毗昙,九岁随母至罽宾,遇盘头达多受《阿含》,以后才为国土所重。十二岁母携归龟茲。至沙勒国停一年,学《毗昙论》,受《六足论》。时有须利耶苏摩深通大乘,罗什师之而究明摩诃衍,受诵《中论》、《百论》等。既而被龟茲王迎归,弘演空宗。其母独往天竺,而什留龟茲诵大乘经论,升座说法,道誉远闻。前秦建元十八年(382),苻竖遣吕光大破龟茲,获罗什。弘始三年(401),秦王姚兴遣使迎什,同年十二月二十日入长安,以国师礼什,于西明阁及逍遥园从事译经,释睿、僧肇等八百余人咨受其旨,笃信之士请于长安译出众经。于是义学沙门云集,受业者三千余人。弘始十五年(413)入寂于长安大寺。所译经主要有:《摩诃般若波罗蜜经》(四十卷)、《小品般若波罗蜜经》(十卷)、《金刚般若波罗蜜经》(一卷)、《摩诃般若波罗蜜大明呪经》(一卷)、《妙法莲华经》(八卷)、《维摩诘所说经》(三卷)、《梵纲经》(二卷)、《大智度论》(一百卷)、《中论》(四卷)、《百论》(二卷)、《禅法要解》(二卷),《禅经》(与《坐禅三昧经》同,(三卷),《禅法要》(一卷)、《禅秘要经》(三卷)、《思维要略法经》(一卷)等。   僧肇,道生是罗什门下最有力的两大弟子,僧肇(384-414),京兆人,家贫,以备书为业。遂因缮写,乃历观历史,备尽墳籍,志好玄微,每以老莊为心要。尝赞《老子》“美则美矣……猶未尽善”,后见旧《维摩经》,“始知所归”。其著《涅槃无名论》曰:“会万物为已者,其惟圣人。”又说:“净名曰:不离烦恼而得涅槃;天女曰:不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟,即真则有无齐观,齐观则彼已莫二,所以天地与我同根,万物与我一体。”其《物不迁论》,倡动静一如,事理不二妙谛,与禅定“现实即实在”同一旨趣。其《宝藏论》妙悟于言外,古今独步。其《维摩经注》说:“终日说而未尝说也,终日闻而未尝闻也,”即禅家“不以一法示人”;“诸有所作,举足下足,当知皆从道场来”,是“佛法即世间法”的妙谛;其言“行净则从生净,众生净则佛土净”,为禅家“惟心净土”之极则。这些,都说明僧肇之学对后世影响甚大。   道生(355-434)为罗什另一大弟子。本姓魏,钜鹿(河北平乡)人,寓居彭城(江苏铜山),家世仕族。幼而颖悟,后归依沙门竺法汰,年在志学,便登讲座。年至具戒,初入庐山七年,钻研群经,万里随法不惮疲劳。后与慧睿、慧严同游长安,从什公受业,还都止青园寺,校阅真俗,研思因果,乃立善不受报、顿悟成佛之旨。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等,笼罩旧说,妙有渊旨,时六卷《涅槃经》先到京都,道生剖析经理,洞入幽微,乃倡“一阐提人皆得成佛”,孤明先发,独见忤众,被摈而遣之,自认所说与实相不相违,遂拂衣而去。初投虎丘山,销影岩岫,山中僧众咸共敬服。后大本《涅槃经》至南京,果称“阐提悉有佛性”,与前所说合若符契,乃升座讲说,听众莫不悟悦,宋元嘉十一年(434)逝于庐山精舍法座,京邑诸僧内惭自疚,追而信服。   庐山慧远之后,专主念佛禅者,后有昙鸾、道绰、善导承其绪。昙鸾法师(476-?)因讲《大集经》而致病,乃欲修得长生,再弘大集。他本为北魏人,因求长生术,故至南朝梁地,时南朝人以为他是奸细,乃报于梁武帝。帝因请其说法,并问南来之意,鸾谓南方有为练气修仙所宗之陶隐居(陶弘景),欲从之而修长生。武帝乃吸其往访陶隐居,得长生术,又返北方。在洛阳遇菩提流支,流支菲薄中国仙术而授《观无量寿经》,并谓依此必得长寿。鸾法师遂焚仙术,回河西专修《无量寿佛》法,广弘传之。隋进道绰法师原修习禅定,因读鸾法师遣著,遂决定专修净土,持久念佛。此念佛法门唐朝时则善导法师弘扬最盛,后为日本净土宗所继承。   (四)实相禅:即依《般若》、《法华》修空观(实相观)之禅法。名出罗什《禅法要略》。罗什传述禅之观法,用为实地修行的,则为慧文、慧思、智头诸师相承,立中道实相禅。   北齐慧文(约在535-557前后)禅师,学徒数百,众法清肃,道术高尚。慧思(514-577)乃往依止。慧文依《中论》、《智论》而修禅,《中论》从空、假、中的理境上修观;《智论》倡“三智一心”,即以一心的三观一境的三谛,一境三谛即诸法实相,一心三观即是实相禅。慧思从慧文修学,发八触而得初禅,后放身倚壁未至壁顷,忽然悟入法华三昧,深达实相,遂弘法于南朝。陈光大元年(567年)至南岳,称前生曾居此处,于故地建“三生塔”,当岳心建般若寺。后帝迎之至栖玄寺,问辩佛理,师示众曰:“道源不远,性海非遥,但向已求,莫从他觅,觅即不得,得亦不真。”陈大建九年(577)六月唱佛坐逝南岳,寿六十上岁。为法华三祖。   智头禅师(538-597)字德安,生荆州华容陈氏家,十八岁出家,初谒大苏山慧思禅师,即示普贤道场,为说四安乐行。诵《法华经》,见灵山一会,俨然未散,乃辞思游化。陈大建七年(575)抵建康瓦棺寺,创弘禅法,集一切禅法之大成。仆射徐陵、尚书毛喜等贵望并禀禅旨。陈宣帝诏师居光宅寺;隋开皇九年(589),憩庐山。后过衡峰,届荆部留玉泉寺。开皇十七年(597)归寂于台又石城寺。大师造大寺三十六所,命写经十五藏,著经疏百余卷,造佛像八十余万躯,度僧一万五千人,五十余州道俗受菩萨戒者不可胜纪。在陈隋有很大影响。   以上四种禅法,大体上都是依佛教经典而修之禅法,故名“依教修心禅”,这些禅法都离不开如来佛典,故可称为如来禅,不同于师徒授受、以心传心、不立文字的“祖师禅”。这些禅法与有一定宗旨、道场、道风、传承的禅宗,更有很大的距离,但它又为禅宗的创立奠定了基础。第一、它们都有一套特定的修禅定的方法和观想方法,如安般禅、五停心观等,为后来的禅宗所继承。第二、其渐悟、顿悟之说,为后来禅宗的建立做了理论的准备,乃至后来随着禅宗的发展,南北分宗,南北顿渐之争,都与此有密切的关系。第三、以般若智慧(“慧”)与禅定(“定”)的密切结合,为禅宗的建立和发展从教理上打下基础。禅宗主定慧双修。定而无慧,则易走火入魔,陷入邪定:慧而无定,则不能成就功德,无法真正得到解脱。依《中论》、《智论》、《法华》、《维摩》而修实相禅,为二者的结合提供了现实的可能。这些,对于从宗旨、道风、道场、传承上创立禅宗都是必不可少的准备条件。

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三 从达摩到弘忍

  达摩南来,以《楞伽》传宗,倡教外别传之心宗,并传法慧可,为禅宗的初创时期。慧可后传僧璨,于道信、弘忍,禅宗始略具规模。   在禅宗创始人诸说中,一个重要问题是:究竟达摩是否实在其人?他是否中土禅宗的初祖?   我们认为,从历史资料考察,历史上确有达摩其人,他是中国禅宗之源头。   (一)达摩其人:   菩提达摩,最早见于史传的,当推后魏杨衒之撰《洛阳伽篮记》(成书于547年)。《记》云:“修梵寺,有金刚,鸠鸽不入,鸟雀不栖。菩提达摩云:得其真相也。”其真相,当指佛土清净庄严,一尘不染。又说:“永宁寺,熙平元年(516)太后胡氏所立也。……殚土木之功,穷造形之巧。佛事精妙,不可思议。时有西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土;见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外,歌咏赞叹,实是神功。自云年一百五十岁,历涉诸国,靡不周徧,而此寺精丽,阎浮所无也。极佛境界,并未有此。”达摩“口唱南无,合掌运日”。作者杨衒之反对佛法(唐初传奕引之入《高识传》,见《广弘明集》卷六),但与达摩同时,且当时无禅宗之传说。这样一个并不太信佛教的人,记叙达摩赞叹水平寺,可见其说当比较客观,达摩确有其人。   唐道宣(596-667)《续高僧传》说:“菩提达摩,南天竺婆罗门种……通微彻数,定学高之,……初达宋境南越,末又北度至魏,随其所止,诲以禅教。……自言年一百五十余岁,游化为务,不测于终。”道宣虽晚于达摩、杨衒之一百多年,但其时尚无禅宗派系之争,且其治史“仰托周访,务尽搜扬”,史料比较可信。   据有关比较可信的资料,达摩的生平和学说当如下:菩提达摩,南天竺人(或波斯人)。历游诸国,南朝宋末达南越,初在江南,后游嵩洛。在洛阳见永宁寺之壮丽,叹为各国所无,口唱南无,合掌连日。一生随处诲人禅法。北地道育、慧可从之受学,达摩为之说二入四行。谓入道多途,要惟二种:一是理入,二是行入。借教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣第一。坚信不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄,初报怨行,或遇爱憎,甘心受之,是我宿作,都无怨怼。二随缘行者,谓于一切境,无喜无怒也。此二入四行,后人录之行世。又尝以《楞伽》授学者。自云一百五十岁。天平年(534-537)前灭化洛滨,或云遇毒卒。其著作传有《少室六门集》上下卷(包括《心经颂》、《破相论》、《二种入》、《安心法门》、《悟心论》、《血脉论》);另有敦煌出土的《达摩和尚绝观论》、《释菩提达摩和尚无心论》、《南天竺菩提达摩禅师观门》等。当系后人伪托之作。   达摩对禅宗初创的贡献在于:第一、以《楞伽经》和“二入四行”的理论中“诸佛心为宗”作为立宗的宗旨和经典依据。不同于“依教悟心禅”时期以某些经典修习禅法、禅观的作法、禅观的作法,具有划时代的开拓意义。第二、以面壁修禅的“壁观”为独特的修持法门。第三、以不立文字,教外别传,师徒授受的形式传法于慧可。这三点是其主要贡献。正因为如此,菩提达摩作为禅宗之源、禅宗的初创者,于禅宗历史上有崇高的地位,是毋容置疑的。当然,由于他还没有建立自己的固定道场,而是隐居深山,行头陀游方的苦修生活,所以当时还不具备完整形态的禅宗。而他作为建立禅宗的开拓者、先驱者、开山祖师,是当之无愧的。   至于禅门广泛流传的释尊在灵山会上拈花、迦叶微笑的典故,以为禅宗的滥觞,此虽未见史实根据,但北本《涅槃经》卷二说:“佛告诸比丘,有无上正法传嘱摩诃迦叶,迦叶当为诸比丘之大依止,犹如如来为众生之依止处。”或即释尊拈花、传法迦叶说之所本;从迦叶传至达摩,西天二十八祖之说,亦颇具传奇色彩。从佛教信仰角度说,这都是确信无疑的,详情待考。   (二)《楞伽》传宗   达摩来华,以四卷《楞伽经》传宗。玄匮一系的净觉作《楞伽师资记》,列楞伽师的传法系统是:慧可——僧璨——道信。《续高僧传》卷十九说:“初达摩师以四卷《楞伽》授慧可(487-593),曰:‘我观叹地惟有此经,仁者依行,自得度世。’”《景德传灯录》卷三也指出,慧也可以《楞伽》四卷,作为传授僧那、慧满的“如来心地法门”,认为“惟有此经可以印心”度世,《续高僧传.法冲传》说:“可师后,璨师等八人皆说玄理(指《楞伽》),不出文记。”可见,慧可、僧璨(?-606)均以《楞伽》大义相传承。僧璨虽然“萧然静坐,不出文记,”但他们师弟都称为楞伽师,都用《楞伽》经文印证。道信(580-651)、弘忍(602-675)受《大乘起信论》的影响,提出“一行三昧”之说,似乎更接近《般若》思想。他的著作中引用了许多般若类经典,如《大品》、《文殊般若》、《金刚经》等。比如“我应灭度一切众生……而无有一众生实灭度者”等,即引自《金刚经》。可见道信的禅法,正由《楞伽》逐渐地向《金刚经》、《般若》过渡,但《起信论》的最后根据,仍在魏译《楞伽》的异义上面,弘忍于五祖寺壁间画《楞伽》变相,同时使门人诵《金刚经》,到了得弘忍真传的慧能(638-713)那里,纔改以《金刚经》为传法的正宗。因此,大体上说,从达摩到弘忍,均以《楞伽》传宗,是有根据的。   《楞伽》初译于昙无识。其四卷本,今已不传。南朝宋元嘉二十年(443),求那跋陀罗、慧观在道场寺译出四卷本。菩提流支于北魏延昌二年(513)由僧朗、道湛笔受译出十卷本。宋、魏二译均在达摩东渡以前出。唐久视(700)于中阗三藏实叉难陀于嵩岳天中寺译成七卷,则是达摩逝世以后译出的。   达摩之所以用四卷《楞伽》传宗,是因为此经为佛说第一真实了义。苏轼《楞伽经后记》说:“《楞伽阿跋多罗宾经》,先佛所说微妙第一真实了义。故谓之佛语心品。祖师达摩以付二祖曰:‘吾观震旦所有经教,惟《楞伽》四卷可以印心,祖祖相授,以为心法。’”   达摩思想的特质,在于认为一切众生同一真性,为客尘烦恼所障,不能显了。这也是《楞伽经》所反复阐明的主旨。《入楞伽经》说:“如来藏是清净相,客尘烦恼垢染不净。”“如来藏自性清净,具三十二相,在于一切众生身中,为贪、嗔、痴不实垢染、阴界入衣之所缠裹。如无价宝,垢衣所缠。”一切众生自性,本来具足,这就是《楞伽经.佛语心品》的主旨。杨彦国说:“不灭真相,即达摩所传之一心也。明灵虚彻,亘古亘今,究竟本源,无有间杂。……是道也,非从他得,祗是家珍,目前历历狐明,认著依前埋没,不须取舍,本自圆成,但离妄缘,即是实际。佛语心品明此而已。”《楞伽》关于本性本自圆成之义与达摩理入思想完全一致。   道宣记达摩“二入四行”教旨,对理入与行入的前三行较为详细。对第四行甚简称,祗说:“四、名称法行,即性净之理也。”《楞伽师资记》则补充称法行说:“性净之理,因之为法。此理众相斯空,无染无著,无此无彼。……智者能信解此理,应当称法而行。法体无悭于身命,则行檀舍施,行无希惜。……檀度既尔,余五亦然。为除妄想,修行六度,而无所行,是为称法行。”他主张通过理入以安心,行入以践履。践履则对从前所作恶业及其苦恼果报,受之不疑;对现在的苦乐遭遇得失,不予计较,对未来也不贪着,无所求;能这样行事,以至行无所行,即是“称法行”,前三行为对治“怨憎会”、“爱别离”、“求不得苦”、后者是以“无所得行”为方便,行菩萨行(六度)而无所行,从利他中消融自己的妄想习气。这既是对《楞伽经》所说众生都是“如来藏”之义的阐发,也与当时涅槃师“一切众生皆有佛性”之说同调。   《楞伽经》将禅分为四等,即凡夫所行禅、观察义禅、念真如禅、诸佛如来禅。遇痴凡夫、外道及声闻、缘觉所行之禅,属凡夫所行禅;观察人法无我,诸相无实,名观察义禅;观察一切诸法无实体相,不起分别,得寂静境界,契合如来藏心之禅,名念真如禅;如实入如来地,入内身圣智,到不可思议境界,叫诸佛如来禅(或如来禅)。凡夫所行禅为小乘禅,其余为大乘禅。以具奋自觉圣智为内容的诸佛如来禅,是诸禅的最高境界。《楞伽经》如此直截指示佛家实的究竟和源头,对于当时讲究禅法的人是很大的启发。达摩的“安心无为,形随运转”的壁观法门,“上乘一心之法”(马祖道一语)实导源于《楞伽》。   《楞伽经》有宋译四卷本、魏译十卷本、唐译七卷本之别。十卷本与四卷本虽分卷不同,内容相同,其中前有请佛品,末有陀罗尼品,还有一篇总品,是四卷本所无。十卷本与四卷本最根本的区别,在卷四依《胜鬘经》说佛性一段。经曰:“此如来藏识藏,一切声闻缘觉,心想所见,虽自性清净,客尘所覆故,犹见不净,非诸如来。……是故,汝及余菩萨摩诃萨于如来藏识藏,当勤修学,莫但闻觉,作知足想。”四卷本这一段明确把“如来藏”(佛性)、“识藏”(人心)结合成为“如来藏识藏”,十卷本则把二者截然分开,并明确说:“如来藏识不在阿赖耶识(即识藏)中。”由此出发,四卷本祗说有一心,即自性清净心;十卷本则说成有净染二心,从而其他理论也随之起变化。慧可所继承的达摩禅是以四卷本为依归的。从道信到弘忍的东山法门,则以“一行三昧”为中心,以守自心为方法,这是导人《大乘起信论》,把“一行三昧”提到止观的很高地位的反映。得弘忍再传衣钵的净觉,在《楞伽师资记》自序中即提出以《起信论.心真如门》的一番解说作为禅法的最高原则。神秀五方便门也依《起信论》建立其第一总彰佛体的离念法门。《起信论》完全用染净二心之说组织其理论体系,其根据实际上是《楞伽经》的十卷本,非四卷本。可见,此时“东山法门”,依据的《楞伽经》已经是四卷本与十卷本合流了。   (三)慧可禅理   菩提达摩的弟子,有道育、慧可。道育事迹不可考。慧可(487-593)俗姓姬,虎牢(今河南成皋县西北)人。对于儒家“墳索”、佛家典籍俱通。后到洛阳香山,跟随宝静禅师出家,不为世所知。年四十左右,在嵩洛遇菩提达摩禅师,一见大悦,遂拜达摩为师。历六个寒暑,尽得师传。达摩迁化后,化导道俗有年。东魏教静帝天平元年(534)于邺都(今河南临漳县西)盛唱玄风。慧可奇辩纵横,从者风靡,滞名相之辈或以为“魔说”,是非纷起,受到寺院义学显贵(如禅师道恒)的压制和刁难,不得已流离邺卫。慧可从容顺俗,创作新的禅理歌谣,使禅法更接近民众。后来,他度僧璨,北齐天保元年(550)教化向居士,缁素从者接踵而来。周武帝建德六年(577)毁释、道教时,韬光晦迹,于相州教化僧那,僧那又度慧满,以《楞伽》为心要。慧可远与昙林法师“共护经像”,隋文帝开皇十三年(593)圆寂,年一零七岁。   慧可之师兄弟僧副禅师(?-524),太原祈县人,从达摩禅师出家,被称为“偏头副”。齐建武年间(494-498)南游扬辇(南京),止于钟山定林寺,梁武帝时住开善寺,后入蜀传禅,禅法大行。曾用《慧印三昧经》为南平五观齐祀治病。不久回金陵,于普通五年(524)逝世,其师妹尼总持不详。   关于慧可师兄妹对达摩学说悟入的境界,有关资料记载:“偏头副”不执不离文字,为道所用,达摩称“得吾皮”;尼总持“断烦恼,得菩提”,称为“得肉”,道育“迷即烦恼,悟即菩提”,称为“得骨”;慧可则“本无烦恼,元是菩提”,称为“得髓”。达摩遂净如来付嘱迦叶之正法眼展转传至慧可。虽然这些记载带有传说性质,甚至有点离奇,但对于理解达摩门下的思想还是有一定参考作用的。   慧可是一个意志坚定的禅师,无论人家对其禅法如何不理解,甚至视为“魔法”,还是遭到菩提流支、光统律师徒党的毒害,或被辩和律师勾结悬令“非理损害”,或者他断臂求法,与昙林共护经像,乞食供养“无臂林”,都可见他历尽磨难,志求佛法根本解脱真理的坚定行持和高尚节操。   慧可之禅法,从他给向居士的回信,可见一斑。“向居士幽栖林野,木食涧钦。北齐天保初(551),闻二祖盛化,乃致书通好曰:‘影随形起,响逐声来。弄影劳形,不识形为影本;扬声止响,不知声是响根。除烦恼而趋涅槃,喻去形而觅影;离众生而求佛果,喻默声而寻响。故知迷悟一途,愚智非别。无名作名,因其名而是非生矣。无理作理,因其理则争论起矣。幻化非真,谁是谁非?虚妄无实,何空何有?将知得无所得,失无所失。未及造谒,聊申此意,伏望答之。’二祖大师命笔回示曰:‘备观来意皆如实,真幽之理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。愍此二见之徒辈,申辩措笔作斯书。观身与佛不差别,何须更觅彼无余?’居士捧披祖偈,乃伸礼观,密承印记。“可见慧可之教旨,在体认万法一如,众生与佛不二。达摩谓一切众生同一真性,客尘所覆,犹见不净,但离妄缘,即是实际。悟入即此一心,本来具足,即“理入”也。慧可承达摩“理入”之旨,悟此身与佛并无差别,即身是佛。可谓得达摩之真传。   (四)传翕禅法   传翕(497-569)是梁武帝时代二大士之一。齐明帝建武四年(497)生,婺州义乌县(今浙江义乌县)人。天质淳和,与乡亲一起捕鱼,常怀慈悲之心,把鱼具沉入水中,说:“鱼啊,鱼啊,愿走便走,愿留就留!”人们认为他这样做蠢得很。梁天监十一年(513),十六岁,与畱氏成婚,生下普建、普成二子。染普通元年(520)二十四岁时,遇梵僧嵩头陀,有所感悟,于是在松山下双寿树间结庵而居,自号双林当来下生善慧大士。与其妻一起,白天出去替人做事,晚上归庵弘扬佛法,苦行7年,多次得到感应,呈现瑞相。四众纷纷前来礼佛。郡太守王杰以其为“妖妄”,捕之入狱,大士十多天绝食,后太守深感愧疚,释放了他。这样一来,师事他的人更多了。他宣称“我从兜率天宫来到人间,为众生说无上菩提,以前秘而不宣,现在不再隐瞒此事了。”大通二年(528)把妻、子卖给人家,得钱五万,设大法会救济信众。中大通六年(534)十二月,遵梁武帝旨意,到建康钟山,次年入禁内拜见皇帝,后退居钟山定林寺,受官府的供养。大同元年(535)出席染武帝在重云殿讲《三慧般若经》,四月归山,大同五年(539)再拜见梁武帝,说:“一切色像莫不归空,无量妙法不出真如。天下非道不安,非理不乐。”梁武帝默然认同。大同十年(544),又将房产、田园、杂宝都捐给寺院做大法会。太清二年(548)告诉四众:“我将不再钦食作为齐供,烧身作大明灯,供养三宝、普度一切,”以此祈祷,普度梁末受兵火之祸的冤魂。弟子深受感动,请求以自己性命代替的有十九人,烧臂、燃指、馘耳、劓鼻的有二十八人,三天不食上齐的十五人,卖身供奉的二十多人。梁末大饥荒,大士日日与其徒拾野果野菜充饥,救度饥民。陈太建元年(569)卒,年七十三岁,其长子普建亦于陈后主祯明元年(587)焚身供佛。   传大士的禅学,大抵归于般若空宗,深受僧肇的影响。其《行路难》等二十篇,立非断非常、真照无照,心相实相,般若无净,本际不可得,三空无性等,与《肇论》之旨相符。他曾上书梁武帝说:“双林树下当来解脱善慧大士白国王:救世菩萨今欲条上中下善,希能受持。其上善,以虚怀为本,不著为宗,亡相为因,涅槃为果;其中善,略以治身为本,治国为宗,天上人间果报安乐;其下善,略以护养众生,胜残去杀,普令百姓,俱禀六齐。”其所谓上善,就是以不执着于相为根本,以般若智慧达到涅槃境界为目的,这是出世间的大德们所追求的崇高境界,中善就是指按照儒家治身、治国、平天下之道努力修养道德之人,也能得好的果报。下善指能遵守某些禁戒,持齐利生之人。为善虽有上、中、下之差别,各人尽其所能,努力去做,却是共同的。   传大士还作偈曰:“空手把锄头,步行骑水牛。牛从桥上过,桥流水不流。”全偈各句皆前后矛盾,把锄头则非空手,骑牛即非步行,能从木桥上过的,就不会是牛;把流水看作不动,本来不动的桥就成为流动的了。星云大师对此解释道:这首诗告诉我们一个道理:矛盾的调和。每句诗的前后虽有矛盾,“其实,这是禅师们从差别中来认识平等,从动乱中来认识寂静。只要我们心中廓然寂静,热关场中也可以做道场,这就是陶渊明所谓 ‘结庐在人境,而无车马喧’的境界,”从有中把握空,从动中把握静,从矛盾中求得调和与统一,从差异中看到平等,这正是传大士禅语、禅时中所体现的辩证思维精神,很有可取之处。   传大士虽然学无师承,但其禅法与达摩“理入”及六祖惠能之说却是相通的。他作《还源偈》说:“还源去,何须更追寻。欲求真解脱,端正自观心,还源去,心性不沉浮,安住王三昧,万行悉圆收。”把“观心”作为解脱的根本。他还倡导即心即佛,认为:“夜夜抱佛眠,朝朝还共起。起坐镇相随,语默同居止。纤毫不相离,如身影相似。欲知佛去处,只这语声是。”明确身与佛纤毫不离,众生佛性本来具足,不需向外驰求。   传大士还作《心王铭》,盛倡“般若法藏,并在身心”之旨。他说:“观心空王,玄妙难测。无形无相,有大神力。能灭千灾,成就万德。体性虽空,能施法则。观之无形,呼之有声。为大法将,心戒传经。水中盐味,色裹胶青,决定是有,不见其形,心王亦尔,身内居停,面门出入,应物随情,自在无碍,所作皆成,了本识心,识心见佛。是心是佛,是佛是心,念念佛心,佛心念佛,欲得早成,戒书自律,净律净心,心即是佛,除此心王,更无别佛。……清净心智,如世黄金。般若法藏,并在身心,无为法宝,非浅非深。诸佛菩萨,了此本心。有缘遇者,非去来今。”反复阐明即心即佛的玄理。   总之,传大士关于佛在心内、即心即佛的思想,虽然不是直接承达摩、慧可而来,但与达摩安心,理入思想是相一致的,反映了南朝佛教界的禅学思潮。日本学者忽滑谷快天说:“宝志先创唱即心即佛,传翕见而禀受之。志、翕均传显现神异,其非凡庸之材可以测知。即心即佛之语,非始于达摩,实梁代之一思想耳。”这种禅学思潮,与社会思潮紧密呼应,反映了南朝社会苦难深重和人们渴求迅速得到解脱的现实要求。传大士虽然对于中国禅宗的建立未提供更多的贡献,但其禅学思想,对于了解达摩禅学的影响以及南朝禅学思潮和社会思潮,仍有重要的意义,值得重视。   (五)僧璨之禅:   僧璨(约495-606)生平事迹,传录记载不详。《景详传灯录》说:僧璨,不申其乡贯姓氏,于东魏天平二年(535)年逾40,见慧可得道,隐居舒州皖公山,遇后周武帝破毁佛法,往来大湖县司空山,居处无常,积十余载,于隋开皇十二年(592)度沙弥道信。后游罗浮山,又还皖公山,为众说法,俨立而逝,塔于山谷寺,时大业二年(606)。   僧璨为居士时,设礼问师说:“弟子身缠风羔,请和尚忏罪。”慧可曰:“将罪来,与汝忏!”居士良久云:“觅罪不可得,”师曰:“我与汝忏罪竟!宜依佛法僧住。”曰:“今见和尚,已知是僧,未申何名佛、法?”师曰:“是心是佛,是心是法,法佛无二,僧宝亦然。”曰:“今日始知罪性不在内,不在外,不在中间,如其心然,佛法不二也。”大师深器之,乃为之削发,取名僧璨。   关于僧璨的禅法,《舒州剌史独孤及赐谥碑》文记载:“禅师号僧璨,不知何许人,出见于周隋间,传教于慧可大师,抠衣邺中,得道于司空山。谓身相非真,故示有疮疾;谓法无我,故居不择地;以众生病为病,故所至必说法度人;以一相不在内、外、中间,故必言不以文字。其教大略以寂照妙用摄群品,流注生灭,观四维上下,不见法,不见身,不见心,乃至心离名字,身等空界,法同幻梦,无得无证,然后谓之解脱。禅师率是道也,上膺付嘱,下拯昏疑,大云垂荫,国土皆化,请南方教所未至,我是以有罗浮之行。其来不来也,其去无去也。既而以袈裟与法俱付悟者,道存影谢,遗骨此山,今二百岁矣。……当时闻道于禅师者。其浅者,知有为无非妄想,深者见佛性,于言下如灯照物。朝为凡夫,夕为圣贤,双峰大师道信其人也。其后信公以传弘忍,忍传慧能、神秀,秀传普寂。寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者,一曰弘正。正公之廊庑,龙象又倍焉。或化嵩洛,或化荆吴。自是心教之被于世也,与六籍侔盛。……其铭曰:人之静性,与生偕植。智诱于外,染为妄识。……如来悯之,为辟度门,即妄了真,以证觉源。启迪心印,贻我后昆。……凡今后学,入佛境界,于取非取。谁缚谁解。万能有千岁,此法不坏。”此碑文简要介绍其行实和法脉传承,重在概括其禅法,指出其以般若空观无得无证、即妄了真,以证觉源为特色。这和僧璨《信心铭》中所说:“不用求真,惟须息见”(即息除真妄二见),“心若不异,万法一如”的精神完全吻合。   忽滑谷快天说:南岳慧思与传大士同时出世。其“顿悟心源程序开宝藏”、“但向已求,莫从他觅”等偈与《心王铭》异音同调,知顿悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、传翕同时出世。其思想之相类固当然耳。   僧璨《信心铭》说:“至道无难,惟嫌拣择。但莫憎爱,洞然明白。毫厘有差,天地悬隔。……圆同太虚,无欠无余。良由取舍,所以不如。……一切二边,良由斟酌。……心若不异,万法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同,无不包容。……一即一切,一切即一。……言语道断,非去来今。”其玄旨,正如忽滑谷快天所说:“归于深信不二之句,为敷演达摩之理入者,华严圆融之旨,灼热如见。”他把《信心铭》概括为:“夫道之为物,洞然明白,一言不容拟议。在佛而无余,在众生而无缺。一切二见,总荡尽了,则万法一如,真妄无别。欲与此道相见,无如作不二观。不二之真宗,包容一切。一即一切,一切即一。大小圆融,古今泯绝,这个妙镜,岂言语思量之所及耶?”   僧璨以“即妄了真,以证觉源”的《信心铭》,上承达摩、慧可,下传道信、弘忍、旁与慧思、傅翕相同调,对于禅宗的建立起了承前启后的重要作用。当然,他“居处无常”,往来江南,江北,无比较固定的道场,说明此时离禅宗的建立仍然有一定距离。这种状况在道信、弘忍以后,纔开始有新的改变。   (六)东山法门——从道信到弘忍   道信(579-651),姓司马氏,靳州广济县(一说河南沁阳县)人,少出家,隋开皇十二年(591)入舒州皖公山,谒僧璨曰:“愿和尚慈悲,乞与解脱法门。”璨曰:“谁缚汝?”曰:“无人缚。”璨曰:“何更求解脱乎?”道信言下立解。依学十载,得衣法。隋大业中领徒众抵吉州(今江西吉安)。住衡岳,欲次江州(今九江),因道俗之请,留庐山大林寺十年,爱江北黄梅县双峰山(旧名破头山)之泉石,乃入住。在山三十余年,荆州四层寺法显、神山寺立爽等,诸州来学甚众。有神足弘忍继承其衣钵。唐高宗永徽二年(651)寂,年七十二,著有《菩萨戒法》、《入道安心要方便法门》,今不存。据印顺法师考证,后书的主要资料存《楞伽师资记》,是可信的。   这信继承其师僧璨“即妄了真,以证觉源”,真妄不二之大道,以一心灵源为不二之真宗,任意纵横,随处安心为解脱。这信对牛头法融融说:“夫百千法门同归方寸,河沙妙德总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果皆如梦幻,无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑,如是之法,汝今已得,更无关少。与佛何殊,更无别法。汝但任心自在莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶。行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用,快乐无忧,故名佛师,”佛性对于人人来说,都是一切具足,在佛不多,在俗不缺,这正是从达摩到僧璨禅师以来的“顿悟法门”。他认为客体的“境像”无所谓好醜,好醜决定于主体的“心”,主要通过调整主体之“心”来获得自在解脱。他说:“境像无好醜,好恶起于心。心若不缰名,妄情从何起?妄情既不起,真心任编知。汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变易。”(同上)   《楞伽经后记》载:“三祖《信心铭》,四祖之《禅宗论》,六祖《坛经》”,似乎仍把上述三种著作列入楞伽宗系统,但道信已开始重视《般若》的传承。在《入道安心要方便法门》中,道信几次引用般若经典,甚至以《金刚经》所说“我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者”等语来说明般若实相原理。《续高僧传》载:道信“住吉州寺,被贼转城七十余日,城中乏水,人皆困弊,信从外入,井水还复。剌史叩问:‘贼何时散?’信曰:‘但念《般若》,’乃令合城,同时合声。须臾外贼见城四角大人力士威猛绝伦……群贼即散。”可见道信对《般若》崇信的程度以及《般若经》在禅宗创建过程中所起的重要作用。   道信的禅法,据印顺法师考证,当以《楞伽师资记》所传的《入道安心要方便法门》(下称《方便法门》)为依据。《方便法门》从“文殊说《般若经》云”开始,至“略举安心,不可具尽,其中巧妙,出自方寸”,这是《方便法门》的主体部分。从“略为后生疑者假为一问”,至“了知一切未曾取舍,未曾分身,而身偏于法界之界。”是《方便法门》的问答部分。从“古时智敏禅师训曰”起,至末尾,是杂录部分。第一部分为主要内容,道信一开头就揭示了“安心方便”的根本意旨:举动施为,一切都不离方寸之“心”,“道场”是成佛的依处,“菩提”是佛之所以为佛的“觉”,一切语默动静,见闻觉知、资生事业,即是菩提,即是道场。这正显示道信禅法作为大乘佛教自度、度他的安心法门的特色,印顺法师还把道信禅法归纳为三点:   1、戒禅合一。道信《菩萨戒法》虽未传下来,但其门风有戒有禅,弘忍门下禅与菩萨戒相合,正是禀承道信门风。   2、《楞伽》与《般若》合一。道信游学南方,深受南方般若学的影响,双峰开法时,更将《楞伽》“诸佛心第一”与《文殊说般若经》“一行三昧”融合起来,作《方便法门》;   3、念佛与成佛合一。一行三昧即是念佛三昧之一,息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。把属于念佛法门的,“一行三昧”引入“楞伽禅”,就成为双峰法门“入道安心要方便门”的显著特色。   印公道几点概括,十分简明扼要,值得参考。   道信三十四岁时,在庐山大林寺住,靳州黄梅人(今湖北黄梅县人,先世为浔阳人)弘忍(602-675)从道信出家,从道信出家,弘忍这时十二岁。道信之后,弘忍到双峰山以东十里的冯墓山(又称东山)创建寺院,接纳信众。他们前后经过半个世纪的努力,在黄梅开创的法门,后世称“东山法门”。“东山法门”继承达摩以《楞伽经》传宗的传统,又以《般若》相融通,并从理论到实践,从道场、道风、传承等方面有所建树,为建立中国禅宗作出了卓越的贡献。   关于“东山法门”,萧萐父教授说:“在《大乘起信论》思想的影响下,北禅、南义进一步汇合,促使达摩以来以《般若》融通《楞伽》,来对旧禅学加以改造,并使之与儒、道修养论互相涵化,导致‘东山法门’的创建及一批早期禅宗文献(如《最上乘论》……《坛经》等)的产生,可以视作佛教禅学中国化的标志。”并且认为“东山法门”具有破旧立新的改革精神、取精用宏的创造精神、广开法门的宽容精神,这是很有见地的。   “东山法门”的改革,主要表现在改单纯依赖布施的头陀生活为劳作自给的丛林生活。在道信、弘忍之前,禅僧们多孤游乞食。如与慧可同时之僧那禅师。“自出俗,手不执笔及俗书,惟服一衣一钵,一坐一食,以为常行,兼奉头陀,故其所往,不参邑落。”晋末之释僧显,“诵经业禅为务,常独处山林,头陀人外。或时数日入禅,亦无饥色。”当时的禅林,有些已有相当规模,如荆州长沙大寺,天下称最。《释法京传》说,法京十三岁出家,与同学智渊感升高座,说法无滞,凡所投造福门,大弘殿宇,小大千五百间,併京修造,僧众凑集,千有余人,“长沙大寺,圣像所居,天下称最,东华第一。”而弘忍“役力以申供养,法侣资其足焉,”把行、住、坐、卧四仪都作为修行的道场,身、口、意、“三业”都当作佛事。“四方请益,九众师横,虚往实归,月俞千计”(同上)。这就是把单纯靠乞食、孤游的头陀苦行改造成自食其力,把利已与利他、自觉与觉他、世法与出世法融通起来的大乘禅法,在修行方式上作了革命性的变革。   “东山法门”对禅宗的贡献,在于发扬达摩以《楞伽经》“诸佛心第一”的传统,把“东山法门”的顿渐相融通,以顿悟为高,以顿悟名宗,其主旨是继承《楞伽》之渐悟又突出顿悟,这是他们对当时佛教界顿悟思潮的继承,又是在创立禅宗“顿教”法门中的创造。   “东山法门”顿渐融通之说,是有其历史必然性的。关于中国佛教界的顿、渐之争,学者多有论述。在南朝宋梁二代,研习《涅槃经》及其所述“佛性”思想,蔚然成风。《续高僧传》僧旻传说:“宋世贵道生顿悟以通经。”竺道生主张“善不受报、顿悟成佛”,并著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等。谢灵运追随道生,著《辩宗论》加以补充。对于道生顿悟说,宋教武帝十分欣赏,道生弟子道猷、法瑗、宝林等亦持此观点。而与谢灵运共同整理南本《涅槃经》的慧观则认为定慧需要阶级相乘,主渐悟,反对顿悟。慧琳、法助等亦持慧观渐悟说。南岳慧思“顿悟以源开宝藏”之偈以人人具足的本心与佛相印契,心佛不二,得一切处安乐。这不但体现在上述戒禅一致、《楞伽》与《般若》、念佛与成佛合一三个方面,在道信传法给他的弟子(包括道融、弘忍等)时也有精彩的论述。《景德传灯录》卷四载:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源”,一切法门悉自具足,不离汝心;一切烦恼业障本来空寂;一切因果皆如梦幻。这三个“一切”,即是《楞伽经》“惟心证了知”与《般若经》“一行三昧”(即视法界皆一相,无有差别,惟有一心念佛,结合实相念佛)的体现,弘忍则在《最上乘论》中说:“但于行住坐卧中,常瞭然守本真心,令是妄念不生,我所心灭,一切万法不出自心。”把“四仪”与“守心”相融通出来。因此,道信、弘忍把当时渐修、顿悟的思维成果加以继承、光大,完全是顺应了历史的必然的。   至于道信与弘忍关于顿悟问题的讨论,虽然资料不多,但我们透过一些零碎的论述,还是可以理出一些头绪来的。道信在对斗头法融传法时说:“吾受璨大师顿教法门,今付于汝。”明确指示:东山法门即承继僧璨的“顿教法门”。道信《入道安心要方便法门》,把学者分为四种:有行有解有证,上上人;无行有解有证,中上人;有行有解无证,中下人;有行无解无证,下下人。又引《维摩经》说:“豁然得本心”,信其言也。可见,道信与弘忍“每以顿渐之旨日省月试之,”已是探讨如何以渐修、顿悟来接引不同根机的学禅人。法融承继道信的,亦是此“顿教法门”。法融《心铭》说:“菩提本有,不须用守,烦恼本无,不须用除。灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。……不用证空,自然明彻。……诸缘顿息,一切不忆,”传翕《心王铭》与此亦异音同调。忽滑谷快天说:“知‘顿悟心源’,乃一般大乘行者所主”,“至梁时,高才卓识之间,主见性成佛,顿悟心源、即心是佛之谈者,自然之势也。”可见,关于顿、渐之争,由来已久。这既是对佛经关于修证成佛的关论述的不同理解,也是禅僧接引不同根机的人学佛中的亲身体会。“东山法门”的融通顿渐,既是对前贤,尤其是道生、僧璨“顿教法门”的继承,也是他们在创立禅宗过种中的创新。   “东山法门”广开法门,弘扬禅宗,不但表现在道信门下,“缁门后秀,归者如云”,弘忍门下“四方请益,九众师横,虚往实归,月俞千计”,崇拜者众多,而且龙象辈出。其中“堪为人师”、影响一方的著名弟子有:神秀、智诜、刘主簿、惠藏、玄约、老安(即慧安)、法如、惠能、智德(高丽僧)、义方及玄赜。神秀为“两京法主,三帝国师”,势焰熏天。惠能则弘扬南宗顿教,独树一帜。嵩山老安,深有道行,宜身安乐,反经合权,出于山门,偏于天下。法如在弘忍处咨受三昧,经十六载,从于少林精舍,大开禅法,再振玄纲,成为少林法主。玄赜则与神秀受弘忍之嘱,于东都大开禅法,虽然其貌不扬,“形类凡僧”,却“证同佛地,帝师国宝,宇内归依”;与其弟子净觉,为楞伽师说作最后总结。资州智诜四川净众保唐禅系;宣什则创“南山念佛门禅宗”,果州未和上、阆州蕴玉、相如尼一乘皆弘之。智德有扬州,惠藏在华州、义方在越州、刘主簿在白松山皆弘化一方。   由上可知,由达摩以《楞伽经》“二入四行”理论奠定基础,经慧可把般若性空之“理”与本体论意义的如来藏体系加以调和、融合,和僧璨的发挥,到道僧、弘忍,更从禅理(《楞伽》与《般若》结合、顿渐圆融)、禅风(禅修与劳作结合)、教转组织(广开法门、不择根机)上,为建立以自信自立、自求解脱为中心教义、以五祖寺为相对稳定的修禅据点,以劳作与参禅相结合的禅宗群体奠定了基础,至此,中国禅宗到道信、弘忍已略具规模。   至于弘忍的《最上乘论》之真伪,学术界至今仍有争论。忽滑谷快天《中国禅学思想史》举五条理由论证《最上乘论》非弘忍真说:第一,“光元不坏。只为云雾所覆。一切众生清净之心亦复如是”,这是神秀之见,比慧能之见“劣而不胜”,不应当是弘忍之说;第二、使初学依《观无量寿经》非祖门正传;第三、“端心正念,善调气息”乃寂然教家之婆说,非禅将直指之狮子吼;第四、说自己的论说“实非了了证知,若乖圣理者,愿忏悔除灭”,是学道未熟之言,无权威,无力量,非弘忍一代宗匠之言。第五、说“若不信我,世世被虎狼所食”,上卑鄙之见地,更非出自弘忍。这些看法,自有一定道理,还可以讨论,但这并不影响道信、弘忍为中国禅宗“一代宗匠”,“东山法门”为开创中国禅宗奠定基础的结论。至于忽滑谷快天说“弘忍化盛东山”,又“无语录传世,所说法门,不知其要旨”,似乎对“东山法门”贬得过低,可以继续斟酌。   总之,道信、弘忍创立“东山法门”,以《楞伽》、《般若》传宗,以双峰山、东山为比较固定的道场,以坐禅与劳作相结合,渐修与顿悟相结合、世间与出世间相融通,广开法门,不择根机,在以长江北为中心的广大地区产生了广泛的影响,为中国禅宗的创立作出了卓越的贡献。后来六祖慧能把南宗顿教法门的理论更加系统化,在历史上首次把中国僧人的著作《法宝坛经》列入“经”经至尊地位,从而为禅宗的真正建立作出了杰出的贡献。至于神秀使禅宗由民间走上朝廷,以及道信门下旁出的牛头法融以般若智慧指导修持,都为禅宗的建立与弘扬有独特的建树,这是不容忽视的。   (七)牛头法融:   法融(594-657),俗姓韦,润州延陵(今江苏丹阳)人,十九岁从茅山(今江苏句容)三论学者炅法师出家。十二年后移住牛头山佛窟寺。寺中有内外经书七藏,包括佛经、佛经史、道书、俗经史、医方图符等。融内外寻阅,前后八年,素养大大提高。贞观年间,道信入山见融,融端坐自若,曾无一顾,道信问:“在此作什么?”融曰:“观心”。道信说:“观是何人,心是何物?”现无对。便起身作礼,说:“大德高栖何所?”道信说:“贫道不决所止,或东或西。”融问:“还识道信禅师否?”曰:“道信禅师,贫道是也。”融稽首请说心要。信曰:“百千法门,同归方寸,河妙妙德,总在心源。”并将:“受璨大师顿教法门”授于法融。融返双峰山,后法席大盛。永徵三年(652)应邑宰之请于建初寺讲《大品般若经》,僧众千人。永徽中又出《大品般若》,僧众三千余人,称一时荣观。融在山溪,徒众乏粮,乃自往丹阳化缘,负米一石八斗,朝往暮还,供众百余日,唐高宗显庆二年(657)寂于建初寺。春秋六十四。相传著有《绝观论》(敦煌本)、《心铭》等。   关于牛头法融的传承,最早的文献记载是唐李华(715-766)撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》。《铭》曰:“初,达摩祖师传法,三世至信大师。信门人达者曰融大师,居牛头山,得自然知慧。信大师就而证之……由此无上觉路,分为此宗。”与其相隔半个世纪左右的宗密(780-841)《圆觉经大疏钞》卷三和刘禹锡公元829年撰《牛头山第一祖啧大师新塔记》以及一百六十多年后(988)赞宁撰《宋高僧传》均以法融为道信之支脉,并说道信传法融时间在贞观年间(627-649),其传法系统为:法融——智岩——慧方——法持——智威——玄素(或为融、岩、持、威、玄、素、法钦)。印顺法师考证认为,真正明确牛头六祖师孙关系,当从慧方传法持开始。   宗密认为,北宗神秀以朝暮分别动作,一切皆妄;南宗洪州则朝暮分别动作,一切皆真;而牛头法融的禅法,则“以本无事为悟,忘情为修。”宗密还进一步把三家归纳为:北宗一切皆妄,南宗一切皆真,牛头则一切皆无;并对三宗加以调和,认为:“诸宗所说,皆是诸佛之教也”;“若就行说者,初伏以灭妄,次信任情性,后休心不起”(同上),认为灭妄、任性、休心,都是修行的必经阶段(或者某一个侧面),都有其合理性,宗密指出:“就法有不变随缘二义,就人有顿悟渐修两门”。“牛头以达空故,于顿悟门而半了;以忘情故,于渐修门而无虚亏。”认为法融介于顿悟与渐修之间。这还可以通过《绝观论》进一步得到印证。   《绝观论》“以虚空为道本,森罗为法用”,也就是以空寂之精神性的“道”为本体,以森罗万象之万法为功用。“道”这种空寂之本体,本身也是假名,而它又有其功用。因此:“假名毕竟空,亦无毕竟空,若身心本无,佛道亦本无,一切法亦本无,本无亦本无。若知本无亦假名,假名佛道。佛道非天生,亦不从地生,但是空心性,照世间如日。”这种“本无”本身也是假名的道,如红日普照世间,本体虽无,但有照耀大地之功用。本无是空、假、中的统一。这种中道观,就是法融所主张的般若空观思想,是他们一切禅法之理论基础。前面说过,牛头禅以无事为悟,忘情为修,是“无修不修,无佛不佛”这种禅行正是建立在般若空观基础上的。   《心铭》对《绝观论》进一步加以发挥,提出:“菩提本有,不须用守;烦恼本无,不须用除,灵知自照,万法归如。无归无受,绝观忘守。”他把本有与无觉、空与不空在中道观的基础上统一起来,强调“正觉无觉,真空不空,三世诸佛,皆乘此宗”。正如宗密所说的,法融“道性高简,神慧聪利”,对般若性空思想有很高的悟性,“后遇四祖,印其所解空理,然于空虚显示不空妙性故,不俟久学,悟解洞明。”他之所以能在四祖门下别开一宗,实非偶然,一由本性颖悟,二由四祖的启迪,以“观是何人,心是何物”来启发他不起“知见”、“明寂自现”,三由当时渐修、顿悟之争的影响,促进他从佛法的根本上进行思考、体悟,从而在以般若为指导的中道观的辩证思想上达到相当高的造诣,独树一帜,这对于禅宗的建立亦是重要的贡献。   总之,牛头法融承道之旨,在以般若智慧为指导的中道观理论的修持上,把禅宗的辩证思维素养进一步提高,其对于建立禅宗的贡献,是不可抹煞的。   从禅学发展成为东山法门为禅学建立奠定基础的历史可以看出,一部禅宗创立史,是中国禅僧通过内省自觉悟的修悟而寻求解脱(即自觉圣智)的历史,是由中国禅僧与西域佛教徒,经过二三个世纪(公元5-7世纪)共同努力而逐步走向成熟的历史。从早期禅僧对“依教修心禅”的摸索,到达摩、惠可、僧璨以《楞伽》开宗,至道信、弘忍以《楞伽》融通《般若》,从“二入四行”的注重理论与宗教践履的结合,到道信、弘忍的“安心”、“自求本心”;从面壁凝思、观想,到禅修、劳作结合;从游化乞食到有比较稳定的道场,标志着中国禅宗已略具规模。真正建立中国禅宗的历史任务,是由“东山法门”的继承人慧能(包括神秀)来完成的。

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一、慧能求法

  慧能,一作惠能,原籍范阳(今北京大兴、宛平一带)人,俗姓庐。父名行瑶,早年做官,后来遭贬,于唐武德三年(620)被流放至岭南新州(今广东新兴)娶当地李氏女为妻,唐贞观十二年(638)二月初八日生下慧能。慧能三岁时,父亲不幸亡故,母守志鞠养,孤儿寡母,穷苦无依,生活极为艰辛,在如此境遇中长成的慧能,聪颖早慧,事母至孝,日日砍卖柴,奉母度日。不觉光阴荏苒,慧能已长大成人。   慧能二十四岁那年,一日去市上卖柴,忽闻有人诵读佛经,据说慧能“一闻经语,心即开悟”,便问客人读的是什么经?客人告诉他,读的是《金刚经》。又问客人从何处来?如何得到此经?客人云:我从蕲州黄梅县(今湖北黄梅县西北)东山寺来,那里有禅宗五祖弘忍大师在主持传法,门徒有一千多人,我前往礼拜,总得以听受此经。慧能一听。心生羡慕,萌发了去黄梅跟从弘忍大师学习佛法的念头。客人本是一位热心的信徒,见慧能对佛法如此虔诚,便赠送他十两纹银,让他回去安置好老母的衣食生活,再到黄梅去参见五祖弘忍大师。   慧能辞别母亲后,便来到黄梅求见弘忍。据说,慧能一见弘忍,弘忍便问他:“汝何方人,来此山礼拜吾,汝今向吾边,复求何物?”慧能回答说:“弟子是岭南人,新州百姓,今故远来礼拜和尚,惟求作佛,不求余物。”弘忍说:“汝是岭南人,又是葛獠身与和尚不同,佛性有何差别?”此语一出,使弘忍大为震惊,方知慧能是大根器之人,先令慧能在寺内随众作劳役,于碓房踏碓舂米。从此,慧能将劳作与修持相结合,虽然天天干活,可是时时刻刻在静虑修禅,用功修行,所谓“愿竭其力,即安于井臼;素刳其心,获悟于梯稗。”慧能忘身为道,不避艰苦,供养众人,尽心竭力。   慧能就这样在寺中度过了八个月,一天,弘忍想物色继承人,就把众学徒召集起来,让每人写一首偈、写得最好的就被定为继承人。当时弘忍的门徒中,学业最佳、声望最高的是神秀上座,神秀恐负众望,就作了一首偈写在墙上,偈曰:    身是菩提树,心如明镜台;    时时勤拂拭,莫使惹尘埃。 这首偈显然表达了神秀渐修成佛的见解。弘忍认为此偈未能见性,只到门外。慧能得知神秀所作偈后,就知其对佛法的理解并不到家,于是也作了一偈,因为不识字。就请别人代写在神秀那首偈的旁边。偈曰:    菩提本无树,明镜说非台;    佛性常清净,何处有尘埃! 这首偈表明了慧能顿悟成佛的见解。从神秀与慧能的两首偈来看,神秀的四句偈是抓住了人的身心两个要素,将它们比喻为“菩提树”、“明镜台”、要求人们“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”。这里的“尘埃”、是指“六尘”,即色、声、香、味、触、法六境,一般认为此“六尘”与眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触,由于“六识”的贪着取舍,会造成人心的染污,所以教人要“时时勤拂拭”。此偈给人留下一个精进不懈的修行者的形象。对于引偈,对于此偈,弘忍尽管认为“只到门前,尚未得入”,但又告诉门人“凡夫依上偈修行,即不堕落”。正是有了神秀偈语的未见本性,总引出慧能的得法偈,也就是说慧能的得法偈是有针对性的,四句偈语完全是针对神秀的偈语而发的。因为神秀仍然执着于身心色相,所以慧能说:“菩提本无树,明镜亦非台。”这主要在于打破修持中对身心的执著。由于神秀将染净、圣凡绝对地对立起来,把污染看作是外在的因素,因而要求人们“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”。但在慧能看来,凡生种种法生,心灭种种法灭,染净圣凡关键在于自心一念,心生善端即为善,心生恶念即为恶,心性自然,本来清净。所以,慧能说:“佛性常清净,何处有尘埃。”可以看出,慧能主要是从本然的心体上来批评神秀的,慧能这短短的四句偈,不仅概括了以后南宗禅对神秀禅法种种批评的精神要旨,而且也确立了慧能在禅门中的地位。   果然五祖弘忍一见此偈,便知慧能已悟彻佛法大意。只是碍于当时众门徒在旁,未作认可,于夜半三更时唤慧能至方丈室,以袈裟遮住灯光,为慧能开示说法,讲解《金刚经》。慧能一闻,言下便悟。弘忍又将衣法传与他,并告诉他“为六代祖。将衣为信禀,代代相传,法即以心传心,当令自悟。”弘忍恐有人知传法事后加害慧能,便连夜亲自送他渡江南下。   慧能走后,弘忍众门徒得知衣法已南下,结夥数百人追来,有一僧名惠明,于大庾岭上追及慧能,慧能把法衣置石头上,惠明不肯取衣,对慧能说非争法衣,只愿求闻佛法。慧能即于岭于为其讲说禅法,令其得悟。慧能为了躲避争夺衣体的追杀,曾一度在岭南一带“杂居止于编人”,“混农商于劳侣”,约在弘忍逝世之后两年,即唐仪凤元年(676),慧能觉得夺衣钵的风波渐渐平息,便来到广州法性寺(今光孝寺),当时正值印宗法师在讲《涅槃经》,慧能听到二僧在辩论关于风吹幡动的问题,一个说是风动,一个说是幡动,争认不下,慧能来到二僧面前说:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”一语惊四座,也引起印宗法师的注意。印宗久闻黄梅衣法南来,今看到慧能谈吐不凡,便猜想是禀受衣法者,一问果真如此。遂请慧能拿出衣钵,众人礼拜。印宗向慧能请教弘忍禅法,慧能引《涅槃经》讲了一番“佛性是不二之法”的道理。印宗法师闻之,欢喜合掌,自叹弗如,称自己的讲经“犹如瓦砾”,而慧能的说法“犹如真金”,愿拜慧能为师,遂邀佛门大德和德高望重的信众来参加慧能的剃发受戒仪式。印宗自己亲自为慧能落发,并请智光律师为之授戒。这样,慧能总算正式出家为僧。从此,他的嫡传身份也就公之于天下。光孝寺中至今仍有瘗发塔、风幡堂等遗迹。慧能受戒后,在法性寺菩提树下弘扬东山法门,收徒传法,逐渐名振岭南,前来求法学禅的人日益增多,法性寺难以容纳诸多僧众。次年春,慧能辞别印宗法师,离开法性寺,率领弟了来到韶州曹溪宝林寺,僧俗相送者有三千余人。   慧能早年在赴黄梅求法途中,便路经曹溪,并与当地村民刘志略结为兄弟,受到村民的礼遇,此次重返故地,在当地官民的支持下,大建寺院,广收门徒,使曹溪法门名播天下,从此,南宗便从岭南兴起,曹溪宝林寺成为岭南禅学中心。时任韶州剌史的韦琚慕慧能之名,特邀慧能下山至韶州城里的大梵寺为众说法,僧尼道俗参加听讲者有上千人,门人法海记录整理当时的开法情况编成了《六祖施法坛经》,此为中国禅宗的主要经典,也是我们今日研究慧能及南宗思想的重要参考资料。   慧能在曹溪弘化数十年,门徒众多,被人称为岭南活佛,影响越来越大,引起唐王朝的关注。王维在《六祖能禅师碑铭》中记载说:“九重延想,万里驰诚,思布发以奉迎,愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝,并敕书劝谕,征赴京城。”慧能面对王室的征诏,均托病力辞,保持了弘忍以来山林佛教的特色。   唐玄宗先天二年(713),慧能回到新州,圆寂于国恩寺,世寿七十四岁,其肉身由新州迁回曹溪宝林寺供养,唐宪宗追赠“大鑑禅师”谥号,塔曰:“元和灵照。”宋太宗加谥“大鑑真空禅师”,诏新师塔曰“太平兴国之塔”。宋仁宗迎慧能真身入大内供养。加谥“大鑑真空普觉禅师”。宋神宗加谥“大鑑真空普觉圆明禅师”。此外,许多历史名人如王维、柳宗元、刘禹锡等都为慧能撰写过《碑铭》。   以上我们根据历史文献中有关慧能生平事迹的记载,大致勾画出其生平的轮廓,尽管这一描述是粗线条的,但至少我们知道,慧能出身贫寒、没有文化,只是凭着对佛法的天才悟性,总赢得五祖弘忍大师的赏识,将衣法传授给他。慧能经过三十多年的辛苦经营,终于确立了他的曹溪法门,奠定了他在中国禅宗史上的地位。   据《坛经》载,慧能门徒很多,弟子“三五千人,说不可尽”,直接受法者有“十弟子”。《景德传灯录》录其有名的法嗣四十三人,立传者十九人。实际后来最为知名的是青原行思、南岳怀让、荷泽神会、南阳慧忠、永嘉玄觉、曹溪法海等。他们得法后,大多各化一方,其中以青原行思、南岳怀让二家弘传最盛。南岳一系衍化出临济、沩仰二家。青原一系发展为曹洞、云门、法眼三家,即禅宗五家法流。禅宗法脉不仅在中国得到迅速发展,而且流传海外,远播欧美。直至今天会世界对禅宗的信仰和研究仍风靡一时,形成了一股“禅宗热”。

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二、六祖法乳

  在中国禅学思想史上,慧能禅法的确承先训后,继往开来,使禅宗一脉别开生面。他不仅融会发展了涅槃佛性学说和般若空观理论,而且海内百川,吸收融摄了中国传统的儒、道思想,形成一个比较完整的思想体系,这一思想体系由于是在般若非有非无的空之基础上构筑起来的,因此,其禅学理论表现为一种“不道之道”,落实于禅行生活中,则成为一种任运自在的“无修之修”。由此,南宗禅不著万法、顿悟菩提的宗旨,所引发出的便是它特有的不假修习、直了心性的禅风。   (一)佛心不二   佛教的理论轴心是寻求人生乃生至宇宙万象的真实本质,为求得解脱作论证。它从人生现实问题入手,随之探索人与宇宙交涉的问题,最后则扩展和深入到全体人生、整个宇宙,着力探索人生真义、宇宙的实相,这是佛教哲学发展的基本脉络和主要线索。慧能禅学作为一种直接为解脱实践服务的宗教哲学,完全继承了这一基本路数。表面看来,它宣传外在的现象世界虚空而内在的精神本原真实,实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本原的问题,而是一种人的自我解脱以及这种解脱的心理体验,是这种心理状态下所感受的人生、宇宙的终极真理。   慧能从宇宙的高度阐发了人解脱成佛的根据问题,认为永恒绝对、灵明不昧的“真如本性”是宇宙的实体,是世界的本源,是永恒不朽的宇宙终极存在。慧能说:   一切万法,尽在自心中,何不从于自心顿现真如本性!   世人性本自净,万法在自性。   如是一切法,尽在自性。自性常清净,日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散,卷尽云雾,万像森罗,一时皆现。世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明,于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。故遇善知识,开真正法,吹却迷妄,内外明彻,于自性中,万法皆见,一切法在自性,名为清净法身。 宇宙万物都是由自性派生的,都包含在自性之中,外部客观世界是由于“妄念浮云”覆盖本心而不能显现,如果去掉妄念,就能显现山森罗万象,这是明确以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能认为自性即佛,自心的显现,也就是真如本性的显现。这是对“真如缘起论”的肯定。从佛教思想源流上说,慧能禅学属于如来藏思想系统,真如缘起论,也称如来藏缘起论,是佛典《大乘起信论》提出的缘起理论。所谓如来藏,是说真如产生一切染净、善恶之法,虽然自性清净,但由于客尘的障蔽而生烦恼不净,如来藏入于一切众生心中,因此人人皆有真如佛性,去除客尘的障蔽,显现出清净的自性,便可得到解脱。《大乘起信论》这一思想对当时佛教各派的思想有很大的影响。尤其在修为方面,当时许多人都循着它的路子去把握真心,把真心作为总源头,将修为方法看作是可以取之于已、不待外求的。慧能也接受了这一思想,认为真如佛性是自性意念的本体,“真如是念之体,念是真如之用。自性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。”在东方文化中,人之于宇宙并不是外在的、独立的,人是宇宙运动变迁、运作不息的生命之流的一部分。慧能继承了这一精神,把人投放于宇宙大屏幕,以真如统摄人性。当然,“真如佛性”说并不是慧能禅宗所独有,而是除三论宗、惟识宗之外其它各宗所共有的。但慧能的高明之处在于将这一观念强调到更加突出的地步,并把它同解脱论和修行观密切联系起来。我们知道,慧能禅宗的理论核心是解脱论,它一般并不去涉及宇宙的生成或构成等问题,其本体论和认识论也只是在解脱论中有所体现。在那个佛教盛行的年代,生活贫苦、不识文字的慧能对于佛教的皈依和信仰,并不是基于对艰深佛教义理的钻研和对构筑佛教思想体系的使命感,而是现实生活中,每个人所追求的自我解脱,所以,我们可以看到,慧能这一本体论的构筑,并不是去探求宇宙的本源秩序和自然的客观法则,而是极力论证人的本性与这一永恒不朽的“真如佛性”的冥然契合,“真如本性”的内蕴也并非是对宇宙自然的解脱,而主要是在探索和建立某种理想人格,给信徒指示出一个与人生密切结合的理想境界。在这一点上,可以说慧能禅学正充分体现了佛陀时代原始佛教的人生哲学的基本精神。因为佛陀在创立佛教之始,就曾把本体论等问题悬置起来,避而不谈。从这个意义上说,慧能禅宗确实要比佛教其它宗派更接近于释迦时代佛教的精神。但即使如此,也不能否认慧能思想中所显露出的本体论思想。慧能禅学作为直观地探索自性解脱的心性之学,它在形而上领域里的独特成就就在于对绝对自由和无限超越的人格本体的建构。   慧能心性论的起点,即是将自心与本性联系起来,即自心与体性一不二。早在达摩初祖那里,就要求人们“深信含生同一真性”,体悟“无自无他,凡圣等一”的性净之理,慧可也说:“无明智慧等无异,当知万法即皆如,……观身与佛不差别。”后来,弘忍又依据《楞伽经》提出“境界法身。”慧能以《大乘起信论》的“一心二门”说为根据,进一步发挥了这一思想,“性”是《坛经》中讲得最多的一个词,有时单称“性”,有时称为“佛性”、“自性”、“本性”、“法性”、“真如”等,在慧能禅学中这些词基本上是相通的,也就是说“真如佛性”与人的“自性”是同质的。“自性能含万法是大,万法在诸人性中”,“本性是佛,离性无别佛”,“识自本心,是见本性”,在这里,佛心不二,自性即佛。而所谓自性,慧能更以人性说之,也就是说,自性即在人性中。这样,佛性就成为人心中的一种本性,人心即佛心,心性相同。人只要能识心见性,也就体现了真如佛性,慧能说:“佛是自性作,莫向身外求,”“我心自有佛,自佛是真佛”。真如佛性既内在地与自性合一,又超越于自性之上,它是修行解脱的终极理想。人只要明心见性,就与此理想相契。当其相契之时,自性与真如合一,这就是“自性即佛”。慧能后学进一步发挥了这一思想,希运就说:“祖师直指一切众生本来是佛,”,“即心即佛,上至诸佛,下至蠢动含灵,皆有佛性,同一心体。”在慧能禅学中,自性有时又与“心”相通用。《坛经》中,“心”大致有二层含义:第一是通常所说的人心,它既可以指人们的精神、意识活动,也可以指人的具有意识功能的生理器官。第二层含义是所谓“本心”、“真心”,它是对第一层含义的进一步抽象,是与“性”的意思相同的。可见,慧能对人心作了表象和本质、作用与本体、形而下与形而上的区别。但总的说来,在《坛经》中,“心”,“性”是相通用的,区分并不严格。慧能经常混同使用这两个概念,慧能以后的禅宗,常常干脆用“心”来代替“自性”,从以上分析来看,所谓“自性”有两个方面的含义:一是指众生先天具有的能够成佛的本性,故又称“佛性”;二是指能够包含或变现宇宙间一切万有的精神实体,它普遍在存在于每个人的心中,在这个意义上,“自性”又被称为“真如本性”。所以,这里的“自性”,既是宇宙的实体、世界的本源,又是众生的本性、人性的实质。它一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证,一方面也是显现本性,以包容万物,成就清净法身,即对宇宙万物的最高精神实体的契证,正如《永嘉证道歌》说的“一切圆通一切性,一法遍含一切法,一月普现一切水,一切水月一月摄。诸佛法身入我性,我性同共如来合。”这样,二位一体的“佛性”将现实的人与理想的“佛”统一起来,进而把“佛国”与“尘世”统一起来。   神性和人性本来是不相容的,但慧能融汇了中国传统的“天人合一”的思维格式,把二者统一起来,自性即佛,崇高的佛性就在人的自性之中,这里并不把人生看作虚幻,把个体本性看成荒诞,反而肯定了它们的存在,只是要求一种“我与万物合而为一”的人格观念。所以,“佛性”既是人心的本性,又是宇宙的最高本体。慧能把个体的内在本性与外在的宇宙实体合而为一,贯通内外,主宰一切,从而使其解脱论得以实现,修行实践成为可能。   (二)心性本觉   “真如缘起”的思想并非是慧能禅宗所独有。它在本体论方面并没有多大的建树。应当承认,在对本体和现象的抽象思辩分析上,“不立文字”的慧能一派远不如惟识宗、华严宗。慧能禅宗真正着力的是心性修养。事实上,隋唐佛家多讲心性之学,只是禅宗更突出地发展了这一方面。冯友兰先生曾针对此指出:“中国所谓禅宗,对于佛教哲学中之宇宙论,并无若何贡献,惟对于佛教中之修行方法,则辩论甚多。”   自晋末宋初以来,思想界把本体论和心性论的研究统一起来,并由探讨宇宙的本体转为着重研究人的本体,即人的真实本体。南北朝时因神灭神不灭的大论战,更刺激了这一课题的研究;隋唐时,佛教各宗竞相辩论,教相判释,更推动了这一问题的探讨,慧能正是在这种思想背景下,重点阐发了心性理论。   关于慧能的心性修养理论,我们可以从三个方面来加以认识:   1、人人皆有佛性   佛性,亦意译如来性、觉性、如来藏,原指佛陀本性,后来发展为众生觉悟之因,众生成佛的可能性,这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。印度佛教中讲的“佛性”,一是指心,二是指境。在它看来,众生若具有“性净之心”,便具有成佛的可能,但仅有“性净之心”还不能起作用,心要“待缘而起”,待得与“境界缘”结合,总能构成“佛性”。不过,在印度佛教经典中,对佛性没有一个统一的解说,这就给后人带来许多歧义,佛教传入中国以后,特别是南北朝时,佛学从对般若的探讨转到了佛性论,形成了巨大的佛性思潮。佛性是否为一切人都具有?它是“本有”还是“始有”?有许多高僧参加了争论。其中有一关键人物就是晋宋之际的竺道生,他孤明先发,首倡一切众生皆有佛性,指出“一切众生,皆当作佛。”但由于他的理论当时没有译出的经典作根据,所以一问世便受到很多非难,被作为邪说异端,不久,《大般涅槃经》译出,证明“一切众生,悉有佛性”,承认“一阐提人”也具有佛性,也可以成佛,情况总有所改变。一直到隋唐时代,佛性论仍然是一个悬而未决的问题。隋吉藏在谈到“佛性”时,总结过去各家说法共有十二家之多。唐玄奘和尚西行求法,从一定意义上说也是为了解决佛性问题。   慧能继承发扬了竺道生“一阐提人皆得成佛”的佛性理论,旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性”的思想。这一思想在慧能第一次参见弘忍法师时,就明确地表白出来。他在回答弘忍的责问时说:“人即有南北,佛性即无南北,葛獠身与和尚不同,佛性有何差别。”这就是说,人可分南北,而佛性无南北之分,人可以有葛獠与和尚的不同,而佛性无有差别。这一番不同凡响的回答,强调了佛性人人禀有,在成佛面前众生平等。在一部《坛经》中,表达这一思想的论述俯拾皆是:“但识众生,即能见佛,若不识众生,觅佛万劫不可得也。……后代世人,若欲觅佛,但识众生,即能识佛。即缘有众生,离众生无佛心。”反复强调了佛与众生本无差别的思想。在禅宗的发展过种中,这一思想是始终如一的。慧能的弟子神会曾以金器关系说佛性与众生是体一无殊,并说:“一切众生,本来涅槃,无漏智性,本自具足。”净觉则以冰水释众生与佛:“众生与佛性,本来共同,以水况冰,体何有异?冰有质碍,喻众生之击缚;水性灵通,等佛性之圆净。”宋代克文更说:“人人有个真天佛”,“僧俗男女平等心,一一皆同证法界”。既然佛性为人人所共有,那么若要成佛,只须直指本心,即可见性成佛。“经中只言自归依佛,不言归依他佛,自性不归,无所依处。”慧能禅宗直控心源,把生佛归诸一心,为缩小佛与众生的距离,打通迷凡悟圣的通道奠定了基础。   2、性体清净   慧能认为人人皆有佛性,那么这个内在于人的佛性是怎样的呢?他对“自性”、“佛性”作了一个根本的规定,即“性体清净”。他说:“世人性本自净,万法在自性。”“世人性净,犹如清天,慧如日,智如月,智慧常明。”这些都是说明自性是清净的。佛教所谓清净,本是相对于染污而言的,它具体指那种去除了烦恼、迷惑、污染而达到的纯真、清净的状态。现实的世界和人们的尘俗之见、感情欲望是染污的,而佛的神圣境界却是清净的,从这个意义上说,清净就代表了佛,它是最高人生境界的体现。佛性是清净的,人性即是佛性,因而人性本净,因此,性体清净只不过是人生即佛性的另一种提法,它实际上是一种人性本善的观点。   慧能这一“性善论”的意义至少有二:首先为其心性修养指明了归宿。禅宗的修养就在于破除无明,复归于清净佛性。本来一切众生,皆具清净佛性,可是为什么人们会堕入恶道而不能成佛呢?慧能认为:“人性本净,为妄念故,盖覆真如。”因为众生“于外著境,妄念浮云盖覆,自性不能明。”清净的本性被妄念遮盖了,就像“日月常明,只为云覆盖,上明下暗,不能了见日月星辰”。因而,一切众生,虽有佛性,皆不能见。慧能的这一认识,表现了所有宗教所共有的禁欲特色。要想成佛,就要息除尘世的一切妄念,摆脱外在客体的束缚,不受现实中五光十色生活的诱惑,“于一切法上,无有执着”。“自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,离财离色,名两足尊。“只要对外界的声色财物视而不见,充耳不闻,就能得到至纯至善的真如本性的认识,就能复归于清净的本性。   其次,这种先验的性善论直接为简化宗教修行的程序提供了理论基础。“性体清净”是禅宗一系所共同奉行的思想,但从达摩到神秀所理解的佛性都是真心、清净心。他们认为心性本净,但为客尘所染,“如镜昏尘,须勤拂拭,尘尽明现,无所不照。”前面提到神秀的求法偈“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”就是其代表说,慧能南宗尽管也曾有心性本净,“为浮云盖覆”的说法,但他的“心性本净”与神秀所说的是有所区别的。神秀所说的本净心性与客尘烦恼,有自体与外铄、本体与客体之分。认为烦恼是外铄的、附属的。只有除去尘垢烦恼,本体还自清净,而慧能在对待二者的关系上,并不主张有主客之分,而更趋于二者一元。也就是说,所谓客尘烦恼,并不是独立于心性之外的东西,他的得法偈“菩提本无树,明镜说非台。佛性常清净,何处有尘埃!”所表明的就是在佛性之外并不另有尘埃存在,所谓“烦恼是菩提”,无二无别,相待立名,只是心的两种情况,而心只是那一个心,它在任何情况下也就那么一个样子,这就是“如如”。宗密曾说:“迷起一切烦恼,烦恼亦不离此心;悟起无边妙用,妙用亦不离此心。妙用烦恼,功用虽殊,在悟在迷,此心不异,欲求佛道,须悟此心。”自性与佛性原本体一不二,所以修行只在于“一切尘劳妄念,虽在自性,自性不染著”。做到这一点,就是清净本性,无须住心观净,坐禅苦修。而神秀对这“本自清净”、“本自具足”的佛性,还要“时时勤拂拭,莫使有尘埃”,就显得画蛇添足了。难怪慧能说:“不识本心,学法无益。”只要自识本心,直见本性,即可见性成佛。慧能得法,南宗兴盛,实质上正表明“自性清净”这一先验的性善论所要求的是简捷明快的顿悟功夫,即“放下屠刀,立地成佛”,而不是繁琐缓慢的渐修过程。当然,这是对于利根之人而言的。对于大多数钝根之人,顿悟仍不离渐修。   3、心性本觉   慧能不仅以“人人皆有佛性”、“性本清净”为其心性修养指明了出发点和归宿,而且进一步以“自性本觉”,设立了修养的主体和动力。   关于心性,中国佛教和印度佛教的说法是不同的。印度佛教主张“心性本净”,中国佛教尽管也承认“心性本净”,但它更具有自己的特色, 中印佛学很大的一个区别就是中国佛学用“心性本觉”来解释“心性本净”,实际上用“心性本觉”来代替“心性本净”。“心性本净”是说众生之心来清净,如同白纸一张,“心性本觉”是说众生的心本来觉悟,昭昭不昧,了了常知,具足无量功德。“心性本觉”说是我国南北朝时期假托印度人马鸣之名而伪造的《大乘起信论》首先提出的。它反对印度佛学“心性本净”、“客尘所染”的传统论断,提出了“心性本觉、妄念所蔽”的新命题,从而构成一种“真心本觉说”,为建立中国式的佛学提供了理论基础。   慧能接受了这一理论,高扬“真心本觉说”。《坛经》云:“菩提般若之智,世人本自有之”,“自色其中,……自有本觉性。”本觉,就是本来觉悟。佛性,原意指成佛的可能性,然而在慧能这里,它已成了佛的同义语。它要求人们“识自本心,是见本性”,“佛是自性作,莫向身外求。”佛只是这个字的本义——觉悟。“佛者,觉也”,“自性觉,即是佛”。佛在心里头,只须自我觉悟,就可在自心中体认佛性,这就指明了修养的主体和方法。“但用此心,直了成佛,”如果想见佛,就应当向自己的内心去寻找,“心中众生,各于自身。自性自度,”只要本觉的自心,求得主观上的彻悟,便可达到理想境界,成就理想人格,慧能在这里肯定了通过自身努力可以达到理想的境界,突出强调了个体修养的自觉性,“自归依”而不“归依他”,要求修养主体认识到:佛就在自心中。   我们只要将“心性本觉”和“心性本净”进行一番比较,就不能看到,慧能强调自力、突出自我在修养过程中拥有的主动性和自觉性,在禅学发展史上所引起的重大变革。“心性本净,客尘所染”这一命题意义在于,心性本来是清净的,但被客尘所染污,因此是凡夫。在“心性”和“客尘”的关系上,客尘处于主动地位,而“心性”处于被动地位,而“心性”处于被动地位。“客尘”可以改变“心性”的性质,使之由“净”变为“不净”。由此,必然导出这样两个结论:一是既然客尘能够染污心性,从逻辑上说,当然也可以完全泯心灭心性中的“善根”。因此,“一阐提人”没有佛性之说,便有了理论依据。二是既然心性处于被动地位,已被染污了的心怎么能自己去掉客尘呢?这就导致了成佛的困难。凡人的“心性”已是经过污染的,这就意味着,凡人的成佛需要依靠外在的资助,经过累世渐修总能达到。这样,印度除了释迦牟尼外,别人都不是佛,而慧能尽管也承认“心性本净”,但他突出了“心性本觉”的意义。心性不仅是清净的,更根本的是本觉的,或者说,本觉的“心性”是清净的。这一命题的改革意义在于:一方面本觉的清净本性,为自身中产生的邪见妄念所蒙蔽,因此是凡人,但这里的“心性”只是为“妄念所蔽”,其本性并没有丝毫的改变,也就像人在梦中一样,只要一醒,便能顿证佛地。这既肯定了人们本性中所存在的先验佛性,确立了心性修养的内在根据,又简化了成佛的程序,另一方面,“心性本觉”更具有主动、能动的意思,其意义在于肯定了个体精神的解脱和程升华要经过自身的努力,肯定了内因在修养过程中的作用。“心性本觉”就是说众生本来是佛,本来觉悟。现时的众生就是佛,只是他们现在尚未认识到自身就是佛,一旦觉醒,“一悟即至佛地。”所以在中国,众生即佛,自心即佛。慧能把“本觉”的心性运用到成佛的理论上,使他的心性修养论别开生面,按照“心性本觉”说,修养的内容和方法,就都要以促使内心觉悟为依归,成佛的途径更是自我觉悟的途径,这样一来,解脱论也就成了内在心性的修养论。   (三)定慧等学   禅,本是梵文“禅那”(Dhyana)的简称,鸠摩罗什意译作“思维修”,即运用思维活动的修持;玄奘意译为“静虑”,即止息妄念,安详地深思,是佛教各宗派所共同奉行的修行方式。宗密曾说:“禅是天竺之语,具云禅那,中华翻为思维修,亦名静虑,皆定慧之通称也。……悟之名慧,修之名定,定慧通称为禅那。”可见禅的本来意义是禅定和智慧两方面的结合。一方面是“止”或“定”,就是端身正坐,排除一切思虑和烦恼;别一方面是“观”或“慧”,就是直接的观照、证悟和感受。禅定就是先静坐敛心,集中精神,然后达到一种神秘的观悟和感受。“定”侧重于实践,行的方面;“慧”侧重于认识,知的方面。这就是当时禅法的基本程式。在古代印度,不论大小乘各派佛教,甚至佛教以外的其他宗教,都很注重禅定的宗教修养方法。在禅宗成立之前,中国佛教同样十分重视禅定修习。但所有禅法都没有脱离传统意义的禅,没有摆脱印度冥想实践的影响,在实践修行中只是一味坚持净心、念佛、坐禅。这种禅法的特点:一是把定慧分割为两上方面或步骤,并且“发慧”是在“趋定”的基础上,所谓“从定发慧”,二是由于把定慧割裂,往往导致在实际修行中对禅法作偏狭的理解,造成偏重“定”而忽略“慧”,把手段反而当成了目的,只要外在打坐,不要内心的觉悟。这就使得当时的佛教修持方式死板烦恼而又不得要领。慧能作为一代宗师,则从原则上对这种割裂定慧的旧禅法予以否定。他认为,旧禅法将定慧分为两个步骤,其结果必然导致知行不一的伪善,他批评说:“学道之人作意,莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别。作此见者,法有二相,口说善,心不善,定慧不等。”也就是说,旧禅法割裂定慧,造成只注重外在的行为仪范,道德表象,而忽视了更为重要的方面,即内在的宗教认识和觉悟,这样就导致那种说得好听、做得好看而内心邪恶的虚伪表现。嘴上表白得好听,内心却没有达到相应的境界,甚至与口中讲的、表面做的截然相反,实际是“心行谄,口说法直。”所以,慧能提出了“定慧等学”的主张,他说:“善知识,我此法门,以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。善知识,此义即是定慧等。”定慧体用一如,二者是即体即用的关系。《坛经》说:“定慧犹如何等?如灯光,有灯即有光,无灯即无光,灯是光之体,光是灯之用。名即有二,体无两般。此定慧法,亦复如是。”这就是说,定慧一体,二者并没有先后步骤之分。所以,慧能的新禅法就是“定慧一体,平等双修”避免那种只重外在形式,而忽视内心觉悟的偏颇,防止形成“假善人”、“伪道德”的人格形态,要求修持者表里如一,使内在的道德信念与外在的具体行为相一致,把意识和行为统一于个体完善的具体活动中,所谓“心口俱善,内外一种,定慧即等”,从而保持了宗教信念的庄严性和崇高性,从宗教道德的意识讲,慧能这一思想反对把道德行为和道德认识相分离,认为灯体光用,定慧一如,道德意识就贯穿于道德行为的始终,并诱发道德行为的产生。道德行为需要道德认识的指导,而道德认识又在道德行为中不断升华和强化,同时,道德意识并不单纯是人们的一种内在意向,其本身就有一定的外驱力,在具体操作过程中,要求人们作出相应的道德选择,而道德行为也并非是盲目的无意识的举动,往往有道德动机的支配影响。   慧能反对传统的禅法,使禅法发生了根本的改变,他的“定慧等学”的真实本意在于突出心的觉悟,意念的发扬。他认为“道由心悟,岂在坐也”,所以把住心观静、长坐不卧的旧禅法称作“住心观静,是病非禅;长坐拘身,于理何益!”并说偈讥讽为:“生来坐不卧,死去坐不卧。一具臭骨头,何为立功课。”在他看来,心性本来清净。“本性自净自定,”“心地无非自性戒,心地没有坐禅入定的必要。他说:”此法门中,坐禅元不著心,亦不著净。亦不言不动。“这里慧能否定了静坐不动、摄心求净的必要性。传统禅法认为要达到“离念”“不动”的入定,必须凭藉一定观心杂念,仍然是有心可观、有定可修、有慧可发,亦即是有所执著的。慧能以般若无所得作为禅的指导思想,以不修为修,无证为证,对禅定作了新的解释:“此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上,念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定,”慧能扩大了坐禅的范围,而不仅仅限于打坐,这是对达摩以来所持传统禅法的反动。禅林中广传的“磨砖岂能成镜”的故事就是这一思想的最好注脚。唐代著名禅师马祖道一青年时,曾在衡山结庵而住,整日坐禅,一天被慧能门人南岳怀让所见,怀让见他如此虔诚专注,便问道:你为什么要坐禅呢?马祖回答说:为了成佛。于是怀让便拿了一块砖在庵前石头上摩。马祖大惑不解地问:师父你磨砖做什么?怀让告诉他:想磨成镜。马祖说:磨砖怎么能成镜呢?怀让说:磨砖既不能成镜,坐禅岂能成佛呢?马祖经怀让这一指点,放弃坐禅,认识到求道不拘形式,心悟即可成佛。   慧能否定、排斥坐禅意义的另一方面,则是对“慧”的强调和突出,从慧能起,禅宗教人不要打坐念经,不要累世修行,只要自识本性,内心觉悟,所谓“菩提只向心觅,何劳向外求玄?听说依此修行,西方只在目前。”在修养方法上,提倡一种“智慧观照”的新禅法:“令学道者,顿悟菩提,各自观心,自见本性。……智慧观照,内外明彻。若识本心,即本解脱。”慧能所谓新禅法,尽管表面讲“定慧双修”,实质上是以慧代定,或者说是抬高慧而大贬低定。一部《坛经》,并没有讲如何坐禅入定的言论,相反倒是大讲“般若波罗蜜”,修习“般若波罗蜜”就是最好的成佛方法。修习这一方法,并不靠外在的言行,而是在内心的觉悟与认识上用功,以企达到这一神秘的智慧。可见慧能所谓“定慧等学”,实际上是与传统禅定无关的,胡适先生曾指出:“慧能、神会虽口说定慧合一,其实他们只认得慧,不认得定。”慧能就是用宗教的悟解来取代外在的行为。在他看来,佛法功夫,全在于觉与不觉,悟与不悟,悟在于心,非关坐卧,慧能对禅法所作的全新的解释,从宗教道德的角度讲是有其新义的。新禅法所表现出的伦理意义是特虽注重个体的道德意念,突出了道德认识在修行过程中的作用,强调动机纯正的行为总是道德的行为。慧能禅法的善恶判断只存在于人的意念之中,“思量一切恶事,即行于恶;思量一切善事,便修于善行。”有善思便有善行,有邪念即有恶行。正如《佛名经》所说:“罪从心生还从心灭,故知善恶一切,皆由自心,所以心为根本也。”慧能禅宗强调意念的善恶,注重道德行为的主观动机,善行要发自良心,出于自觉,从乎自律,在道德践履上要心口如一,表里一致,真正体现行为主体的道德觉悟。   据说,慧能初返曹溪宝林寺,天下学徒,不远千里,慕名前来依止,大家都觉得跟上鼎鼎大名的六祖大师,一定能聆听到深奥的教诲,在修行上获得长足的进步。但时间一长,他们觉得实际情形与自己内心的企盼完全不同,以前,他们在师父的训识下每天都要做功课,除了干一些杂务,大部分时间是在打坐入定。现在倒好,慧能大师干脆什么也不管,只是吩咐大家每天干些琐碎的杂活,众人议论越来越多,风声传到慧能的耳中后,他认为正是方便说法之时,便召集众人在大讲堂,开门见山地说:“今天将大家召集在一起,准备专门讲讲坐禅的问题。”众人一听,顿时群情振奋。慧能告诉大家说:“近日来,我听到大家的许多议论,抱怨我们这里不注重坐禅。现在我可以告诉大家,其实我们每天都在坐禅,只不过我们的坐禅不是让人静坐不动,而是从心所欲,不须拘泥,举手投足,皆在道场。只要保持心性的纯洁,不受善恶是非观念的影响,那么就是‘坐’;心灵净化自识本性,就进入‘禅’的境界,外动而内静,比起那些终日静坐、内心却心猿意马的僧人来,当然是好的。”   众人听了慧能大师的一牛番话,觉得既新奇,又中肯。慧能大师接着告诉大家说:“其实大家都已明白了这个道理。不过,你们肯定还有一个疑问,那就是说,既然顿教法门无须打坐,日常起居都可以叫做坐禅,那还是宝林寺干吗?依照道理,自性自度,自识本心,是无须远道前来的,但你们不来,再简单的法门你们也不知道如何去领悟。我不能明明知道打坐于成道无助,还要让你们去苦修。我吩咐你们做一些有益身心的话计,目的在于先使你们从以往静坐不动的禅修程式中解脱出来,然后再传授你们顿悟法门。明心见性说来简单,可是真要掌握这一顿悟方法,却是要花很大功夫的。我当初在弘忍大师那里,并不曾整日打坐入定,而且整整舂了八个月米,于日常生活中体悟佛法,所以大师将衣钵传给我。今天我给大家说法,希望各人下去,用心体会。”慧能的弟子正是在这种日常耳濡目染的影响下,形成其不拘坐立、处处用心的曹溪门风。慧能道由心悟的思想否定了修身成佛的一切中间环节,而突出了明心见性的“心行”,从而建立了顿悟成佛的基础。  (四)无相戒法   慧能禅法中不仅主张定慧不二,而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通,使原始佛教以来戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上,他提出了“无相戒”的思想,无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义,同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风在巨大的影响。   据《坛经》记载:“慧能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗密法,授无相戒。”无相戒,就是无相之戒。所谓“无相者,于相而离相。”无相戒,也就是教人们要离相,而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义,戒的基本含义有两个方面:一为止恶,叫做“止持”,即诸恶莫作;二为行善,叫做“作持”,即众善奉行。有“恶”可止,有“善”可作,表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义,对一切修行,统冠以“无相”的限定词,如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来,对“戒体”是什么,在律学界曾有激烈的争论,并分为南山、相部、东塔诸家之说,将戒体或定为“心”,或为“色”,或为“不相应行。”慧能摈弃了以往律学的各种主张,将“戒体”统一于“修体”,并定“修体”为“无相”,致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范,需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中,假若取消了这种仪表相状,使戒律仪轨皆置于“不著诸相”的原则下,就等于消解了它们应有的规范、制约的功能,所谓“受戒、忏悔、三归”等,都失去了原本的意义。因此,慧能所提倡的受戒等,实际是弘扬“自净其意”的内省,即所谓“自性自净”的扩展,没有一般正宗戒律的内容,不具有任何强制性质,他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想:   善知识,总须自体,与授无相戒。一时逐慧能口道,令善知识见自三身佛,于自色归依清净法身佛,于自色身归依千百亿化身佛,于自色身归依当圆满报身佛。 慧能指出,自在法性,世人尽有,故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是:”自归依者,除不善心及不善行,是名归依。“持戒与否,只在自性的迷悟染净,并不是在外在的善恶分别,慧能遵循”一切万法尽在自身中“的原理,认为善恶的起源与客观环境无关,而全在于个人的一念之间。他说:”思量一切恶行即行于恶,思量一切善事便修于善行。如是一切法,尽在自性。”这样“一念恶,报却千年善亡;一念善,报却千年恶灭。”在其《无相颂》中说:“愚人修福不修道,谓言修福便是道,布施供养福无边,心中三恶元来造。若将修福欲灭罪,后世得福罪元在。若解向心除罪缘,各自性中真忏悔,若悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪。”这样一来,禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净,即是清净戒法,所谓“戒本源自性清净。”《坛经》中讲:“思量恶法化为地狱,思量善法化为天堂;毒害化为畜生,慈悲化为菩萨,”“慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净是释迦,平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。   其实慧能这一不拘于外在律行、但求自心清净的新型戒法,亦自有源头活水。从初祖达摩时起,便有轻戒慢戒的倾向,道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗,未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为:“世有定学,妄传风教,同缠俗染,混轻仪迹。”“复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂刑纲,运斤挥刃,无避种生。炊焚饮敢,宁惭宿触”。道宣是个持戒严谨的律师,“妄传风教”之语,反映了他对当时禅门不遵守戒律的不满,达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责,到了道信时代,持戒禅合一法门,开始为在教理上轻戒、慢戒打开了大门。因为相对而言,戒是外在的,禅是内在的,戒是手段,禅是目的,一旦戒禅合一,手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统,大唱“受无相戒”,虽然还保存着拜佛、忏悔、发愿、归戒的形式,但全都销归自性,归结于“戒本源自性清净”,此时的戒已是有名无实,没有区别于禅的具体内容了。所以慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式,其实是“得悟自性,亦不立戒定慧。……自性无非、无乳、无碍、念念般若观照,常离法相,有何可立?”十分有趣的是,在契嵩本和宗宝本《坛经》中,记载说慧能得五祖弘忍的衣法之后,离开黄梅,为争夺衣体之徒所追逐,受尽苦辛,“慧能后至曹溪,又被恶人寻逐,乃于四会,避难猎人队中,凡经一十五载,时与猎人随宣说法。猎人常令守纲,每见生命,尽放之。每至饭时,以菜寄煮肉锅。或问,则对曰:‘但吃肉边菜’”。慧能“但吃肉边菜”,表现了他对戒律的全新态度。慧能的三传弟子与惟宽在回答著名诗人白居易的提问时,对禅戒合一有过一个非常精彩的比喻。白居易问:“既曰禅师,何以说法?”惟宽回答说:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅。应用者三,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅,云何于中妄起分别?”慧能的这一态度,后被一些禅门弟子曲解为不重律仪的教理依据,结果一发不可收拾,以致律仪法制于禅门存实亡,及至百丈怀海,创丛林清规,总使道风得以整肃。   (五)顿悟见性   据《坛经》记载,一天,韶州韦刺史为慧能大师举行法会,请慧能大师千座说法,然后自己同其他官司吏、学士和百姓向慧能大师行礼致敬,向大师请教说:弟子听和尚宣讲佛法,觉得实在精深奥妙,不可思议。现在我还有一点疑问,希望大师慈悲为怀,专门为我们讲解一下,慧能大师告诉他:有疑难就提出,我为你们讲解。   韦刺史说,和尚所讲的教法,是达摩大师的宗旨吗?   六祖大师说,正是。   韦刺史说:弟子听说达摩大师最初从广州到南京,教化梁武帝时,梁武帝问:我一生兴建寺院,剃度许多人出家为僧,施舍钱物,救济穷人,为僧人提供钦食,这有什么功德?达摩大师说:没有功德,弟子不明白达摩的答话有什么道理,希望和尚为我解说。   慧能大师说:确实没有功德,千万不要怀疑前代祖师的话,梁武帝的见解不正确,不懂得真正的佛法。建造寺院,剃度僧人,布施钱物,举办齐会,这些活动叫做求福报,不能把求福误认为即是功德。功德存在于自我的本性中,并不拘泥于行善求福报的种种活动中。正确认识自我的本性是功,平等无区别地看待一切是德。思想时时刻刻不为尘世间的事物和现象所束缚,自我本性能够常常发挥妙用,这就叫功德。内心谦逊是功,对外以礼待人是德。从自己的本性中创立一切万法是功,自心本体不起尘俗妄念是德。不离开自己的本性是功,不受尘世的污染是德。如果想要寻求功德法身,只要根据这个原则来作,这不是真正的功德。那些真正修功德的人,心里是很谦虚的,常常对他人他事十分尊敬。如果轻视他人,遇事先考虑自己,但没有功。如果自己的本性虚妄不实,便没有德,这是因为惟我独尊、蔑视一切的缘故,时时保持正确的心念是功,公平正直的本性之中寻找,自己修心性是功,自己修身行是德。功德必须在自己的本性之中寻找,不仅仅是通过布施钱物,供养礼敬就能获得的。因此,福德与功德是有差别的。梁武帝不仅得这个道理,并非是达摩祜师说错了。   韦刺史又问道:弟子常常看到一些人,口中念诵阿弥陀佛名号,希望能在下一世转生到西方极乐世界。请和尚说一说,这些人能转生到西方极乐世界去吗?   慧能大师回答说:释迦牟尼佛当年曾在舍卫城中,宣讲有关引度众生到达西方净土世界的经文,明确指出西方极乐世界离此地并不遥远,如果从具体形象的方面讲,按一般的道路里数来计算,大约有十万八千里,但是如果从自己的本性上来讲,那就是有十恶八邪,十恶八邪与本性迥然有别,这就表明西方极乐世界离我们多么遥远,就西方世界十分遥远,是针对那些悟性差的人而言的,说它很近,是相对于那些具有超常智慧的人而说的。人有明白、糊涂两种,佛法并无两样。由于明白人和糊涂人有差别,对佛法的接受也就有快有慢。糊涂人整日口诵佛号,希望转生西方极乐世界,明白人至力于使自己的心灵纯净无瑕。所以佛说,如要人的内心清净了,那么佛土也就清净了。韦剌史你是东方人,只要保持自心的清净就没有任何罪业,尽管是生长在西方的人,其内心不纯净,那也是有罪业的。东方人有了罪业,想通过念佛来转生到西方极乐世界,那么西方人有了罪业,想通过念佛来转生到什么地方呢?愚蠢的凡夫俗子不认识自己的本性,不知道净土极乐世界即在自身中,只是想求生西方,明白的人无论在哪里都是一样的。所以佛说,随你所在永远安乐,只要韦使君你的内心没有邪念之念,西方极乐世界就离此不远,如果内心存在着邪恶之念,就是再念佛求法也难转生到西方极乐世界,现在打个比方规劝大家,先消除自己的十恶,就如同走了十万里路,再消除自己的八邪,就如同走了八千里路。只要时时体认本性,处处平等待人,那么,往生西方极乐世界,亲见阿弥陀佛,只是弹指间的事,只要能奉行十善,何必发愿转生西方极乐世界?如果自己不斩断十恶之心,又有哪位佛肯来接引你到西方极乐世界呢?“若悟无生顿法,见西方只有刹那;不悟念佛求生,路遥如何得达?”如果懂得无生无灭的顿教道理,瞬间就能见到西方极乐世界;不懂得顿教法门,只是希求通过念佛转生西方极乐世界,怎能走完漫漫长途而达到目的地呢?   慧能大师接着告诉大家:我现在就可为大家将西方极乐世界移到这里,使大家瞬间就能见到,各位愿意不愿意看呢?   听众都有兴奋,向慧能大师行礼说:如果在这里就能看到西方极乐世界,何必再发愿求往生呢?希望和尚慈悲,显示西方极乐世界,让我们大家都能看到。   慧能告诉大家:世人自己的血肉之身就如同一座城池,眼睛、耳朵、鼻子、舌头等就好像是城门。外面有五个门,里面有一个意门。人的心如同土地,人的本性如同国土。国王居住在土地上,本性存在就如同国王存在,本性失去就如同没有了国王。如果本性存在,身心亦存在,若本性失去,身心也就毁灭了。佛是从本性中产生的,千万不要在身外去寻求。不认识自我的本性就是沉沦生死苦海中的众生,正确认识了自我本性就是脱离生死苦海的佛。拯救众生就是观音菩萨,布施一切人就是大势至菩萨,净化自心就是释迦牟尼佛,公平正直就是阿弥陀佛。以自我为实有的错误思想如同须弥山一样巨大,贪婪的欲望像大海之水一样无边无际,迷恋尘世的各种错误思想和情绪如同大海中的波浪一样起伏不息,伤害他人的想法犹如毒笼一样凶恶,各种不正确的心念像鬼神一样有碍于解脱,迷恋尘世的种种念头如水中鱼鳖一样来去不停。人的贪婪就是地狱,人的愚昧无知如同畜生。诸位有智慧的人们,常行十善,天常便在眼前,消除惟我至上的观念就如同推倒须弥山;没有对尘世的迷恋就如同平息了波涛;消除贪欲就如同使大海之水枯竭;消除害人之心就如同川流不息的鱼龙绝迹。从自己的心地上体验本性佛,使发自本性的智慧之光照亮人的六种感官,让眼耳鼻舌身意都清净而不受尘俗的污染。消除六欲诸天所作的业。自我本性返观内照,就可以消除贪欲、愤怒和愚昧,坠入地狱受苦的罪业也就顷刻消除净尽。这样的内外明白透彻。不受尘俗污染,与西方极乐世界又有什么差异,所以,慧能说:“不作此修,如何到彼?”   众人听了六祖大师的这番话,全都恭敬行礼,称赞叫好,高声说:希望所有听到慧能大师讲法的人,都能立刻领悟理解。   慧能以上的开示所表述的正是他即心即佛的主张,他认为“心外无法”、“心外无佛”,每个人的心性即佛心,所以成佛只在自悟本性,“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心,顿现真如本性。”慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在,自性迷则愚则凡则是众生,自性悟则智则圣则是佛。他将成佛与否归于一心之迷悟,从其认为心外无法,其心性是真的;就其认为心性是佛性,其心性是善的;从其认为心体是一种理想境界,它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性,是“理之全”,是一种极高度的抽象。《坛经》称为“觉体圆明”,体性不二,是一个包罗万有不可分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日人铃木大拙所说的:“禅是心整体,因此尽管可以说禅之中有知的要素,但心并非是可分割的多种机能,在经过解析后什么也不剩的合成物。”至理不可分,用智慧观照成佛,得即全体,所以利根之人对于这一纯全之理的体悟,只能顿了,不容阶次。“夫称顿者,明理不可分,悟语照极,以不二之语,符不分之理,理智慧释,谓之顿悟。”所谓顿悟,即指突然理解、体认、领悟佛理,而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验,产生内心的神秘启示,达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱,桶中之物,顿时一览无遗。同样,一个人顿悟,就可当下直了本性,这种境界,不可言传,只能意会,所谓“如人钦水,冷暖自知”,所以佛与众生的差别,只在一悟,而迷与悟的不同,只在一念之间。“故知不悟,即佛是众生,一念若悟,即众生是佛。”“若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往生路远。”慧能将自心顿悟作为成佛的一途径,作为修禅的惟一法门:“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法,流行后代,令学道者顿悟菩提,各自观心。令自本性顿悟”,不假修习的顿悟思想自慧能首倡之后,就成为禅宗修行的主要理论,所谓“自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。”吕澂先生指出:“《坛经》的中心思想,是单刀直入的顿教。”慧能的弟子神会就曾用“利剑斩否丝”的比喻来说“一念相应,便成正觉”的顿悟思想。慧能再传弟子慧海在《顿悟入道要门论》中对“顿悟”作了更为明确的解说:“求解脱惟有顿悟一门,顿者顿除妄念,悟者悟无所得”。这里讲的“除妄念”、就是要“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行”。“无所得”,则是对外在世界无所执著,不染一切,这也就是禅宗所追求的“无念”境界。   禅宗在修行上有“南顿北渐”之说,与慧能南宗不假修习的顿悟法门相对的是北宗神秀的渐修学说。神秀的禅法,以“住心观静”、“拂尘看净”为标识,其具体做法是“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,这无疑是渐修法门。但神秀亦非全然不讲顿悟,在《观心论》中说:“超凡证圣,目击非遥,悟在须臾,何须皓首?”在《大乘无生方便门》中也说:“一念净心,顿悟佛地,”其实神秀的顿悟与南宗单刀直入、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。从总体上说,神秀禅法是以“时时勤拂拭”为特点的渐修法门。如宗密说的“犹如伐木,片片渐破,一日顿倒,”而慧能南宗也并非全然摒弃渐修,一部《坛经》多处指出,尽管佛性世人本有,但缘心迷,不能自悟,须得到“善知识”的示道见性,方可“遇悟即成智”。这在一定程度上是承认引导、启发等教育作用和意义的。即使后期禅宗,也还要施以“机锋”、“棒喝”的手段。另外,慧能也是承认渐悟的,“法无顿渐,人有利钝。迷即渐劝,悟人顿修。”对于个人的修持来说,这样来区分和说明修持方法,应该说是实在的、积极的,又是有针对性的。自我修养对于每个人来说都是需要的,但对于不同的人又有不同的要求。顿渐的区分,既指出了修养境界的结构层次和修养过程的阶段性,也指出了修养主体各自具有的内在素质的程度性。   (六)无念为宗   慧能反对于外著境,心有所染,认为凡夫所以不能成佛,就是因为心有执著,而不能自见本性。要由凡转圣,首先要破除妄执,无心无物,无意于事。一切修行,自在无为。据此他提出“无念”作为其修行实践的总原则。他说:“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”“念”,就是指人的意念。无念即是说在意识活动中不起任何念头。“于自念上离境,不于法上生念。”如《坛经》云:“何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法;偏一切处,不著一切处,常净自性,使六贼(指眼耳鼻舌身意六识)从门门中走出,于六尘(指色声香味触法)中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。”这是就意识自身而言。“相”,指形状相貌;无相就是说意识不要执著于我睚的事物现象,这是从意念的对象来说。“住”,即著,无住即自然无碍,随心任运,是说意念不能定住或停留在某种具体的确良物象上,而使其自然流逝,这是从意识作为一个过程而言。可见,无相、无住,只是无念的不同提法,意思基本上是相同的,都是说明怎样使意识活动不被阻滞、隔绝、不生执著。慧能为什么要以“无念”为宗呢?这就是“即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。”“世人外迷著相,内迷著空。若能于相离相,于空离空,即是不迷。若悟此法一念心开,是为开佛知见。”所以慧能坚持要人们在日常修行中,以“无念”为指导原则,对外在一切事物不起心,不动念,如禅门弟子希运所说:“如今但学无心,顿息诸缘,莫生妄想分别,无人无我,无食嗔,无憎爱,无胜负。但除却如许多种妄想,性自本来清净,即是修行菩提法佛等,若不会此意,纵你广学,勤苦修行,木食草衣,不识自心,皆名邪行。”修行只在于息除诸缘,莫生妄想,一切放下,于相而离相,于念而无念,这就是“无修之修”,也就是“无念法”或“无念行”,慧能并不要求人们苦心灭智,拂拭修持,只要在伦常日用中无所执著即可。像后世禅宗语录中说的:“有源律师来问:和尚修道,还用功否?师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭,困来即眠,曰:一切总如是,同师用功否?师曰:不同。问:何故不同?师曰:他吃饭时不肯吃饭,百种须索,睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”禅门中人的修行生活,无异于平常人的生活,只是“终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”既反对于境上生心,执著于外物,又强调安时而处顺,保持意识的“通用无滞”,自由自在,做事而不沾带于事,这就是过水而脚而不湿的修行原则。对慧能禅宗的无念说,宗密概括得最好:“觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即在,修行妙门,惟在此也。故虽备修万行,惟以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。即了诸相非相,自修无修之修。烦恼尽时,生死即绝,生灭灭已,寂照现前。应用无穷,名之为佛。”在宗密这段话中既包含了作为无修之修的无念原则,也论及了作为修养境界的无念境界。在修行之时,虽身处尘世,意触万法,但要处处无意,时时放心,不著一切,无染无杂,于现实生活中,但不生贪着,不被五光十色的尘世现象引诱迷惑,经常保持清净的心性,无羁无缚的处身于人世,这总是真正的解脱,至于成就这一境界,自会通用无碍,应用无穷,所谓“悟无念法者,万法尽通;悟无念法者,见诸佛境界;悟无念顿法者,至佛位地。”这里,慧能将“无念”作为其心性修养的境界,把无念抬至佛的地位,抑或直接等。日后慧能的弟子对这一境界大力弘扬。神会就说:“无念者,是圣人法,凡夫若修无念者,即非凡夫。”拥有这一境界的人,尽管在表面与平常人并无两样,但他在与外界接触时,不受外物的迷惑,不受外界虚幻影响所扰乱,身处污浊尘世而心却一尘不染,悟得无念,即成金刚不坏身。如神会所说:“决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身日,见无念,坚如金刚,毫微不动,纵见悟沙佛来,亦无一念喜心;纵见悟沙众生一时俱灭,亦不起一念悲文,此是大丈夫,得空平等心。”这里尽管也折射出“无念”境界所拥有的气势和豪迈,但更多的是指一种“念不起”或“不动心”的超然意境,所以在慧能这里,尽管“无念”同一概念,但应用却不同,正如冯友兰先生说:“于修时,也是要念念不著于相,于相而无相。于成就时,也是念念不著于相,于相而无相。不过于修行时如此,是出于努力;于成就时如此,则是不用努力,自能如此,这不是说,因为修行的人养成了一种习惯,所以不必努力,自能如此,而是因为修行的人于成就时,顿悟同无,所以不必努力,自能如此。”慧能既把“无念”作为其心性修养的理想境界,又把“无念”作为其宗教修行实践中的总原则,其实这是一个问题的两个方面;前者是从“已有”的胸襟出发,如高屋建瓴,无念“君临”于万事,不予染著,这是一种抽象境界;后者从“未有”的行迹讲说,如行云流水,无念“混染”于万事以防非止恶,这是一种具体的行为操作过程。如果说作为理想境界的“无念”主要在于成就一种“不除妄想不求真,绝学无为闲道人”的自在人格,那么,作为修行指导原则的“无念”,则更多地是指“见一切法,心不染著”的实践方法。当然,由于我们分析论证的需要,在特定的意义上把无念作了二重含义的论述,其实在慧能那里,它是作为一个总的指导思想而存在,所以无论是作为修养的无念境界,还是作为无修之念的无念原则,在整个修行实践过程中,像一条防腐带,保证了精神不作意追求,不执著外物,而处于自在解脱、来去自由的状态。   慧能的“无念”说,并非是让人“百物不思,念尽除却”,因为那样无异于死人,所谓“一念断即死,别处受生”,即使从佛法的体悟来说,“若百物不思,常令念绝,即是法缚,即名边见。”慧能要的是“于自念上离境,不于法上念生”,也就是说指念念不断的“自念”于一切法上无住,所谓无念,是无妄念,并不是无“自念”,正是在这个意义上,慧能说:“无者无何事?念者念何物?无者离二相诸尘劳,念者念真如本性。真如是念之体,念是真如之用。自怀起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”这里的真如本性与自念是不异不二的,它不是离念之外的存在,无念也等同于“自性起念”即真如佛性的运用,这就是说,无念它无意于抑制自发的意识活动,而是强调真如性的自然发挥和心灵的当下感受。这也是慧能系的“无念”与神秀系“离念”的根本区别所在。所以,心体离念的无念,被斥为“法缚”。后来《大珠禅师语录》明确发挥这一思想说:“无念者,无邪念”。也就是说,无念者,虽是无邪念,并非无正念。所谓邪念,不仅含有著相为邪念,念无著空也是邪念,只有不念有无,既不著相,也不执空,方为正念。神会说:“无念法,不言有,不言无。……若言其有者,即不同世有;若言其无者,不同世无。”因此,无念并不单纯谈空说有,而是不著空有,不执有无,出没尽离二道,究竟二法尽除,在思维方法上表现是不落有无,空有相即的中道思想。《坛经.咐嘱品》说:“若有人问义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二法相因生中道义。”人的意义不要执著于事物的差别,并由此而产生“边见”,而是使意识处于不落一边、不执一端的状态,内外明彻,通达无碍。慧能就特别注重这一方法,他曾对“十弟子”说:“吾教汝说法,不失本宗。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”这就是说,慧能所说的“无念”,即是离二相,破除将事物的两个方面绝对对立的见解,法门不二,念念真如,避免了对真如本性形而上学的割裂。慧能弟子神会日事对此作了进一点的发挥,他说:“云何不取于相?所谓如如。云何如如?所谓无念。”“起心既灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,即无一境界。如有一境界者,即与无念不相应”,可见,慧能的无念为宗,实际上就是以自己当下之心念为宗,自性是佛,所谓“悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念顿法者,至佛位地。”见无念即是见佛,无念即是涅槃。神会曾有一段话说见无念的功用:“能见无念者,六根无染;见无念者,得向佛智;见无念者,名为实相;见无念者,中道第一义谛;见无念者,恒沙功德一时筹备;见无念者,能生一切法;见无念者,即摄一切法。”无念不仅是修行的指导原则,也是修养的理想境界。   (七)无修之修   尽管慧能讲“顿悟”,但他的“悟道”并非是一种思辩的推理认识,而是个体的直觉体验。这份个体的直觉体验,也只能在现实生活中获得,即于日常经验中获“悟”。所以是在感性自身中获得超越,既超越又不离感性生活。慧能即心即佛的理论,必然导致其解脱不离世间,而提倡人间佛教的结局。他一面强调直了本心,即可成佛,而无须坐禅诵经,他反对传统佛教徒将坐禅诵经作为修行成佛的主要途径,认为坐禅不但不能使人成佛,反而会离佛更远。他见人结跏趺坐,“曾自将杖打起。”他引用《维摩经》的说法说:“于一切时中,行住坐卧,常行直心是。《净名经》去:‘直心是道场,直心是净土’”。只要能直了本心,即使行住坐卧也是修行。慧能的这一禅法思想,王维在《能禅师碑铭》中概括为:“定无所入,慧无所依;举手举足,常在道场。”慧能把佛移入自心,从而否定了外在的修行形式,肯定了只要自识本心,在行住坐卧世间日用中亦能成佛。他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”慧能的这一思想在禅宗弟子那里得到了更大的张扬,神会就说:“若在世间即有佛,若无世间即无佛。”慧海也一再强调解脱不离世间:“非离世间而求解脱”。这里破除了世间与出世间的界限,把二者打成一片,肯定了在现实人世便可以成就无上佛道,成佛悟道就在日常行为用事当中,后期慧能弟子更是否定了传统的修行方式,而提倡实践中的禅宗。希运说:“语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴上安嘴。”慧海称参禅学道“只是逐声色走。”他在回答门人问“和尚修道,还用功否”时说:“饥来吃饭,困来即眠。”修道生活就是百姓日用的平常事,除此之外另觅修行之道,皆是死路。临济义玄说:“看经看教,皆是改业。”后期禅宗弟子尽管把心还原为真如真心,认为真如偏在,但同样否定了传统的修行,而肯定了“饥来吃饭困来眠”的修行方法,他们认为佛性偏一切处,所谓“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”“运水搬柴无非佛事。”把本体之“佛性”放回到万物之中,一切都是佛性的表现,这就是“触类是道。”所以,禅宗追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流,佛法无用功处,只是平常无事、屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。”不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。正如《文益禅师语录》所说的:“举昔有老僧住庵,于门上书心字,于窗上书心字,于壁上书心字。师云:门上但书门字,窗上但书窗字,壁上但书壁字。”禅宗所追求的就是一个“本源自性天真佛”追求的是一个“父母未生时”的本来面目,也就是生活和生命的原色,“要行即行,要坐即坐”,只要随顺自然,依心而行,就可以使“此本来面目现,本地风光露。一道清虚,便是自己放身舍命,安闲无为,快乐之地。”   慧能提倡的这种纯任自然、不加造作的修行生活,无异于世俗平凡生活,他甚至提出了“若欲修行,在家亦行,不由在寺。”把修行活动深入到世俗生活的每个角落,而不仅仅限于僧侣生活。慧能把“佛性”移植到人们的内心,直接投入人们的生活,强调“平常心”,注重在日常的言行中见性成佛,“佛法在日用处,行住坐卧处,吃饭吃茶处,语言相问处,所作所为处。”使“佛性”人性化、世俗化,把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事,从入世中见到出世,在现实人世成就佛门正觉。这种不执着于戒律教条,摒弃传统修习,率性而行,任意而作,在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式,是合乎人性的。日后禅门弟子百丈怀海“一日不作,一日不食”的农禅,可看作是这一进步思想的合理发展,从中也可以看出当时佛教由于实践的要求对传统修习的改革趋势。

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一、神秀门庭

  弘忍之后,神秀一系成为北方势力最大、范围最广的一宗,是当时中国禅门之中心,迨至唐中期以后,慧能一系方反攻北方,取代了北宗的地位,从此改写了中国禅宗史。宋代以来的禅史灯录,基本以南宗谱系来写。推崇慧能一系,尤其对日后兴起的五家七宗之禅的弘传,更是铺天盖地,使曾经盛行一时的神秀一系几近湮没,弘忍门下的传禅之史亦被修正。长期以来,人们只能从南宗所传典籍中了解北宗禅法,这不免产生许多不符史实之处,而曲解神秀一系。   神秀(605-706)生于隋大业元年(605),俗姓李,陈留尉氏(河南尉氏县)人,年十三,“属隋季王世充扰乱,河南山东饥疫,因至荧阳义仓请粮,遇善知识出家。便游东吴,转至闽,游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山,嘉遁无不毕造。学究精博,采《易》道,味黄老及诸经传。自三古微赜,靡不洞习。”他在游历期间,内外兼修,博综多闻,受老庄玄学、《书》、《易》大义、三乘经论和《四分》律仪等儒释道的全面熏陶,使他“说通训诂,音参晋吴,”具备了日后成为一代教主的才学。神秀二十岁时,在东都天宫寺受戒,四十六岁至蕲州黄梅双峰东山寺(湖北黄梅县)参礼弘忍大师,见弘忍以坐禅为务,乃叹服曰:“此真吾师也。”遂誓心苦节,以樵汲自役,而求其道。他在五祖处“服勤六年,不舍画夜。大师叹曰:‘东山之法,尽在秀矣。’命这洗足,引之并坐。”神秀在弘忍处深受器重,在数百门徒中位至上座。《宋高僧传》载:“秀既事忍,忍默识之,深加器重,谓入曰:‘吾度人多矣,至于悬解圆照,无先汝者’。”   弘忍殁后,神秀乃迁移江陵当阳山(今湖北当阳县东南)玉泉寺,住在寺东七里的山上,荫松藉草,修兰若行,影响日渐广大,学人纷纷来投,成为当时禅学重镇。《宋高僧传》说:“四海缁徒,向风而靡,道誉声香,普门熏灼。”宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》说:“契无生之理,传东山妙法。开室岩居,年过九十;形彩日茂,弘益愈深。两京学徒,群方信士,不远千里,同赴五门。衣钹鱼颉于草堂,庵庐雁行于邱埠,云集务委,虚往实归。……九江之道俗恋之如父母,三河之士女仰之犹山岳。”神秀的声势如此浩大,自然会引起当政者的关注。   久视元年(700),武则天遣使迎神秀入京。据张说《大通禅师碑》说,武则天竟不计君臣之别,亲加跪礼:“诏请而来,趺坐观见,肩舆上殿,屈万乘而稽首,洒九重而宴居。”每当说法,“帝王分座,后妃临席。”并敕在神秀住持过的当阳山建度门寺,以表彰神秀之懿德。神秀被安置于内道场中供养,则天帝时时向他问道。当时王公以下及京邑士庶竟相至谒,望尘拜伏,日有万计。中宗即位,对他更加礼敬,圣敬日崇,朝恩代积,被“推为两京法主,三帝国师。”但神秀毕竟是“迹远俗尘”的一代禅师,所以他曾“屡乞还山”,诏不许。长安四年(704),神秀再次要求还乡,新复位的中宗敕曰:“禅师迹远俗尘,神游物外,契无相之妙理,化有结之迷途。……弟子归心释教,载儜津梁,冀启法门,思逢道首。禅师作欲归本州者不须,幸副翘仰之怀,勿滞分榆之恋。”这反映了唐王室对神秀的基本态度。在武则天改号称帝的进程中,沙门薛怀义等人是出了大力的,武氏新政权要想维系稳定,收络人心,取得全国佛教徒的拥护和支持,就要拉拢扶持各宗代表人物,所以神秀的被诏入宫,的确含有深意。神秀所受的礼遇,确实半是羁縻,半是利用。   神秀住东京洛阳六年,于神龙二年(706)在天宫寺示寂,中宗亲自送葬至洛阳午桥,并下诏于嵩阳之辅山顶为其造十三阶浮图,赐谥大通禅师,京洛士庶皆来送葬,“服师丧者,名士达官不可胜纪。”有皇室参与其事,丧礼办得极其豪华荣耀。其弘忍师门,立即声价百倍。在中宗、睿宗朝,弘忍的弟子老安、玄赜相继被诏入京,神秀的弟子辈,诸如普寂、义福等,也受到朝廷权贵的支持和崇信。一变而成国师,神秀所传禅法,所为统治层承认和肯定的官禅,达摩法系亦在诸禅系中被公推为正宗所在。   神秀的禅法思想,史传上虽略有记载,却未言有著作存世,净觉所作《楞伽师资记》则明确说神秀奉行“不出文记”的原则,不会有著作留世。晚近在敦煌卷子中发现了几个本子,如《大乘无生方便门》、《大乘北宗论》等以及一向在日本流传的神秀《观心论》可以看作是神秀北宗禅法的记录。   神秀一生内外兼修,所学驳杂,但其基本思想正脉仍是继承了达摩以来依持《楞伽经》的传统。张说《大通禅师碑》说神秀“持奉《楞伽》, 遞为心要。”李邕的《大照禅师塔铭》中也记述说:普寂诣神秀,神秀“令看《思益》,次《楞伽》,因而告曰:此两部经,禅学所宗要者。”《楞伽师资记》载弘忍的话说:“我与神秀论《楞伽经》,玄理通快,必多利益。”这里突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理,表明神秀禅法与《楞伽》的关系。关于神秀的禅法,可以从两个方面来认识:一是他的禅法的理论基础,二是其禅法的方便法门,运用“体用”范畴,来发挥《楞伽》经义,并用以教授门徒。可以说,他的“体用”说是他全部禅法的纲领,贯穿其禅理禅行中。   据《楞伽师资记》说,神秀在弘忍门下“受得禅法,禅灯默照,言语道断,心行处灭,不出文记。”他保持了道信、弘忍的朴素禅风,继承了自达摩以来历代相承的“观心”禅法。他明白无误地向则天皇帝表现自己所承继的即是东山法门:“则天大皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰:若论修道,更不过东山法门。以秀是忍门人,便成口实也。”神秀弘扬的禅修内容,据《大通禅师碑》概括为:“总四大者,成乎身矣;立万法者,主乎心矣。身是虚哉,即身见空,始同妙用;心非实也,观心若幻,乃等真如。”这里观身是空、观心若幻,将“心”作为立“万法”之主,确属《楞伽》惟识一流。神秀还有《观心论》中说:“心者,万法之根本也,一切诸法,惟心所生;若能了心,万行具备。”此心不但是“众善之源”,也是“万恶之主”,因此,修心解脱或永堕三界,无不依此一心。故曰:“以为出世之门户,心是解脱之关津。”神秀继承《大乘起信论》的真妄二心说,以妄心不起,真心不失为解脱,从而强调息妄修真的“观心”修行法门。他说:   菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时,了四大五蕴本空无我,了见自心起用有二种差别。云何为二?一者净心,二者染心,其净心者即是无漏真如之心,其染心者即是有漏无明之心。此二种心,自然本来俱有,虽假缘和合,互不相生,净心恒乐善因,染心常思恶业。若真如自觉,觉不受所染,则称之为圣,遂能远离诸苦,证涅槃乐。若随染造恶。受其缠覆,则名之为凡,于是沉沦三界,受种种苦。何以故?由彼染心障真如故。   净染二心,皆本一心,人自有之。通过观心的修行,息妄显真,除染还净,了悟本觉真心,即可解脱。所以他说:“故知所修戒行,不离于心。若自心清净,一切众生皆悉清净。”这一“自心清净”之心,即是“真如之心”、真如佛心。世人三界轮回,受种种苦,即是由于无明染心障覆了真如之心,使自性不能明。只有去除妄念浮云,显示真实不虚、灵明不昧的真如之心,总有觉悟成佛。神秀这种佛性人人皆有,而为客尘所染的思想与达摩以来楞伽师遞相传承的如来藏佛性思想是一脉相通的。   既然众生受苦,不得解脱,全在于无明染心障覆了真如之心,那么,要求得解脱,须破除无明之心,而显露真如佛性的本地风光。如何总能破除无明,显发真心呢?神秀认为,无明之心虽有八万四千烦恼欲及恒沙众恶,但其根源不出贪、嗔、痴三毒,此三毒”若应现六根,亦名六贼,其六贼者,则名六识。出入诸根,贪著万境,能成恶业,损真如体,故名六贼。”贪嗔痴三毒与眼耳鼻舌身意识六贼则是众生不得解脱的无明之心。《观心论》说:“一切众生,由此三毒,以及六贼,惑乱身心,沉沦生死,轮回六趣,受诸苦恼。犹如江河,因水泉源,涓流不绝,乃能弥漫,波涛万里。若复有人,断其根源,则众流皆息。求解脱者,能转三毒为三聚净戒,能转六贼为六波罗蜜,自然永离一切诸苦。”“求解脱者,除其三毒以及六贼,自能除一切诸苦”。这样,除三毒、净六根也就成为观心禅法的主要修习内容以及所要达到的目的:“知一切恶业由自心生,但能摄心离诸邪恶,三界六趣论回之业自然消灭,能灭诸苦,即名解脱。”摄心就是身心不起,常守真心,离恶就是心体离念,六根清净。为此,宗密在列举“禅之三宗”时将神秀一派的禅归之于“息妄修心宗”,并在《禅门师资承袭图》中概括为:“北宗意者,众生本有觉性,如镜有明性;烦恼覆之不见,如镜有尘闇。若依师言教,息灭妄念。念尽则心性觉悟,无所不知,如磨拂昏尘,尘尽则镜明净,无所不照。”神秀在《观心论》中认为,通过摄心、观心,可以“绝三毒心,永使消亡;闭六贼门,不令侵扰”,最后达到解脱。息妄修心,可以说是捉住了神秀禅法思想的要点。张说在《大通禅师碑》中概括神秀的“开法大略”为:“专念以息想,极力以摄心。其入也,品均凡圣;其到也,行无前后。趣定之前,万缘尽闭,发慧之后,一切皆如。”神秀在观心法门,就是要“摄心”“专念”,通过禅定修行实践,息灭妄念,拂拭客尘,发明本有佛性,进入与真如相应的境界,神秀所观之心,重在“心”的观幻,即能立万法的妄心方面。《大通禅师碑》的铭文中说:“额珠内隐,匪指莫效,心境外尘,匪磨莫照。”神秀的观心法门,不外是静坐观心。但他不是直探心源而安心,而是观妄心为幻,以磨垢而去妄,最终达到心地明净,直证心源。后来的神会将此禅法归纳为:“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这种“住心看净”、“摄心内证”的功夫,可看作是神秀禅学的主要特徵。净觉记神秀的遗嘱只有三个字:“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度论》:“蛇行性曲,入筒即直;三昧制心,亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过:“蛇入筒而改曲”,注曰:“喻定息乱”。这也说明神秀终生禅业,集中在“制心”、“息乱”,即“入定”、“安心”上,其它念佛、净心,观身看心,五事见性等,全是为这一中心任务服务的。   此外,神秀在《观心论》中认为:“惟观心一法,总摄诸行,最为省要。”由此便将“念佛”法门亦统摄于观心法门之中,他说:“夫念佛者,当须正念,了义为正,不了义即为邪。正念必得往生净国,邪念云何达彼?佛者,觉也,所谓觉察心源,勿念起恶。念者,忆也,谓坚持戒行,不忘精勤。了如此义,名为正念。故知念在于心,不在于言,因筌求鱼,得鱼忘筌。因言求意,得意忘言。既称念佛之名,须行念佛之体。若心无实,口诵空言,徒念虚功,有何成益?具如诵之与念,名义悬殊,在口曰诵,在心曰念。故知念从心起,名为觉行之门;诵在口中,即是音声之相。执相求福,终无是处。”在这一段话中,神秀把念佛与观心联系起来,把向外求佛转为反观自心,他将口诵与心念相区别,认为念佛当须正念,而正念则是“坚持戒行”、“觉察心源”,了知清净自然为正念,执著于音声之相则为邪念,这种念佛实际就是观心看净,把念佛完全纳入“观心”法门之中,其实,统观神秀禅法不难看出,他是将“观心”这一纯粹的反身内省的精神体验来统摄佛教的一切修行活动的。   神秀以“体用”范畴来组织自己的禅法体系,据《楞伽师资记》载,神秀曾把自己的禅法归结为“体用”二字:“我之道法,总会归体用两字,亦曰重玄门,亦曰转*轮,亦曰道果。”“体”,就是“知心体,体性清净,体与佛同”,一心本觉,亦即诸佛法身;“用”,就是“知心用,用生法宝,起作恒寂,是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。因此,体用就是一心的本体和作用两个方面,神秀《观心论》中的思想即是对《大乘起信论》“一心二门”说是具体运用,摄心内证的体验,实际上便是神秀体用思想的反映。神秀首先将体用关系直接与《起信论》的一心二门说相结合,通过“观心”这一要门,扫除烦恼障盖,回归于清净朗明的心体,这里本源的清净即是体,而把尘垢拭去即是用。全面拂拭尘垢,由用而体,归于原初清净之性,便是体用关系,其次,他由体用入手,创立了他的“五方便门”:一、总彰佛体门,亦称离念门,依《起信论》说心体离念。它所要求的是通过“看净”的坐禅方便而离念了心,反归本觉。二、开智慧门,亦称不动门,依《法华经》说开示悟入佛之知见。它是从心体本具智慧出发,以智慧为体,以知见为用,要求通过身心不动的禅定而证得佛之知见。三、显不思议解脱门,依《维摩经》说无思无想为解脱,它是要求六根不起,身心离念,不思不议,诸法如如,现一切法正性,四、明诸法正性门,依《思益经》说心不起离自性为正性。要求由明诸法正性而心识不起,心识不起而得智慧之用,即成佛道。五、见不异门,依《华严经》说见诸法无异,自然无碍解脱,以“法界缘起”的圆融无碍思想,将种种禅修方便与所证之境皆融摄于“自心”之中,心无分别起见,法法相即相入,从而自然得无碍解脱。神秀的五方便门,其内容不外是“观心”禅法的展开,其理论依据仍是一心二门的体用说。宗密在论及神秀禅法这一特点时概括为:“拂尘看净,方便通经。”这是符合实际情况的。拂尘看净,即“时时勤拂拭,莫使惹尘埃,”指的是渐修。方便通经,即是禅法的五方便门与经教的会通,指的是借助于经典。拂尘看净需要以静坐禅定为条件,从拂拭尘垢,息妄止念,到证悟佛性,必然是一个渐修的过程。方便通经,以经教为依据而展开禅法,包括《起信论》、《法华经》、《维摩经》、《思益梵天经》、《华严经》等,依然是“藉教悟宗”。对禅定修习的重视和对经典的依持,必然使神秀禅法较多地保持着传统禅法的特色,成为达摩一系真正意义上的继承人。   考神秀的渐修禅法,实承接楞伽师的余绪。楞伽师从达摩始,就倡舍伪归真,凝住壁观。《续高僧传.达摩传》曰:“入道多途,要惟二种,谓理入行入也。藉教悟宗,深信含生同一真性;客尘障故,令舍伪归真,凝住壁观,无自无他,凡圣第一,坚住不称,不随他教,与道冥符,寂然无为,名理入也。”所谓“理入”的内容是“藉教悟宗”、“舍伪归真”,具体的做法是“凝住壁观”、“壁观者”、实乃“安心”之术。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“达摩以壁观教人安心,外止诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”如果把神秀的思想拿来与达摩所说相比较,可以发现,神秀的“住以观静”与达摩的“凝住壁观”实在没有多大区别。   神秀的老师弘忍也是主渐修的。在《修心要论》中弘忍说:“既体知众生佛性本来清净,如云底日,但了然守真心,妄念除尽,慧日即现,……譬如磨镜,尘尽自然见性,”此磨镜说很容易使人想起神秀“时时勤拂拭”的偈句,二种说法有小鬼,思想无大殊,均有拂尘看净之义。   如果按思想渊源说,神秀及其北宗的渐修法门,实更近于“正统”,但佛教思想的发展,除了其自身逻辑思想的推演,更要受时代的制约,因此,神会总有把神秀及其渐修法门推至“师承是傍”境地的历史可能。

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二、秀门弟子

  神秀门下人才济济,所谓“升堂七十,味道三千。”《景德传灯录》记神秀法嗣十九人,其中以义福、普寂、景贤、惠福四大弟子为首。《楞伽师资记》曰:   洛州嵩山普寂禅师,嵩山敬贤禅师,长安兰山义福禅师,蓝田玉山惠福禅师,并同一师学法侣应行,俱承大通和上后。少小出家,清净戒行,寻师问道,远访禅门。……诸师等奉大师十有余年,豁然自证,禅珠独照。大师付嘱普寂、景贤、义福、惠福等,照世炬灯,传颇梨大镜。   自神秀死后,这些弟子均受到帝室官僚的优礼,声名显赫,成禅宗一时之盛,当时天下坐禅人对这四大禅师评价曰:“法山净,法海清,法镜朗,法灯明。宴坐名山,澄神邃谷;德冥性海,行茂禅枝;清净无为,萧然独步;禅灯默照,学者皆证佛心也。”四人中真正以弘扬东山法门而影响巨大的,是义福和普寂。   (一)义福禅要   义福(658-736),俗姓姜,上党铜鞮(山西沁县)人,幼慕空门,遵母遗训出家,年甫十五,游历于卫、邺地区,好《老》、《庄》、《书》、《易》之说,后于汝南中流出灵泉寺读《法华》、《维摩》等经,又至东都福先寺,师事杜聉法师,广习大乘经论。后听说嵩岳大师法如开演不思议法门,“特生信重,夕惕不遑,既至,而如公迁谢,怅然悲愤,追践经行者久之。”三十二岁时始落发具戒,遂辗转到荆州玉泉道场拜谒神秀大师,居约十年。乃至神秀死于东都,惟有义福“亲在左右,密有传付,人莫能知。”即于此年,自嵩岳寺应邀至长安,于终南山化感寺栖置法堂,宴居廖廓。外示离俗,内得安神。二十余年不出寺门,尽心开演神秀禅慧之业。开元十年(722),应长安道俗之请,住京城慈恩寺。十三年(725),玄宗东巡河洛,特令赴都,居东都福先寺。十五年(727)放还京师。二十二年(734),复令入东都,居南龙兴寺。开元二十四年(736)卒,年七十九。葬于龙门奉先寺北冈,赐谥曰“大智禅师”,中书侍郎严挺之躬行丧服,撰《大智禅师碑铭》。   义福当时在两京之地影响甚大,一则他是国师神秀的门人,另外他也得到了唐玄宗的优待,以及当朝官吏如兵部侍郎张均、太尉房官、礼部侍郎韦陟的信服敬重。据载,义福在终南山化感寺时,不远千里来求道者“腾凑物心,延袤山谷”,其中不乏“负才藉贯,鸿名硕德”的“息心贞信之士,抗迹隐沦之辈。”义福在当时,号称“道望高峙,倾动蒲、虢二州,刺史及官吏士女,比卖幡花迎之,所在途路充塞。”后住南龙兴寺,“靡然向风者,日有千数。”义福卒后,其葬礼也十分隆重。“灭仪法事,尽令官给。缙绅缟素者数百人,士庶丧服者有万计。自鼎门至于塔所,云集雷动,信宿不绝。”可见义福当时之威望和影响,严挺之总结说:“禅师*轮,始自天竺达摩,大教东流,三百余年,独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通, 遞相印属,大通之传付者,河东普寂与禅师(义福)二人,即东山继德七代于茲矣。”义福既是一代名僧,又是禅法正宗传人。   义福在当时是以禅慧名世,开演颇多,但记载他本人思想及言论的文献甚少。据载,他在神有门下所行是“摄念虑,栖榛林,练五门,入七净,毁誉不关于视听,荣辱岂系于人我?或处雪霜,衣食罄匮,未赏见于颜色有厌苦之容。”从此记载中可看出,义福仍保持了苦乐随缘、任运自在、无所怨行的禅者风范。其禅修内容大致不出“练五门、入七净”。所谓“练五门”即是宗密于《圆觉经大疏钞》中所述北宗的“五方便门”,前已叙述。所谓“入七净”,出自《维摩诘经.佛道品》鸠摩罗什对于“七净华”的注。鸠摩罗什谓“七净”为:(1)戒净,即身口所作,无有微恶;意不起垢,亦不取相,亦不愿受生。(2)心净,三乘制服烦恼心、断结心,乃至三乘漏尽羽。(3)见净,即见法真性,不起妄想。(4)度疑净,即见解深透而断除疑惑。(5)分别道净,即善能分别是非,合道宜行,非道宜舍。(6)行断知见净,证得无学尽智、无生智者,能知见所行、所断,,而通达分明。(7)涅槃净。从义福所修“五门”“七净”来看,他仍未旁然无顾,率性直性,直探心源,依然继承了乃师神秀“拂尘看净”、去妄存真的禅法,显得过于拘谨、小心。《碑铭》说他“苦身励节”、“律行贞苦”,或许这是由他王家禅师的身份所限定,无法像山林禅者那样任他风清月白地洒脱自在。再看看他最后的教诫是:“道在心不在事,法由已非由人,当自勤力,以济神用。”这完全是神秀“时时勤拂拭,莫使惹尘埃”的翻版,汲汲于摄心息妄,刻意去炼法修心。严挺之总评说:“苦已任真,旷心济物;居道训俗,不忘于忠孝。”这全然是皇家和尚的口吻。   (二)普寂心宝   普寂(651-739),俗姓冯,蒲州河东(今山西永济县)人,一说长乐信都(今河北冀县)人。原游学于儒典,后弃俗求道,依大梁壁上人、东都端和尚、南泉弘景和尚等处听经受戒学律,深觉为文字所缚,隐居嵩山半岩。“布褐一衣,麻麦一食”,曾欲投少林法如禅师,未至而禅师已卒,“追攀不及”,转谒荆州神秀禅师。师事六年(一说七年),“神秀奇之,尽以其道授焉。”久视中(700),武则天召神秀赴东都,神秀因荐普寂,乃度为僧。后中宗闻神秀年高,特下诏令普寂继神秀“心宝”,代神秀统其法众。及神秀卒,天下好释氏者的咸师事之。开元十三年(725),诏令住都城敬爱寺。十五年(727),玄宗将幸东都,诏义福从驾,普寂留都兴唐寺安置。“由是法云偏雨,……闻者斯来,得者斯止,自南自北,若天若人,或宿将重臣,或贤王爱主,或地连金屋,或家蓄铜山,皆毂击肩摩,陆聚水咽,花尽拂日,玉帛盈庭。”开元二十七年(739),普寂终于洛阳兴唐寺,寿八十九。诏曰:普寂“资于粹灵,是为法器,心源久寂,戒行弥高。……宜稽其净行,锡以嘉名,示夫净来,使高山仰止,可号大照禅师。”出丧之日,盛况空前,《大照禅师塔铭》载:“金棺发轫,卤簿启行。或两都倾城,或四方布路。持花者林指,执绋者景移。三条之中,泣泪如雨;重城之外,号叩若雷。彩云二时,自都达岳;白露数里,弥川偏空。”《宋高僧传》卷九也说:士庶“倾城哭送,闾里为之空焉。”普寂在中宗以后,一直是两京禅系领袖,同时也是全国禅众的一面旗帜。   自武后则天迎弘忍门徒入京,中宗、睿宗独尊神秀一支,北宗一直是钦定的禅宗正统,神秀死后,义福控制两京,而以居于洛阳的普寂势力最盛。开元以来,普寂被视作北宗嫡传,号称七祖,直至刘禹锡时还承认,中夏之中“言禅寂者宗嵩山。”在唐宋的佛典中,嵩山即是指由普寂继承的神秀禅系。唐中宗诏于嵩岳寺为神秀追造十三级浮图,敕令普寂统帅僧众,都表明了普寂的帝师身份。李邕撰《嵩岳寺碑》,列达摩以来的传承,以“忍遗于秀,秀钟于今和尚寂”,正反映了当时的社会舆论。   普寂的禅法基本与义福一致,共同承继了神秀的禅学思想。普寂在神秀处时,曾充僧使,其所作为为他人所不能为。因而深得神秀器重,尽其道授之。神秀所授心宝,即是:“良马易进,良田易平。加之思修,重之勤至。宝镜磨拂,万象乃呈。玉水澄清,百丈皆见。衡山之石,更悟前身,新丰之家,自然本处。”心法相传,普寂由此所修得的则是“心无所存,背无所倚;都忘禅睡,了悟佛知。”普寂以此为准,深悟禅理,“如此者复地年,大通和尚深赏重之。”开元十五年,唐玄宗在诏书中赞颂普寂的禅法说:   其始也,摄心一处,息虑万缘,或刹那便通,或岁月渐证。总明佛体,曾是闻传;直指法身,自然获念。滴水满器,履霜坚冰。故能开方便门,示真宝相;入深固藏,了清净因;耳目无根,声色亡境,三空圆启,二深洞明。  这说明普寂的禅法仍然是神秀思想的延续。摄心于一处,息虑万缘,对境不起,经此“磨拂”、“看净”的功夫,自然便可“刹那便通”,或者“岁月渐证”,即可以先渐修而后顿悟,也可以先顿悟后渐修,所谓“开顿渐者,欲依其根。”证悟者的顿渐之别,只是全凭众生不同的要根机,这是一种较有新意的说法。经过学习经论,总明佛体之所在,便可直指法身,自然获念。即自识本性,六根不为诸境惑,了知佛体在心中,这一修习过程,便也如“滴水满器,履霜坚冰”,这一思想所显示的是地道的北宗禅系风格。   此外,普寂与义福同样注重戒律在禅众修行中的作用,据说他在决心转入禅门时,已经认识到“文字是缚,有无是边,盍不以正戒为墙,智常为座?”他的最后遗训中有“尸(戒)波罗蜜是汝之师,奢摩地(定)门不汝依处。”坚持传统佛教中的戒禅并行,强调了戒律对于当时禅众僧团的重要性。《宋高僧传》说他“严重少言”,其性凝重,持戒清慎,从不张伐其德,“远近尤以此重之”,显示了他作为一代国师、禅学领袖的职责所在。   史载,神秀虽受帝王推重,然未曾大规模地聚众开堂演法,所谓“云从龙,风从虎,大道出,贤人睹,岐阳之地,就者成都;华阴之山,学来如市,未云多也”!亦只是就其影响而言。而普寂自中宗时代其师统摄禅门,于京城广行弘化,三十余年间使禅门大盛。他的门徒较义福更多,所谓“摄之孔多,学者弥广”,在当时全国禅门派系中,他的宗系势力最强。李邕所撰《大照禅师塔铭》说:“四海大君者,我开元圣文神武皇帝之谓也;入佛之智,赫然为万法之宗主者,我禅门七叶大照和尚之谓也。”在开元盛世,唐代第一大手笔的李邕将禅师普寂与皇帝玄宗相比附,足见普寂其时之声望。时人誇曰:“普寂禅师,名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。”相比之下,当时慧能一系尚局限于岭南一隅一地传教活动,其禅门远默默无闻。故宗密说:   能大师灭后二十年中,曹溪顿旨,沉废于荆吴;嵩岳渐门,炽盛于秦洛。普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师;朝臣归崇,敕使监卫。雄雄若是,谁敢当冲。   尽管此段话中语气不无夸张成份,但北宗一系在当时的确是声势浩大。所谓“两京之间,皆宗神秀,”“北宗门下,势力连天。”于半个世界内成为禅界分认的正统禅学所在。   然而谁也不曾想到,曾几何时,显赫一时的北宗基业竟会在不太长的时间内灰飞烟灭。到一百年后,柳宗元在撰写《赐谥大鑑禅师碑铭》时,竟然会高唱“今布天下,凡言禅皆本曹溪”,这是禅宗史上的一次巨变,而这一扭转乾坤者,便是慧能的弟子荷泽神会。

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三、法统之争

  神会(684-758),襄阳人,俗姓高。据《宋高僧传》记载,神会“年方幼学,厥性惇明,从师传授《五经》,克通幽赜。次寻《庄》《老》,灵府廓然。览《后汉书》,知浮图之说。由是于释教留神,乃无仕进之意,辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。”这说明神会自小就普接受过良好的传统文化教育。及至学佛,“讽诵群经,易同反掌,全大律仪,匪贪讲贯。”这为他日后成为慧能门下辩才无碍的鼓吹者打下了良好的基础。   据载,神会出家后,在投奔慧能之前,曾师事神秀三年,“先事北宗神秀三年。秀奉敕追入。和上遂往岭南。”神会“闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道,学者骏奔,乃效善财南方参问,裂掌裹足,以千里为跬步之间耳。”神会在曹溪慧能处修学四年,在寺中辛勤执事,效慧能当年“腰石碓米”的精神,“苦行供养,密添众瓶,研冰济众,负薪担水,神转巨石等。”又“策身礼称,燃灯殿光,诵经神卫,律穷五部,神感紫云。”深受慧能器重,其间,他曾一度外出游历,偏寻名迹,广其见闻,并至西京受戒。景龙年中,又重回曹溪。慧能“大师知其纯熟,遂默授密语。”此后,神会常在慧能左右,成为慧能晚年的得意弟子。王维《六祖能禅师碑铭》中说他:“过师于晚景,闻道于中年。广量出于凡心,利智逾于宿学。虽末后供,乐最上乘。”慧能死扌,他又云游四方,四处参访,到了玄宗开元八年(720),敕配住南阳龙兴寺,故有“南阳和上”之称。他在南阳传布禅学,名声渐起。南阳太守王弼、内乡县令张万顷都向他问法。他还见到侍御史王维,王维称赞说:“南阳郡有好大德,有佛法,甚不可思议”。由于他答王琚(王赵公)所问“三车”义,更使他“名渐闻于名贤。”   神会北归之后,神秀已卒十余年,其弟子普寂等正享盛誉,所谓“两京之间皆宗神秀”,“曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。”神会有感于此,遂于开元二十二年(734)在滑台(今河南滑县)大云寺开“无遮大会”,公开抨击普寂一系,正式向神秀北宗发起进攻,这是禅宗史上的重要事件,也是关于慧能六祖地位的关键之处。   神会是挑起南北禅宗之争的第一人,其原因虽有教理、教义方面的是非判断,但更集中地是表现于宗统的争夺。   宗统之争,由普寂妄立神秀为六祖而引起,神秀以后,普寂继承了北宗法师,统领天下禅众,他想借立神秀为六祖之名,行自己欲为七祖之实。当然,神秀一系当时以两京为基地,在中原以及整个北方地区拥有强大的势力,半个世纪里确实是禅界公认的达摩一系正统禅学所在。从传统的佛教师徒授受角度看,普寂确立法统亦不为过,普寂尚未去世时,李邕即在《嵩岳寺碑》中叙说了北宗法统,碑云:“达摩菩萨传法于可,可付于璨,璨授于信,信咨于忍,忍遗于秀,秀钟于今和尚寂,皆宴坐林间,福润宇内。”该碑立于公元739年,正是神会滑台大会之后,“大行禅法,声彩发挥”时,北宗抢先将未亡人普寂列入传承,可看作是南北宗争夺正统门争激化的表现。也是对神会抨击的一种反映。《大照禅师塔铭》又载普寂临终付嘱云:“吾受托先师,传茲密印,远自达摩菩萨导于可,可进于璨,璨钟于信,信傅于忍,忍授于大通(神秀),大通贻于吾,今七叶矣。”这表明普寂确有建立宗统之事,故引发了“法统之战”。   神会与当时“两京名播,海外知闻”的神秀系山东崇远法师公开展开关于南北禅宗是非邪正的辩论,神会以菩提达摩“南天竺一乘宗”正传自诩,认定普寂所立的法统是伪造的,弘忍并不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统:达摩“传一领袈裟以为法信授与慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能,六祖相承,连绵不绝。”并说:“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称第六代,今普寂禅师自称第七代,妄竖和尚为第六代,所以不许,”这样看来,法统之争,主要集中于“六祖”桂冠的归属。因普寂是神秀公认的大弟子,而神会又以慧能的嫡传而自居,所以,只要“六祖”确定,那“七祖”自然不必言说。   其实,据史载,“六祖”法统之争在弘忍之后并非显明,即使神秀、慧能二位“六祖”当事人亦未十分在意。五祖弘忍“法门大启,根机不择”,广接天下学人,受其教诲者无数。据净觉《楞伽师资记》所载,弘忍在临终前曾说:“传吾道者,只可十耳,”这些弟子“并堪为人师,化一方人物。”其中并未特别举某弟子为第六代传法人。弘忍去世后的一段时间里,上首弟子之一的法如(638-689)曾享有极高的声誉。据《唐中岳沙门释法如禅师行状》记载,法如在弘忍处奉待,前后十六载,“祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘,”弘忍死后,“居少林寺,处众三年,人不知其高,所以守本全朴,弃世浮荣。廉让之德,贤士之灵也。”垂拱二年(686),“四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。”时“学侣日广,千里向会”。于永昌元年(689)寂然卒世,春秋五十有二。   法如作为五祖上首弟子之一,其禅法受到僧众普遍推崇,在生前及死后享有很高的声誉。神秀的弟子义福和普寂都是先寻法如,因法如迁谢总改投神秀门下的。开元十三年智俨撰《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚纪德幢》中说:“(法如)大师,即黄梅忍大师之上足也。故知迷为幻海,悟即妙门。”将法如称为弘忍大师之上足弟子,开元十六年裴漼撰《皇唐嵩岳少林寺碑》说:“皇唐贞观之后,……复有大师讳法如,为定门之首,传灯妙理。”可见时人已称法如为“定门上首”,最早对法如作出法统定位的要数立于法如逝世当年的《唐中岳沙门释法如禅师行状碑》。关于禅宗法统继承,碑中说:“南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗,武步东邻之国,传曰神化幽迹。入魏传可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如,当传之不可言者,非曰其人,孰能传哉!”这是关于禅宗法系最早的一个传承表,这里尽管没有明言法如即是“六祖”,但其中所透出的信息却是明了的。此碑立于永昌元年(689),上距五祖弘忍之死只有十五年。当时,神秀、道安、玄赜、慧能等均在世。神秀还在湖北的玉泉寺,尚未入京,而慧能远在岭南,初为曹溪信众说法。此时,客观上并未形成法统之争。   从现有史料来看,法如本人也没有争法的意图。《法如碑》中说他:“守本全朴,弃世浮荣。廉让之德,贤士之灵也,外藏名器,内洽玄功,庶几之道,高遁之风也。”可见他是一个操作严谨、不尚浮华的禅师,他所注重的只是自心的证悟,所谓“子勤行之,道在其中矣”,日后他的开堂演法,完全是屡辞不获的结果。“垂拱二年,四海标领僧众,集少林精舍,请开禅法。”众人说:“始自后魏,爰降于唐,帝代有五,年将二百。而命世之德,时时间出,咸以无上大宝,贻诸后昆。今若再振玄纲,使斯闻者,光复正化。师闻请已,辞对之曰:言寂则意不亡,以智则虑未灭。若顺诸贤之命,用隆先圣之道,如何敢矣!犹是谦退,三让之乃许焉。”《大唐中岳东闲居寺故大德珪和尚德幢》也说,法如开演禅法,是因珪和尚“与都城大德,同造少林,请开禅要”所致。即使法如在诸贤名德的再三请求下开法,亦未特意注重延续法统。《法如碑》记载,法如公开承认自己没有合达的法嗣,说:“当传之不可言者,非曰其人,孰能传哉。”所以,法如临终前曾留下遗训,要他的弟子“而今已后,当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”但这也确实反映了一个历史事实,即在弘忍逝世后,而神秀未发达前,法如确曾是这一时期北方禅法的主要代表人物。   我们再来看神秀。神秀是众所公认的五祖弘忍的大弟子,他在弘忍门下时“决心苦节,以樵汲自役而求其道”,尽管“服勤六年,不舍画夜。(弘忍)大师叹曰:东山之法,尽在秀矣,”并曾预言神秀与玄赜日后“当以佛日再晖,心灯重照。”但神秀并未有贪“六祖”圣位之心。弘忍一日让门人各呈一偈,若有悟佛法大意者,即可付衣法,禀为六代。众门人因神秀上座乃教授师,故尽息心,不曾作偈。《坛经》记曰:“上座神秀思惟诸人不呈心偈,缘我为教授师,我若不呈心偈,五祖如何得见我心中见解深浅?我将心偈上五祖呈意,求法即善;觅祖不善,却同凡心夺其圣位。若不呈心偈,终不得法,良久思惟,甚难甚难。”从中可看出,神秀顾虑重重,踌躇良久的困惑,恰恰在于怕别人误解自己是为了祖位,而非为禅法。及至弘忍卒后,神秀“涕辞而去,退藏于密。”《传法宝记》更具体地说神秀“后随迁适,潜为白衣,或在荆州天居寺,十余年,时人不能测。”直至仪凤中(676-678),“荆楚大德数十人,共举度住当阳玉泉寺,”始取得“名在僧录”的合法地位。这时他已是古稀之年了。实际上,他本人也并未住于玉泉寺内,而是在寺东七里的“地坦山雄”处,他曾说:“此正楞伽孤峰,度门兰若,荫松藉草,吾净老焉。”有终老于此之意。《传法宝记》说:“然十余年间,尚未传法,”直至法如去世,学徒纷纷来归,所谓“自如禅师灭后,学徒不远万里,归我法坛,”总不得已而开法,“遂开善诱,随机弘济,”可见神秀亦无争法统的意图。及至后来影响日重,“天下志学,莫不望会,”,“学来如市”,为武则天、中宗所崇敬,被推为“两京法主,三帝国师”,但此并非完全出于神秀本意。《大通神秀和尚塔文》云:“师常晦迹栖真,久乎松壑。诏自江国,只命上京。而云林之情,肯忘山水。”他“屡乞还山”,诏不许。说明神秀并未凭借自己的政治特权来确立自己的法统地位。如作于开元十三年(725)的《珪和尚幢》在述李元珪之师承时说:“自达摩入魏,首传惠可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如,到和尚(即李元珪)凡历七代,皆为法主,累世一时,”李元珪卒于公元716年,其时神秀的地位及名声均远超过法如,李元珪尽管在法如殁后曾“暂之荆府,寻及嵩山,”在神秀门下呆过,但碑中仍明言其为法如门下。这说明当时“六祖”法统之争并不明显,北宗神秀一系亦没有在这个问题上采用政治权威来施加任何压力。即使在神秀为朝野所重、声望如日中天之时,也没有排斥打击南方的慧能一系,反倒介绍自己的门徒去慧能处参学,并多次向武则天和唐中宗举荐或亲自邀请慧能。《坛经》载,神秀对其门人说,慧能“得无师之智,深悟上乘,吾不如也,且吾师五祖亲传法衣,岂徒然哉?吾恨不能远去亲近,虚受国恩,汝等毋滞于此,可往曹溪参法”。可见当时门户之见并不深。《宋高僧传》亦载云:“初秀同学能禅师与之德行相埒,互得发扬无私于道也。赏奏天后请追能赴都,能恳而固辞。秀又自作尺牍,序帝意徵之,终不能起,谓使者曰:‘吾形不扬,北士之扬,北土之人见斯短陋,或不重法。又先师记吾以岭南有缘,且不可远也。’了不度大庾岭而终。”唐中宗《召曹溪慧能入京御札》云:“朕请安、秀禅师宫中供养,万机之暇,每究一乘。二师并推让云:南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问。”这反映了弘忍诸弟子最初相互之间的并存关系。直到神秀去世,法统问题仍未突出出来。   确实,迄今为止的全部初期禅宗史资料表明,弘忍究竟传法于谁,并无一致的确切记载,所谓弘忍传法于神秀或慧能之说皆出自开元八年(720)神会入洛之后,实际上,弘忍时代,弟子众多,人才辈出,十大弟子各具千秋,均可为一方化主,所以《传法宝记》说:“及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心,密来自呈,当理与法,犹遞为秘重,曾不昌言。”这就是说,弘忍时代由于门下僧才济济,得法者众多,实行的是一种“密来自呈,当理与法”的传法方式,也正因为如此,弘忍门下各传法弟子总各排传承法系,以传东山法门的正宗自居,这样就先后出现了许多不同的传承说法。法如系说:达摩“入魏传可,可传璨,璨传信,信传忍,忍传如。”玄赜系将玄赜与神秀并列为传东山之法的第七代楞枷师。记弘忍临终嘱玄赜说:“吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照。”老安系记弘忍嘱咐说:“学人多矣,惟秀与安。”“今法当付,付此两子。”这样,老安与神秀又成为弘忍的嫡传。神秀系说:“东山之法,尽在秀矣。”“达摩菩萨传法于可,可付于璨,璨授于信,信咨于忍,忍遗秀,秀钟于今和尚寂。”神秀的弟子“普寂禅师为秀和尚竖碑铭,立秀和尚为第六代,”并“修《法宝记》,又立如禅师为第六代”,随后神秀门下又立普寂、义福为第七代。义福碑铭说:“禅师*轮,始自天竺达摩。大教东流,三百余年,独称东山学门也。自可、璨、信、忍至大通,遞相印司,大通之传付者河东普寂与禅师二人,即东山继德,七代于茲矣。”此后独狐及(725-777)有《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》,追述禅宗的传承云:“菩提达摩大师始示人以诸佛心要,人疑而未思,惠可大师传而持之,人思而未修。迨禅师三叶(僧璨),其风浸广,真如法昧,日渐月渍。……其后,信公以教传弘忍,忍公传慧能、神秀。能公通而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂。”从中可以看到弘忍门下闇自排列传承法系中隐约可见的门户之见,也可看到当时诸派出于同门间的相互容忍认可。即使神秀和慧能两系亦未至水火不容的地步。   正是面对当时禅宗内部法系混乱,莫衷一是的局面,神会携慧能禅法北上,“直入东都,面抗北祖,龙鳞虎尾,殉命忘躯。”,“为天下学道者辨其是非,为天下学道者定其旨见。”他有滑台大云寺无遮大会上公开指责当时势力极大的神秀一系是“传承是傍,法门是渐”,非弘忍所传之正宗,在辩论中,他提出了一个与北宗相对立的南宗传法系统:“达摩……授与慧可,慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能;六代相承,连绵不绝。”滑台大会之后,南北二系“相见如仇雠”的序幕渐渐拉开,争夺嫡系的门争也愈演愈烈。双方不但立碑作记,论定祖师,而且都借助于政治势力来抬高自己,甚至不惜将对方置于死地。《圆觉经大疏钞》卷三记载,神会有滑台演两宗之真伪后,“便有难起,开法不得”,甚至“三度几死。商旅缞服,曾易服执秤负归,百种艰难。”后来,神会还是得到兵部侍郎宋鼎的支持而得以入洛:“天宝四载(745),兵部侍郎宋鼎,请入东都,然正道易申,谬理难固。于是曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下。”此时普寂和义福都已先后去世,神会抓住这一有利时机,积极鼓吹曹溪宗旨,不久又“于洛阳荷泽寺,崇树能之真堂,兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图绘其影,太尉房琯作《六叶图序》。”神会在荷泽寺为慧能建堂立碑。又依照南宗宗统画了《六叶图》。神会借助宋鼎、房琯的政治势力而声名大振。《宋高僧传》说:神会“于洛阳大行禅法,声彩发挥。先是,两京之间皆宗神秀,若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风,荡其渐修之道矣。南北二宗时始判焉。”由此可见,神会确是分判南北禅宗之别、造成南北禅宗对抗的关键人物。宗密在《禅门师资承袭图》中也佐证说:“天宝初,荷泽入洛,大播斯门,方显秀门下师承是傍,法门是渐。既二宗双行,时人欲拣其异,故标南北之名,自此而始。”《祖堂集》卷三《荷泽和尚传》中也说:“荷泽和尚嗣六祖,……自传心印,演化东都,定其宗旨。南能北秀,自神会现扬,曹溪一枝,始芳宇宙。”神会在洛阳的活动,尽管使“普寂之门盈而后虚。”但普寂一系毕竟在洛阳苦心经营数十年,他们并不会是善罢甘休,洛阳是北秀的势力中心,他们在扩大自身法统传承、宣扬神秀禅法的同时,也同样借助和动用了政治手段来维护自己的法统地位,神会的成功马上受到北宗信徒严励的反击。“天宝中,御史虑奕阿比于寂,诬奏会聚徒,疑萌不利。玄宗召赴京,时驾昭应,汤池得对,言理允惬,敕移往均部。二年,敕徒荆州开元寺般若院住焉。”神会被排挤出洛阳,远徒湖北。据《圆觉经大疏钞》记,神会在不到二年的时间里,被迫四迁住地:“天宝十二年,被谮聚众,敕黜弋阳郡,又移武当郡。至十三载,恩命量移襄州。至七月,又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。”神会被贬的第三年,时局突变,“安史之乱”的爆发给了神会一个时来运转的机会。《宋高僧传》记载说:   十四年,范阳安禄山举兵内向,两京版荡,驾幸巴蜀,副元帅郭子仪率兵平殄,然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计,大府各置戒坛度僧,僧税缗谓之香水钱,聚是以助军须。初洛都先陷,会越在草莽,时虑奕为贼所戮,群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观,鞠为灰烬,乃权创一院,悉资苫盖,而中筑方坛,所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用颇有力焉。   就这样,神会为唐王朝立了一大功,因而受到了帝室的重视,“肃宗皇帝诏入内供养,敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中。”不久,神会病逝,皇室给予极高礼遇。《圆觉经大疏钞》卷三记载说:“宝应二年,敕于塔所置宝应寺。大历五年,敕赐祖堂额,号真宗般若传法之堂。七年敕赐塔额,号般若大师之塔。贞元十二年,敕皇太子集诸禅师,楷定禅门宗旨,遂立神会禅师为第七祖。”并“御制七祖赞文,见行于世。”神会受皇帝之敕,被立为禅宗七祖,有了政治上的保障,从而慧能作为禅宗的六祖也就有了依据。如《宋高僧传》所云:“会之敷演,显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。”尽管日后禅宗的发展几乎湮没了这位“七祖”,但慧能“六祖”的地位却从此无法动摇。刘禹锡在《大唐曹溪第六祖大鑑禅师第二碑》中记载说:“元和十一年某月日,诏书追褒曹溪第六祖能公,谥曰大鑑。”柳宗元《曹溪大鑑禅师碑》中则有“其说具在,今布天下,凡言禅,皆本曹溪”的说法,自此,“六祖”之位,有了定说,南北之争亦就告一段落。

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四、南北分宗

  神会为了使慧能曹溪顿旨取得正统地位,不避艰危,挺身与北宗抗争,指斥当时势力连天的普寂一系“师承是傍”,确实具有大无畏的精神和勇气,《南宗定是非论》中记载,崇远法师威胁神会说:“普寂禅师名字盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。如此相非斥,岂不与身命有雠?”神会回答说:“普寂禅师与南宗有别,我自料简是非,定其宗旨,我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?”崇远法师又问神会;如此行事,难道“不为求名利乎?”神会说:“生命尚不惜,岂以名利关心?”足见神会为法忘身的精神。神会对禅宗的贡献也就具体体现在这次定夺祖位的门争中。他大力宣扬慧能顿悟禅法,使这一禅法由偏于一隅的岭南山区而广播京洛中原之地,他提出了与北宗相对立的南宗宗法,最终代替北宗,而成为禅门中的正统所在,确实为南宗禅立下了汗马功劳。胡适先生评价神会是“南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者。”“在中国佛教史上,没有第二人有这样伟大的功勋,永久的影响。”直至晚年,他仍坚持此观点,认为神会是“中国神宗佛教的开山宗师”,说禅宗南宗是神会一个人单刀匹马打出来的。   我们说,慧能禅能够北上,取代神秀系而盛行,打破了东山门下北宗独盛的局面,造成了“南顿北渐”两宗对峙的历史态势,神会固然在中间起了巨大的推动作用,但这种作用并不是惟一的或决定性的,而主要的原因是在于神秀系禅法和慧能系禅法各自的特点以及当时的社会历史状况。我们根据《南宗定是非论》中神会的记述来看看南北宗的相异之处:   首先是传承的傍正:即认为历你祖师相承,以传衣为信,令弘法者得有禀承,学道者得知宗旨,“达摩遂开佛知见,以为密契,便传一领袈裟,以为法信,授与慧可。慧可传僧璨,璨传道信,道信传弘忍,弘忍传慧能。六代相承,连绵不绝,”在唐中宗的诏书《召曹溪慧能入京御札》中也说:“朕每究一乘,安、秀二师并推让云,南方有能禅师,密受忍大师衣法,可就彼问,”神会还现身说法,说自己原属神秀门下,正是听了神秀所说“韶州有大善知识,元是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处”的话,总离开神秀而改投慧能。神秀本人也承认衣法在慧能处:“秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代。”所以神会特别指出:“衣为法信,法是衣宗。衣法相传,更无别付。非衣不弘于法,非法不受于衣。衣是法信之衣,法是无生之法。”这明确说,法衣所在之处,便是禅宗正统之所在。神秀一系只是傍出而非正宗。   其次,法脉单传还是多传并弘的不同:南宗认为,“自达摩大师之后,一代只计一人。中间尚有二三,即是谬行佛法”。而普寂一系却并立法如和神秀为第六祖,这样,东山法门“一代一人”的承传法统就乱了纲常,神会将此斥为“饰鱼目以充珍,将夜光而为宝。”   第三,法门的顿渐:南宗禅强调顿悟禅法,以顿悟为惟一方式,取代了传统的修行积累。但北宗的立足点是渐修。神会为宣传南宗一系的顿悟法门,突出攻击北宗“法门是渐”,着意把南北禅宗的差别判为顿、渐的原则分歧,南北之异“皆为顿渐不同”,所以“我六代大师一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。”   第四,禅修方法不同:“今言不同者,为秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证。”这种方法以坐为禅,摄取心念,息妄除染,是妄心法缚,有所执著,“皆是障菩提道。”神会认为:“从上六代以来,无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,皆以念不起为坐,以见本性为禅。“所以不教人坐身住心入定。”   第五,与帝室的关系不同:“崇远法师问:秀禅师为两京法主,三帝门师,何故不许充为六代?(神会)和上答:从达摩已下,至能和上、六代大师,无有一人为帝师者。”四祖道信,居黄梅三十年,唐太宗数遗使徵召不赴,后虽加严命,仍不为之屈。五祖弘忍追随四祖,后唐帝室召之入京,亦不从命。慧能亦两次为唐王朝所召请,均予拒绝,确实继承了东山法门与王朝政治不相牵涉的传统,而北宗门下却皆依傍王室,被尊为“法主”、“国师”,受禁中供养。   第六,弘忍地域的不同,慧能禅主要流传于中国南方,神会便假借菩提达摩“南天竺一乘宗”一名而以正统自居,而不许神秀弟子普寂禅师妄称南宗:“秀和尚在日,天下学道者号此二大师为‘南能北秀’,天下知闻。因此号,遂有南北两宗,普寂禅师实是玉泉学徒,实不到韶州,今口妄称南宗,所以不许。”这样,“南天竺一乘宗”演变成为中国的南宗。   综合以上神会对北宗的种种抨击,不外是两条:“师承是傍”、“法门是渐”,所谓“师承是傍,”是说弘忍传法于慧能,故南宗是正统,北宗为傍门。正宗与否的根据,则是以袈裟为证:“从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。”所以袈裟成了正法宗旨所在,嫡传的信物。其实,这类袈裟的故事,仍有待考证,除各类禅宗史传上这一记载大多隐约含糊外,在历史上就有人发出疑问,认为这是神会争夺正统的手段之一。刘禹锡曾作《佛衣铭》说:“民不知官,望车而畏;俗不知佛,得衣为贵。”又说:“六祖未彰,其出也微,既还狼荒,憬俗蚩蚩。不有信物,众生曷归?”所谓“法门是渐”,则是指南北两宗对参悟途径方式见地上的差别。南宗主顿悟,而北宗主渐修。其实,神秀一系也不是完全否定“顿悟”的,神秀认为:“一切善业自由心生,但能摄心,离诸邪念,……即为解脱。”所以他在注重“时时勤拂拭”的同时,反复强调了“顿悟”,他在《大乘无生方便门》中说:“诸佛如来,有入道大方便,一念净心,顿超佛地。”“起心思议是缚,不得解脱,不起心思议则离击缚,即得解脱。”解脱与否,只在一念之间。《大乘五方便》中也说:“悟则朝凡暮圣,不悟永劫常迷。”《观心论》更说:“但能摄心内照,觉观常明,绝三毒心,永使消亡,闭六贼门,不令侵扰,自然恒沙功德,种种庄严,无数法门,悉皆成就。超凡证圣,目击非遥。悟有须臾,何烦皓首?”这说明,顿悟也是神秀的主张。张说在《大通禅师碑》中就点明这一点:“一念而顿悟佛身。谁其宏之?实大通禅师其人也。”普寂也说过:“或刹那便通,或岁月渐证。总明佛体,曾是传闻,直指法身,自然获念。”所以,如果说“北宗但是渐修,全无顿悟,”是不符合史实的。但若从南北禅宗的立足点看,则“南顿北渐”确实标志着南北禅宗禅法上的差异。“南顿”指的是南宗重顿悟。“北渐”是说北宗重渐修,二者的重要区别就在于:北宗禅法始终着眼于“息妄”的渐修,它的“顿悟”只是建立在渐修种种“观心”的禅定方便法门基础之上,而不像南宗教那样,始终着眼于直了心性的“顿悟”。   综上所述,北宗禅师具有禅法守旧、依附帝室的共同性,而南宗禅师具有创新立异、不依王权、独处山林的属性,这样的结果必然是禅法守旧、终敌不过改革了顿悟新论;依附帝室,终免不了改朝换代的遗弃。   事实也说明,南北禅宗的兴衰,是历史的必然。安史之乱打击了数百年之久的门阀士族经济,从而也改成依附于这一经济基础的佛教宗派的衰退,而与此基础没有联击或联击较少的佛教宗派得以免遭厄难。“会昌法难”后,其表现更为明显,以寺院为主要依据的北宗禅完全衰败,而最终走上了依附帝室道路的神会系也一蹶不振,历史没有选择神秀一系,同样也没有选择神会一系,唐末五代兴盛起来的恰恰是保持了山林佛教特色的江西马祖与湖南石头门下的南宗禅。所以,神会在中国禅宗史上的地位问题仍应给予正确的看待。   对于这一问题,目前已有许多学者论及,他们认为,中国佛教的一线生机,就是仗着禅宗这一宗承续连绵以至于今日,我们在推崇禅宗这一大功德时,却不可忘记当年拼命弘扬这一派禅宗的神会和尚。所以中国佛教的幸存,是存在这个神会手里,但中国佛教的衰亡,也就亡在这位神会和尚手里,北宗是渐修,南宗是顿悟;北宗重在行,南宗重在知,北宗主由定生慧,南宗主以慧摄定,这是两宗最大的差异,现在推翻北宗而专弘南宗,便是不尚渐修,而惟尚顿悟,不重行而惟重知,不主由定生慧,而主以慧摄定,这是神会和尚所造成的一种风气。由此主张导向,致使当时的僧人,以不立文字而轻弃一切经卷,以无念为宗而指斥修习有为,以定慧齐等而反对坐禅入定,以立地成佛而破除三劫五乘,以机锋肆应而驰鹜空谈玄辩,莫不舍难趋易,弃实崇虚,积习相承,每况愈下,甚至不知圣教究何所说,不知修行应何所依,正信还未生根,便说已经“开悟”,菩提尚未发心,侈谈已经“见性”,于是满街圣人,遍地野狐,这主要的根源之一,便是专弘南宗的流弊,而这位神会和尚,不能不负这个责任,本来南宗之高于北宗,如人立于塔顶,如果将塔基拆除,自己便无从依傍,上焉者悬空过活,下焉者堕落深坑,这便是推翻北宗而偏弘南宗之弊,北宗实为初首之方便,南宗实为向上功夫。南宗高于北宋,不离北宗;顿悟高于渐修,不离渐修,一念相应,便成正觉,这于大根器人,自可不假修持,但于一般障深业重的凡夫,仍须由修而悟,由行而知,由定而慧。宗密在《禅源诸诠集都序》中说:“原夫佛说顿教渐教,禅开顿门渐门,二教二门,各相符契。”顿渐之门犹如车之两轮,鸟之双翼,缺一不可,如古德云:理虽顿悟,事须渐除,若隔绝二门,则会造成顿渐的对立,无所凭乘,绝却初学入道的坦途。所以宗密主张顿悟资于渐修,以佛法般若为依据来会通诸宗,克服偏执一边的局限性。《宋高僧传》卷八《神秀传》中“系”曰:   夫甘苦相倾,气味殊致,甘不胜苦则纯苦乘时,苦不胜甘则纯甘用事,如是则为药治病,偏重必离也。昔者达摩没而微言绝,五祖丧而大义师,秀也拂拭以明心,能也俱非而唱道。及乎流化北方,尚修练之勤;从是分歧南服,兴顿门之说。由茲荷泽行于中土。以顿门隔修练之烦,未般磐石;将絃促象韦之者,空费躁心,致令各亲其亲,同党其党,故有虑奕之弹奏,神会之徒迁,伊盖施疗专其一味之咎也,遂见甘苦相倾之验矣。理病未效,乖竞先成。只宜为法重人,何至因人损法。二弟子濯击师足,洗垢未遑,折胫斯见,其是之喻欤。   这可看作是对“南能北秀”相对立这一历史悲剧的最好总结,这也是今后禅学复兴的最好借鉴。对于秀、能二师,特别是神秀的渐修法门,要重新有一个客观公允的评价和认识,清人梅雨田曾有诗云:“菩提非树镜非台,一物都无识本来。信说南能修苦行,应知北秀亦多才。”   尽管神会北上之后,使“曹溪了义大播于洛阳,荷泽顿门派流于天下。”而神秀门下寂寞,但神秀北宗一系并未从此销声匿迹。其法脉传系几乎延续至唐末,在传承上甚至比神会系更为久远。   史实表明,安史之乱以后,北秀仍然绵延发展了百年之久。北宗门人独孤及于大历七年(772)所作的《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》中说:“忍公传慧能、神秀,能公退而老曹溪,其嗣无闻焉。秀公传普寂,寂公之门徒万人,升堂者六十有三,得自在慧者一,曰弘正。正公之廊庑,龙象又倍焉,或化嵩洛,或之荆吴。”这说明在大历初期,北宗普寂门下的弘正一支势力仍很大,几乎又将以往南北分宗时各自的弘法地盘重新统一起来。直到唐文宗开成年间(836-840),仍有北宗僧人活跃于嵩洛地区。据《宋高僧传》卷九《崇珪传》载:“开成元年(836),赞皇公摄冢宰,宗秀之提唱,获益明心者多矣。”这也说明了宗密在《禅门师资承袭图》中所说的“秀及老安、智诜、道德最著,……子孙承嗣,至今不绝”是符合历史事实的。   神秀法嗣,《景德传灯录》卷四记有十九人,实际著名者仅有普寂、敬贤、义福、惠福、大福、小福、五台巨玄、降魔藏、河中府智封、寿州道树、准南全植、郢州香育等,与神会在“滑台大会”上辩论的崇远法师即是降魔藏的弟子。义福的弟子很多,《景德传灯录》卷四列名为八人,见于碑塔铭记的有三人:智通禅师、比丘尼惠源、优婆夷未曾有。普寂的门徒比义福更多,所谓“摄之孔多,学者弥广”,但“所付诸法,不指一人,”李邕记有大弟子慧空、胜缘等。《景德传灯录》卷四记有普寂法嗣二十四人,此外,王缙撰《东京大敬爱寺大证禅师碑》记载北宗神秀系传承说:“忍传大通,大通传大照,大照传广德,广德传大师(即大证昙真)。一一授手,一一摩拜,相传如嫡,密付法印。”昙真上承北宗禅法,历唐玄宗、肃宗、代宗三朝,皆礼为“国师”,故称“三朝国师”。于代宗大历二年谥曰“大证禅师”,昙真门下有所谓“十哲”。密宗大师惠果,幼年曾从昙真习经。据《宋高僧传》载,从普寂学禅者还有:陕州回銮寺慧空、京师大安国寺楞伽院灵著、定陶丁居士、洛京广爱寺真亮、襄州夹石山思公、定州大象定真院石藏。此外,还有少林寺同光、敬爱寺法玩禅师。普寂的弟子中,最著名的是一行(683-727),俗名张遂,魏州昌乐人,少聪明,博览经史,尤精历象、阴阳、五行之学,是历史上有名的天文学家,曾奉敕助善无畏译出《大毗虑遮那成佛神变加持经》(《大日经》)并为之疏解,撰《大日经疏》,成为中国密宗理论的真正奠基者,但一行出家剃染,是以普寂为师,临终之前又来嵩山谒礼本师,当受普寂影响不小,普寂的禅法,最后能传到朝鲜、日本、可见其宗系之大。在朝鲜传布北宗禅法的代表人物的是神行禅师(704-779),他曾师事长安唐兴寺和尚志空,而志空正是普寂禅师的入室弟了,日本奈良朝(710-794)由中国传入的所谓“古京六宗”中,并无禅宗。北宗禅法是由洛阳大福先寺沙门道璿(702-760)传入日本的。道璿是大福先寺定宾律师的弟子,又是普寂禅师的弟子。开元廿四年(736),他应日本荣睿、普照之请入日,兼弘华严、禅、律。景贤,一称敬贤,是神秀的另一弟了,门下有法宣、慧囐、敬言、慧林等。   总之,神秀一系作为北宗的主脉,徒众繁衍,与唐室相始终,于安史之乱后,其法脉确实还延续了百年之久(见北宗神秀法脉传承图),大中五年(851),唐宣宗召荐福寺僧弘辩禅师入殿,问“禅宗何以有南北之名”及“顿渐之别”,反映北宗在当时仍有相当影响。

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