禅门故事 如实生活如是禅 []

443028295 · 发布于 2018年09月26日 · 最后由 443028295 回复于 2018年09月27日 · 100 次阅读
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看清自己是孩子怎样的参照系

孙:我有一个感觉,对孩子教育亦步亦趋的,都是自己放不下的。之所以逼孩子学这学那,就是看到别的孩子在学,怕自己的孩子输在起跑线。而您对孩子持放羊式教育,他们不跟您学音乐,您也不介意。但中国有句话叫:“有其父必有其子”,父母的作为最终还是会影响孩子。所以我觉得逼孩子学这学那的家长,不妨自己投入地做自己喜欢的事情,孩子会受到影响的。

林:所有父母教育孩子,自己都是最重要的参照系,但这个参照系就像艺术家创作一样,有时是反映现实,有时是补足现实,所以往往是两极化存在。要么是向你看齐,要么绝不做你这样子。到底哪一种,父母态度非常重要。许多时候,当你极想给孩子立个榜样时,就不自然,自己紧张,孩子也跟着紧张,最后干脆就逃避:“父母太累,还是不去做他们这样子的好。”我习禅礼佛,如果也逼着雨庵、见庵天天坐禅诵经,搞不好他们会变成坚定的基督徒都难说。我不逼他们,也许哪一天他们也跟着坐了,拜了,还坐拜得很自然。总之,缘起既如此复杂,我们就只能谦卑对应。极致地讲,连“有其父必有其子”的想法都不该产生,和孩子的关系才更自然,像个朋友,我和孩子之间就是这样。更何况所谓成就感本是自我的一种感受,你认为的成就不见得是他想要的,非逼着他照你想来的,他肯定不快乐。

孙:以父母做孩子的参照系,我还有个观察,觉得知识分子家庭出来的孩子反差最大。要么和父母一致,身上是浓浓的知识分子气息。另一种就是叛逆。他可能一样文化都不缺,但对文化的态度就是有些痞。

林:因为知识分子主体性强,要求就比一般人多而幽微。孩子走到父母另一面,也特别容易理解,如果父母杰出,他更不愿被父母罩着,总想活出自我。

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32 443028295 将本帖设为了精华贴 09月26日 08:21
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孩子不需要全副盔甲应对社会

孙:和您探讨孩子问题,我自己还没有孩子。好像是被社会这种气氛弄怕了,感觉现在做父母怎么这么难。是不养儿不知父母恩,还是我们这一代太娇气?反正父母那辈子养孩子,七个八个也都能过来,我们只生一个,还在生与不生之间权衡不下。

林:这不是你一个人的感受。以前生育对人来说,最大威胁是生理,难产、夭折的比例都相当髙,现在则是其它问题。养孩子不再是自然之事,而是我们无论做胎教也罢、上才艺班也罢,都是把社会、外在环境与别人当成敌人,努力将孩子全副武装起来,好去应对。孩子教育从零岁开始,就贯穿了这种竞争的紧张感。

孙:是啊,像我们这样心理素质差些或者想得太多的人,就觉得恐慌,觉得这事……

林:能免则免,对不对?其实那种武装真的有效吗?大可怀疑。二十几年前,我教琵琶。有一个学生,是法院检察官的女儿,周六要上七堂课:钢琴、英文、数学……一大串。现在怎样呢?还不是一个人。

孙:一个人?

林:一个普通的人,看不出曾受过那么多技能训练。

孙:这我稍微有些不理解。虽然我不认为学钢琴就能成音乐家,甚至不认为学琴的孩子就不学坏,但我觉得,她曾弹过钢琴、学过绘画,对音乐与线条之类总会比不学的要敏感。怎么可能一点痕迹没留?

林:学习,如果只是片断式的,如果没有打到你的心田里,多数就是过后即忘,极端的还会排斥它。“凡走过的必留下痕迹”这句话看你怎么理解,如果自始至终不喜欢,还被按在那儿学,留下的多数是坏痕迹,他可能再不碰那些东西。我就见到一些学钢琴的,他们后来痴迷流行歌曲,和人淡起流行来,看不出学过钢琴与没学过有什么区别。一个事物跟另一个事物的连接,如果不是从根,不是从全体开始领受,这些学习都跟他的生命无关。家长如果要从让孩子学习的“本益比”(也就是产出投入的成本)来算,也绝对是个亏本买卖。

孙:有句话说:艺多不压身。如果别的孩子都在学这些,我没有让他学,会不会很慌呢?我们这边有本书,名字就叫《本领恐慌》。不管孩子如何,他最终还是要面对社会。

林:在一个稳定的社会、稳定的人生中,的确是艺多不压身,多一点才能,多一些机会。但问题是现在社会的变动往往超越了我们的预估与想象,学校学的技能一出社会常就已落伍,真正是在以有涯追无涯。而从更根柢地来看,谁能保障稳定的人生呢?世事无常,很难算计。所以培育孩子有基础的思考能力,弹性应对环境的能力以及生命的抗压性才真是教育该做的。

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照见自己残缺,才不会为难孩子

孙:其实大人是很容易遗忘的。他们做孩子时,可能也是淘气的、不规矩的、不喜欢被逼着做这做那的。但到了他们做父母,又觉得有这种责任做这些。我记得一次饭桌上您曾说:周老师总是担心孩子会学坏,但是我小时候比他们坏多了,现在不是也挺好的。

林:父母也许不见得是遗忘,只是内在的驱策力太大。我们自己生命中残留着一些梦想,因为各种原因没有达成,自然就转嫁给孩子,还找出许多孩子不得不学的伟大理由。人要教育好自己的孩子,首先得敢面对自己的残缺。我们前面谈到当代艺术家为什么狂妄,就因为他都是展示别人的幽微而不面对自己。家长也是一样,要求的大都是自己没能达到的。有一个笑话值得玩味:一位老师骂学生,“如果是某某人,人家在你这个年纪早就知道用功读书了。”那学生回应得好:“老师,像你这个年岁,拿破仑早已征服欧洲了。”当我们以自己作为孩子的参照系时,首先也要能观照到自己的局限与幽微。用自己达到或甚至达不到的标准要求孩子,在许多时候甚至是不道德的。

孙:但要真正对孩子放得下,也还是需要承受一些压力的。

林:压力要看你怎么看。什么都返回生命自身来看,有些压力就是假相。你说我对孩子标准宽松,其实跟禅有关。我不是跟你讲过吗?习禅数十年,在四十岁后,我眼里,世界上就只有两种人:好人和坏人。当你回到这个本质来看待事物时,我们很会容易超越那些表相上的好与坏。再谈谈这句话与孩子教育的关系。前面说过,就是一个外相上与你极不同的人,你也不会直接肤浅地认为他就是坏人,相反地,看来意见、观点、性情都与你相投的,你也不会径直地以为他就是个好人。四十岁后,人要有洞穿外观差别相、直接掌握本质的能力,到这时,你的孩子表现得跟你想的不一样时,你也不会就以为他不好。了解本质,一般现象上的好坏标准就容易超越。佛家讲因缘的不可测,我们如果不首先看到这一点,后天再怎么努力塑造孩子,最后都会发现是枉费心机。当然,佛家也不是一个宿命论者,他从来认为,任何时候新的要件加进去都会改变后来的命运,所以人才有所谓的堕落与超越。但在这里必须是先天的禀赋加上后天的因缘,把其中任何一面放大,都不符合佛理。

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拒绝长大与童心未泯有何区别?

孙:和您谈了这么久,在我脑子里,已经渐渐形成这本书的关键词——如果让我来概括,那就是临界点。一个人能不能做一件事,有时要把握临界点。这对我是个提醒:我做记者经常跑会,有这个临界点概念后,就觉得有些场合已经不适合我去了。我也觉得您特别强调什么年龄该做什么事。但是有时读文学作品,又觉得那些成熟的作家记述成长岁月时的那种情绪,是我们这些习惯忘却的人缺乏的。还有那些优秀的童话作家,他们的作品能感动九岁到九十九岁的人,作者的天性中其实也暗含着拒绝长大的意味。就生命过程来说,我不知道这中间是否存在着悖论。

林:佛教讲,自受因自受果。拒绝长大一定会有后果。你当然可以拒绝长大,但你生命的能量、宽度与深度会受影响。对拒绝长大的人,远的不说,近的你就应祈祷,周围的环境千万不要改变。

孙:我懂你的意思,你其实说的是童心,而不是拒绝长大。这是两个意思。宋代的青原惟信讲自己的修行是:“老僧三十年前未参禅时,见山是山,见水是水;及至后来,亲见知识有个入处,见山不是山,见水不是水,而今得个休歇处,见山只是山,见水只是水。”这从见山是山,到见山不是山,再到见山只是山,常被人引用,艺术上毕加索也说伟大的画家正就是要回复那生命的天真,的确,就如我曾在《两刃相交》里所提,禅者是有赤子之心、有一种自性天真的。但我们也必须知道这种天真和孩子的天真不一样,孩子的天真带有大的我执,大的无明冲动,他的能量也不足以应付外面世界。而禅者的天真是因无心而契入当下,保持一种绝对的活泼性,也具有“无一物中无尽藏”的能量。

一个童话作者到底是前者还是后者,其实是有区别的。我们看到很多老人,他还有天真,但实际已经历了很多事。比如台湾诗人管管,七十岁还娶了个年轻女孩,到现在童心未泯,但他绝对不是拒绝长大。

孙:可这两者的界限又怎好界定呢?

林:其实我们讲临界点,还必须跟另外一个观念连起来看,才能看到禅的全部——就是当下。你真能进入当下的时候,就能够应缘。自然能体会到哪些东西到了临界点。临界点不是一个计较的聪明,它要从生命真实的体会而来。体会每一个刹那、每一个时空环境的变化,然后感受到生命真实的存在,就能够抓住自己的临界点了。

孙:我原来理解的临界点是一个时间的界限,就是到了长大就不能任性得像个孩子,中年了就不能像个少年那般轻狂。但是很矛盾的,很多有成就的人,他们身上各个年龄的色彩都有。

林:说到临界点,也说到当下,就是说每个人临界点都是不一样的,对每一件事的临界点也不一样,每个时候事物对人的临界点也不同。比如你挣钱,为改善自己的生活去挣,为实现自己的梦想去挣,都没错。但如果哪一天,你觉得它已经成为你的负担时,你关于挣钱这件事的临界点就到了。有些写童话的作者,活在自己的梦幻世界里,从禅的角度,当然是不许,心理分析上形容退缩封闭性的人格是退回子宫,童话是退回子宫,或是用更贴近物质性、更无执的看待事物,还是分得出来,退回子宫是不具生命能量的,跟因生命的圆熟而回归天真自然是两回事。比如三毛,从禅角度看,就是这样。她自杀时,我写过一篇《一个女作家死的联想》,谈的是我对艺术与生命的看法。

孙:我很想听听。

林:前面说过,很多艺术不是在描绘真实,它其实在抒写向往。补足现实当然是艺术的一个重要功能,但在此,读者却不仅将向往当做真实,还将它投射到作者身上。作者无论是自己喜欢或被逼无奈,也常努力呈现书中人的样貌,一路苦撑到最后。落差越来越大,越过了临界点后,生命就只有崩盘。虚幻与臆想并不能解决生命真实的问题。三毛也就是这样解脱了。

孙:要不怎么说艺术家都有病呢!很多事情他比别人更容易纠结,不吐不快,最后它们都变成他的作品出来了。

林:艺术家不见得要纠结。张大千怎么会纠结?黄公望怎么会纠结?我们往往把一类艺术家的行貌当成艺术家的全部,也就看不到我常讲的生命与生活的艺术:道艺一体。

孙:大家通常是这么包容艺术家的。看到孤僻与自闭或者放浪形骸的人,大家就说:这是个艺术家。

林:所以有些艺术家没病也去找病。

孙:哈哈。

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女人如何在岁月里安然

孙:我不知道男性心理,不知男女哪一方更能享受这种安然。但显而易见,社会上经常流传“男人四十一枝花,女人四十豆腐渣”这样的说法,让女人更容易惶恐容颜的改变。女人对青春与美的贪恋,是很难放下的。我也如此。

林:的确如此,因为社会更期待嘛。

孙:那您对惶惑的女人有什么建议,女人怎样安然?

林:美,一个重要条件是协调、和谐。比如当你看到一个年轻貌美的模特突然开口讲粗话,你可能立刻就不觉得她美了,有时甚至还觉得恶心。一个人变成和谐的他自己时,就有自己的味道。为什么五十岁的女人做二十岁之态,马上就不美了,因为和谐没有了。

孙:这一点我也有感觉。有时最怕看到上了年纪的女舞蹈家。她们身材保养得不差,但就是和那张脸反差太大,有时我情愿她们胖一些。

林:舞蹈家本来就自恋,从某种角度上看,对身体的眷恋更会变成极大的无明。当然舞蹈家也彼此不一样。有些舞蹈家因身体流动、变化、接触的各种可能性都见过了,反而更重视灵修。但有些则一辈子就溺在那种身体的感觉里。跳了一辈子舞,从修行角度看,只是无明的扩充。谈舞蹈,我喜欢引用日本明治时代禅杰渡边南隐的一段故事:当时有舞者人称他已艺近于道,要渡边去印证,渡边看后,讲了一句颇堪玩味的禅语“可惜还在一转之间”,人家再问,他说:“舞艺何所止,回旋入冥府”,这句话永远可为舞者戒。

孙:美有时也是无明。有些女人年轻时不漂亮,中年老年时,会特别安然。反而是当年很漂亮的,惶惶不安,失落很大。

林:台湾有个舞蹈家,今年八十岁了,像柱子一样,胖胖的,我从来不觉得她不美。你能想象她八十岁时还保持玲珑身材,同时又鸡皮鹤发?多丑的一件事!就算保持身材不是难事,你能保持肌肉弹性吗?一个六七十岁的舞蹈家穿紧身衣的样子,我每次看见了就四个字:情何以堪。

孙:那您意思是说,她就不要跳舞了,那可是她一辈子的乐趣啊。

林:不是不跳,而是不一定在一线跳。她也许做个示范,手轻轻一挥,别人就从中能看到她当年的风采了,一定还要贪恋上台吗?你看,这下台的学问有多大!

孙:这我基本同意,不过最近看德国舞蹈家皮娜鲍什的舞蹈,着实将我震住了。她都快七十的人了,还出现在舞台上,大家反而觉得,这样的舞蹈可以一直跳下去。

林:八十岁之后怎么办?身体有病了怎么办?有些只是我们的想象而已。我不排除有些舞蹈家可以跳到生命的最后一刻还显现一种美,但显然会有不一样的跳法、不一样的重点。不把生命说死时,当然你可以像日本的剑客一样挟剑而亡,把死亡当成惟一的退场。但无论是剑还是舞,最后还是要面临退场的问题,就生命整体来看,最终,死就是一个绝对的退场。也是一般人最没把握的退场,但悟道之人总会在这一刻显现出绝对的生命风光。所以说,退场是一定要面对的,而退得好不好,就看你的临界点把握了。每个人在这一方面情形都不一样,有人早退,有人晚退,不见得早退就比晚退好,关键是看你的转折,是到一个生命更宽的地步,云淡风轻或满目青山,还是只是换一个职场,甚至有更深的逼不得已。退与不退,不仅关涉到智慧,还跟你的因缘相关。比如有些人中年喝水就能胖,你让她怎样跳下去?当然她也可以发展出胖的舞蹈,这是另外的话题。

孙:也就是说得换种方式,呈现另一种内涵?我觉得皮娜鲍什就是这样。她虽然到老了也不胖,但身体的样子也绝谈不上美,甚至有人形容干不呲咧的,但就是给人震撼。因为她呈现的不是舞蹈家的线条曲线,而是每个人都能感同身受的生命困顿。

林:对,她还是有一个生命的转折、艺术的转折、境界的扩充在。举个例子,在大陆,刘天华逝世五十周年纪念音乐会,他一个学生叫陈振铎的,当时已经九十岁了,拉刘天华改编的《汉宫秋月》,没有一个拍子是准的,但大家都觉得他拉得好极了,因为他是把他当时的情境叙述出来,完全没有表演,没有为法所限。我们之所以一直讲退场之难,强调的就是这种必然的转折。生命中间单靠一门深入,想要一技一道就达到究竟,实际有它的危险性在,而人事益长,感慨益深,看得多了,才能六根互通、无可方物,这时当然可以有年轻时见不到的魅力,只是样子也必然不会是年轻时的延续了。说到此,表演艺术受身体局限当然要大一些,但即使是绘画,看起来不需要体力的,也要转折。像我在《谛观有情》中提到的张大千,眼睛坏了,泼墨就出来了,眼睛好的时候反而没有。

孙:不说皮娜鲍什了,就说我们这些正在变老的寻常女人吧。美的贪恋再加上流行塑造,我们几乎不可能活得非常自然,起码胖这一点自己就不接受,所以减肥是现代女人最主要的功课。甚至像我在前言中所说,舍生忘死地整容的大有人在。

林:的确,美本来就受外在风尚的一定影响。所以才会有文化美学、时代美学之类的研究。但即使有这些研究,我们也不得不承认,美还是难以说清的事。它总和自己的主体领受有关。

孙:这我特别理解,“情人眼里出西施”,有的男人信誓旦旦要找漂亮的,后来你看他娶进门的媳妇,也不属于特别惊艳的。

林:胖瘦的感觉也一样。唐代不是崇尚丰满吗?我就记得当年刚来大陆,中国音乐学院的老朋友李文珍带女儿来找我。电视上正转播日本的相扑比赛,我又恰好在电话线上,只能放她们看相扑。那时这种节目还少见,所以母女俩先就尖叫起来:“日本人真恶心,两堆肥肉,推来推去还觉得好看。”但半个小时后,她们又说:“喔,原来肥肉也有好看跟不好看的”。

主体领受就是这回事,它跟你的惯性有关,跟文化背景更有关。像我们现在一味追求瘦,要知道,模特那种纸片似的瘦样,根本就不是正常的。如果相扑的胖是不健康,那么模特的瘦也同样不健康。

孙:不过从视觉来说,瘦总是跟清爽、飘逸连在一起。而胖则是令人想到贪婪、懒惰,连电影《七宗罪》里按圣经杀人,肥胖的人也是作为有罪的一种被杀掉的。

林:也不尽然。我自己经历过一个例子。台北茶馆紫藤庐你上次来台湾是去过的,有一年我做那里茶艺比赛的评委,参赛者大都像你说的那样,但最后一个不同,她身髙178公分,肩宽本人一倍半。台湾茶艺都是明式茶艺,那种小壶泡的,所以她的出场我都诧异,到底该怎么表现。但待她拿起茶壶一开始,我就发现自己原来的主观想象是错误的。你忽然发现,我们以为的缺点,这时反而成为她的优势:因为体型大,就镇得住桌面,做起动作就不限于柔美幽微,反而举重若轻。那种大气是纤细的茶人不能比的,当时就感叹:啊,唐代的美女就是这样。所以,我们讲不同的文化有不同的美,归结地说:美是形形色色的,而你要是舍己之长就人之短,那就永无宁日了。

孙:那您对整容这件事持什么态度呢?有一次我在电视上看到一个漂亮女孩,非要再整容,为的是留住丈夫的心。就觉得这件事整个误区特别大。

林:这个问题有意思。韩国影星都整过,但我们也不时看到,该离婚的还在离婚,对不对?还是得从美感谈起。人的美感有习惯因素在。很美的东西看久了,不会有新鲜感,也就是说,你想用整容这种方式唤起别人对你的新鲜感,效用是短暂的。如果你想继续维持,那就只能一整再整。话又说回来,我们对人的感觉又不仅是视觉的。你最初看一个人,矮胖且丑,不喜欢,但处多了,他身上其它可爱一面出来了,这种缺点可能就被你忽视了,或者说没那么讨厌了。总之,人跟人的相处,是复杂的互动,归诸某个单一因素,都会失之于简单。当然,也不排除有些人对美与不美有根深蒂固的好恶,艺术家就是这样。你要真不喜欢,整也非坏事。你要厘清的的反而是:这种追求到底是出自自身根深蒂固的好恶,还是在随时潮而变。

孙:我觉得从当下现象来说,后者可能性大一些。比如有人在电视上就说,我就冲着章子怡那个样子整的。

林:跟着时潮整形,就像追着时潮买衣服,你永远在追,又永远像穿错衣服,因为时潮在变嘛。买了名牌还怕撞衫,多矛盾一件事。像我怎么会怕撞衫?冬夏一衲嘛。其实一个行为里面本来就长短互见。你若有这种返观,手术的危险又不大,整不整容其实与化妆没什么区别。主要是因手术复杂,有副作用,可逆性还不大。更关键一点,它还不是你想要什么样它就是什么样。手术变数很大,加上你要的美的本身有虚幻性,几个不确定集合一起,整容的满意度就低。就我所见,连割双眼皮这样的事情,就少看到有人特别满意的。从禅角度,整容是中性的,我们只是从结论来论它:怎么整得那么难看,整后还心不得安呢?

孙:可我觉得整容还是带有对自身的不认同。你太在乎别人观感时,内里的自信就调动不起来。韩国我最喜欢的导演金基德有部片子叫《时间》,谈的就是整容。一对青年恋人,先是女方担心对方对自己失去新鲜感,自行消失六个月去整容。变了一个人之后,她又坐回他们常去的酒吧,看男友会不会喜欢上现在的她。果然是注意上了,她的内心又非常矛盾,觉得男友可能真不喜欢过去的她。后来男友也做了整容,最后是两个人都不认识对方了。金基德的片子一向很极致,在这部片子中,整容之后的人,突然有了双重自我。

林:从小说、编剧角度,确实很有意思。但回到生活,这个女主角第一个前提就错了,因为作为一个人,是可以同时爱上两种不同类型的人的。他喜欢现在这个外型,也并不代表他不爱前一种。所以为什么说生命中的互动很复杂呢?许多人接触到的后来的,都比最先接触的对象要更喜欢,可是不一定会舍弃前面那一个。这不止是道义,有时是历史,有时还会有更复杂的情感在里面。

孙:这是在提醒那些怕失去所爱而去整容的女人,即使对方有暂时的情感转移,也未见得一定会永远失去。我也常听到一些男性朋友说到自己老婆:本来想离婚,但一想到人家跟自己这么多年,没有功劳还有苦劳,就……

林:人的感情从来不只是依赖单一因素的,何况是那外表的因素,一时的迷惘虽常见,要成为永远的变异,多数其实还得有其它因缘的配合。

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痛苦的人才学佛?

孙:关于人为什么需要宗教,我们在《十年去来》这本书也谈到过。您说,这个问题可以扩展到人为什么需要历史、需要考古,背后其实都是在追问:我们是怎么来的,为何而来;又怎么去的,为何而去。穷追下去,就得面临生死不自由的天堑。您还说,如果没有宗教,就不容易观照到生命的局限,人容易自大张狂、不易谦卑。不过看一本中国学者书,他引用德国哲学家费尔巴哈的《宗教本质演讲录》中一句话,他说:宗教的起源在于人们天性的软弱和与生俱来的依赖感。人依赖宗教,就像依赖英雄一样,需要一个可依赖的强大对象。(见《游民文化与中国社会》)

林:谁不依赖呢?学者还依赖一套系统的诠释让自己安心呢?重要的是,这个依赖是实相还是虚相,宗教都有一套对生命的诠释,这个诠释也不是凭空掉下来的,它总有证验、总有论理,问题是你跟它相契否?而这相契在人生的安顿、境界的对应上是否有效?如果说宗教是源于寻常人的软弱或依赖,那又有哪样东西不是呢?何况,要超越这天生的软弱与依赖也正是某些修行所标举的,禅说“不与万法为侣”,这等气概又岂可被这般界定,又岂是学者所能达到的!

孙:佛教讲究因缘,我觉得一个人契入宗教,契入哪门宗派,也还是有各种因缘的。比如您,您就是天生有宗教人格的,而有的人,则是因为一些特殊的因缘与契机,转向皈依宗教。但一个普遍的世俗看法是:那些中间皈依宗教的人是因为痛苦。比如演87版林黛玉的陈晓旭出家以及去世那段,关于出家这件事炒得沸沸扬扬。一个网上的帖子就称:痛苦的人才去学佛。

林:宗教绝对是因观照生命的有限而来的,有限,在佛家指的是无常,一切变动不居,它与一般所讲的痛苦仍有层次的分别。在台湾,许多世人眼中幸福的人信佛,因为他们体会到此。而人正是要能观照及此,也才真能领受福分,否则,眼前的幸福反而会成为痛苦之源。

孙:但是我觉得陈晓旭在人生快走到终点时选择皈依佛门,无论是出于什么,都是想好了的。也许正因为想好了,她才有对自己疾病的另一种选择——不治。许多她的朋友都表示不理解,但我很钦佩她选择的勇敢。

林:禅语有一句:“识病懒寻医”,体会了起落,就有道人的心情,如果不治而又平和地走完?生,这种选择就有她真实的感悟在里面。像我常引用的禅诗:“何须待零落,然后始知空。”悟到这一点,人的态度就会朗然。多数人一直在追逐,总以为永远不会空,到真正零落时就只能捶胸顿足,哭天喊地。

孙:不过我仍然认为痛苦的人才信佛这句话有些道理。释迦牟尼不是感到了痛苦才要舍掉繁华于不顾,去追一个究竟吗?而一些自以为顺风顺水的人,就那么活着,也不去想这件事情。

林:应该这样说,好在痛苦,我们能学佛。佛经说我们这个世界是娑婆世界,娑婆译成中文叫堪忍一一恰好可以忍受的世界。佛又讲人生难得,人身是通过多世的修行才得到的,六道轮回,你看修到最后才是堪忍。为什么?因为六道中的畜生界很蒙昧,不会观照生命问题。地狱恶鬼太痛苦,对付痛苦都来不及。天人和阿修罗一个整天享乐,太安逸,一个我执很深,整天争战,两者看起来都比人神通更高,可都难以感受苦空无常,最后福报受尽又堕凡尘。而人虽能过得下去,可天天又有烦恼,但虽有所烦恼,却也还有能力可以修行。宗教行者其实会感谢生命中的某些痛苦,因为借此他才能谛观世相。就像美国的加州人人爱,爱它的阳光、爱它的气候。爱它的物产,但到那里,我总觉得这种逸乐会让人在平稳中流掉生命,因为没有痛苦来警醒自己。痛苦的人要学佛,是如此,但幸福的人为什么还学佛?也正因隐隐然感受到这个幸福背后的不安。幸福有它的依它性,是一些条件的组合,条件散了,它就不再,能感觉到它会变动,你就会想到如何不被它所扰,也自然会想到修行。

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我不确定这件事,为什么要信它?

孙:说到宗教,知识分子怀疑性强,一个年轻作家就在自己的书里说:我不确认这件事,所以我不能入,只能先研究研究。我觉得他代表了很多知识分子的心态。首先要确认,再去信仰。

林:确认,结婚的时候要确认我爱她,她爱我,还要确认未来不会离婚?我的意思是说:人间的事啊,像宗教这么矛盾的事可多着呢!生命本身就有这么多矛盾,你要去做时,怎可处处确认。生命是体践的过程,要知道我才去做,好像这样我最安全,可是不做,你又怎么知道呢?所以佛教讲二者必须有所平衡,成为辩证有机的关系:龙树在大智度论讲“佛法大海,信为能入,智为能度。”为什么呢?因为信仰也可以是一种验证,如果缺乏这些,有时就不能说我了解它。但信是否就要不疑呢?不是,你还得在体践中时时观照自己,修正自己,让智在其中发挥作用。在禅的立场,会很自然地接受一个人信不同的宗教,甚至在不同时期信不同宗教,他只要不是一两年换一次,甚至三五天换一次,都是能被理解与接受的。信而不疑,有时反而成为迷信。

孙:那为什么三五天换就不对呢?

林:你连一点体证都谈不上嘛!我有个学生,当过七年修女,现在还俗,在禅来讲是很正常的事情。人与信仰间的关系是这样:必须在体践中观照,在观照中检验。

孙:那研究佛法总比不确信进了一步吧?

林:还是那句话,研究也解决不了生命问题。佛陀在他的南传经典中有个“十四边问”。提到有个弟子对他说:你如果不回答我这十四个问题,我就不跟你学了。

孙:哪十四个问题?

林:就是宇宙有穷无穷,时间有尽无尽,圣人死后存不存在等,总之是一些终极性的问题。这个弟子说:我要把这些确定,才跟你学。

孙:佛陀如何应对?

林:佛陀讲了个故事:当一个人在森林里被毒箭射中,他的朋友救他时,他对朋友说:你一定要回答我十四个问题,我才能安心被你救。到底这个箭是敌人射的还是朋友射的,是神经性剧毒还是别的、是为了嫉妒还是世仇才射,这样问下去,最后呢?还没问完,他就已经死了。

释尊说:我的法很简单,我只告诉你生即是苦及离苦之道。生即是苦其实是种生命的体验,离苦之道是看如何离苦,它是体践的过程与结果。这里当然就有观照。学佛的人为什么经常把观照挂到嘴边呢?观照就代表一定的抽离性,不是那么盲信的。有些人信一个人,就觉得生命都可以交给他,这在禅的角度,是非常危险的以一人为尊,以小法为大法,重重异化都缘于此。

孙:知识分子应该有能力观照的。

林:不,他们特别容易怀疑。怀疑与观照不同。观照是在里面,你抽离出来勘验,怀疑是你从没进去。一般的普罗大众对宗教没有这个,信得太单纯。怀疑则是人在外面,实践力太差。

孙:我也有这类毛病,比如您说实践与修行时,我立马就想到要是走火入魔了怎么办?天然地就有防范心。

林:有些功夫容易这样。这里解释一下,走火是道家语,入魔是佛家语。走火意思是说你行气运气时,它结在身体某个地方走不通或走岔了。入魔是你在身心寂静状态中出现了一些状况,你执着为真,于是就被拖着跑了。的确有这种现象存在,入了魔,还可以显现一些小神通,但与生命的整体超越无关,甚至烦恼还愈来愈多。

孙:这不麻烦大了吗?

林:越有为的方法越有副作用。密宗、道家这方面毛病多些,禅宗好些,它顶多让人疏狂成性。一般来说,不信邪的人不容易入魔,但也不容易有相应。宗教敏感的人相应多,危险性也较大,许多人会追逐这种现象,以为超自然特别眷顾自己,宗教修行就是有这种可能的吊诡在。

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我们可以把佛教当科学吗?

孙:这几天看了南怀瑾一本对话录,是与西方一位管理大师的对话。谈了修行中的很多具体问题。有一点我有疑问,他提出东方有认知科学与生命科学。我自己理解,也就是您所谈的生命学问,但他把它们纳入科学范畴,甚至有一处说佛教也是科学,我就更有疑问了。佛法是科学吗?

林:南怀瑾在他的代表作《禅海蠡测》一书中,我认为最大的遗憾是写到禅与西方哲学或禅与科学的部分。虽然他强调了彼此间的差异,但拿来一起比,反而显得谈禅时有所依附。所以露出生命科学与认知科学这一类型的话,其实也不奇怪。

孙:您能看出,他还是希望纳入科学范畴的。

林:“佛法是科学”这个提法其实蛮无聊的。尽管以科学来呼应佛法,或用佛法态度来契入科学都无不可,台湾还有一些科学家特别在此下了功夫的,只是朴素地一句佛法是科学还是无聊的。这句话最初出现,是在清末民初。当时佛教气象已经不在,明清时的章回小说中出现的和尚也大都以坏面目出现,欺世盗名,无恶不作,像《彭公案》、《火烧红莲寺》。所以那时有知识分子倡言“废庙兴学”,蔡元培也提出以美学取代宗教。但经过这么多年,我们都晓得美学不能替代宗教,然而,当时有当时的氛围,佛教为了表示自己不是落后的、封闭的,该被废掉的,就特别强调佛教是科学。南怀瑾基本延续了这个,因为他是从那个时代过来的。当时那个讲法不能算错,问题是我们谈科学、理性时,其实已经是西方定义了,铃木大作谈禅,会说它是超越理性的,但也不是非理性的,只是因为无法用理性逻辑来契入禅的世界,这样的讲法显然更契于原点,更有说服力。

孙:在今天,科学似乎意味着经过论证与检验。许多佛教人士希望大家能对佛教感兴趣,也许要用一种公众的普遍认知来传达一个令人信服的资讯。也许南怀瑾自己也认为佛学的这套和西方科学不完全一样,所以加上了定语,是我们东方才有的生命科学与认知科学,以彰显它的正确性。我记得拍《高山上的世界杯》的那个尼泊尔导演,也是佛教僧人,他着书谈佛教正见时,引用《父子相遇经》中一句话说:

“世人所说的一切事物,我也说这些是存在的;世人所说不存在的一切事物,我也说这些是不存在的。”这句话引申一下,会不会就是南怀瑾这些人的想法?

林:语言无实义,都是对应出来的。在大陆当前讲这话,其实也可以理解,何况科学的广义解释是系统的学问。佛教当然有它完整的系统,但当你开始说佛教是科学时,说明什么?说明科学还是你的本嘛。但在此,尽管基督教是西方最重要的信仰,科学又是近世西方的强项,你却很少会听到基督徒说,基督教是科学。反过来说,过去许多人谈人文科学,现在倒有不少人讲应该正名为人文学,加个科字,像自然科学,西方文化的定义就来了,于是人文科学因为不够科学,就只能在科学领域的边缘存在,现在,人文学都舍弃了科学一词,何况更人文、谈生命体验超越、觉悟的宗教。所以说,尽管宗教绝对是需要勘验的,但强调宗教的科学性,就像我们民乐界喜欢强调民乐也有和声对位一样,无聊嘛,你根本无需比附西方音乐来显示你的有。

孙:所以您常说自己对禅门不共,多所拈提。

林:“不共”是佛家词汇,讲“不共”,就是要彰显它的特质。佛教在宋代以后,开始谈诸宗融合,什么我是禅密双修啦,禅净双修啦,结果这么一共,佛教反而衰微了。因为和稀泥嘛。唐代为什么是造就大乘佛学的黄金时代,因为它藉判教彰显诸宗,法华宗说世尊最后谈的是法华经,涅槃宗说世尊谈的是涅槃经,这么个性分明,反而都立起来了。

孙:从这个角度,本质还是要强调出来。佛教如果还是将自己往科学上靠的话,不仅主体性不见,世人也不能信服。

林:所以我不会跟你讲禅是一枝花,禅是午后一杯香醇的咖啡。它就是两刃相交、剑锋相拄,这是禅的宗风。咱们即使以生活禅的样式在谈对生活的理解,我也不希望它就是轻飘飘的小技巧而要回到禅观照生命的这个基底来讲。

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晓得终点在哪里,才会选择怎么活

孙:宗教就是了生死,不过在中国,孔子讲“未知生,焉知死。”经常念叨这句时,好像就不敢轻言生死了。

林:与多数大文明相比,中国的宗教色彩的确较淡。这么说有人也许会有疑义,不是到处求神拜佛吗?我指的是宗教并没有在中国文化里占有核心地位。中国文化虽然讲“儒释道三家”,佛家也的确以宗教样貌示人,但知识分子台面上喜欢谈儒道,民间虽求神拜佛,所求所拜又多是功名、求五世其昌,基本上仍很人间性。这和基督教产生之后,整个西方文明基本上就是基督教文明不一样,印度更不消说。

孙:为什么会有这样的差别呢?

林:与中国文化的人间性特质有关,我们不妨从儒家文化谈起。

孙:正好我们这边正在兴起论语热,儒家热。关于孔子是不是“丧家狗”,因为一本北大李零教授的《丧家狗》,学界争吵得沸反盈天。

林:其实,与其把什么都归之于孔子的创造,不如说儒家是中国文化人间性的集大成者。或至少,由于儒家,而有了一种更深体现的人间性。后世的儒者喜欢将孔子伟大化,觉得什么都出于他的创造,反而会出现难题。比如非要证明孔子是懂艺术的或是美食家,其实大可不必,孔子的艺术性比起庄子差太多了,闻韶三月不知肉味,懂音乐的都知道仪式音乐,尤其是政治仪式音乐不可能好听到哪里去,闻韶三月不知肉味,是因为先王典章还在的激动,是社会改革者、文化重建者的感受,不是艺术感动。但对孔子如此尊崇,正证明了中国文化有它根深蒂固的人间性性格,对现世的观照原比其它文化要多一些。从这个角度讲,一些人认为中国文化一定程度是现实主义的,也不能算错。儒家讲“未知生,焉知死”,是在提醒你——人本来活在活生生的现实中,你谈那些好高骛远的东西干嘛。

孙:是啊,即使在生沽中,大人也很忌讳你老把死啊死的挂在嘴边。所以我们尽量避讳这个字眼,感觉不吉利。

林:中国人谈到面对死亡时所说的结庐三年,慎终追远等,也得回到这人间层面来理解,所谓的“积善之家庆有余”,除了感恩亲情外,透过追思先人,也连结了家族,还是祖先崇拜与宗族社会的观念在起作用。然而,宗教的逻辑基本上却和这相反。

孙:就是“未知死,焉知生”?

林:对,儒家观照问题,更多是放在一个社会脉络里来看,你的价值是由跟别人的关系来界定的,所谓君君臣臣父父子子。而宗教则要回到一个生命最切身的问题,一件绝对个人的事,比如死生来观照的,虽然它的兴衰也牵扯到社会关系的解体、文化的断层等等,但你死了就是死了,没有人能用他的生命换你的,没有的事。生命之所以存在,首先就在于你能感知。但对于死生的感知,可能是所有感知中最无可奈何的,因为有天你要面临这感知的消失。它触及到了生命的天堑、自己的去来。没有生命,就没有了自己,也无所谓的社会关系。所以死生是个生命原点的问题,每个生命都得面对,任何社会关系都不可能替代你去面对它、感知它。

宗教认为,当你观照到这个原点后,你才会如实晓得你的存在是为什么,自己到底要什么。其它的社会网络关系,也必须在这个观照基础上才能映照得清楚。

孙:这一点我们在谈人际问题时,您也提到过。人际关系的建立,首先建立在你自己到底要什么的基础上,才是不盲目的、徒劳伤神的。

林:宗教是从这个原点思考问题的,所以一定是未知死焉知生。我们看很多事情,是你晓得全面以后,才知道当下应该怎么活。

孙:很多电影都在表现这个主题。像希腊导演安哲罗普罗斯的《永恒的一天》:一个老人知道自己去日无多,于是把自己该做的事情一样样去做。大部分时候,当我们看不到这个终点时,我们反而把生命的好时光浪费在一些无意义的事情上了。反而是那个临界点,让你看清什么对你是最最重要的。

林:是的,看清与看不清,人生态度与选择就不同。

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死若乌有,生又何欢?

林:当然,宗教了生死,涉及的是一个最根柢的超越性问题:“死若乌有,生又何欢?”死如果是断灭的话,你跟某些人讲“人死留名,雁过留声”,对他是没有说服力的。

孙:为什么呢?

林:死后留名,是别人印象中的,说穿了,跟你还是两码事,如同别人印象中的你跟你本人是两码事一样。所以如果没从这一点翻转再进一层,儒家的观念会面临一个论理的困境。

孙:什么样的困境?

林:就是我既然死了,无感知了,别人看我怎样也就无意义了,所以我尽可以任意而为,最后不是落于享乐,就堕于虚无。《孟子》为解决这个论理困境,就从一种纯粹的体会入手,所谓“恻隐之心人皆有知”,以此来说明许多事仍有它的先天性,不是你想怎么做就可以怎么做的。这种说法固然有道理,有些生命的道理本就不是靠辩证推理而是靠观照得来的,但问题是这个说法也有局限。因为盗匪也可以觉得人性本恶,所以他这样做也是生来就该如此的,你怎么跟他强调善比起恶就有它的先验性与根柢性,仍然会有论理的难题。而这也就是儒家的伦理面对社会变革时,常显得苍白无力的原因。

孙:但是难道不是在失序的社会,才会有儒家热这一说吗?大陆这边正好在热这个。

林:儒家的道理在你们这边到处被人宣说,从我的角度,也不一定是儒家内在能量发挥了作用。它更重要的是反映了一个失序的社会对重建秩序的迫切心情一一因为没有传统了,我们在寻找传统。

孙:但一想到要建立秩序首先想到的是儒家,也能说明一些问题。

林:儒家的确是最强调社会秩序性的,更何况它在中国历史上有根柢的重要性,首先想到的自然是它,但也因此,我们对儒家的局限性就谈得不多。这点要能跳出中国,从别的文化来看,就会看得更清楚一些。

孙:就是中国的文化中,宗教的部分还是弱?

林:诠释中国文化,我的论点看来粗略直接,却还是有效的。在这里我们不能忽视儒释道三家的力量:儒家的社会性、道家的美学性以及佛家的宗教性。只有让这三者成为三角,才能构成完整的中国人格。佛家传入中国后,历史中许多伟大的生命都是兼具三家的,只不过不是等边三角形就是了。你从徐复观身上可以看到,他儒家的影子很大,佛道色彩一点点,淡薄,但也不是没有;张大千,佛道的色彩浓一些,儒道的少一点;南怀瑾,以佛家为本,三角形比较平均,我自己,佛家的影响占大部,道家一些,与儒家的情性对应就少,从这里,可以看出每人情性的偏重。由此,解读文化特质与生命轨迹就容易上手。不过,有句话说:中国人,年轻时是儒家、中年时是道家,晚年时是佛家。这种轨迹,在许多文人、知识分子身上的确都看得到。王维、欧阳修、苏东坡、王安石,为什么他们最终会成为佛教徒?就是人到了必须面临离去的时候,会意识到这个问题对他生命根柢性的重要。宗教的死生排序就是把这个重要性拈提出来。

孙:那再回到“死若乌有,生又何欢”这句话上。如果佛教是讲轮回的,生生不灭,有这个信念的话,其实生是得到了很大延展的。但是不是又没有终点了,人又如何警醒地活呢?

林:轮回是一个生死不灭的概念。“死若乌有,生又何欢”是说如果我们认可死了就都化为乌有,其实什么客观价值都建立不起来。因为你干什么不就白搭吗?但我们为什么还要学习知识要求进步,即使是想建立现世价值的努力背后,都隐然存在着生命不会断灭的信念。

孙:仅仅是信念?

林:我们设想着未来,才有今日的努力,假设一切的存在对我死后仍有意义,是把现在的感觉延伸至死后,这里就存在着生命不灭的想法,也就是说你所有的努力都表明你信。否则你尽可以是完全的享乐主义者或彻底的虚无主义者。你还不是嘛,遇到不顺,你会问“我为什么这么倒霉?”别人打你一下,你还知道躲,说明你都有设想,只是一般人这点设想隐在里面,宗教把它说开、把它诠释了,甚至把它印证了。有了这种生命不断灭的体会,你就更知道这一世该如何活,因为所有的事情都不只是看眼前,它还有过去、未来,而这过去、现在、未来的轮转有它的律则,有它的客观性在,佛家把这叫法,这客观性让人生不能只是自己说了算,不能只要我喜欢有什么不可以,你只能依法而为。

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