• 与祖师同行 壹 信者皆相应 铁壁银山 铁壁银山

    在北京呆了二十几年,去十三陵无数次,还在那个地方摔断过腿,也知道有铁壁银山*这个地方,一直到前几天才去过。一路去那里走了很多的冤枉路,直到返回市区才发现走汤立路直过大柳树环岛进山是最近的,真是曲折的相见了吧。

    这三年来,看了不少的书,了解了一点佛教的历史,对佛教的古迹开始留意。天下名山僧占多,要想都去看看是不可能的,只能随缘拜拜古德尊宿。这次去铁壁银山就是这样,因为自己很喜欢的邓隐峰禅师在此地修行过,所以路过玩了一个痛快。这里也是后来的很多大禅者修行的道场,只是当初他们并不是主动来的,而是被皇帝为调伏外族人而被迫在这时安居下来的。那是辽金朝代的事情了,我不感兴趣,所以也就不费口水了。

    说起祖师,我都会流口水。在《禅宗大德悟道因缘》[1]里是这样描写邓隐峰禅师的:

    隐峰禅师,马祖道一*禅师之法嗣,建州(今福建建瓯)邵武人,俗姓邓,人称邓隐峰。幼年时狂顽不慧,父母管不了他,于是听任他出家。

    出家受戒后,邓隐峰禅师即游学四方。他最初来到江西马祖门下,参学多年,未能见道。后听说石头希迁禅师在南岳大开禅席,于是心向往之。

    一日,邓隐峰禅师向马祖辞别。马祖问:“甚么处去?”

    邓隐峰禅师道:“石头也。(到石头禅师那儿去。)”

    马祖道:“石头路滑。(你可要小心石头路滑啊。)”

    邓隐峰禅师道:“竿木随身,逢场作戏。”

    说完便离开了马祖,前往南岳。

    到了石头禅师那儿,邓隐峰禅师也不礼拜,却绕石头禅师的禅床一周,然后将锡杖卓地一声,问道:“是何宗旨?”

    石头禅师回答道:“苍天,苍天!”

    邓隐峰禅师一听,如堕云里雾里,不知该如何应对。

    于是他又回到马祖那儿,并把自己参石头时的情景告诉了马祖。

    马祖道:“汝更去问,待他有答,汝便‘嘘’两声。”

    于是邓隐峰禅师又前往南岳。见了石头,依旧像上次一样问道:“是何宗旨?”

    石头禅师于是“嘘”了两声。邓隐峰禅师又一次哑口无言。他只好垂头丧气地又回到马祖那儿,并且把自己失败的情形报告了马祖。马祖哈哈大笑道:“向汝道石头路滑!”

    邓隐峰禅师经过这两次挫败,决定不再四处乱跑,一心呆在马祖门下,用心参究。后来有一天,终于在马祖的一言点拨之下,豁然有省。

    悟道后,邓隐峰禅师又一次前往南岳,参礼石头禅师。

    一见石头禅师,邓隐峰禅师便问:“如何得合道去?”

    石头禅师道:“我亦不合道。”

    邓隐峰禅师又问:“毕竟如何?”

    石头禅师道:“汝被这个得多少时邪耶?”

    看来,邓隐峰禅师虽然已有所省悟,但还不彻,这次又被石头禅师把住了尾巴。于是邓隐峰禅师决定留在石头禅师身边,继续参请。

    有一天,石头禅师正在铲草,邓隐峰禅师站在他的左侧,叉手而立。石头禅师飞起铲子,将邓隐峰禅师脚前的一株草铲掉。

    邓隐峰禅师道:“和尚只铲得这个,不铲得那个。”

    石头禅师于是提起铲子,邓隐峰禅师便接过去,作铲草的姿势。

    石头禅师道:“汝只铲得那个,不解铲得这个。”

    邓隐峰禅师无言以对。

    不久邓隐峰禅师又回到马祖那儿。为了让邓隐峰禅师彻底放下,马祖经常不失时机地给予钳锤,以致有一天,终于演出了令天下衲子惊心动魄的一幕:

    有一天,邓隐峰禅师推着车子在路上行走,他突然发现马祖正坐在前方的路边,把脚横在路中间,挡住了车子的去路。邓隐峰禅师推车上前,说道:“请师收足。”

    马祖道:“已展不缩。”

    邓隐峰禅师道:“已进不退。”说完,便推车子从马祖的脚上碾过去。

    马祖回到法堂之后,拿着斧子,大声喝道:“适来碾损老僧脚底出来!”

    邓隐峰禅师便走到马祖的跟前,伸出脖子让马祖砍,马祖于是放下手中的斧子。

    邓隐峰禅师彻悟之后,即前往池州参拜南泉普愿禅师。刚到南泉,正好碰上僧众参请,南泉禅师指着净瓶(净手用的瓶子),说道:“铜瓶是境。瓶中有水,不得动著境,与老僧将水来。”众僧无言以对。这时邓隐峰禅师走上前,拿起净瓶,在南泉禅师面前就倒。于是南泉禅师便回到方丈室去了。

    邓隐峰禅师后来又到沩山,直接走进法堂,将衣钵放在上首板头上。沩山禅师听说师叔到了(沩山是百丈怀海的弟子,百丈怀海和邓峰禅师又是师兄弟),于是先具威仪,来到法堂看望邓隐峰禅师。邓隐峰禅师看见沩山禅师来了,便作卧势。沩山禅师便回方丈室去了,于是邓隐峰禅师便起身离开了沩山。过了一会儿,沩山禅师问侍者:“师叔在否?”侍者道:“已去。”沩山禅师问:“去时有甚么语?”侍者道:“无语。”沩山禅师道:“莫道无语,其声如雷。”

    邓隐峰禅师生活上有个习惯,就是“冬居衡岳,夏止清凉”,一年中就这样南北来来回回地走。唐元和年间,邓隐峰禅师拟登五台,路出淮西,途中正好遇上官军同叛军吴元济交锋,未决胜负。邓隐峰禅师见双方互相残杀,顿生怜悯,说道:“吾当去解其患。”说完,便将锡杖掷向空中,然后飞身而过。两军将士仰头观看,发现眼前的这一幕与前天晚上所梦见的预兆一般无二,于是斗心顿息,各自回营。

    邓隐峰禅师在公开的场合既显神异,担心被人理解为有惑众之嫌,于佛法不利,来到五台山之后,即决定在金刚窟前示灭。他先问信众:“诸方迁化,坐去卧去,吾尝见之,还有立化也无?”信众道:“有。”邓隐峰禅师道:“还有倒立者否?(还有倒立而化的吗)?”信众道:“未尝见有。”邓隐峰禅师于是倒立而化。奇怪的是,他的衣服居然整整齐齐地顺着身体,没有倒挂下来。后来,众人商量着把他的尸体抬到火化窑里荼毗,却发现无论怎么用力,他的身体却屹然不动地倒立在那里。远近前来看热闹的人,都惊叹不已。当时,邓隐峰禅师有个妹妹,是个比丘尼,也在场。她看到哥哥这个样子,于是上前拍着他的尸体,呵斥道:“老兄,畴昔不循法律,死更荧惑于人?”说完用手一推,其尸体偾然而踣[2]。

    邓隐峰禅师临终前留下了一首偈子:

    独弦琴子为君弹,松柏长青不怯寒。

    金矿相和性自别,任向君前试取看。

    还有很多有关邓隐峰的公案,比如:

    邓隐峰在襄州破威仪堂,只着衬衣,于砧椎边拈椎云:“道得即不打。”于时大众默然。隐峰便打一下。师云:“邓隐峰,奇怪甚奇怪,要且打不着。”又云:“其时一众。出自偶然。”

    关于邓隐峰的公案还有很多,有关他的故事更多,大多是有点搞笑。所以我不但佩服他的功夫,也佩服他慈悲喜舍的为人,同时喜欢他的随缘自在。其他铁壁银山塔林的拜访我就不再写了,你还是迈开双脚直接去那里看看吧!

  • 六、墓园九相(Navasivathika)

      (一)取相

      我简单介绍,因为我想你们没有机会修习此法门。在斯里兰卡,一些大的禅院有特别的房间给出家人修这个法门,不过修习的人已经不多了。若你们要修此法门,需要靠老师指导,依照方法修习。《清净道论》说有六种适宜取相80,先看尸体的颜色,然后分别它的相、形、方、处、界限等。

      重要的是取相要有方法,不净相要很明显。不净相有两种:有识不净观,靠活的身体取相,即是三十二身分;无识不净观,以无生命的尸体取相。若定力不够,最好不要修无识不净观。因为去不净处取相,假设定力不够,无法取到清晰的相,会停留在那里很久。

      最好先以其它的业处,如安那般那、三十二身分、或者四大分别业处、正知业处,培养相当的定力,这样才容易当体取相,取到清晰的相后,回到住处用功修习。

      (二)无识不净观

      修习无识不净的业处,就像三十二分身的道理一样,可入第一禅定。它不能超越第一禅定,因为厌恶相很强。

      有识不净观,适宜进修色遍,达到第四禅定。无识不净观就不适合,因为坟场观是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。有识不净观也是修厌恶,但是厌恶不是它的目标,它的目标是修奢摩他到第一禅定,然后以身体的颜色修色遍到第四禅定,接着可以用这个基础修无色界禅,此是南传佛教的传统修法。

      安那般那的修行和有识不净观特别适合奢摩他的修行,无识不净观特别适合培养厌恶,是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。正知修行、四大分别观,特别适合作毘婆奢那的基础,它们可以达到近行定,然后转修观禅。

      无识不净观,本经提供九种死尸变易相:

      第一、膨胀、清瘀、腐烂相;第二、被鸟、兽、虫所啄咬噬食相;第三、附着血肉筋腱的骸骨相;第四、无肉血迹漫涂,筋腱连结之骸骨相;第五、无血无肉,筋腱连结之骸骨相;第六、骸骨散置各处相;第七、骸骨成螺色白骨相;第八骸骨堆积相;第九、骸骨粉碎成骨粉相。

      修习尸体观,很容易生起厌离,去除贪欲。身体的苦、不净,用此修行很容易了解。佛陀在《杂阿含经》中教导说,若比丘喜欢身体,即是喜欢苦,喜欢苦,就不能解脱,此是很容易了解的道理。

      (三)观内外、生灭

      《杂阿含经》特别强调:「这个身体不是属于你们的,是过去的业,是心造的,是非色造的,诸比丘!要舍离它。」能够用如此思惟,后面修观的部分,每一个练习,就会很清楚。什么是观的部分?应当依照前面讲过的方法观照:内外的不净身、内外的究竟色法、内外的究竟名法。意思是不管是内外的不净身、内外的究竟名色法,都是无常、苦、无我,没有你、我、众生,没有不变的个体存在,只是名色的不断相续生灭而已!观自己、观他人,调自他作意平衡。如果只有观自己,还不能解脱,必须内外平衡才能够解脱。

      如《杂阿含经》说明,凡夫要厌恶身体不是很难,但凡夫不容易厌离心,一定要思惟缘起才能够厌恶在心。因此每一个身念处的练习以后,所有的基本观的修行,特别是引导修行者朝向缘起的了解,没有缘起的了解,就无法提升身念处的修行为解脱的法门。

      若用身念处作为解脱的法门,观身法门变成解开身体密集的法门,若不能解开身体密集,无法入解脱法门。解身密集,才能思惟缘起;思惟缘起,能令观智渐趋成熟,断烦恼,得解脱。

      如何思惟缘起?思惟身体生起之因缘:因为有无明、行,爱、业、取、食等因缘,缘起这个身、这个五蕴。若因缘持续,身也会继续轮转。

      然后思惟灭,思惟无明、行,爱、业、取、食等因缘灭,色身灭、有灭。了解灭,才能了解集谛,思惟灭,才能寂止集,出离轮回。

      然后思惟生灭,行法的生灭有两种:剎那生灭与因缘生灭。修观时,须观照这两种生灭。若思惟生灭,可以离开「常相」;若能离开常相,可了解空相;若了解空相,了解色的空相、身体的空相,能够不执着身体。

      或者依七种随观,观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、舍。放舍之后可了解「此是身体」而已!是缘起、是空,没有众生、我、你。在此情况下,用四念处、四圣谛的了解,安住持续的思惟身体只是身体;只是四大的不断生灭变化而已!不执着世间,超越爱、见和无明,因不执着世间,不执着五蕴,九种坟场观成了解脱法门。

      然后思惟生灭,行法的生灭有两种:剎那生灭与因缘生灭。修观时,须观照这两种生灭。若思惟生灭,可以离开「常相」;若能离开常相,可了解空相;若了解空相,了解色的空相、身体的空相,能够不执着身体。

      或者依七种随观,观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、舍。放舍之后可了解「此是身体」而已!是缘起、是空,没有众生、我、你。在此情况下,用四念处、四圣谛的了解,安住持续的思惟身体只是身体;只是四大的不断生灭变化而已!不执着世间,超越爱、见和无明,因不执着世间,不执着五蕴,九种坟场观成了解脱法门。

      七、总结

      至此,已经介绍了身念处的十四种修行方法,即:(一)安般念;(二)四威仪;(三)正知(四)不净观;(五)四界分别观;(六~十四)观墓园九相。每一种方法配合法念处的修习,观五蕴及其因缘的无常、苦、无我,都可以成为解脱的法门。

      大家也要了解:身念处并不是只有观身或色法而已;身念处注重观照色法,但只有观照色法并不足以令你证悟涅槃,必须也观照名法为无常、苦、无我。每一个念处都要观照名色法,只是注重点不同而已!

  •  注释 

       *1时:

      同于佛经上的“一时”,指的是时间,但没有明确的年月日。依法海旧序推定为唐高宗仪凤二年龄(六七七)春天。

      *2大师:

      大师的称谓,是源于佛的十种尊号中的“天人师”,通于凡圣,是指德学堪做众生楷模的人。这里是指六祖惠能。

      *3宝林:

      即宝林寺,位于广东省韶州府曲江县南六十里的南华山。梁天监元年智药三藏创建,三年落成。

      *4大梵寺:

      位于广东韶州府曲江县的河西。

      *5善知识:

      能够引导众生离恶修善,入于佛道的人,都可称为善知识。这里指听讲者的代称。

      *6新州:

      今广东省新兴县。

      *7东禅寺:

      位于湖北黄梅县西南,又称莲华寺。为禅宗五祖弘忍的道场,也就是五祖传授衣钵给六祖惠能的地方。

      *8忍大师:

      即五祖弘忍,湖北省黄梅县人,生于仁寿元年(六○一),示寂于成亨五年(六七四)。五祖于黄梅县的东山营建东禅寺,大弘禅法,因此时人又称弘忍为“黄梅”。

      *9獦獠:

      隋唐时指岭南以打猎为生的少数未开化蛮族,这里是指北方人鄙视南方人的称呼。

      *10和尚:

      指德高望重的出家人。又作和上。是弟子对师父的尊称。

      *11福田:

      田有生长的意思。谓供养三宝、父母、师长或贫病者,能使我人积聚福德,犹如在田中种植谷物,必有收获,所以称为福田。

      *12行者:

      泛指一般佛道的修行者,又称行人、修行人。如:修念佛法门的人,称“念佛行者”;密教中,诵持真言、修供养法等真言门的修行者,称为真言行者;专持《法华经》的行者,称法华行者。禅林中,行者是指未出家而住于寺内帮忙杂务的人,其中,有剃发出家,也有尚未剃发而携家带眷的人。

      *13堂前:

      佛殿称做佛堂,参禅的地方称做禅堂,说法的地方称为法堂。这里的“堂前指的是五祖弘忍大师上堂普说的法堂前。

      *14衣法:

      衣指出家人披搭的袈裟,法指佛陀一脉相传的正法。内传正法以印证如来佛心,外传衣以表征师承的真实不妄。

      *15神秀:

      俗姓李,洛阳尉氏人,生于隋末,少时博览经史,聪敏多闻。依五祖弘忍出家。五祖入灭后,师迁江陵当阳山传法,僧俗靡然归其德风,道誉大扬。久视元年(七○○)受武则天的诏见,敕封他为长安、洛阳两京的法主,尊为武则天、中宗、睿宗三帝的亲教师。神龙二年(七○六)示寂,谥号“大通禅师”。师阐扬禅旨,力主渐悟之说,南宗惠能大师则主顿悟,所以禅史上有“南顿北渐”之称。

      *16上座:

      又称长老、首座、尚座、住位等。指法腊高居上位的僧尼。依《异门足论》载,上座有三等:生年上座,年既高,具戒又久;世俗上座,智富、族胜、财大等;法性上座,阿罗汉证法性理,为大众所推举。

      *17供奉:

      官名。唐朝时,凡擅长文学、美术或其它技艺的人,得延聘于宫廷内,给事左右,封为“供奉”。

      *18变相:

      将佛陀说法的地点、人物、经义等,以图画的形式绘制而成,称为“变相”或“经变”。

      *19五祖血脉图:

      血脉图,指传法的世系图。这里指将初祖达摩至五祖弘忍的嫡传世系谱绘成图象。

      *20恶道:

      随顺恶行而趣向恶途。依佛经所说有三恶道,即地狱、饿鬼、畜生。

      *21上人:

      智德兼备,可为大众师范的高僧。依《释氏要览》卷上说,内有智德,外有胜行,在众人之上者为上人。又一般对出家人也尊称为“上人”。这里的上人,是指那引领惠能大师到神秀偈前的童子。

      *22别驾:

      官名,又称别驾从事史,为州刺史的佐史;刺史出巡时,另乘传车随行,故名别驾。

      *23肉身菩萨:

      以父母所生的身躯而能达到菩萨位者。《坛经》大师事略说,刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩。

      *24怀:

      即怀集,县名。属广西苍梧道。

      *25会:

      即四会,县名。属广东粤海道。

      *26袁:

      即江西袁州。今属江西宜春县。

      *27蒙:

      即蒙山。位于江西境内。

      *28四重禁:

      指淫戒、杀戒、盗戒、大妄语戒。此四戒称为四重禁,为极重罪。

      *29五逆罪:

      指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。此五种逆恶之罪过,称为五逆罪。

      *30一阐提:

      又作不信正法者。不信诸佛所说教戒,断灭一切善根的人。

      *31蕴之与界:

      蕴指五蕴:色、受、想、行、识。界,指十八界:六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、六尘(色、声、香、味、触、法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)和合而成。蕴之与界,即是指五蕴和十八界。

      *32凡夫:

      又作异生。迷惑事理,流转生死、住不正道的人,称为凡夫。

      *33东山法门:

      指五祖弘忍所传授的禅法。因五祖所住的黄梅山位于湖北黄梅县东,故称东山。

      *34圣人:

      指证得无漏智者,如佛、菩萨、四果圣贤,或对高僧大德的尊称。也就是智能卓越、人格完善、能力最高强的人。

  •  五、四界分别观(Dhatumanasikara)

      巴利经典教导二种四界分别观的方法:简略法与详尽法。佛陀在《界分别经》、《大象迹喻经》教导详尽法;在《大念处经》中教导简略法。

      (一)辨识特相

      诸比丘!!比丘于任何姿势中,以各种界思惟观察此身,即:此身有地界、水界、火界、风界。

      如何修习呢?以四大的特相来观察辨识全身的四界,进而辨识单一色聚的四界。

      地界的特相是:硬、粗、重、软、滑、轻;水界:流动、黏结;火界:热与冷;风界:支持、推动,总共十二种特相。

      如何观察辨识呢?可以从容易辨识的特相开始,不论从那一个特相开始,必须逐一观察,直到能辨识所有十二种特相。

      若先观察推动,可从身体推动现象最明显的地方开始,如呼吸时头部中央的推动,胸部扩张推动。能清楚辨识后,再将注意力移至身体其它部位,直到能辨识从头到脚各部分的推动。一种特相从头到脚都辨识清楚后,再换另一种,直到十二种特相都辨识清楚。此时可依照佛陀教导的次第:硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动,一再重复辨识它们。

      如此修行时,有些修行者的诸界会失去平衡,有些界会变得过强而难以忍受,如硬、重、推动可能会变得非常强烈。若遇到这种情况,应将较多的注意力放在相对立的特相上,平衡诸界,继续培育定力。如:硬与软;粗和滑;重跟轻;热和冷;流动与黏结;支持和推动。

      诸界平衡,熟练辨识十二特相后,将它们分为地、水、火、风四组,不断重复辨识它们。在此阶段,可以同时遍视全身的十二特相。

      如此观察辨识观察四界而定力提升时,将见不到身体,只见到一堆灰色物。持续专注那灰色物中的四界,渐渐灰色物变成白色体。持续专注白色体的四界,它转为透明体,放射出明亮的光。持续专注透明体的空间,会发现透明体粉碎为许多色聚,接着观察单一色聚里的四界。

      诸比丘!犹如熟练之屠牛者,或屠牛者之弟子,屠宰牛只,并将其肢解成块后,坐于四衢道口。如是,诸比丘!比丘于任何姿势中,以各种界思惟观察此身,即:此身有地界、水界、火界、风界。

      屠牛者即比喻修行者,修习四大分别就如屠牛者,将牛一片片的支解。修行者观察分辨身体的四大,将身体一小片一小片分解、再分解,只有地、水、火、风,没有身体,修行者杀了我相、你相、众生相。

      巴利文“catumahapatha”意指二条大马路纵横交错的四衢大道,四衢大道比喻为身体行、住、坐、卧的四种姿势。身体的四衢路,每一衢比喻为一种姿势。简单地说,不论身体是在什么姿势,站着、走着、坐着、躺卧,在所有身体的威仪中,不断地观察分辨四大。渐渐的我相、人相消失,看不到什么我、人,只有四大而已。

      当你能专注于单一色聚里的四界时,是四界分别观止禅的最后阶段,同时也是修行观禅的开始。四界分别观是止禅法门,也是观禅法门。

      熟练于单一色聚里的四界后,应进一步观察色聚里的所造色,即:颜色、香、味、食素等。能观察到四界及所造色时,便可说已破除色法的相续密集、组合密集、作用密集,见到究竟色法。

      (二)观内外、生灭

      此处有色身与名身两种身,两种身都要观照内外、生灭,因为我们不只执着自己本身而已,也执着外在的他人。

      名、色法一生起之后就立即坏灭,名、色法的因缘也是生起之后立即坏灭,因此它们是无常的;因为受到无常的逼迫,所以是苦的;而生灭之间没有自主性,没有恒常的自我存在,所以是无我的。当能见到名色法时,便能清楚的观察到无常、苦、无我,这是它们的本质。佛陀教导我们照见这种本质,为什么?若能见到无常等本质,破除了密集的概念,常想与「我的父亲、我的母亲、我的宝贝..等」错误的想便会消失,对世间种种执着纠结的心就能放下。

      清楚的照见名、色法的生灭后,进一步应当不再注意生起,只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭,此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我;有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时,便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼,乃至灭除心路过程中的一切烦恼,能无所依而住,不执着世间的一切事物。

      此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法,若依照佛陀的教导,在好的老师的指导下系统的修行,便能以此法门灭除烦恼,解脱自在。

      琲疟_贝..等」错误的想便会消失,对世间种种执着纠结的心就能放下。

      清楚的照见名、色法的生灭后,进一步应当不再注意生起,只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭,此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我;有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时,便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼,乃至灭除心路过程中的一切烦恼,能无所依而住,不执着世间的一切事物。

      此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法,若依照佛陀的教导,在好的老师的指导下系统的修行,便能以此法门灭除烦恼,解脱自在。

  • 净公上人讲斗诤集第一一卷

    ...正觉光加持他,慈悲光加持他。诸位同修你们都念过《地藏菩萨本愿经》,《地藏菩萨本愿经》一开端就给我们讲「十种光明云」,跟这个光明遍照十方,一个意思。大家要懂得这个道理了,现在这个世界动乱,灾难很多,天灾人祸,我们学佛的人应该如何面对它?这些现象怎么来的?我们要记住,佛讲得很清楚,从心想生,心想就是念头。你要是懂得这个道理,你就能够消除世间一切众生的灾难。用什么方法?想。他想战争,我想和平,我这个和平的光就冲击他战争的光。如果我想的这个心的力量强、愿力强,他的愿力没有我的强,我的和平就把它战争的念头打消掉了。要大家都想,这个力量就大了。   一般人不懂这个道理,今天世间人想的是什么?仇恨、竞争、斗争、战争、报复,想这个。我们学佛的人把这些想法全部放下,我们要有正确的思想,我们想和平,我们想忍让,我们想慈悲。总结我学佛五十年,总结经教的教诲,我提出这十句二十个字,天天去想,就能化解劫难。想真诚、想清净、想平等、想正觉、想慈悲;想看破、想放下、想自在、想随缘、想念佛,这是八正道里面的正思惟。常常这样想,这个念头不要失掉,这个念头是对虚空法界一切众生,这就能化解世间许许多多的灾难,带给一切众生真正的幸福美满。世间人常讲社会安定、世界和平、繁荣兴旺,不是做不到,是我们每天一天到晚想错了、说错了、做错了。所以真正学佛、真正慈悲的人,真正在学菩萨、修菩萨道、学菩萨行的人,他的思想纯真,绝对不会有...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第四七八卷)  2001/11/11  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0478》)

    ...动念。都是自己变自己在受,无知之人怨天尤人,以为是别人给他受的,错了,自作自受。这话用意很深,十法界自己造自己受,六道自己造自己受,三途还是自己造自己受。   这一句里头就是讲无量无边的色相,众生的色相,等众生的色相,包括虚空。虚空是我们自己心现的、识变的,心清净,天空现出来蓝天白云,非常美丽;心要是污染,天地的相都是灰秃秃的、雾蒙蒙的,日月无光,没有正常的光彩。我们见到这个现象没有警惕、没有警觉,那是迷惑到所以然。修行人在这个境界当中清楚明了,提起高度的警觉。我们要如何突破这个境界?没有别的,把那个心想转换过来就行了。不要想恶的,去想善的;不要想坏的,去想好的。所以我常常劝同学们,不要去想斗争,不要去想竞争,想什么?想和平,想和睦,与一切众生和睦相处;想互助,互助首先要我们主动去帮助别人,不要想互助是天天希望别人帮助我,错了。想著帮助别人,不去想别人对我怎么样,把我淡化掉,破我执。大乘破我执比小乘高明太多了,就是把念头转过来,「一切法从心想生」。身体有病不要去想病,天天想健康,你那个病自然就没有了;天天想著自己病,我这里也不好,那里也不好,你遇到再好的大夫,也没有办法把你的身体调养好。为什么?大夫跟你是个缘,你自己那个心是因,你的因有问题,缘再殊胜,都得不到你希望当中的果报,就这个道理。所以你要想健康的身体,你一定有健康的心理。   这两句含义无量无边,说不尽。前一首华目菩萨...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第四七九卷)  2001/11/12  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0479》)

    ...面,我应当怎样去做。   决定记住世尊的教诲,「不念旧恶,不憎恶人」,在这里头修清净心、修平等心、修慈悲心,要不然到哪里去修?这是修清净、平等、慈悲最好的时节因缘。如果我们在里面生瞋恚,错了!这是佛法。世间法里面,贤人君子在逆境、恶缘,他懂得忍让,但是他心没有放下。他懂得业因果报,所以虽然吃了亏,虽然上了当,他也很欢喜,为什么?因果通三世,现在看到好像我是吃亏上当,来生他要回报的,不给人结冤仇。他欺骗我,他侵占我的财产,我也不与他计较,来世他会投胎到我家里来,当孝子贤孙,为什么?我有恩德给他,他来报恩,他来还债,有什么不好?所以眼光看远一点,什么问题都化解了。眼光很浅,只看到现在,你要跟人家斗争,斗争结果是什么?两败俱伤,结了怨。冤冤相报,那个事情就麻烦了,没完没了!   所以真正佛弟子,真正聪明人,不会跟人结怨,他真正懂得吃亏是福,来生大福报。欺骗别人、侵占别人,这是有很重的罪过;你能够原谅他,不与他计较,减轻他的重罪。为什么?他反过来成就你的道业,他那个罪就轻了。他还需不需要受报?需要,为什么?妄语、两舌、偷盗,占别人便宜、侵占别人财物都属於偷盗,那是性罪,他要受。受完罪之后,来生后世再遇到的时候,他必定回报。所以真正把事实真相搞清楚、搞明白了,你说这个世间哪个人吃某人亏,哪个人占某人便宜,这是世俗人的见解,这是只看眼前,不知道往后。聪明人有前后眼,能看到前生,能看到后世。三世因果看...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第五一二卷)  2001/12/5  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0512》)

    ...有得陀罗尼,你怎么能做到?问题就在此地。而实实在在讲,释迦牟尼佛所有经论里面那些重要的开示,哪一句不是陀罗尼?《八大人觉经》佛告诉我们,「不念旧恶,不憎恶人」,你想想看,这两句是不是陀罗尼?过去某人对我怎样怎样不好,对不起我的,不要放在心上.

  • 禅修开示 身念处

      四、不净观(patikuiamanasikara)

      “patikuiamanasikara”意思是逆作意、不适意作意、厌恶作意。

      (一)不净观——修行甘露门

      佛陀时代有两个基本而重要的修行方法,一是安般念,一是不净观,合称为二甘露门,即两种进入不死境界的灵药。直至今日,南传佛教地区仍普遍沿用此二教法。安般念已如前述,主要对治散乱心、昏沉心;现在说明不净观,可以对治贪欲心、淫欲心。

      不净观即观身不净,观察我们身体污秽不清净,从而对身体产生憎嫌、厌恶,以去除对自他身体执着的一种禅修业处。一般人所以会有种种烦恼,在于执着自己的身体,以身体为我,所以产生许多欲望和贪心,不断追求却永远填不满贪欲的大坑。一切的纠纷、烦恼都是从身体而有的。不净观针对此一妄执,对症下药,若能观成,解脱自在。

      经典说明修行不净观的利益:不净观可以作为其他定的基础;修习不净观,可以克服所有的怖畏;厌离轮回,希求解脱;可以转修观禅,证悟道果;特别是心有不乐、无聊,或贪欲生起时,要记得用这个修行法对治。

      (二)有识不净观

      不净观修法就对象来说有两种:一、有识不净观,观自己及他人身体的不净。二、无识不净观,观死尸的不净相。就修法的方式来说也分二种:一、以不净作为止禅目标,若以死尸为止禅目标时,只能取同性的尸体。二、以不净作为观禅目标。此段先介绍有识不净观,无识不净观,在「观墓园九相」时会介绍。

      复次,诸比丘!比丘思惟此身,自足底而上、由头发而下,皮所覆包,遍满不净,思惟:于此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。69

      像经文所述以正念观照身体各部分的不净,这种方法是外道所没有的,是佛教特有的修行方式。四大所造的身体,内外充满种种不净,经文列举身体的三十一部分说明。三十一、三十二的数字不重要,我们可以加一点或是减一点,北传的经典也有说三十六物不净70 。佛陀以譬喻说明:

      诸比丘!犹如两端开口之粮袋,装入种种谷物,诸如:稻、米、绿豆、蜿豆、芝麻、精米。视力佳者,解开粮袋,观察分辨:此是稻、此是米、此是绿豆、此是蜿豆、此是芝麻、此是精米。

      如此,诸比丘!比丘思惟此身,自足底而上、由头发而下,皮所覆包,遍满不净,思惟:于此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。

      此譬喻的意义如下:两端开口的袋子指由地、水、火、风四大所构成的身体;装在袋子里的各种的谷物,比喻头发等三十二部分;视力良好的人是指修行者;解开粮袋,分辨各种谷类,比喻修行者能清楚地观察身体的三十二部分,了知身体是各种不同样部分的组合,而这些组合物,充满种种不净。

      好像一辆牛车,我们把牛车的不同样的部分,四个轮、牛轭、车轴等不同样的部分拆开来,如果你们部分、部分看,「牛车」的整体相就消失了,剩下轮的相,轭的相、轮胎的相等等。同样的道理,如果用这种分别检查我们的身体,人相、我相就会灭,剩下头发相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相等。如果能这样看很清楚,依照方法不断练习,发相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相也灭,只有剩下地、水、火、风等究竟色法,再依法修观,可由此修行实现解脱。

      (三)善巧作意修身分

      如何修习?《清净道论》说明七种遍取71身体三十二部分的善巧。

      第一、反复地念诵三十二身分,先顺读,再逆诵;反复读诵熟练。

      第二、反复地记忆三十二身分,依照它们的次第顺序背诵,先顺、再逆背诵。

      第三、依照颜色来确定头发、指甲、心、肝等各身分。

      第四、依照形状来确定各身分。

      第五、依照其位置在肚脐的上方或下方来确定各身分。

      第六、依照其所占的处所部位来确定各身分。

      第七、依照自分界限与他分界限来确定各身分。

      学习过七种把持善巧后,可以再练习十种作意善巧72:

      第一、先依照它们的次第观照,好像登三十二阶的楼梯,依次思惟,不要跳级。

      第二、不太快,过急作意,行色匆匆,不能明了各部分,不易达到殊胜位。

      第三、不太慢,过缓作意者,停顿过久,不易到达终点,可能失去兴趣。

      第四、除去散乱,散乱的心无法专注业处,不能培育正念与定力。

      第五、去掉不明显,先取明显的部分作意,不断练习,不明显的部分会变得明显。。

      第六、不要靠假名称作观,要靠修行的经验,直接观身体的部分。

      第七、入安止,身体的三十二个部分都可以用来入第一禅定。如果成就身体的一个部分入不净观的第一禅定,其他的部分会变得愈来愈明显。

      第八至第十是以三部经典的重点,即增上心、清凉、觉支善巧,说明精进与定平衡的意义。

      《杂阿含经》说明勤策「增上心」的修行者以三相时时作意73,调合身心。修行的过程中,有专注、散乱、定、掉举,我们要清楚了知如何调定相作意、策励相作意、舍相作意。若定超过强,不够精进,心会有懈怠、懒惰、昏沈的情况;若策励过强,精进过强,会有掉举的情况;若舍过强,心会无聊、没有兴趣继续努力,此时须用精进平衡。所以要善调策励作意、定作意、舍作意使心平衡,要知道什么时候调什么作意,让身心平衡、平静,成就第一禅定。经典譬喻说好像金匠一样,炼金子的工人炼金时,有时候加热,有时候洒水。同样的,修行者修不净观,好像熟练的金匠一样,有时候加热,有时候加水。加热就像策励心,加水就像放舍心;调心平衡,不论何种金饰都能完成,修行者依此调心,便能自在入定。

      在《增壹阿含经》也说明,若修行者要使定俱足,让修行成熟有六个条件74:他知道什么时候抑制心,什么时候策励心,什么时候喜悦心,什么时候放舍心,要让心有决心,让心倾于更高的程度,乐于解脱、涅槃。若依此六法,能证得无上「清凉」。

      就「觉支善巧」来说,在七觉支中,修行者知道什么时候要用与定有关的舍、轻安觉支;什么时候要用与慧有关的精进、喜觉支。调它们平衡,七觉支平衡、发展,修行会成就。三十二身分各经中教导重点大抵分为厌恶作意和界差别:以厌恶作意说的是止业处,本经以厌恶作意说的;以界说的是观的业处,如佛在《大象迹喻经》75、《大教诫罗罗经》76、《界分别经》77所说。四念处的修习应以观为目标,本经在厌恶作意的修习内容后,接着是「内外、生灭的观察」等修法,即是观的部分;也就是先修止后,再转修观。

      (四)三种修法

      在《身至念经》78中,说明如果能清楚的观照身体的三十二部分后,便能以三种方法继续修行:

      第一、用不净观修行色遍:可专注于身分的颜色来修行黑遍、白遍、黄遍、红遍。如专注于观他人的、自己的头发修习黑遍;看自己、或是别人的血修习红遍;看自己、或是别人的尿或脂肪修习黄遍。看自己、或是看别人的骨头修习白遍。遍处可达到第四禅,以四禅为基础,进修四无色界定,或转修观禅。

      第二、不净观:即佛陀在本经中开示的修行方法,可观三十二身分为一整体,或任何一部分为不净,以厌恶作意可以达到初禅。

      第三、四界分别观:对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚,分析色聚后就能见到究竟色法。每粒色聚有八至十种色法,每一身分有四十四种色法79,这是四界分别观的详尽修法。

      (五)观内外、生灭

      此处有三种身:三十二身分、色身、名身。必须于内在与外在都照见这三种身,才是修习观禅。如何照见呢?如果能清楚照见三十二身分,会有很强的光明产生,在此光明的帮助下,观察他人的三十二身分,内外交替的观自己和他人。当成功的到达初禅后,可以对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚,分析色聚后就能见到究竟色法。如观自己头发的四界,见到色聚,分析色聚后可以见到头发里的四十四种色法。然后也应当观眼、耳、鼻、舌、身意六门中的色法。六门与三十二身分的色法称为色身。对于取究竟色法为目标而生起的究竟名法,也必须观照,这些名法称为名身。

      若修行者有系统地逐步修习,不断地精进,观自己的身体,观他人的身体,观三十二身分、色身、名身,便能去掉我相、众生相、男人相、女人相;接着观生、观灭、观生灭,观智会渐渐成熟,当观智成熟时,圣道就会生起。由于四种圣道智会逐步的灭除烦恼,因此能无所依而住,不执着一切五蕴,不再贪恋世间任何事物。不净观成为解脱的法门。

  •  三、正知(Sampajana 明觉)

      (一)四种正知

      修行者做任何事情时都要保持正知,无片刻与正知分离。

      有四种正知:利益正知、适宜正知、境界正知、不痴正知。

      1.利益正知(satthaka sampajana)

      「利益」是指依循善法而获得提升。如生起「向前进」的念头时,不是立刻向前走,而是思惟向前进,是否有利益,然后再决定行动。

      修行者不论是做什么活动,思惟每一个活动对修行是有利益或是没利益,是利益自己,还是不利益自己,是利益别人,还是不利益别人。

      如参访佛塔、菩提树或寺院禅林,可以提升修行的兴趣。借着参访长老并且遵循他们的教导而修行,修行者可以精进修学,断除烦恼。因此,参访这些地方是有利益的。

      2.适宜正知(sappaya sampajana)

      修行者练习不断地思惟,不论是作什么活动,判断这活动对修行是否适宜。

      利益正知和适宜正知很像,差异在那里?假如去印度朝圣,可以增加信心、智慧,朝圣是利益的活动。但是,如果去印度时,把兴趣转移到跳舞、看风俗、听民谣,这是不适宜。如果目标是到印度利益自己、增加信心、智慧,唱歌、跳舞这些活动就是不适宜。又比方说去参加法会,可以说是利益的活动,但是如果在法会中讲不如理的话,用不如理的作意,生起很多不善心,例如与信徒讲话时,希望得到信徒供养的红包等,这是不适宜。如前往坟场观察死尸,以及修行不净观是有利益的;但专注异性尸体为不净以修行止禅,是不适宜的,只有取与自己相同性别的尸体才是适当的。为什么?因为专注尸体为不净而达到近行定时,内心所见尸体的影相会转变成较好看的似相,如果是异性的尸体,禅修者可能会生起贪欲。然而,若是以尸体的不净来修行观禅,则不必拣择尸体的性别。如佛世时名妓丝蕊玛(Sirima)过世第四天,佛陀带领四众弟子,前往丝蕊玛停尸处,一起对丝蕊玛的尸体修行不净观57。如此了知行为、活动适当不适当,称为适宜正知。

      3.境界正知(gocara sampajana)

      修行者要练习不断地专注所修的止或观的业处,不论走路或穿袈裟时,都应当将禅修业处放在心中最重要的位置。如果丢掉业处,便不是修境界正知。如果修行安般念,那么在行、住、坐、卧等每一个姿势中,都应当只专注于呼吸。若忘失正念,那你应当退回到忘失正念之处,重新再走。如此你的正念会增强,定力也会随着增强。定力够强时,可以证得禅那,或转修观禅。持续不断的努力,就有可能断尽烦恼,解脱生死轮回。

      摩诃那伽长老(Mahanaga)是值得学习的典范,长老以「我要礼敬世尊的六年艰辛奋斗的决心,在七年里只站立或行走,不管站立或行走,都专注于业处。如此勇猛精进的修行七年后,再度屡行「往返任务」十六年后,证悟阿罗汉果。大家应当礼敬世尊,精进修行,不要因为几天睡不好觉,就感到焦虑、气馁、抱怨。坚忍不拔的毅力是很重要的,修行者应当在一切姿势中,都保持不断的精进,以清明的正知与敏锐的正念,一步步累积涅槃的资粮。

      4.不痴正知(asammoha sampajana)

      《中阿含.佛说放牛经》58举例说明修行者不痴于智慧的境界,就如好牧牛人知道所拥有的牛,清楚牠们的颜色,知道那只牛是母牛、公牛、小牛等。

      同样的,若修行身念处,对身的种种情况、境界清楚,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;地、水、火、风种色、所造色,很清楚了知它们如何生起、坏灭,清楚了知业生色、时节生色、心生色、食生色59,了知它们的生灭因缘。好修行者清楚了知自己的身体,如实了知身心的真相,了知没有一个「我」在造作、动作,只是名色法的聚散生灭而已!

      (二)修习正知

      如果我们用这样地了解,便能知道佛陀所说正知修行的意义。「诸比丘!比丘行往或归来时,以正知而行。」比丘用正知,了知来回行走不属于「我」,而是属于地界、水界、火界、风界。当「我要行走」的心生起时,产生带动色法,那些色法中风界特别强盛,由于风界的推动作用,而造成身体的移动。同时也要观照「我要行走」的心生起时,所生起的意门心路过程,这些意门心路包含四名蕴,带动与被带动色法是色蕴,总共是五蕴。以不痴正知来说,没有「人」在行走,只是五蕴的相续生灭而已!

      「前瞻或旁观时,以正知而行」,当眼睛向前或向旁看后,颜色会同时撞击眼门与意门,心作意60注意颜色,由于心注意所缘,自然出现转向心,唯作心转向以后,眼识异熟心自动的出现。若所缘是可意的,即是善业异熟心;若所缘是不可意的,即是不善业异熟心。眼识灭之后,自然出现领受心、检查心,都是异熟心,它们是自动的过程。接着生起唯作确定心、然后是善恶的速行心,速行心可以连续出现七个剎那。若是极大所缘61,速行后会有两个彼所缘心生起。这是眼门心路过程,随后通常会有意门心路出现,首先生起意门转向,接着是速行心,若所缘清晰会生起彼所缘心。这些过程自然出现,名法自动生起,此是心之定法。每一个心识剎那里,一个心生起,执行其剎那间的作用,随即坏灭,而提供下一个心生起的因缘条件。如是,依心识剎那次第,心流持续不断的发生,如河流一般。若修习不痴正知,了知自己的心好像客人一样,对于这个过程完全没有自主,它们是自然出现,了知心的生灭情况,完全没有迷惑,没有「人」在看,只是五蕴的相续生灭而已!

      《无碍解道》中说我们了解世间的过程,有三种心行:识心行、明心行、无明心行。若有不痴正知,了解识心行是自动出现。若专注所缘,自然出现眼识、领受、检查、决定心等。若不如理的作意,会出现无明心行,无明心行是因生起无明、贪、瞋、慢、邪见、昏沈等,因而对所缘产生执着、拒绝。

      若如理的作意,在自动生起的心路过程,速行心就变成善心。何谓如理的作意?理是事物共同之理则,无常、苦、无我、不净、缘起之理。心路过程生起时,若确定心或意门转向心,作意那色所缘为颜色、色法、无常、苦、无我、不净等,便是如理作意,善速行生起。若确定心或意门转向心视那所缘为常、乐、我、净之不如理作意,不善速行便生起了。十二欲界不善心、八欲界善心及其相应心所62,即在速行中生起。因它连续生起七次,所以力量很强,开展了无数的善、恶业。异熟心、结生心63无法改变,而速行可改变。如理作意使善速行生起,创造善因将得善果,培植解脱资粮。了解这个道理,在看前方或是侧面时,如理的作意,保持正知。

      在此以难陀尊者的例子说明,难陀跟随佛陀出家,修习梵行时,曾经因为未婚妻的缘故,对梵行生起厌烦不善心,想要还俗。后来经过佛陀的诱导,他感到很惭愧,激励自己说:「我要善加收摄自己,当我向东看时,愿我能正知正念,不被贪欲、忧恼等不善心所左右。」他很精进修习,谨慎的守护根门,履行沙门的义务,成就阿罗汉。我们应该以难陀尊者作为学习的榜样,谨慎的守护自己的根门,时时保持正知。

      「屈伸肢体时,以正知而行」,不论弯曲或伸直身体的动作,应保持正知。注释书提供一个很好的例子:

      在斯里兰卡有一位大长老,特别努力正知的修行。不管任何时候、作什么动作,不离开他的业处。一次在说法时,他伸展手、弯手;然后,又再一次伸展手慢慢地弯回来。他的弟子问:「尊者!为什么您二次伸手弯手?」长老回答说:「诸位贤友!自从开始修行业处以来,我还不曾以不专注的心伸屈手臂,第一次伸手时,我没有注意我的业处,所以我又再作一次。」他如此精进于业处,所以能够解脱。我们当以这位大长老为学习的典范。

      「着袈裟、持衣钵时,以正知而行」持钵或是穿衣服时,也要保持正知。就有益正知言,这里的「利益」是指在托钵时物质上的滋养,穿袈裟是为了遮敝身体,避免寒冷与炎热,以及房止蚊、虫等的触恼。不贪图美味、美色,思惟分辨对自己合适的衣钵,是适宜正知。坚持修行,不舍离禅修的业处,如修习安般念,在穿袈裟、执持衣钵时,只专注于呼吸,是境界正知。就不痴正知来说,在自己的名色相续流里,并没有一个「我」在穿袈裟,每一剎那都是名色的相续生灭。持钵的心,当下生起,随即灭去,不是一个心,是不断的心的过程。

      钵是色,衣也是色,色是不断生灭的过程,观色的心也是不断生灭的过程。

      「饮食、咀嚼、尝味时,以正知而行。」同样在此也有四种正知:(一)有益正知:不分别食物好吃或不好吃,好喝或不好喝。只是为了身体的维持,并利用它来修习梵行。(二)适宜正知:无论食物的质量与滋味如何,会造成身体不舒服的食物就不适宜。由正命得来的食物,或食用后不会使善法衰减、恶法增盛的食物是适合的。(三)境界正知:就是不舍离禅修的业处。如果是修安般念,在吃饭、喝水时,都应尽量专注于呼吸。不要觉得持续不断的修行是不可能办到的,应当尽最大的努力,专注于自己禅修的业处。(四)不痴正知:在名色相续流里,并没有「我」在取用食物,只是名色的相续聚散生灭。由于风界的推动作用,使食物前进、移动、翻转、粉碎及排出。靠火界的热能,能成熟、消化食物。在此几乎每个段落都提到风界,风界存在成群的带动色法里。然后也必须观照被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴,每一阶段的心(意门心路过程)包含四种名蕴,总共是五蕴。若能在每一阶段中,照见五蕴,并能观照它们为无常、苦、无我,那么不痴正知就达到顶峰。在什么情况下四正知的修行会变得特别明显?要不断地思惟无我、空的道理。如何思惟无我、空的道理?

      「眼根」是空,因为它不是我、不属于我;「色」是空,因它不属于我,不属于众生,不属于女人、不属于男人;「眼识」是空,因它不是我、不属于我。

      若眼根、色、眼识碰在一起产生「触」,这个「触」也是空,它不是我、不属于我。靠这个「触」所出现的「受」,有乐受、苦受、舍受。虽然「受」的观察是属于受念处的修行,如果有四正知的修行的基础,可以很清楚看到它是空,不是我、不属于我。靠这个「触」出现的「五蕴」,虽然「五蕴」的思惟严格地说是属于法念处的修行。靠正知修行的基础,我们清楚知道五蕴是空,不是我、不属于我。

      如此,正知的修行就变成我们解脱的法门。观照心路过程的生灭,也是属于正知的修行,若有相当的定力,依照方法修习,可以看到心路过程是如何出现、变化、消失。我们眼根看到所缘,眼根、色、眼识碰触在一起,出现心路过程,在这个过程中所有的不同样的心,它们不会看到彼此,它们是一个一个自动地出现,没有任何的自主。有所缘才能够出现看颜色的过程、听声音的过程。若所缘太微细或不够清晰,此过程就不会出现。

      依照南传佛教二十四缘64说明,眼根看颜色的时候,「色」叫所缘缘(Arammanapaccaya)65,「眼根」叫做依止缘(nissayapaccaya)66,没有这个缘,我们就不能看色。能够看颜色需要光明,光明是亲依止缘(uppanissayapaccaya)67,如果没有亲依止缘,我们也不能够看色。如果心没有注意颜色,就没有转向心;如果没有转向心,不能生起眼识,我们的眼睛也不能看。注意在所缘是无间缘(anantarappaccaya)68,是无间断的缘,而它也是断缘,断有分心。有分心断,转向心起,才能够出现眼门的心路过程。对出家众来说,正知的修行是最重要的修行,在《中阿含经》的注释书中记载,有一位吉达(Citta)比丘告诉佛陀:他没有办法持守那么多戒律修习梵行。依照南传佛教,比丘有二百二十六条戒。佛陀慈悲问他:那你可以持守一个规则吗?比丘回答:如果只是一项而已,那么我能够遵守。佛陀就教他正知的修行,在一切威仪中都观照自己的心。他依照佛陀的教导,在每个动作中照见五蕴,并照见它们为无常、苦、无我。不久,成就了正知的修行,证悟阿罗汉果。

      (三)总结

      以下,我们归纳正知修行的含意:正知修行的意思,可以用四种不同的角度来了解它,不过所有基本修行的智慧都包含在里面。它是定的修行的基础,也是观的修行的基础,我们可以用它强调定的作意、心不散乱的作意,也可以用它观无常逼迫的作意,正知包含止、观二个方法。虽然正知的修行只能达到近行定,但是近行定能够转成观,由观而至解脱,目前还有很多比丘依此修行,得到心的解脱。为什么能得到心的解脱?无论什么活动,可以看得很清楚,什么是色、色的味、色的患、色的坏、色的离。若我们修习正知,对于这个道理会愈来愈清楚。所有的出世法、无漏法、五根、五力、七觉支、八支圣道、四念处、四圣谛的修行,都靠这个修行而愈来愈明显。

      我们作任何动作,每一剎那所出现的名法、色法,它们当下生、当下灭,举手的色与伸展、弯手的色是不同样的色。名法、色法才生即灭,没有连续不断的存在。如此了解,才是真的修习四种正知。

      若我们能如此观照,观自己的相续,观别人的相续,有时候观自己的相续,有时候观别人的相续,有时候观内,有时候观外。此时也必须观照因缘生灭与剎那生灭。当观智成熟时,圣道智与圣果智会以涅槃为目标而生起。证悟阿罗汉果之后,就能获得解脱,超越执着,不依赖世界,不依赖五蕴,超越爱、见、无明。

      这就是以正知来修行达到解脱之道的方法。

  • 二、威仪(Iriyapatha 姿势)

      身念处的第二个练习:在行、住、坐、卧四种威仪中培育正念。

      (一)何谓四威仪的修行?

      佛陀如何说明观身体威仪姿势的修行?

      复次,诸比丘!比丘行走时,了知:我行走;站立时,了知:我站立;坐着时,了知:我坐着;躺卧时,了知:我躺卧。无论何种姿势,皆如实了知。

      在行、坐、站、卧四种威仪中,修行者都能了知(pajanati),看得很清楚、分别很清楚,以智慧了知身体行、坐、卧、站的威仪,无论何种姿势,都能了知。

      修行者对姿势的了知,与小狗等动物对姿势的了知有何不同呢?注释书说,小狗、野狼也知道自己是站着还是坐着,走的时候知道走,卧的时候知道卧,不过这不算修行,这只是基本的生存本能而已。修行者的了知能去除有众生存在的邪见,能去除我想;能以观智照见名、色法及其因,并能观照它们为无常、苦、无我。

      众生连续不断改变他们的姿势,他们看不清楚动机、目的,看不清楚为何改变姿势,动机、目的被姿势的变化所隐藏、遮蔽。而修行者了解这个过程,了解若要动身体,是因心要动,若心不想动,那么身体不会动。

      (二)为何姿势会改变?

      修行者了知为何姿势会改变?首先出现意欲改变姿势的心,在想要改变的唯作心里面,生起风界,风界生起身表,身表是心生的色聚54,犹如呼吸、语言都是心生的色聚、极微。因有它们,这个身表,身体才能走、才能改变姿势、能够起、能够卧。若无心的发动,身体什么都不能作。

      不过,我们的心不能看、听、触,靠身体才能看、听、触。在欲界,身与心是不能分开的。身的功能靠心,心的功能靠身体,此种合作关系,《清净道论》以瞎子与跛子的譬喻说明,身体像跛子,行动不方便;心如同瞎子,它什么都看不到。瞎子和跛子二人如何合作呢?瞎子让跛子跨在他的肩膀上,跛子就指挥瞎子直走、左弯、右弯、坐下、起来,身心互相依赖的情况也是如此,身借着心能行动、作事,心依着身而能看、能听。

      注释书有个牛车的譬喻:我们的身体如牛车,牛车从一个乡村到另一个乡村,但是牛车不能走,要有牛、车夫、牛车,它们结合在一起,牛车才能走。车夫好像心,牛就好比身表。另外是帆船的譬喻:帆船从一个港口到另一个港口,不过帆船不能动,它是靠风、靠舵手。同样的道理,没有心,身体无法动作,心动身才行动。

      (三)如何达到解脱?

      如是,比丘安住于身,观照内身;安住于身,观照外身;安住于身,观照内外身。安住于身,随观生法;安住于身,随观灭法;安住于身,随观生灭法。

      如何运用威仪的练习而达到解脱呢?当修行者行走时,能观照五蕴,及缘起,并能观照它们无常、苦、无我的本质。如何观照呢?首先,在开始经行之前,先站在经行道的起点,培育定力,可以修习安般念,或四界分别观,见到色聚之后,就分析它们,直到见到地、水、火、风等,接着起步慢慢走。观照「我要行走」这个心,产生许多心生色法,这些色聚是带动的色法55,其他的色法是被带动的色法、非主要色法。也观照因为「我要行走」的心,所生起的意门心路过程,心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。意门转向心有十二个名法,每一个速行心里有三十四、三十三或三十二名法。这些名法是四种名蕴,带动与被带动的色法是色蕴,总共是五蕴。

      能观照五蕴之后,还须观照五蕴的生灭因缘,在此需观照因缘生灭与剎那生灭。首先,观照远的因缘,即由于前一世的无明、爱、取、行、业生起,所以今世果报五蕴生起;这是因缘生。然后观照由于无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭,所以涅槃时五蕴完全坏灭;这是观照因缘灭。如此观照因缘生灭之后,还必须观照剎那生灭,五种因一生起即坏灭,果报五蕴也是一生起立即坏灭。因此是无常、苦、无我的。不只是观自己,也观照他人;有时观自己,有时观他人。

      然后观照五蕴和它们的因缘为无常、苦、无我。若能如此观照,就能去除认为有众生存在的邪见,并能去除我想。此即是运用身念处威仪的练习而达到解脱的修行方法。因此大家必须了解:在行、、住、坐、卧各种威仪中,只是注意身体动作的改变,清楚于动作的改变,那是不够的;那只是观的准备,不是真正的观,不是修解脱的法门。必须观照五蕴及缘起,观照它们为无常、苦、无我,才是迈向解脱的修行。

      (四)修习成果

      持续地观照内外、生灭,身体的实质感消失。

      身体只有四大、五蕴,只是因缘的不断生灭而已!没我、你、众生、女人、男人。修行者只有正念与觉照,不依赖这个世间。在这个世间没有依处,已经超越爱、无明,不住着在这个世间。经验到世间只是五蕴,只是因缘的相续生灭,对它们没有爱、见、无明,没有任何执着,解脱自在,如此观威仪姿势成为解脱的法门。

      在《中部》有一个譬喻56,说明修行者知道自己解脱。一位修行者问阿难陀:「修行者、罗汉如何知道自己解脱?」阿难陀回答:「人有手脚,他知道自己有手脚;好像有人的手、脚被砍断,他知道手、脚被砍断了。不论在坐姿、立姿、卧姿、站姿,他知道有手、脚。同样的,解脱的人,不断的了知他已解脱,了知地、水、火、风,了知心没有执着。修行者了知不再依赖这个世间、五蕴,了知不再贪着世间之任何事物,不再执著名色,不再生起烦恼,解脱自在了。」

      在此修行四威仪的正念及正念的目标(五取蕴)是苦谛;造成今生五取蕴的过去因是集谛;苦谛与集谛两者都不生起是灭谛;了知苦谛、舍弃集谛及取灭谛为目标的正道是道谛。如此精勤的修行四圣谛之后,就能达到寂静。这是修行于四威仪的修行者证悟阿罗汉,达到解脱的方法。

  • 身念处Kayanupassana

      一、安般念(Anapanasati)

      (一)安般念与身念处的关系

      佛陀说明安般念是在身聚里面。身聚意指身体是由很多不同的部分所组合,一般说有三十二部分2,如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等,若继续分别即是地、水、火、风四大与四大3 ,如眼净色、耳净色4等。不论地、水、火、风四大或是所造色,都是生灭无常(无常),不断受无常的逼迫(苦),没有不变的实体存在(无我)。如此观察身体,就不可能在身体中看到「我」,看到真实存在的众生、女人、男人。在修习身念处后,就会渐渐远离这些概念,而经验身体是无常、苦、无我,是空的;就能慢慢放下对身体的执着。

      安般念包含在身体里,是身体的一个部分,是身聚里的一个身聚5,两者无法分开。说到身念处的修行方法,首先是安般念,这是《大念处经》中的第一个练习。若能彻底修习《大念处经》里的每个方法,都可以成为解脱法门。佛陀特别赞美安般念,若能多修习安般念,便可完成、圆满七觉支,引导我们朝向解脱。

      (二)为何只说安般念的四个练习?

      平常在经典中,如在《中阿含经》、《安般念经》、《杂阿含经》,佛说明安般念为十六个练习6。但在《大念处经》只说四个练习7,注释书未说明原因,可能是因为佛陀应机说法,为了适合所有根机的修行者,而说四个练习。四念处的修行是适合所有根器的修行者,没有四念处的修行,我们不可能达到解脱的目的。若我们依照安般念十六个步骤来修行,基础的条件是禅定,如果没有禅定,就无法依之修行。这十六个步骤中,第一至第四属于身念处,第五至第八属于受念处,第九至十二属于心念处,第十三至十六属于法念处,构成完整四念处的练习,这是由止至观的修习历程,不一定适合所有的根机。

      第二,可能是在《大念处经》里,除了安般念以外,其他的法门也都是唯一法门、解脱法门,如正知法门、界分别法门、不净观法门等。

      有两种不净观:一是有识不净观(savinna naka asubha),以四大作为所缘,观身体的三十二部分;另一种是无识不净观(avinna naka asubha),观死尸,在坟墓观部分,有九种观。

      修习每个法门,若能配合法念处的修习,都能成为解脱法门,而不只是安般念而已。

      (三)修习安般念的前准备

      「比丘如何安住于身,循身观察?」即比丘如何安住、持续地依循身体观察身体,不断地以智慧观察身体里生灭的种种现象。如何修习呢?第一个练习是安般念的练习。

      「诸比丘!比丘前往森林、树下或空闲处。」

      此处说明修习安般念的条件。在佛教里,我们常说三种、或五种远离,第一即是身远离,有身远离,才能修习安般念。身远离意指心不专注在五欲的所缘,不要专注在好色、好声等,要专注于业处上。如此才能实现第二心远离——舍离五盖,若能实现心远离,才能实现第三烦恼远离,即正断烦恼。

      佛陀说要去森林、树下或空闲处,这些地方远离人群,宁静而无干扰,对初学者而言,安静处比较容易专注8。但这也是方便说而已,并非说修安般念一定要到森林等地。若我们的心没有智慧,无法专注所缘,即使到森林,仍无法实现身远离、心远离。若有智慧,虽然处在人群,仍能实现心远离。不过若要学好修行,便要培养修行的态度与习惯,不论在什么情况下,都能专注于业处。

      我记得在斯里兰卡时,有一位从德国来的居士,他决定出家,师父答应给他茅篷住。他住了几天,不断地埋怨那地方太吵,师父给他比较安静的地方。他还是不满意,表示还是听到很多声音,无法集中精神修行。师父就给他最偏僻的茅篷,那边只有猴子、鸟与虫的声音,他依然不满意,无法专注于业处。结果几个月之后,他就还俗了。如果我们有这种态度,就无法进入修行之门。

      「盘腿而坐,端正身体」,静坐时重要是结跏趺坐,脊椎保持端正,节节平正相接,平肩含胸。佛陀建议这样的坐姿,因为这是最稳定与舒服的姿势,对心的平静与提高警觉性有所帮助。因此如果身体不直,我们的心就无法警觉,容易昏沉、掉举,无法离开五盖,实现心远离。舍离五盖的条件就是不断地警觉,这也要靠身体的姿势。

      「置念面前」,“parimukham”是前面、面前之意,又是嘴巴附近之意。依照注释书:修行者要遍持业处,专注于修行的业处,而舍离所有其他所缘。修行者将心引导至当前的业处上,并固定在那里。我们念息在“parimukham”这里。而依照一切有部的方法,可以念在嘴、心、脐,在很多不同样的地方。在泰国很普遍是注意呼吸在心,定在心。但是如果我们接受注释书所说,《大念处经》特别说明在面前嘴巴附近,则除了在嘴巴附近外,不能在其他地方注意我们的呼吸。一般指上嘴唇以上,鼻孔以下的部位。

      (四)正修安般念

      l1.正念出入息

      接下来要怎么作?「正念而出息,正念而入息」9,念不断的守在呼吸上,不理会其他所缘。佛陀在《安般念经》说,若无正知、念,便不能修安般念。因此一定要不断用智能和念觉知呼吸,才是修习安般念。

      依照经文先出息,在出入息时,保持正念,持续不忘失,正念就会越来越强。正念强时,定力便会提升。当定力提升至相当程度时,呼吸会变成禅相。若能持续稳定的专注禅相10 ,便能证得禅那11。

      在此阶段不观呼吸的自相,如冷、热、流动等,也不观法之共相,即无常、苦、无我,只是觉知呼吸的本身12。修习安般念的过程如何运用智慧?在前面我曾说明四念处是一个连续不断的过程,止观的修习也是不断的过程,止与观互相配合修行才会进步。目前是修止,培养禅定,有相当的禅定,智慧会明显,便能修观。

      修习禅定的过程,若不能运用智慧,修习不易成就。以修习安般念来说,定是把心专注于呼吸的所缘上。智慧是了解所缘,不迷惑所缘;也就是用智慧了知呼吸出入、长短、粗细等情况。专注而不掉举散乱,了知而不执取、不迷惑,便可很快进入情况。若不用智慧,一味努力抓紧呼吸,不能了知呼吸情况,如此容易疲累、昏沉、散乱,五盖马上就来报到,定慧当然无法开展。

      《中阿含.小空经》以地点13来说明这个过程,地点、呼吸等,都是说明修行者的业处14,修行者学习如何领导他们的作意,让心专注于所缘上。若心能如此练习,在成就禅定后,便可依照之前所提的七随观,观安般念为无常、苦、无我、空。

      若是修奢摩他,便不能思惟出入息为无常。不过要清楚了解,心专注呼吸,安般念统一这个心,除了安般念以外,其他的经验都是空、都是无常,要远离它、灭它、舍它。了解这个道理,安般念也是属于无常、苦、无我,但这阶段只是方便了解而已,先不要注意它们。成就了奢摩他以后,才能够实现观,观呼吸的无常、苦、无我,观呼吸的空。

      l2.了知长短息

      出息长时,了知:我出息长;入息长时,了知:我入息长。出息短时,了知:我出息短;入息短时,了知:我入息短。

      什么是息的长短?长短是依照时间长度,不是尺寸上的计算,呼吸维持较长的时间,叫长息。好像大象的呼吸,蛇、乌龟的呼吸,牠们的呼吸比较长,继续很久的时间。个人依出入息的情况,决定多久的时间是「长」,多久是「短」。

      (1)初学者:保持自然呼吸

      我们要故意让出入息变长,还是保持自然呼吸?初学者首先要习惯在这个法门上,不要去欲愿呼吸是长、是短,保持自然的呼吸,自然地观它是长、是短,不要故意让呼吸变长变短。若如此控制呼吸,不容易培养定力。

      (2)基础者:

      以九法练习作长呼吸若已有好基础,培养相当的定力,可以依照《清净道论》、《无碍解道》的说明以「欲」作长呼吸,以九种方法练习15 ,让呼吸变长。(一)清楚了知出息是长的;(二)清楚了知入息是长的;(三)欲:靠长呼吸的经验,我们生起欲求的心,想要息变长。

      呼吸是心生的色法,呼吸的长短,是靠心的努力。在《清净道论》16有风箱的譬喻,观想身体为一个铁匠用的风箱,业生的身体如同风箱的壳,鼻子就如风箱的口,呼吸好像风箱里面的空气,心就如铁匠的努力。若铁匠拉长,风箱的风变长的,若铁匠拉短,风箱的风变成短的。因此,靠心的努力息渐渐变长。现在生起「欲」,想要呼吸比以前长;(四)靠此「欲」,观出息比以前长;(五)观入息比以前长;(六)息比以前长,修行有进步,在长的呼吸上感到喜悦。依照长呼吸的欲和喜悦,(七)出息是长,(八)入息是长。由于欲,息比以前长而微细,心也更宁静专注,心渐渐从出入息转去、放下,而生起(九)舍,即是不染着,有舍才是正定,不是染定;正定才能开展智慧。

      l3.觉知全身息

      修习:我当觉知(息之)全身而出息;修习:我当觉知(息之)全身而入息。什么叫「全身」?「全身」是呼吸从开始到结束的整个过程。每一出息、入息,看它开始入、继续入、中间入、继续入至结束;它开始出、继续出、中间出、继续出至结束。

      【专注触点】

      身念处的修练包含止与观,在修练安般念的过程,由于作意、所缘的不同,而成为止或观,若是注意呼吸的出、入,是修练止;若注意呼吸的地、水、火、风等自相,或无常、苦、无我的共相,便是修观。要分别清楚自己是修止,或是修观;若混乱的修习它们,不容易成就。

      修习禅定的过程,若能觉知入息、出息、长息、短息,杂念愈来愈少,触点愈来愈明显。持续地专注触点,习惯专注在一个地方,勿随呼吸进出体内或体外。若能专注触点,将呼吸的过程看得愈来愈清楚,定力也会越来越强。

      《无碍解道》和《清净道论》以锯木头譬喻说明17,就如一个技术熟练的木匠锯木头,将手握在锯柄处,而把注意力放在锯子与木头接触的地方。若去斯里兰卡或是去印度观光,可以看到二个木匠用很长的锯子锯木头,不论他们是拿锯子的什么地方,他们只注意锯齿与木头接触的地方,若注意其他的地方,锯子就摇动不稳定。如同你们开始注意除了呼吸以外的其他所缘,心就不稳定。若不能完全专注于呼吸,会出现其它的所缘,心会掉举散乱,生起很多烦恼,你们会不满意自己的表现。若是熟练的木匠,虽然只注意锯齿与木头接触的小范围,但能很清楚锯子的拉动,从开始、中间、结束,此过程的每个部分能看得很清楚。

      同样的,若专注在一个地方,心能稳定、清楚了别整个呼吸的过程,从开始到结尾。好比印度的二个木匠在锯木头,心稳定专注一处,他们能够成就他们的努力,完成他们的工作。修行者如此练习,能专注在触点,心有轻安、法喜,能舍离五盖、舍离烦恼,实现解脱的过程。

      l4.寂静身行

      修习:我当寂静身行而出息;修习:我当寂静身行而入息。

      身行意指「呼吸」18,因为风界19的作用,呼吸让我们感觉身体的移动。依现代心理学的解释,能感(sensation)和所感(sense data)是一个经验。以呼吸来说,能感的是心;所感的是呼吸、身体。在身念处的修行,若所感的变得微细,能感的心就变成微细,它们互相影响。若观呼吸为粗,心也就粗;我们的心微细,能感微细,所感的呼吸也就变得微细。越微细的心相应于越微细的呼吸。此即是我「当寂静身行而出息、入息」,呼吸越流畅,心越流畅;呼吸越微细,心越微细;呼吸越粗,心越粗,粗的呼吸是属于粗的心。呼吸愈来愈微细,心愈微细,善法越来越明显。因此,在止观的过程,调呼吸愈来愈微细,也称调善法,调五根、五力、七觉支、八支圣道、四圣谛。四念处的修行,止、观变得愈来愈明显,所有的法变得越来越明显,我们观得越来越清楚,清楚它们的生灭、特相、作用、近因。

      【七种作意】

      如此使呼吸和心越来越微细的过程,在《清净道论》以数、随逐、触、止、观、还、净七种作意20说明,《俱舍论》也提到相同的道理。

      (一)数作意:

      在开始的时候,要清楚呼吸进出,可以用数作意让心安住于呼吸。在每一呼吸的末端数「一、二、三」,至少应数到「五」,但不应超过「十」,依照自己的意愿在五至十间选一数字,接着下定决心专注平静地觉知呼吸,不让心游荡至其他地方。刚开始练习数息时,由于不习惯所缘,数得不流畅。若熟练此过程,会数得越来越顺畅,就如牧牛人站在牛棚的出口,一打开牛棚的门,牛只很快的奔出来,牧牛人数牛数得很流畅。在此情况下,呼吸变得愈来愈流畅,愈来愈明显。

      (二)随逐:

      当呼吸变得流畅明显,不数息也能正念在出入息,这时可以放下数字,以念随行出入息,将注意力放在鼻孔周围,知道息的初、中、后整个过程。

      (三)触:

      随逐与触一起生起,不能分开的。此时专注于息与身体的触点,清楚呼吸的开始、中间、结束,不论出息或入息,都越来越清楚,息的全身越来越清楚,触点变得越来越明显。

      (四)止作意:

      息的全身越来越清楚,触点越来越明显,在此清况下,呼吸变得愈来愈微细,开始出现禅相,刚开始时禅相模糊不明亮,称为遍作相。此时仍继续专注于接触点的息,不理会禅相。若禅相出现于触点并稳定发亮,呼吸变微细,而且与禅相结合,呼吸似乎是禅相,禅相似乎是呼吸,便可舍呼吸专注于禅相,此是取相。在禅相上寻与伺21的作用越来越强,可长时间停留在禅相上,此时禅相呈现清彻、明亮及光耀,即是似相。心稳定平静的专注它,达到近行定22、安止定23。

      当心专注于似相一、二小时,不受干扰,应尝试辨识在心脏里,依靠心所依处24的有分心25,与呈现于有分心的似相,清晰觉察后,应开始辨识禅支 26。初禅的呼吸,比欲界近行微细、寂静;去掉寻、伺,呼吸变得更微细,观禅相的心更微细、寂静、调和,如此便达到第二禅;若去掉喜心,呼吸、心更微细、统一,善法更明显,入于第三禅;若去掉乐受,心止一境,进入第四禅定,完成安般念的禅定过程,此入禅定的过程称止作意。

      修习禅定,应练习每一禅的自在27,使禅那稳定,便可开始修观,这是传统的方法28。在《清净道论》和《俱舍论》以观作意、还作意(或称转作意)、清净作意三种作意来说明观的过程。

      (五)观作意:

      意指分别名与色。若不分别名与色,无法提起无常、苦、无我三相。因为在呼吸的经验里,无常是被相续隐藏的,若不能去除相续的概念,无法了解剎那生灭的过程,便无法真正的修观。在观的过程,观照色的心,比没有观照色的心微细,思惟名的心比思惟色的心微细。若能思惟色与名,照见名色的相续,名色的剎那生灭,才能了解名色的缘,意即观察名色的缘起,观察名的缘为段食29、无明、爱、取、行、业。修缘起观的过程30,心能变得更微细、寂静,更能清晰观照名色的缘生缘灭31。

      (六)还作意:

      若能观名色的生灭,心越来越微细,可能会生起观的十种随烦恼,如修观时会有明亮的光产生,或是身心觉得很轻安、舒畅,对此产生欢喜、执取;要观它们为无常、苦、无我,去掉十种随烦恼,心和所缘会变得更微细,如此才能实现有力的观。在此情况下,生灭的过程能够观得越来越快,生愈来愈不明显,便舍生随观,只观坏灭,好像水泡、水沫在我们的前面,只见到灭,看不到生起。

      (七)清净作意:

      在有力量的观的过程,心变得愈来愈微细,所缘也愈来愈微细。如此可实现其它的观智,如怖畏智32、过患随观智33、厌离智34、欲解脱智35、审察随观智36、接着世间的最高观智行舍智。然后检查智慧的经验,检查观境界的心37,继续观它们为无常、苦、无我,观智成熟出现见道,见道的心与所缘更微细;继续观名色法,有时也反观观名色的智慧,实践愈来愈高的道果,心变成最微细,生起了金刚定38,成就阿罗汉果。

      如此,在观的过程以观作意、还作意、清净作意三种作意实践修练,心与所缘愈来愈微细、敏感、流畅、寂静,善的心法愈来愈集合于一处,成就止与观,实现清净、解脱,证悟阿罗汉,圆满四念处的修行。

      另外,《瑜伽师地论》无著菩萨说明止、观的修练过程依了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行作意、加行果作意七种作意39。内容和《清净道论》所说不同,可互相参照。

      (一)了相作意:能觉了欲界诸欲粗相,又能觉了禅定中所有静相,于所缘清楚明了,故能如法的修练。

      (二)胜解作意:于所缘发起胜解决心,不离开所缘,持续修习止、观,定、慧明显增强。

      以上两种合称随顺作意,培养稳定的作意,调顺心与相应名法安住于所缘,属于四种专注中的强迫专注。

      (三)远离作意:定、慧明显,才能远离烦恼,此过程即远离作意。修远离作意时,靠稳定的心、稳定的想来远离欲界最粗重的烦恼。

      (四)摄乐作意:远离了粗重烦恼,时时欣乐作意,而深庆悦,身心感到喜乐、轻安;又应时时厌离作意而深厌患,为欲除遣昏沉、睡眠、掉举等烦恼。

      (五)观察作意:思惟观察已断未断之烦恼,能发现修练止与观过程中更微细的烦恼,为了断除所有烦恼,正勤安住,乐断乐修,心不断的专注在所缘。

      (三)(四)(五)合称为对治作意,能对治粗细不同的烦恼,属四种专注中的有间专注。此有间专注阶段,心已能持续不断的专注于所缘,不过偶而仍会出现一些杂念或昏沉。

      (六)加行究竟作意:此时暂时伏断欲界一切烦恼,不间断地专注所缘,由此因缘,将入初禅安止,是无间专注。

      (七)加行究竟果作意:若能不断练习,便能实现止与观的最高作意,即加行究竟果作意,亦即任运专注即完全不用勉强,无功用运转作意。在此情况下,心变得完全平衡,所有的善法都能调和,远离一切恶不善法,进入禅定。定属遍一切心、心所,所有的心都有定,善心的定比不善心的定深,禅定是属于善心的定,禅定中烦恼已被降服,不善心不会生起,因此禅定中可感受善心的乐,没有烦恼的乐。欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐微细,初禅的乐比欲界近行定的乐微细,第二禅的乐比初禅微细,禅定愈深,乐受愈微细深妙。因此,佛陀乃至历代高僧大德一再告诫、提醒,禅定并非究竟,勿耽着于定乐,应以禅定为基础,继续修习观禅,期能照见诸法实相,究竟解脱。

      在南传系统的《清净道论》里,清楚地分别止与观,修止时不修观,修观时不修止,要先出定才能修观。北传《瑜伽师地论》以七种作意说明止、观的过程,无著菩萨将所缘分别为遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净烦恼所缘四种40,此四种所缘属于止,亦属于观,止观的分别不明显。

      【以譬喻说明安般念的修习情况】

      实践止与观的过程,在《杂阿含经》举出一个以厨师为主角的譬喻41来说明此过程。好的修行者,就如贤慧善巧的厨师,会察颜观色,观察国王的进餐情况,依照他的观察、经验,了知国王的偏好,继续调理、变化,奉呈种种美味,因此深得国王的欢欣,赏赐他很多礼物,他有丰厚的财物照顾家人。

      修行的过程也是如此,技术熟练的修行者,练习不断的用念、用智能了知呼吸的长短粗细,各种感受的生起消失,心、心所的生灭变化,了知什么法要加强,什么法要舍离,什么法是利益、适宜,什么法不利益、不适宜,愈来愈好乐修习止、观。因此,修习的境界越来越明显,心与呼吸愈来愈调和,能得到现法安乐住,亦能舍离世间的忧恼而达到解脱。

      《杂阿含经》以顶戴油钵的譬喻,说明修行者应正念正知而住42。修习安般念的业处,就如一个顶戴满钵油的人,无视于美女在旁。有一个年轻人,去一个城市看热闹,那里正好有美丽的姑娘表演唱歌、跳舞。国王抓住了这个年轻人,让他顶着油钵,从群众与美女身旁绕行而过,后面跟着一个刽子手,倘若洒出一滴油,就砍他的头。那个年青人喜欢看好色,但为了保命,因此很专心走每一步,全神贯注保持平衡,绕了一圈,他无视于美人的表演与喧闹的群众,油钵安然无样。

      同样的,修行者修习四念处,修练佛陀所安排的解脱课程,就应如此:专注业处,不管其他。 

      l5.随观内外、生灭

      最后的部分,是简要的修观说明。

      如是,比丘安住于身,观照内身;安住于身,观照外身;安住于身,观照内外身。

      在四念处的每一项修法里,都说到内43 、外44、内外45三种不同所缘的观察。若要成就观,不但要很清楚的了解自己的名、色相续,名与色不断生灭变化,也要观别人的名、色相续,名与色不断生灭变化,若只能观自己的名色的相续,不能观别人的名色的相续,不能成就观,无法证悟涅槃46。所以要持续地观内、观外、观内外,今观智成熟。

      在修观的过程,还要分别三种身:色身、名身、安般念身。什么是色身?四大及四大所造色,清楚的观照分别它们。什么名身?指心与心所,要清楚分别所有的名法。什么安般念身?呼吸时所呈现的色法。在长的呼吸,还是在短的呼吸里,观真实法,观三种身。

      安住于身,随观生法;安住于身,随观灭法;安住于身,随观生灭法。生灭的观察是修习四念处每个方法时,都必须观察的,唯有生灭过程的观察,才是导向解脱的要素。若想修观,首先要完全了解安般念的经验,依照名色的道理去体验,观察三种身,这样观名色,才能观生、观灭,观生灭。若不管名、色,不观真实法,就不能够观生、观灭、观生灭。若不能观生、观灭,观生灭,就无法体验无常、苦、无我三相;若见不到三相,就不能证悟不生不灭的涅槃,实现解脱。

      生灭的观察分为两方面,一是观察因缘生灭,如观察呼吸时,由于身体、鼻孔、心的生起,呼吸才能生起;若身体、鼻孔、心的因缘不具足,呼吸就不能生起。再者观察剎那生灭,就法的本质来说,一切有为法、名、色,皆一生起立即坏灭。就呼吸而言,于呼吸生起至坏灭的每一剎那,仔细地观察整个过程的生灭现象。因此,清楚地观察自己的身体,观呼吸的名、色,呼吸的生灭因缘,观察呼吸不断生、灭的过程,观察生灭,然后观察坏灭,有时观察自己,有时观察别人,正知正念地观察,了知法的真实相。

      (五)修习成果

      于是「有身47」之念现起,唯有正念与觉照,无所依而住,不再贪着世间之任何事物。

      这是说明修习安般念的成果,也是共通于四念处的所有修法,每个方法在观生灭后,就一再陈述修习的成果。不管修习那个法门,经过有系统的禅修练习后,修行者只看到积聚、生灭而已,除了名、色,没有什么真实的经验。每个所见的有情,都只是五蕴的组合而已!并无真实存在男人、女人、众生。

      「唯有正念与觉照」意指完全进入念与慧的境界,由于念与慧修行者完全进入止与观的境界。念的境界——建立自己在四念处的修行;慧的境界——建立自己在四圣谛。有四念处的基础,四圣谛的智慧才能变得明显。因此,四圣谛的智慧靠四念处的「念」。四念处「念」建立了,才能投入四圣谛;没有建立四念处的「念」,我们无法投入四圣谛。若有这种念和智慧,能够「无所依而住」,指不再依赖五蕴、世间,因为已超越爱、见、无明,「不再贪着世间之任何事物」,世间除了名、色之外,并无任何真实存在。真实照见名、色之生灭无常,不执着任何名、色,体证无我,不再继续轮回。

      修行者观照四界、五蕴,观身体的真实法,解开了四种密集。众生被四种密集概念所欺骗,不能了解无我的道理。

      【四种密集】

      若欲知见真实名、色法,体证无我,需破除四种密集(Ghana)48。

      (一)相续密集(santati ghana):名、色是相续、不断的过程。凡夫不了解名、色是相续、不断的生灭的过程,生起颠倒见,以为是一个「我」。清晰、各别的辨识名、色不断生灭的过程,破除相续密集。

      (二)组合密集(samuha ghana):名、色是由地、水、火、风很多不同元素所聚集,呼吸也是多个聚集所组合。若能以智慧知见色聚中每一究竟色的自相,观每一心识剎那出现的名法,便能解开组合密集49。

      (三)作用密集(kicca ghana):每一色法都有它特别的功能、作用,没有两个色法有同样的作用。同样的,每一心识剎那生起的名法都有各自的作用。若能辨识名、色法每一种作用,便破除了作用密集。

      (四)所缘密集(Arammana ghana):只有名法有所缘密集,若观相续密集、组合密集、作用密集三种密集,便无「我」、「众生」的概念,便能解开所缘密集。在一个所缘中,观究竟名、法,并以智慧照见究竟名、色法的无常、苦、无我;同时也反观修观名法(观智)的无常、苦、无我。必须破除被观照名法与修观名法的相续、组合及作用密集,才能破除所缘密集50。

      (六)安般念与四圣谛

      我们可以依照注释书的说明了解如何建立四圣谛的智慧51。

      修安般念时,注意呼吸,同时注意呼吸的名色,名色是苦谛。了解这个呼吸是由于以前无明、爱、取、行、业的结果,这是集谛。由于有过去的无明、爱、取、行、业,才有今世五蕴;有今世五蕴,才有呼吸。若无过去的无明、爱、取、行、业,就无现在的五蕴、呼吸,此是集谛。若无呼吸,无无明、爱,便无苦与集二者,这是灭谛。引导我们走向灭的境界、因缘,是道谛,即是了知苦谛,舍弃集谛,以灭谛为目标的道谛。在此也必须分辨世间的道谛与出世间的道谛;世间的道谛能了知世间的四圣谛,开展出世间的道谛,唯有出世间的道谛能够导向解脱。出世间八圣道分与圣道智52、圣果智53同时生起,都以涅槃为目标。正见是了知涅槃,正思惟将心投入在涅槃,正念对涅槃铭记不忘,正精进努力于了知涅槃,正定专注于涅槃,因为圣道灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼,正语、正业、正命也同时存在。

      如此精勤修练四圣谛之后,就能达到寂静。此是致力于安般念修行者的解脱之道。

  • 十一、结语

      以上先归纳总说四念处,为何在进入个别的念处之前要先归纳总说呢?因为要强调四念处是个不断舍离烦恼的过程,如在修身念处时若能舍离烦恼,在修习受念处、心念处、法念处时也能舍离烦恼。若能在修习法念处时舍离烦恼,修习身念处时也能舍离烦恼。由于离开烦恼是个不断的过程,所以,先依照四念处的次第整体概介,将一些观念交待清楚后,再进入个别的念处修法会比较容易,这是四念处归纳总说的要旨。

      若我们想以四念处作为解脱的法门,一定要运用法念处,以法念处才能将身、受、心结合在一起。身、受、心念处最后必须了解「名」、「色」的分别。在修行解脱的过程,有「名」、「色」的分别,四念处才能完整。所以,一定要有法念处,四个念处才能成为一个不断的过程,一个舍离烦恼的过程。

      四念处是一个整体,一个修行的过程,修习任何一念处时,它们会一起出现。修身念处时,受、心、法念处都会一起出现,只是强调以那一个方法入门而已。例如修身念处时,分别四大,修习四大以后,你的经验会包括受、心、法。至法念处分别五蕴,也包括身、受、心。待四念处成熟,了解四圣谛,体证涅槃。

      全文完

      【批注】

      (1) 南传巴利经藏中有两经说明「四念处」的修习法;一经在《长部》第22经(D.22),一经在《中部》第10 经(M.10)。两经内容大致相同,不过《长部》第22 经在法念处对「四圣谛」有更详细的解说;整部经的篇幅也较长,所以《长部》第22 经被称为《大念处经》,《中部》第10 经则称《念处经》。北传汉译藏经中,《中阿含经》卷二十四第98 经《念处经》(《大正藏》册1 ,页582 中~584 中)、《增壹阿含经.壹入道品》第十二第1 经(《大正藏》册2 ,页568 上~569 中)、《杂阿含》第605~639 经(《大正藏》册2 ,页170 下~177 中),有类似内容,但各经内容不如《大念处经》详细完整。

      (2) 南传佛教:又称南方佛教、南传上座部。佛教源于印度,其后向外传播,分成两大主流,流传于东南亚一带,包括斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等地之佛教。南传佛教之三藏以巴利文书写。另一主流,经中亚传至中国、韩国、日本,及由尼泊尔传入西藏、蒙古一带,称北传佛教、北方佛教。南、北传佛教在法服、戒律、典籍、学说、实践等方面,各有偏重,也各有特色。参阅《佛光》「南传佛教」,页3750 、「北传佛教」,页1586 。

      (3) 根据一些学者的考证,拘楼国即今印度首都新德里。

      (4) 二十一种解脱方法是身念处十四种方法:(一)安般念;(二)四种威仪;(三)四种正知;(四)不净观;(五)四界分别观;(六)~(十四)是墓园九相。受的九种要素与心的十九种要素,各算一种方法,法念处有五种方法,合计《大念处经》共阐述二十一种解脱的方法。

      (5)《大念处经》的注释书:Samaggala Viiasini Volume III Maha Satipatthana Sutta Vinnana(《长部》注释书三《吉祥悦意.大念处经》PTS, 1971)。注释书的内容一般认为源自最早期的佛教。巴利三藏原始的古老注释书,在公元四世纪左右便失传。现在的版本是根据斯里兰卡所找到的辛哈利语(Sinhalese)的早期译本,由觉音尊者(Buddhaghosa)重译回巴利文。Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。

      (6) D.15 ,相当于北传《长.第13 大缘方便经》,《大正藏》册1 ,页60 上、《中.第97 大因经》,《大正藏》册1 ,页578 中。

      (7) 南传有两经:《心材喻大经》(M.29)与《心材喻小经》(M.30);北传无。

      (8) M.82 ,相当于北传《中.第132 赖咤罗经》,《大正藏》册1 ,页623 上。

      (9) M.106 ,相当于北传《中.第75 净不动道经》,《大正藏》册1 ,页542 中。

      (10) 参见《法句经》(南传)203 偈(Dh.203)

      (11)“ekayana-magga”是复合词,“eka”是「一」、「单一」、「唯一」。“ayana”是「行路」、「目的」、「往来」。“magga”是「道路」。汉译相关经文之译词中,《杂》译为「有一乘道」(《大正藏》册2,页139 上、页171 上、页322 上);《中》译作「有一道」(《大正藏》册1 ,页582 中);《增壹》译作「一入道」(《大正藏》册2 ,页568 上);《别译杂阿含经》译作「唯有一道」(《大正藏》册2 ,页410 中)。大多数英译为「唯一之道」如Soma Thera, The Way of Mindfulness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 译为“the onlyway”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 译为“the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1.译为“the one and only way”。就文献角度言,南传经典中的“ekAyana-magga”是对四念处的专称,没有其他修行法被称为“ekayana-magga”,因此以「唯一之道」来特称四念处的崇高立场,是可以理解的。参阅何孟玲,〈《中部.念处经》四念处禅修方法之研究〉,华梵硕士论文,页30 。

      (12) 加行:即加功用行,为了成就涅槃所做的一切努力。

      (13)“Nibbana”源自动词“nibbati”,意为「被吹灭」、「被熄灭」,佛教以它表示熄灭了世间贪、瞋、痴之火,或去除了渴爱的纠缠。涅槃乃佛教终极的实践目的,分为有余涅槃与无余涅槃,前者是虽断烦恼,仍有五蕴之依身;后者烦恼灭尽,五蕴亦灭尽无余。参阅《佛光》「涅槃」,页4149 。

      (14)(奢摩他),「观」为“vipassana”「止」为“samatha”(毘婆舍那)之意译。「止」是藉专注特定对象(所缘、目标),止息一切妄念、烦恼,达心一境性的禅定。「观」是以智慧观照此一特定对象的自相,可由特相、作用、现起、近因四方面观察;观照共相,一切法皆有无常、苦、无我的特质。由止培养定,由观开展慧;以定伏烦恼,用慧断烦恼。有定力,才能看清楚所缘,修真实观,断除烦恼。止与观如鸟之双翼、车之两轮,相辅相成以完成解脱。参阅《佛光》「止观」,页1476 。

      (15) 「无为」是「有为」的对称,指非因缘所造作,离生灭变化之法。原系涅槃的异名,后世更于涅槃外立种种无为,于是产生三无为、六无为、九无为诸说。参阅《佛光》「无为」,页5112 。

      (16) 中道:离开二边之邪执、极端,不偏于任何一方的观点、方法。中道系佛教的根本立场。因八正道的实践是远离乐欲及苦行等偏颇的生活态度,由此得以完成智慧,趣入涅槃,故称八正道为中道,乃实践上的中道。若正确理解缘起的真理,因而远离常见与断见,或有见与无见等偏颇之看法,住于中道正见,此为思想上的中道。参阅《佛光》「中道」,页1030 。

      (17) 念处之道是八圣道分中的前行道,此前行道是唯一的道路。此道路成就世间八正道,圆满出世间八正道,实现涅槃。《无碍解道》:「八支道中胜,四谛理中胜,离欲(涅槃)法中胜,此实唯一道,清净诸知见,汝等顺此行,降魔灭众苦。」参阅MSV, p.745 、帕奥禅师讲述,《正念之道》(高雄市:净心文教基金会,民90),页37 。

      (18) Dh.17「人若前作恶,今则奉诸善,如月出云散,普明照世间。」之故事。《法句经》的批注中,有许多与经偈内容相关的故事,近来并集为单行本流通。参阅达摩难陀编着;周金言译《法句经故事集》(宜兰:中华印经协会,2003 年),页332 。

      (19) 参阅Sutta Nipata verse 949.、MSV, p.746 、《正念之道》,页38-41 、《法句经故事集》,页279 。

      (20) 阿罗汉(arahant):第四果(最高果位)。指断尽三界烦恼,证得最后智,而堪受世间大供养之圣者。参阅《佛光》「阿罗汉」,页3692 。

      (21) 四无碍智:指四种自由自在无所障碍的理解能力(智解)与言语表达(辩才),均以智慧为本质,故称四无碍智;就理解能力言之,称四无碍解;就言语表达能力而言,称四无碍辩。即法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。参阅《佛光》「四无碍智」,页1778 。

      (22) 神通(abhinna):依修禅定而得无碍自在、超越人间、不可思议之作用。有神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽等六种神通。得神通者,亦有各种层次,唯佛陀六神通无碍自在。参阅《佛光》「神通」,页4251 。

      (23) 火遍三昧:火遍是十种遍处禅之一,以火相为所缘,修习禅定。参阅觉音尊者着;叶均译,《清净道论》(高雄市:正觉学会,民89)页170 。

      (24) 波罗蜜(pAramita):由过去世乃至今生所累积的善业、功德等成就解脱的资粮。

      (25) 悦行(Patacara)Dh.113 :「若人生百岁,不见生灭法,不如活一日,而得睹见之」之故事。参阅《法句经故事集》,页230 。又《长老尼偈》的注释书也提到这个故事(5 偈‧10)。

      (26) 须陀洹果(sotapanna):上座部佛教四果中最初之圣果,故又称初果。译为:「入流」、「预流」,入于圣流之意。断三结,即我见、戒禁取见及疑结。初果圣者最多经七番人天的轮回,必然解脱。参阅《清净道论》,页693 。

      (27) 天人于寿命将尽时身体所现的五种衰亡相。即(一)头上花萎靡;(二)腋下出汗;(三)衣裳污秽;(四)身失威光,且生臭气;(五)不乐本座。参阅《佛光》「五衰」,页1142 。

      (28) 修习四念处,走上解脱的正道,观智渐成熟,至种姓智,超越凡夫种姓入圣者种姓,直接取涅槃为所缘,悟入道智,证得果智,实践出世间道。参阅《清净道论》,第22 章。

      (29) 南传阿毘达摩(Abhidhamma)亦作论藏;是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之一,是佛教权威性的圣典。论藏里有七部论:《法聚论》(Dhammasangani)、《分别论》(Vibhanga)、《界论》(Dhatukatha)、《人施设论》(Puggalapannatti)、《事论》(Kathavatthu)、《双论》(Yamaka)、《发趣论》(Patthana)。《法聚论》与《发趣论》对心有详细的分别。参阅菩提比丘英编;寻法比丘中译,《阿毗达摩概要精解》(香港:佛教文化事业,1999)导读,页xviii 。

      (30) 「念」是十九个遍一切美心的心所之一。「美心」,或可译为「善心」。在瑜伽行派「念」是属于五种别境心所。参阅《阿毗达摩概要精解》,页71 。

      (31)“Arammana”或译为「对象」、「目标」、「缘境」。

      (32) 四食:即段食、触食、思食、识食。「食」指作为强大助缘以维持其他法之法。段食是指食物的营养或食素,能维持、滋养色身。触食为有漏之根境识和合所生,以触心所为体,对所触之境生起喜乐,而长养身者。思食于思心所欲求之境,生起希望之念,以滋长相续诸根。识食是以识为食,支持有情生命。四食滋养维持一切名色法的相续。参阅《佛光》「四食」,页1741 。

      (33) 四漏:即欲漏、有漏、见漏、无明漏。「漏」(Asava)意指流出之物,一般指烦恼而言。欲漏是对欲乐之贪染;有漏是对有(存在或生命)之贪着;见漏是对邪见的执着;无明漏乃烦恼之根本,令众生轮回生死,无法出离。

      (34) 四种取:欲取、邪见取、戒禁取、我论取。欲取是对欲乐强烈的渴爱,也包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执着邪见,如断见、无作见等。戒禁取是认为持种种戒禁,如狗戒、牛戒等,能够导向解脱。我论取即是执着「身见」,认为五蕴的任何一蕴是「我」或「我所」,经典中提出二十种身见。参阅《佛光》「四取」,页1704 。

      (35) 南传有《象迹喻大经》(M.28)、《象迹喻小经》(M.27);北传有《象迹喻经》,《大正藏》册1 ,页464 。

      (36) 自相(sabbAva-lakkhaNA),又作自性,指自体个别的体相,亦即不与其他相共通,而具有自己一定的特质者。参阅《佛光》「自相」,页2528 。

      (37) 共相(sAmanna- lakkhaNA),共通之相;一切法皆有无常、苦、无我的共相。

      (38) 四正勤:又名四正胜、四正断,策励身、口、意的修行,不令放逸。即:已生恶令速断,未生恶令不生,未生善令生起,已生善令增长。

      (39) 四种正知为(一)有益正知(satthaka-sampajanna);(二)适宜正知(sappaya- sampajanna);(三)行处正知(gocara-sampajanna);(四)不迷惑正知(asammoha -sampajanna)。参阅本书:正知。

      (40) S.47.6,《杂.第617 经》,《大正藏》册2 , 172 下。

      (41) 即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净。

      (42) 观智未成熟会生起光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲十种观的染。若要观智成熟,更上层楼,须远离十种观的染。参阅《清净道论》,页654-658 。

      (43) 参阅《清净道论》,页662 。

      (44) 行舍智(sankhArupekkhA-nANa)是世间最高的观智。观一切行法的无常、苦、无我,并以种种行相观空之后,禅修者舍断怖畏与欣喜,对诸行无动于衷而中立,不执着它们为「我」或「我所」。参阅《清净道论》,页674 。

      (45) 见道:行舍智后,以涅槃为所缘,于道心生起的一剎那,断除三结(身见、疑、戒禁取),同时彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛(涅槃)、开展道谛。见道以前为凡夫,入见道以后为圣者。

      (46)「依无常而观以断常想,依苦而观以断乐想,依无我而观以断我想,厌恶以断欢喜,离欲以断贪欲,令灭以断集,定弃以断执取。」《汉译》卷43 ,页79 、MSV, p.757~758 、《正念之道》,页66。

      (47) 输入「循身观」于CBETA 电子大藏经共查到187 笔。玄奘译《大般若经》、《瑜伽师地论》皆译为「循身观」。「循」本义作「行顺」解,乃顺道而行之意;此处作依次随顺观察之意。

      (48)「我」(Atuman):原意为呼吸,引申为生命、自己、自我、本质。泛指独立永恒存在的主体,此主体存在于一切物之根源内,支配统一个体,乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说,明示缘起的存在,否定永恒(常)、独一(一)、自主(主)、支配(宰)的「我」。身,是因缘和合而成的集合体,没有常、一、主、宰的「我」存在。参阅《佛光》「我」,页2937 。

      (49) 密集(ghana):意为紧密的、结实的。身是因缘和合而成的集合体,凡夫被外表的整体概念所蒙蔽,故有密集的概念产生。若能以智慧观察,看清楚身的真实情况,便可解开密集。

      (50) MSV, p.757 、The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》,页64 。

      (51) 身由地、水、火、风四大种色与由大种所造色所组成,共二十八种色法。色法无法单独存在,只能以色聚的组合型态存在,共有二十一类色聚。同一粒色聚里的诸色,同住一处,同时生灭。同一粒色法的所造色,来自或依靠同一色聚中的四大,而四大是互相依靠。以智慧如实照见它们。参阅《阿毗达摩概要精解》页231 、帕奥禅师着;弟子合译,《智慧之光》(马来西亚:第三版2003),页79 。

      (52) 六受身:是眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。

      (53)「观乐受为苦,观苦受如刺,舍受之宁静,观之为无常,比丘如实知,寂然而行道」S.IV.207, PTS、MSV, p.761 。

      (54) 有的主张十六倍,也有主张十七倍。十六是印度吉祥的符号,说十七是加上过去的前一剎那,那不应该算,所以严格说应该是十六。参阅《阿毗达摩概要精解》,页145 。

      (55) 参考《清净道论》,页6 。

      (56) 五门心路过程(pan cadvara-vithi):当目标撞击任何一个根门时,有分产生波动、被截断,接着「五门转向心」生起,转向该目标,之后生起五识,如「眼识」,能识知颜色。紧接而起的是「领受」眼识所识知颜色之心,随后生起推度或「检查」该目标之心,接着生起「确定」目标之心,然后有一系列(一般是七个)的心执行「快速地跑」(速行心)向目标,以识知它。若目标是「极大所缘」(明显),在速行后会有两个「彼所缘」生起,缘取前速行已识知的目标为自己的目标,彼所缘之后心再度沉入有分。若目标不明显,彼所缘不会生起。注(56)~ (62)参阅《阿毗达摩概要精解》第四章。

      (57) 意门心路过程(manodvara-vithi):当心路过程发生于五门时,事实上涉及两门:根门与意门。意门心路有二:(一)随五门之后生起;(二)纯粹只发生于意门的心路。

      (58) 阿毗达摩藏将心分别为许多种类,即八十九心,或一百二十心。我们一般所认为的心识,实际上是一连串剎那生灭的心,极迅速地相续生灭,我们无法察觉它们是个别不同的心。阿毗达摩不单是把诸心分门别类,更重要是呈现它们为一紧密相互交织的整体。《阿毗达摩概要精解》,页8 。

      (59) 唯作心(kiriyacitta):这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动,但此活动并没有造业,因此不能产生果报。

      (60) 转向心(Avajjanacitta):当外在目标撞击根门时,该心在相符五识生起之前生起,作用是转向呈现于根门的目标。若在五门生起,名「五门转向心」。在意门心路过程生起名为「意门转向心」。

      (61) 异熟心(vipakacitta):是过去业的异熟,是最后死心的无明相续。

      (62) 速行心(javanacitta):直译为「迅速地跑」。一系列(一般是七个)的心执行快速的跑向目标以识知它的作用。从道德角度来说,这速行阶段最为重要,因为善心或不善心即在此阶段生起。

      (63) 昏沉(thina):是心的软弱或沉重。特相是缺乏精进;作用是去除精进;现起是心的消沉;近因是不如理地作意,无聊或懈怠。《阿毗达摩概要精解》,页63 。

  • 十、四念处的所缘

      四念处的所缘有身、受、心、法四个,以下依次简介。

      ( 一 )身念处──观身不净

      身(kaya)是「聚」、「群体」、「组合」,如头发、牙齿、指甲等的组合。Aya 在梵文里意指「来」,或出生的地方,所有可厌恶的、不净的东西都从身体出生,所以称为「身」。

      第一念处是「安住于身,循身观察」。「循身观察」如此翻译很恰当,玄奘译为「循身观」47 。念处包括定,念根一定要与定根结合,才算是修习念处,意思是以定将作意保持在身体上,持续地观察身体。什么是定?定的功能是不散乱,将心专注在所缘上。观身时,你的所缘是身体,而不散乱在其他所缘。身体只是不同部分的组合,犹如汽车是由轮胎、引擎、驾驶盘等各部分组装而成。观身体就不是观「我」48,我们平时会把身体看成是一个实体,但是用定观察身体时,看到的是头发、肌肉、骨头、内脏,或地、水、火、风、色、香、味等。

      「安住于身」,意指将作意专注在身体中,很清楚地观察身体是由地、水、火、风等部分所组成,没有「我」存在。为什么作意在身体上而观察身体?这是用来解开身体,解开「我」的密集49概念。身体不是「我」,它只是不同部份的相续组成。身体的每个部分有不同的功能,如果你能如此地了解,便可以解开身体的密集概念。这时候,你就是观身体,观身体的各种组合,不是观「我」。

      「循身观察」,「循」意指不断随顺观察。注释书说以定来固定所缘,只专注一个所缘,不注意其他所缘,以便清楚了解所缘的自相,并去掉密集概念。它的自相是和其他自相不同。为什么我们会认为身体是我,因为我们误解无常生灭的「法」是相续不断、恒常不变的。所以修习身念处是在多个所缘里,观一个所缘,解除执着身体为「我」的颠倒。

      身体是个集合体,无另外的身、男人、女人、父亲、儿子等存在。凡夫看不到「身」的真实情况,对此集合体生起种种误解,产生许多烦恼与执着,就如受到枷锁束缚,不得解脱。注释书与好几部经论中引用一个偈颂,《清净道论》注释书中也有提及:「凡愚所见非真实,真实不被凡愚见,不见真相受束缚,受束缚故难解脱。」50 观身有何目的、利益呢?凡夫不如实观身,不知「身」是集合体,是生灭变化、不净的,因此执着身体,所以继续不断地受苦。修身念处的目的即是让我们如实了解「身」,舍离对「身」的执着,当然也能舍离其他的执着。身念处的修行是方便舍离关于「身」的执着。这执着的根本是观身为净,所以身念处是强调不净观的道理。就如注释书说「身」是所有可厌恶的东西出生的地方,充满种种不净。如实观身意指如实观身为四大与所造色51,观照身体的各个部分,都是不净的。

      身体的束缚包括身体的老、病、死与与心的杂染。人们会恐惧老、病、死是因为执着身体,怕失去所拥有的年轻、健康、生命等。所以,要如实观察身体,了解它的无常、苦、无我、不净,放下对身体的执着,解开所有的束缚。

      (二)受念处──观受为苦

      「安住于受,观察感受」。为何佛陀要如此说?首先我们要专注在受,才能真正地了解它的自性是领纳──直接体验目标,即身心对某种体验所生起的感受,可分类为三种受或五种受。领纳可经由六种途径,亦即六受身52。

      然后我们要不执着在受,不执着在受最佳的方便是了解各种受为苦。为何所有的受是苦?佛陀说苦受如刺,它本身即是苦,它生时是苦,住时也是苦;乐受,生时、住时是乐,但灭时变成苦。所以有三种苦──苦苦、乐苦、坏苦。坏苦属于行苦,不苦不乐受,也属于行苦,诸行皆是无常,所有的无常皆是苦53。我们要了解,同一剎那中只能有一种感受生起,苦受时,不可能有乐受、不苦不乐受;乐受时,不可能有苦受、不苦不乐受等。它们都是不断变化的过程,我们要思惟所有的受为苦,在此「苦」并非痛苦的意思,而是指无常。

      同样地,我们要以七种随观思惟各种受。对于受要厌恶、舍离,不让心受到污染,因它是无常、苦、无我的。在此强调思惟受是苦,因为思惟苦是舍离受的执着最有效的方便,而并非说不思惟受为无常、无我。

      修受念处也要具足热诚、正知、正念、去除贪瞋等四个条件。如果是钝根,要修身念处,再修受念处;如果是利根,可直接修受念处、法念处。

      (三)心念处──观心无常

      心是所有的法里最无常的法,在《增壹阿含经》中提到,心的变化是最快的。依照南传佛教的说法,心法的变化比色法的变化快十六倍54。虽然心在所有的法里最无常,变化过程也最快,却是最容易迷惑众生的。众生往往认为心是「常」的,所以执着为「我」,认为心就是「我」,这是众生最强烈的执着,也是最难去除的想颠倒。所以要练习舍离心的执着,如此才能入涅槃的境界。我们要不断地练习思惟心的无常,去掉执着心为我的颠倒。同样地,修习心念处时,要以智慧安住于心而观察心,观察心中不断生起的心的情况。心,是连续不断生灭变化的过程,心的特相是识知目标(vijAnana);其现起在修行者体验里是一连续不断的过程;其近因是名色,因心无法不依靠心所与色法单独生起。心纯粹只是认知或识知目标的过程,其中并无一个属于造作者的实体存在,就如镜子一样55 。南传阿毘达摩以五门56(眼、耳、鼻、舌、身等五根)与意门(意根)的心路过程57来说明,将心分别为八十九种心58,有的是属于唯作心59的转向心60、确定心,是无记的、自动的心;有的是属于异熟心61的领受心、检查心、彼所缘心;有的是善、不善的速行心62。所以,心是连续不断生灭、改变的过程。唯作心、异熟心只有一剎那,善心、不善心不会连续超过七剎那。心连续不断生灭变化,无法自主,没有实体。如此思惟,就能渐渐舍离「常」、「我」、「众生」、「男人」、「女人」的概念。

      如何思惟心的无常?心有多种呈现方式,不会单独生起,依照它的所缘而有不同的心,从眼识至意识,在心路过程中,有不同的名法,我们必须很清楚它们的不同分别,是属于欲界、色界、无色界,或是善心、不善心、无记心;然后分别它的增上缘,是来自眼根、身根等,如此观察,便能分别不同的心,渐渐地了解它的变化性、缘起性。在心念处,特别强调观心的无常。

      (四)法念处——观法无我

      法念处是四念处的最后一个念处。它的范围最广,包括所有最微细的所缘,即所有的法。依照法的自相与共相来观察。每一法都有其个别的自相,所有的法有共同的相,了解自相才能了解共相。

      法念处强调无我,观五盖、五蕴、十二处、七觉支、四谛等是法念处的重要内容。五蕴是指身心世间;五盖包括所有的不善法;七觉支是所有的善法。了解善法、不善法,了解五蕴、十二处与它们的无常,了解这一切法才能见到四圣谛。什么是「法」?有自相才是「法」,例如昏沈63 是「法」,是一个重要的心所,它的自相不变,今天的昏沈、明天的昏沈、再过二十年的昏沈,都是一样的相。因它的相不改变,所以它是真的「法」,是真正实际经验的内容。若不具自相的就不是实际经验的内容,若能了解什么是实际的经验,才能了解涅槃。

      所有有自相的「法」都是无常生灭,这是「法」的共相。这无常的过程不易看到,若看不到自相,就无法看到无常的过程。例如桌子看起来似乎没有改变,实际上它是连续不断地在变化,但是从桌子表面看不到这过程。如果观察桌子硬、粗、重等的自相,可以看到它是不断破坏的过程。它是色法,是地、水、火、风,是不断在破坏的聚合体,不是实在的桌子。如实知见后,才能进入「法」的境界。

      如何了解所有的法?南传以相(特相)、味(作用)、现起(生起)、足处(近因)分别诸法,方便了解诸法,这些是智慧的资粮。

      如果你特别聪明可以直接修习法念处,佛陀有时应机讲五蕴、四圣谛,闻法者也都能开悟成为阿罗汉。因为他们的功德具足,开悟的机缘已经成熟。如果你过去世有修行,有足够的波罗蜜,也可以直接修法念处。

      修习法念处的要件与身念处、受念处相同,要用热诚、正知、正念、去除贪瞋等来修习。

  • 九、四念处共通的修习法

       关于四念处的修习有些要点是贯通整部经典的,适用于身、受、心、法任何一个念处,以下稍作介绍。比丘安住于身,循身观察,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。安住于受,随观感受,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。安住于心,随观心识,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。安住于法,随观诸法,热诚、正知、正念,舍离对世间的贪欲与忧恼。

      (一)具三心舍贪忧

      修习四念处须具备四个条件─ ─具备热诚、正知、正念三心,以及去除身心世间的贪欲与忧恼。如果修行者不热诚、不正知、失念,无法去除贪欲与忧恼,那么他的业处就无法成功,此四个条件是随观念处不可或缺的要素。

       第一要件是热诚(Atapi), Atapi 原意是热,意指热诚、热切,对事物有浓厚的兴趣,还有努力、精进的意思,亦即北传所译的「四正勤」38。若无兴趣、热诚,则做任何事都会意兴阑珊,当然无法修习四念处,而解脱烦恼。有热诚修四正勤,意指不放逸,不让烦恼生起,若烦恼生起便立刻断除,即是「热」、「热诚」。若不立刻断除,就是不够「热」。这是离开烦恼的第一要件,要热、要精进。

       第二要件是正知(sampajana),正知就是智慧,即正确地、完整地、平等地观照所缘。正知有很多层次,在修行的每阶段都需要正知。修四念处最重要是以四种正知39审视如何做对自己修行是最有益、最适宜的。南传佛教说明修行的过程,在智慧方面特别强调四种正知,包括四种不同的智慧在里面,提供一个好的方便来断烦恼,实践无我境界,这是离开烦恼的要件。四种正知是了解无我的智慧,以此为方便,来了解无我的道理。四念处修行的目标,即是领导我们达到无我的境界。

       第三要件是具念、正念(satima),要不断地保持正念。热诚与正知是正念重要的缘。若无热诚与正知,正念就不明显。在此,正念、热诚与正知连在一起,是一个过程。所以,若修习身念处,同时也在修四正勤、四种正知,它们无法分开。若修习安般念,必须先以正念专注于呼吸,再以正知清楚地知道呼吸。随时保持正念在呼吸上,不忘失呼吸即是正念;清楚地了知呼吸是正知;为清楚地了知呼吸所付出的努力是热诚。懈怠、迷糊、疏忽、放逸的心,将无法清楚地觉知呼吸。所以,在修行时,热诚、正知与正念是非常重要的。

       第四要件是舍离对世间的贪欲与忧恼,佛陀说明了修行必备的三项要件后,接着开示必须舍弃的两种烦恼,若不能舍弃它们,就无法获得高度的定力与智慧。在佛教的语言中,「世间」(loka)是指五蕴、名色、十二处、十八界,是破坏、干扰、逼迫、崩坏的意思,我们的五蕴、我们的世间是连续不断破坏的过程。忧恼与瞋相应,系属于瞋。整句的意思是除去对世间的贪与瞋。经文在这里虽然只提到贪、瞋,但是在此是以贪、瞋,指称所有的烦恼、障碍。五蕴既是连续不断崩坏的过程,因此我们要去除对它的执着。注释书说「舍离」意指断烦恼,要去掉贪、瞋,去除五盖,修行才可能成就。

       贪与瞋是五盖的归纳,贪是执着所有名、色(五蕴)的所缘;瞋为厌恶所有的名、色(五蕴)的所缘。若能不执着、不厌恶,才可实现四念处的智慧。舍离五盖可以用定镇伏,用慧断除。修四念处想要成就,应克服关于世间、五蕴、十二处等所有的烦恼,特别是贪、瞋。若能了解真正的身,不会生起执着,也不会拒绝。如果用这种态度修习,则能离开烦恼,继续安住于清净的心。如此也能清楚了解止与观的密切关系。成就止与观的条件就是离开五盖,特别是离开贪与瞋,离开贪与瞋,才能修正定、正观。

       不但是在定中,在日常生活中的任何时刻都要努力,以正知、正念来舍离五盖,我们才能保持正念。在《杂阿含经》中佛陀以自己为喻,说明失念的后果,就如空中的飞鸟随时有遭到捕捉的危险。佛说在过去世他曾经是只锦色的孔雀,由于非常地努力修行,所以猎人无法捕捉牠。不过,有次由于牠看到一只雌孔雀,心受到迷惑,失去正念,猎人因此轻易地捕捉到牠。同样地,若不修习念处,我们就是在五种妙欲或摩罗的境界;若修习四念处,我们即是留在父母、祖先的境界40,所有解脱世间的诸佛、阿罗汉的境界。所以,四念处是修行者的

      根本、清净的处所。若修行者不离开这境界,时时有正念,如那只孔雀能看清陷阱,猎人无法捕捉牠。如果修行者离开四念处,就好像那只孔雀看到雌孔雀,一时失去正念,就掉入猎人的陷阱。所以四念处的修行是时时都在「法」中,时时都要舍离烦恼,若有一念心留在烦恼里,就不是在修四念处。

       最明显的烦恼是贪与瞋,生起贪与瞋,所有其他的烦恼就随之而来;若有热诚、正知、正念,烦恼就无机会介入,四念处的修行就是没有烦恼的境界。

       热诚、正知、正念,舍离贪、瞋这四项也是四念处的内容,它们是不能分开的,有这四个要件,四念处才能成就。具足这四个要件,我们就不断地留在无烦恼的境界。如此止观的修行便可以成就。所以,我们是以修习四念处而入涅槃古城。

       因此,经文在此总释四念处时,每个念处前都提到这四个要件。因为缺少它们,就无法修习四念处。

       当然,修习四念处不只需要这四个要件,而是包括所有的善法,只是这四个要件是最具代表性、最重要的。

      (二)观内外、生灭

      如是,比丘安住于身(受、心、法),观照内身(受、心、法);安住于身(受、心、法),观照外身(受、心、法);安住于身(受、心、法),观照内外身(受、心、法)。安住于身(受、心、法),随观生法;安住于身(受、心、法),随观灭法;安住于身(受、心、法), 随观生灭法。

       这段落在整部经中重复出现,依据身、受、心、法所在章节不同而变更所缘。在这个关键段落中,佛陀叙述了四个念处的共通修习法。所有的修行者,不论从那个念处、那个方法开始,都必须经历观内(ajjhattam)、观外(bahiddha)、观内外(ajjhatta-bahiddha),以及观生、观灭、观生灭的阶段。修习了这些后才能「无所依而住,不再贪着世间之任何事物」,完全不执着身心世界,达到解脱。

       「观内」是观自己的五蕴身心;「观外」是观他人的五蕴;「观内外」,是自他交替观察。为什么需要观照他人呢?因为我们不只执着自己的五蕴,也执着他人的五蕴,所以两者都必须观照。如何观呢?初学者可以推论或观想的方式,观想「他人」的情况与「自己」的相同,待止观有基础后,便能如实照见了。

       「观内外」之后是「观生灭」,这是四念处的观察重心,如实观察五蕴身心的实相─ ─五蕴是不断生灭变化,是「无常」的;五蕴不断受生灭压迫,是「苦」的;五蕴生灭无常,并无不变的「我」存在,是「无我」的。由粗显层次至深细的层次,逐渐解开系缚身心的烦恼,乃至完全解脱。

       依照注释书或《无碍解道》( patisambhidamaga )的说明,实现解脱过程要靠五种断,或称五种远离,就如七种清净法41,渐渐断除烦恼,走上解脱。

       第一种是镇伏断(vikkhambhana vossago)是属于奢摩他的部分,用定镇伏烦恼,就能呈 现清净的心。在修习安般念时,是以安般念来实现镇伏断。

       第二种是彼分断(tadaNga vossaggo)是属于毘婆奢那的部分,一般经典中,彼分断即指以律仪来远离烦恼,在此彼分断是以观智一分一分地舍断烦恼。身的彼分断是不染,心的彼分断是无贪。这需要有力量的观,才能随分地舍断烦恼。什么是有力量的观?如在《清净道论》中列举于观的过程中,要远离十种观的随烦恼42,例如光明、轻安等,能远离随烦恼的观,便有力量断除烦恼。

       若观智成熟,能直接照见真实法的生灭,持续的观「生灭」愈来愈快,法的「生」愈来愈不明显,「灭」变得愈来愈明显,这便是有力量的观。此时不在意法的「生」,专注地观法的「坏灭」,就达到了坏灭随观智(bhagga-nana)43。实现坏灭智后,再持续的观坏灭,到行舍智44 ,实现第三种正断断(samuccheda vossago)。正断断是在见道位45,然后进入修道位,以出世间观断除烦恼,证悟道果,即是第四种安息断或止灭断(patippassaddhi vossago)。

       最后是出离断(nissarana vossago),完全解脱实现涅槃,安住在无烦恼的情况,证得漏尽智、无生智。这是完整的安般念与四念处的修习过程,修行者都要经历此过程。

      (三)七种随观

       注释书引《无碍解道》说明七种随观法46,配合内外、生灭观察,可以成就观的智慧。

       第一、无常随观(aniccanupassana):观身(受、心、法)是生灭无常的,能去除常想。

      第二、苦随观(dukkhanupassana):观身(受、心、法)是苦非乐的,这样能去除乐想。

      第三、无我随观(anattanupassana):观身(受、心、法)是无我的,如此能去除我想。

      第四、厌离随观(nibbidanupassana):观身(受、心、法)为无常、苦、无我时,会厌离身体,而不会执取身体,断欢喜想。

      第五、离欲随观(vuiraganupassana):观身(受、心、法)为无常、苦、无我时,对身不起染心,而远离欲想。

      第六、寂灭随观(nirodhanupassana):观身(受、心、法)为无常、苦、无我至相当程度时,暂时去除烦恼,舍弃集想。

      第七、舍遣随观(patinissagganupassana):观身(受、心、法)为无常、苦、无我时,能舍弃、不执着它们,心会倾向涅槃,而舍弃执取。

       以七种随观的智慧去观照身、受、心、法念处,便能对治四种颠倒,寂灭烦恼,趣向涅槃道。

  • 八、四念处是一个过程

       经上说四念处是「一乘道」,它是个持续不断的过程。佛陀以身念处、受念处、心念处、法念处等四个最重要的过程来说明。「道」是「唯一」,所缘则有身、受、心、法四种,除了这四种所缘之外,修行者不可能有其他所缘,因为一切所缘都已包含在四种念处里了。

       《象迹喻大经》35的注释书,以譬喻来说明这「一乘道」。好像切竹管的人把竹子切成四片;同样的道理,四念处是一个过程,但所缘不同,分成身念处、受念处、心念处、法念处四个部分,每部分再细分成各种修行方式。

       整体而言,四念处是一个过程,是以身、心为所缘的一整套修行方式。身念处须以心来观照,同时也会察觉种种感受,生起各种心。感受不离身心,身与心两者互相影响,身是心的依靠与展示场,而所呈现的身心现象即是「法」,每一现象有其各自的特性(自相)36与共同的性质(共相)37。每一念处若结合法念处的修习,都可成为解脱的法门。

       身念处分别而言,有十四种练习,每种练习(身)后,观五蕴生灭,缘起、无我(法),就可以获得解脱。在受念处中,有九个要素,即观九种感受(受),再观五蕴生灭,缘起、无我(法),便可获得解脱。在心念处里,观照十六种心,如实了知它们(心),接着观五蕴生灭,缘起、无我(法),即可获得解脱。法念处有五种方法,皆可以修习而获得解脱。不论是何种念处,如果我们热诚、正知、正念地修习,都可获得解脱。

       如同编造房子的人,依照需要,用不同的材料,以不同的方式切割、组合这些材料,而建造成一栋房子。同样的道理,四念处是一个过程,佛先将它分成四部分,然后每部分再细分成各种修行方式。

       总之,要让四念处的修行成熟,必须先观四念处是个解脱的过程,它们结合在一起,无法截然分割。不同的修习法,不会矛盾冲突,而是彼此相互增上,使定慧渐趋成熟圆满,而达到解脱。此过程能够成熟、走上解脱,最重要的是对法念处的了解。掌握法念处的精义,前面的念处才能变得圆满。若从不分别的角度来说,法念处包括所有的法;如果分别而说,法念处是除了色(身念处)、受(受念处)、识(心念处)之外,想蕴、行蕴的所有法。

       注释书中以古城来作譬喻,解脱、涅槃好比是座古城,古城的周围有城墙,东、南、西、北各有一个城门。东门就如身念处,身是我们存在的最粗显部分;南门好像受念处,受是比身微细的第二部分,西门好比心念处,心比受更微细;北门就像法念处,法念处是包括涅槃在内的一切法,所以它范围最广,也最微细。

       修行者如果要实现解脱、体证涅槃,除了从四门进入之外,别无他法。

  • 入禅之门·什么是禅 at 2020年04月20日

    第六讲

    生活禅

      今天是最后一讲。我说过多次,禅是修的、证的、参的,不是讲的。虽然禅不立文字,语言文字代表不了禅,但是它又不能离开语言文字,要把禅不立文字这个道理讲明白是离不开文字的。

      在历史上禅有各种各样的方法。释迦牟尼佛在灵山会上拈花,迦叶尊者微笑,领会其意,传授正法。那样的一举一动、一言一笑,就是方法,而且是最简便的方法。禅传到中国来,达摩祖师在嵩山少林寺向二祖慧可传法安心,经过那么长的时间,经过了种种磨练,最后也是在一瞬间完成了这种传法安心的活动,那也是一种方法。六祖慧能从岭南来到湖北黄梅,求五祖传法。经过八个月的行者生活,五祖给他读诵《金刚经》,他也在一瞬间领会了禅的深刻意义,然后得法南行,那也是一种方法。到了后来,禅的方法就更多了:举一个指头是一种方法;大喝一声是一种方法;打你几棒也是一种方法。诸如此类的方法无非是要我们解脱生命的迷惑与 痛苦,然后达到生命的觉醒。到了后来,如果用不恭敬的话来说,禅的方法可以说是千奇百怪;如果用恭敬的话来说,便是法门无量,禅的方法也是无量。这几天我差不多天天都提到的一千七百个公案就是一千七百个法门,一千七百个进入禅的方式和方法。

      晚近以来,由于净土宗席卷了整个佛教界,禅师们不得不提出另外一种方法,就是教你参 “念佛是谁”。这可能是我们近两三百年来用得最多的一个方法,从某种意义来说,这是一个最稳妥的方法。从“念佛是谁”提出来以后,参禅的方法好像从表面上趋于稳定了,但从其深刻的意义来看,是不是禅在方法上已经走到了尽头?晚近以来,我们看到,各种法门都发展起 来了,但禅宗一法都一直关在禅堂里面,没有真正走出禅堂、走出山门、走到社会。有鉴于此,一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的观念。大家知道在台湾提得最多的、最有影响的一个,就是李耕云先生的“安祥禅”。李先生曾经到大陆来过,安祥禅在居士当中颇有影响, 特别是在文化界,颇受一些文化人、年轻人的重视和学习。另外有一位居士叫李元松,他提出了“现代禅”。他也好像是看到禅走到了尽头,禅法还停留在古代,于是他就提出了一个现代禅。

      现代禅已经发展了十年左右,在台湾也颇有影响,受到部分教内外人士的重视。但在提倡 现代禅的过程中,由于他的某些主张和理念有点过激,与传统佛教距离拉得比较大,所以也受 到佛教界部分人的质疑。这几年我们只要注意一下就会发现,从台湾的佛教杂志上所发表的一些文章就可以看出,现代禅面临着来自佛教界和一部分学者的挑战。大概是六七年以前,我也 见过这位李元松先生。那时他特意到北京来——这在他的书上也有记载——和我讨论过有关禅 的问题。他对虚云老和尚可以说是五体投地,应该说他是一位有修行的人,每天打坐七八个小 时。他的现代禅团体的成员都有相当层次,思想也比较活跃。同时也有一部分僧人参加到他的 教团里面,影响蛮大。他们也出了很多书,自己有出版社、报纸、杂志和禅堂,并且有一套完 整的现代禅僧团的规矩。他相对地把僧团的意义和概念扩大了——僧团也包括在家修行的人 ——这样就引起我们佛教界的纷纷质疑。关于这个问题现在还在辩论,究竟将来怎样发展,我们不妨拭目以待。

      我本人从18岁开始亲近虚云老和尚,应该说是一个接受传统禅法的人。但是由于所处的时代,实际来说,没有真正能够很好地在修行上扎实地用功夫。虽然我亲近虚云老和尚前后将近 有十年左右的时间,但是那时我们一天忙于搬柴运水、打地抛砖、种田博饭,大概有五年左右 的时间是忙于这样的生活。我记得十六七岁的时候,像我们在座的这些小师父这么大的年纪,就已经上山去砍柴火。砍了柴火卖了以后再买米回来吃饭,吃完饭有了时间才能在那里看经。那个时候看经要点一个小油灯,晚上看,白天没有时间,白天要去种地、要去打柴火。不种地 不打柴火你就没有饭吃,所以晚上看经。那时生活相当的艰苦,想要系统地学习、系统地修行,条件不允许。后来过了三四年左右的时间,我就到中国佛学院学习,一下子又陷入到各种运动 当中去了。到了1959年老和尚离开了我们,我们就再也没有办法亲近他老人家。在文革前、文 革期间的大约将近二十年,我就是在各种运动当中运动来运动去,做了“运动员”。不过毕竟 是从小出家,向道的这一念没有忘记掉。

      实际上,禅如何适应现代社会也就是佛教如何适应现代社会的问题。佛教适应现代社会不 仅仅是一个知识的问题,不仅仅是讲几句佛法、让大家知道佛教是怎么回事,最重要的是要让 现代人了解怎样进入修行、怎样改变自己,怎样在佛教里面找到安身立命的地方。这才是佛教 为什么要适应现代社会,或者是说为什么要现代化的原因。我记得在座的王雷泉教授经常讲这个问题——“佛教要现代化是为了化现代”。怎么化现代呢?我们大家都是现代人,我们需要 佛法。现代人即使有一个人需要佛法,佛法也有责任教化他、引导他,这就是化现代。我们不 要把化现代理解为包罗一切,好像就是要改造现代社会,不是这个意思。我们是要化现代所有 信佛的人,只要你信佛我们就有教化的责任,就有正确地引导的责任。信佛要正确地引导,只有正确地引导了,信佛才能够走向积极,走向于佛教有利,于国家、社会、人民有利,当然更 于我们个人有利。要正确引导,佛教就要作自我调整;不作自我调整,要想适应我们现在的这个社会是很难的。大家从弘法生活、信仰生活、修行生活上可以来实际地体会。

      文革以后近二十年来,我一直都在做佛教文化宣传教育方面的工作,比如编杂志。编杂志 有其局限性,但也有其非常有利的一面,做这个工作能够接触到各方面读者的呼声,读者不断 地给你的杂志提出意见和建议,提出他们的想法。在这个工作中,最重要的就是经常思考佛教 如何来引导现代人尤其是界乎信与不信之间的人信仰佛教。

      文革以后,比起其他宗派来,关心和研究禅宗的人更多,想要了解禅宗的人也更多。在书 店里可以看到,探讨禅的书比较多。我没有统计过,但在我印象里,公开出版物里有关佛教的 书中,关于禅的书是占在第一位。当然其中有“如来禅”有“祖师禅”,有“文字禅”也有 “野狐禅”,什么样的书都有,什么样的说法都有。社会是在如此热烈地探讨禅,我们佛教界 不能默然,我们佛教里有个规矩,默然了就是同意了。“是事默然故,是事如斯。”那就成了 人家怎么说我们就怎么听了,所以也要有反应。但是我总感觉到,佛教界的反应是不够的,声音太小太微弱,而且还很单调。所以社会上一方面是在把禅推向了一个热潮,另外一方面在某 种程度上也把禅歪曲了。迫于这样一种形势,我从历代祖师的语录、从佛言祖语当中体会到修 行不能离开生活,于是就提出了“生活禅”。

      生活禅的概念大概是在1991年提出来的,1993年举办第一届生活禅夏令营的时候,才正式 推出这样一个理念。当时我们非常地谨慎,怕这样一个理念提出来遭到教内外人士的反对,那 我们就吃不消了。但是由于生活禅这个理念没有违背佛法的精神,没有违背禅宗的精神,恰恰是在这样一个关键问题上体现了佛法的精神,体现了禅的精神,因此能够得到教内外人士的关心重视,也给予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令营一直坚持举办了八年,而且影响似乎是一年比一年在扩大。

      上面讲的就是生活禅理念提出的前因,为什么要提出生活禅。那么生活禅有什么根据呢? 生活禅要讲起来可以有很多方法,因为禅可以随便跟佛法任何一个理念联系起来讲。吴立民先 生今年在我们那里讲了一个月的《楞伽经》,《楞伽经》的纲要就是“五法三自性,八识二无 我”,他最后讲五法的时候讲了一个题目是“五法与生活禅”。我觉得他讲得非常好,因此受 到他的启发。我今天就在他讲法的基础上加以发挥。为什么这么讲呢?因为我们在座的学习教 义的人比较多,上海这个地方,法师们、居士们都有很高的层次,离开教义来讲那就成了我杜撰的一样,根据教义来讲,似乎能够把握它。

      五法是《楞伽经》的核心内容之一,而《楞伽经》又是达摩大师印心的根本经典。这部经 典以“五法三自性、八识二无我、空不空如来藏”为其总纲,而五法又是总纲的纲,所以根据 五法的次第来讲生活禅,我想是极其恰当的。因为四卷《楞伽经》是达摩传法的时候用以印心的一部经典,我在选编《禅宗七经》的时候,《楞伽经》是其中第一部经典。

      五法是什么呢?就是“相、名、分别、正智、如如”。前三者就是我们迷界的生活,后二 者就是我们悟界的生活。“相、名、分别”是生活,“正智、如如”是禅。也可以说这五法不 是一个一个地这么排列的,而是重叠的,五法是一件事,不是五件事。一个事物有相就必然有名,有名我们就要去认识他。认识一件事物,在开始的时候是我们的妄想分别在认识,是有漏 的。如果我们在这个有漏法上面以无漏智慧去认识,那就是正智。以无漏智慧认识的结果就符 合于真如的实相,那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以运用五法来分析。

      “相”就是我们认识的对象,就是客观的一切诸法,是“名”之所在。名就是相的名称, 这个茶杯,我们不说它是个茶杯,先说它是一个相,然后再说它是个茶杯,那就是“名”。我 们根据这个名和相再去了解这个事物,这就是分别。分别实际就是认识,这个认识有时候又叫 妄想。因为它不是直接认识事物缘起法的本身,而是在执著指导下的认识,所以说它是妄想分 别,它不符合事物缘起无自性的实相。我们直接能够了解到事物的本质和实相,知道这个茶杯 是一切条件的组合,我们把条件一个一个地分开以后,茶杯到哪里去了呢?茶杯无自性,但是 它又是因缘组合。这样我们就能够认识到事物的本质。能够这样认识的,就是正智。这样认识 所得到的结果就是“如如”,如如者真如,真如者真理,真理者实相。

      “相、名、分别”是生活,同时也是禅;“正智、如如”是禅,同时也是生活。如果把这 两者截然分开的话,那生活禅还是不究竟,生活禅就是要说明,生活就是禅,禅就是生活,因为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中,也无不可以包涵在禅当中,所以生活即 禅,禅即生活。五法为什么能够便于说明禅呢?它有世间与出世间、有染和净两个方面,说起 来比较有层次,生活禅可以用五法这样的次第来说明。

      我在讲生活禅的时候,逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个“根本”:第一 是菩提心,第二是般若见,第三是息道观,第四才是生活禅。这四个“根本”也就是我这几天 所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地,息道观和生活禅可以说是功夫。但这只 是大致上这么分,绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地,因为菩提心发起来以后,要见诸于行动,那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地,是大智慧、圆满的智慧,也要运 用于生活、指导于生活,所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。

      我们知道,佛教的一切,特别是大乘法门的一切,都是以菩提心作为一个开端和根本。离 开了菩提心,修一切的法门不是堕入二乘就是堕入外道邪见。概括起来讲,菩提心就是我们每 天所发的四弘誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成 四弘誓愿”。这是菩提心的具体体现,也是菩提心的实际内容。还有我们每天早课念的普贤菩 萨十大愿王,那就是菩提心。没有菩提心的人,智慧慈悲不能俱足,特别是慈悲心生不起来。因为他没有度众生的心,没有为社会、人类、大众奉献自己的心,没有想到要为一切众生来舍 自己的头目脑髓。这种心发不起来,那么他修行不过就是为了一己的安定,一己的自由自在而已。

      我想,就个人而言,不论他怎么样,与广大众生比起来,个人都是非常次要的问题,但对 于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛,就想到我该怎么样,对我 会怎么样,没想到学佛是要发起菩提心,没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离 苦得乐,我在其中矣”——这样地来学佛,菩提心就发起来了;这样地来学佛,你的心量就广大了;这样地来学佛,我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标 一致,愿望一致,利益一致。菩提心是前导,菩提心是我们的目标,菩提心是我们发心的动力、 修行的动力、做事的动力、弘法的动力,所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容 俯拾皆是,为什么有这么多的内容?就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。

      第二是般若见。菩提心发起之后,我们还要用般若智慧来衡量我们的言行,用正见来衡量。 破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智,就是般若智、般若见。我们现在学佛 的人,包括我自己在内,是不是破除了我执法执?我们的见解是不是就是正见呢?可以这么说, 我们学佛的人,虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界,但是我们要有“虽不能至、心向往之”的思想。要认准这个目标,不能偏离,一偏离就不对,你心向往之,总有一天会达到。

      般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”,戒是两条腿,定是我们的身 躯,慧就是眼目。有戒有定没有眼目,你往哪个方向走啊?如果我们只有眼目,没有身躯也没 有两条腿,那么正见就没有依托,没有载体,没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一切的修行都离不开般若见,都离不开正见。八正道中正见在第一位,最重要。六度般若在最后,是统帅,这也是显示它的重要性。

      第三是息道观。这个问题就比较复杂,不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历代祖师直至现在,息道观都是我们一直在修的一个基本法门,又叫“安那般那”,数呼吸的意 思。禅如此高妙,如此了不起,最后还要通过这样一个简单的方法来修,这就是越高深的东西 越平凡,可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事,呼吸离我们最近,于我们最亲切,我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的?生命是怎样延续的?就是因为我们这 一口气。老和尚们总在说,“一口气不来,转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情,我们要把它管好数好,不容易,非常难!

      息道观讲得最好、讲得最详细的是天台宗。我们这里有天台宗的专家——王雷泉教授在这儿。天台宗有五六本书专门讲禅波罗蜜,而禅波罗蜜的重点是讲数息观。我们的修行目标很远 大,知见要正确,但是落实到具体的方法上,一定要非常非常地实在、非常非常地稳妥,这样 一来,一是修行不会出偏差,二是修行不会成为空谈。放焰口里面召请和尚的亡灵时说:“黄 花翠竹,空谈秘密真诠。”我们不能空谈,空谈不能了生死。我们要从实际的修行中来落实所 有高深的理念,在修行上使意识得到净化,这就是我们修行的根本。

      我们的身和心是不可分离的整体,净化心念、净化身心的方法很多,数息观是一个最简便 最亲切的方法。对于我们现代的人来说,信教也好不信教也好,这个方法没有宗教色彩,你只 要去做就会有利益有受用,这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观,修了以后你也会 得到受用,得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚,这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净 化我们的心念就用数息观,要净化我们这个身体就修白骨观。今天我们重点讲数息观。

      我刚才讲的就是属于最古老的方法“五停心观”。“五停心观”——这个停不是停止而是安定——就是使心能够安定下来的方法。散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么?就是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西,不是说光哪一门禅定重视呼吸,禅宗也同样重视数息。四祖五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸,菩提达摩的禅法“内心无喘”从功夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相 ——风喘气这三者为息的不调相,只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当然这个“内心无喘”既有功夫上的意思,也有见地上的意思。从功夫的意义来讲,菩提达摩也 是修数息观,“如是安心者壁观”,壁观者就是使内心无喘。

      佛家禅定的修行是在一呼一吸的转折上面做功夫。呼出来吸进去叫一呼一吸,它的中间转 折是什么?就是息所住的那一刻。息可以分为三个阶段,就是出息、入息、住息,要在住息上 面做功夫,你的心才能够真正安定下来。对修行得比较成熟、比较有功夫的人来说,住息的时 间越长,得禅定的可能性就越大。或者是说,这样就离得禅定的时间很近,你就很有可能将这 一呼一吸的转换之间的息住在那里,那么你当下就能够入定。所以要使我们的意念和呼吸保持一致、保持同步,就必须要非常清楚地知道入息、出息和住息。

      我们数呼吸数什么呢?可以数入息也可以数出息。一般地来说,以数出息比较好,为什么 呢?因为我们每个人身体里面有许多浊气,这些浊气应该让它出来。你把意念放在出息上,就 能有意识地把五脏六腑的浊气吐出来。你在出息的时候数数,入息就不要管它,住息也不要管它。但是你要明明白白地知道,息在进来、息在住。住在什么地方?这有一个次第。开始的时 候不可能真正使息到丹田里面来,丹田就是我们脐下二指或三指的地方。练习的时间长了,功夫纯熟了,你就能够慢慢地使呼吸由浅到深、由粗到细、由短到长。开始可能在这个地方(师 以手示意胸口部位),慢慢下来一直到气海,又叫丹田,到这里就不要再往下边走。要注意这 个,往下边走就走不下去了。想做到一步到位不大可能,要想能够真正把气息慢慢引入丹田,专门练习的人也要经过三五个月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎么办呢?引到哪儿 是哪儿,不要勉强,勉强会出毛病。要慢慢地来,使呼吸深、细、长,还要慢慢地使整个气息 引到丹田。引到丹田后气还要扩散到全身,那样你就可以不用鼻孔呼吸了。八万四千个毛孔都 可能成为呼吸的管道,它本身就是呼吸的管道,因为我们没有真正地去修炼去训练,所以不能 把八万四千个毛孔的优势都调动起来。

      我们修到一定程度后,全身的优势都可以调动起来,其结果就是心变得安定,身体的潜在功能就会慢慢发挥出来。身体健康了,精力旺盛了,智慧开发了,还可能出一点小神通。如果 出了一点小神通,你必须很好地去运用它,不要人家荷包里的钱有多少,你看得很清楚,就学 搬运法把别人荷包里的钱调出来。这个方法我们不要,我们可以看得见,但是不要去用,一用 你就失去神通了。这当然是开玩笑的话,最重要的还是要得定、要开发智慧,逐步地使烦恼淡 化,这是非常重要的事情。烦恼淡化了,有没有智慧、有没有禅定你不要问,那是必然的结果。只要烦恼淡化了,就会有定、就会有慧。烦恼盖覆了智慧,因此智慧不能发挥出来。一旦烦恼 能够得到淡化、得到清除,那么我们本自具足的如来智慧德相就会显现出来。

      在坐禅的时候,一开始要调五事:调睡眠、调饮食、调身、调息、调心。今天重点讲调呼 吸。刚开始在进入数息观的时候,我们可能呼吸很粗很粗,有时候鼻子不通气,呼吸像拉风箱一样,那个时候就是风,不是息,这是息的不调相。经过一段时间,这个风相会消失,就出现喘。喘就是我们呼吸出入不均,快一下、慢一下,结滞不通,这也是息的不调相。当每一呼每 一吸之间的距离基本上趋于稳定,只是在呼吸上比较粗,感觉得很明显,这就是气。风、喘、 气这三者叫“息不调相”。息的调相就是息,息是“若有若无,绵绵密密”,出入比较均衡, 而且又没有声音。大家记住这八个字就可以,叫做“若有若无,绵绵密密,为息调相”。

      我们要把呼吸调好,把前面的三个不调相逐步地排除,调到息的调相,这需要一定的时间。 调呼吸这种方法不一定只是修禅宗、修禅定的人使用,修一切法门,调息都是一个前提。念阿 弥陀佛也要调息,调息调得不好,念阿弥陀佛就很吃力,心就定不下来。我曾经在广济寺讲过一次“念佛与调五事”,就是讲把佛号和息结合起来,把念阿弥陀佛和调息结合起来,这个方 法也很有效。我们学净土法门的人不妨试一试,绝对对我们的身心稳定有好处。关于息道观,我想不能够太细地来讲,下面就讲生活禅。

      第四个根本观点就是生活禅。通过这几年的探索实践,我总结出来生活禅有四句口诀,可能很多人都见过这四句话。这四句口诀是什么呢?第一句就是“将信仰落实于生活”。这是我 们学佛人最重要的一件事。我们往往不能够把信仰和生活联系在一起,往往不能在生活当中去 落实信仰,往往是把信仰与生活打成两截,以为我到庙里去的那一刻是信仰,回到家里就是另 外一回事。在家里的佛堂里是在信佛,上街买菜、待人接物就是另外一副面孔。这就是信仰没 有落实。如果是一个真正把信仰落实于生活的人,那他一天24小时分分秒秒都在修行。所以说这是一句口诀,对我们修行学佛的人来说,这是最重要的一件事。

      第二句口诀就是“将修行落实于当下”。你不要认为只有上殿才是修行,在禅堂里打坐才是修行,到庙里来烧香拜佛做佛事才是修行,在家里早晚诵经才是修行。如果是这样,我们修 行的时间就太少了,一天24小时,和尚在庙里早晚上殿顶多两个小时,其它的时间怎么办?居士们当然有一些年纪大的人,一天可以拿着珠子念阿弥陀佛。年轻的人要上班要工作怎么办?有办法,只要你每时每刻观照自心,每时每刻观照当下,就能够把修行落实于当下。一切从现 在开始,永远都是现在,永远都是起步,你永远都在修行。一天24小时分分秒秒都住在当下,就是分分秒秒在修行,只有这样我们才能够真正成为一个修行人,才真正能够与佛法融为一体,才能成就法的人格。安祥禅的倡导者李耕云先生就讲法的人格化,要把法来人格化,那就是说 我们时时刻刻要安住在佛法当中,修行在佛法当中。所以这也是一句口诀,这句口诀很管用。 只要我们能够记住它,慢慢地去落实。一忘记了就提起来,提起来就能够落实。

      第三句口诀是“将佛法融化于世间”。佛法不能关在寺庙里,佛法不能跟世间法打成两截, 佛法与世间法不能分家。要晓得离开世间法没有佛法,世间法只要用佛法的观点加以净化、加以超越,它本身就是佛法。六祖大师有四句话我们大家都背得过,甚至于背得滚瓜烂熟,但就 是不能够去落实它。这四句话说:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。” 就是说离开世间法要来觉悟佛法、找到佛法,就等于在兔子头上找犄角。兔子本身没有角,它 如果有了角的话就不成其为兔子了。佛法离开了世间就不是佛法了,就没有佛法了。佛法在哪 儿呢?佛法就在平常的穿衣吃饭日用施为等一切具体事务当中。这一点很难理解。我们往往觉 得这不是佛法,是世间法。但什么是佛法?表现出来的东西都是世间法,但也都是佛法。我在 这里讲,大家在这里听,这是什么呢?是世间法,但也是佛法。只要我们用佛法来理解它,就算将佛法融化于世间了。

      如果不能把佛法融化于世间,以为佛法就在山门里边,或者我们有意识地把佛法关在山门 里边,那样佛法永远不能发扬光大。在传播佛法、使佛法融化于世间这样一个大问题上,我们 做得不够,非常不够!在这一点上,我们要向基督教、天主教学习,他们巴不得大家都能够懂 得上帝造人的道理。于是他们就抓住一切机会来传播他们的教义,这种精神实在是可嘉。我们 和尚或者居士,有三个人来问就不耐烦,只是说你好好来念阿弥陀佛就行了,不给他讲道理。 特别是我们年轻的法师们,人家一问多了脸就红了,或者回答不出来,或者不想回答。我们要 改变这种态度、这种做法,否则我们佛教的空间会越来越小。

      玉佛寺从过去的这块地一直到新买的这块地加在一起还不到二十亩,就在这块地上面,把 佛法封闭起来行不行呢?不行,一定要让佛法走出山门。但是现在政策有规定,一切宗教活动 必须在宗教活动场所进行。因此,人家来了,我们一定要热情地接待,要热情地弘法,要让所 有来的人都能够闻法欢喜。我们不走出去,人家自动进来,我们要宣传,多印一些经书结缘, 多印一些小册子结缘,你来了我就给你一本。你看也好,不看也好,不管他,只问耕耘莫问收 获。他拿回去总有人会看,即使他拿去扔了也无所谓。你不要以为:唉呀,他把经书扔掉了, 这个罪过还得了!不要有这种观念。因为佛教里有很多东西我们没有理解,比如说出佛身血, 它前面加了个定语叫“恶心出佛身血”。现在我们把经书毁掉了,把佛像污毁了,弄坏了、弄 脏了,啊,不得了,你出佛身血了!把大家吓得要命。实际他是无意中做的这件事,同时他也 赶快忏悔了,就什么事都没有了。我们不要有这种压力,经书尽量地多印,宣传的小册子尽量 地多印,让社会人士能够了解佛法。这既是传教工作,也是一种公关工作,我们要用佛法来做 好这个公关工作。

      我记得到我们柏林寺去的人,不管是政府里的人也好,还是其它部门的人也好,来了不问 我们要别的东西,就说你们有什么书赶快给我们准备一点,都是要书。为什么呢?他要了解佛 教。你这个庙修得这么大,和尚这么多、小和尚这么多,你这个佛教究竟怎么回事?你们一天 在这里搞些什么名堂?他不知道,所以他要书去看,要了解。我们也要让人家来了解,欢迎人 家来了解。要多印书,多印通俗的书来结缘,让大家来到庙里既烧香又叩头,而且又得到一本 法宝回去。香港、台湾、新加坡的这些事情做得非常好,它就是一大堆的书放在那里,大家随 便拿。你不要印得太精致了,印得一般就可以,但是也要印得有一定的档次,完全没有档次人家拿去就不喜欢看,要印那些通俗易懂、契理契机的书作结缘品。这就是逐步地来使佛法融化 于世间。

      我也经常讲到,宗教政策规定我们不要到外面去宣传,但是并不限制在寺庙里宣传。政府 给我们这样一个政策,我们就要把它用足用够。这实际上就是在体现宗教信仰自由政策,说明 宗教信仰是自由的。人们到庙里来,出家人送一些宣传品,不管是内宾外宾,他们都会非常高 兴的。我觉得这边,特别是作为一个对外的窗口,不妨请人翻译一些英文的资料,比如把玉佛寺的历史用英文写出来,把真禅大和尚对社会的各种贡献、对佛教的各种贡献用英文写出来,把佛法的一些基本道理,找几本书,用英文也写出来。印一些英文的东西来让老外了解我们的 佛教,对老外也要宣传,因为老外很关键。他总在说我们的信仰不自由,总在说我们人权有问题,总在外面攻击我们。我们在这个方面可以做很好的工作,这都是生活禅。

      第四个口诀就是“将个人融化于大众”。这是我们每个人要记住的,因为离开了大众就没 有个人。这个道理大家应该说都是能够懂的,但往往懂得道理不等于就能够按这个道理去做。 怎么叫将个人融化于大众呢?我们生活在社会中、在团体中,这个社会像网一样,我们是网里 面的一个小网孔,如果我们离开了这个网,到哪里去找个人呢?我们个人就好像是大海里的一 滴水一样,如果把这一滴水从大海里孤立出来,不到一个小时,这滴水就干涸了。个人是非常 渺小的,只有集体的力量才是无穷无尽的。所以说我们一定要时时刻刻想到我是众生的一份子,我不能离开众生,不能离开大众。佛都说“我在僧数”,说“佛在僧数”,佛是僧团里面的一份子。佛说法的时候也有一个比喻,就是说那滴水不能离开大海,离开大海那一滴水就会干掉,个人不能离开集体,个人离开集体是一无所用。

      这是修生活禅的四句口诀。我再重复一遍:将信仰落实于生活,将修行落实于当下,将佛 法融化于世间,将个人融化于大众。

      下面还有四句口诀。我们信佛的人究竟信什么?我们都说我们在信佛,往往信的是大殿里 供的泥塑木雕的那尊佛;或者我皈依某个师父,我是某个师父的徒弟,认为这就是信佛;或者 我们修某一个法门,认为这就是信佛。这些当然都是信佛的一部分内容,但并不是全部的。你要真正全面地来体现信仰、体现正信的内容,应该最少要具备以下四点,就是四句口诀:

      第一,“以三宝为正信的核心”。——三宝是我们建立正信的最主要的核心内容。

      第二,“以因果为正信的准绳”。——信佛就要信因果,不信因果你说你信佛就无有是处。在佛教界流传着一个笑话,这个笑话讲得非常的不好,我也非常不喜欢听,但是有人讲。就是: “居士怕因果,和尚怕居士,因果怕和尚。”这个话讲得我们和尚脸上非常难受,说因果怕和尚,那就是说和尚不讲因果。我希望我们一定要扭转这种风气。我们每个和尚都要深信因果,做一切事情都要从因果出发。当然居士们深信因果非常好,居士们学佛是从和尚那里学来的,所以和尚首先要深信因果。这一条一定要做得非常好,我们才能够真正地起到表率作用,才能够真正在四众当中模范人天。我们做一切事情,就要以因果为准绳,因果是一个标准,是一个尺度。

      第三,“以般若为正信的眼目”。——信仰要有一个眼目,信仰的眼目就是般若、就是智慧。

      第四,“以解脱为正信的归宿”。——我们信佛的人,每个人都希望最终得到解脱。解脱是什么呢?解脱就是烦恼的超越、对世间的超越、对生死的超越。解脱并不是一定要到另外一个地方去,而是就在这个地方解脱,当下解脱。我们都到另外一个地方去,这个世间谁来管呢? 苦恼众生谁来度呢?解脱者,超越也。解脱者,净化也。

      以上是我们学佛人的四句口诀。今天我们讲最后一课,讲得比较乱,没有什么次序,想到哪里讲到哪里。最后我想把生活禅简单地做一个小结。

      禅修的目的不外是要使我们的痛苦得到止息。痛苦从哪里来呢?痛苦来自无明和迷惑,因 此只要有明、只要有智慧就不会有苦。明是什么呢?明就是觉性,明就是正见、正知、正念。我们在日常生活当中要不断地培养这种觉性,以观照当下的方式来培养我们的觉性,使这种观 照保持连续性和稳定性。我们修行无非就是要这样,做到平常打成一片。打成一片用现代话来 说就是要保持连续性和稳定性,使之绵绵密密。这种修行方式便是在生活中修行的生活禅。在 我们日常生活中,不断地观照自己身心的实相,对自己的一举一动念念分明,分分秒秒在在处 处提起正见、安住正念、观照当下,这便是生活禅。

      在行住坐卧当中能够时时观照当下,使自己的心与佛相应、与法相应、与戒相应,我们当下便是身居乐土。这种觉性形之于语言,必然是清净语、慈爱语、柔软语,由此而达至我们的 口业清净;这种觉性见之于行动,必然是慈悲道德奉献、助人为乐、与人为善,由此而达至我 们身业的清净;这种觉性能使我们的心保持灵明不昧,照破内在的贪瞋痴三毒,养成慈悲喜舍的心态,成就觉悟奉献的精神,由此而达至意业的清净。勤修三学,化解并淡出三毒,净化三业,这是我们修习佛法的全部任务,而所有这一切只有在日常生活中去落实完成。

      佛法不离世间法,佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法。同样禅修也 绝不能离开世间法,绝不能离开生活。离开了生活、离开了世间法,禅修的断、证——禅修要 断什么证什么——便成了无的放矢、空中楼阁,没有一个着落之处。所以我们深刻地认识到,佛教要适应当前的社会,要适应当前大众学佛修行的需要,佛教要契理契机地弘法、利益众生, 必须要调整我们的步伐,大力提倡人间佛教,提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禅。

      最后,还有我经常强调的做人的四句口诀——这个也是老生常谈——做人有四件事,信佛 的也好不信佛的也好都要重视:一个是信仰,一个是因果,一个是良心,一个是道德。对有信 仰的人来说,这八个字全部要落实 ;对于没有信仰的人来说,起码要讲 良心、讲道德,这是我们做人的起码要求。佛教在这个社会当中所扮演的角色是什么?我经常 跟人说,佛教对社会的作用就是做人良心的保证。我们这个社会中的每一个人有了良心了,我们的社会就能稳定,就能发展,就能进步。人要没有良心了,我们这个社会的乱象就会丛生,事端就会越来越多,腐败现象就会越来越严重。所以我希望我们在座的全体僧俗大众,一定要使佛教充分发挥保证社会良心的作用。

      阿弥陀佛!谢谢各位。

  • 七、四念处适合一切根性

       修行者的根性有很多种,各种根性的修行者都适合修习四念处来实践法、实践涅槃。解脱的条件是了解究竟法,所有修行者都要修习四念处才能了解究竟法。修行者的种类有那些?不论南、北传,最重要的分法是贪行人、见行人。《俱舍论》、《大毘婆娑论》也提到相同的分类。此外,也有以止观的偏重而分别为止行人、观行人;也有钝根、利根的分别。

       对贪行人,要强调身念处或受念处的修行,因为去除贪最有效的方法是思惟苦、不净,而了解身体及与身体最有密切关系的受,可以使我们了解苦,不净也属于苦。钝根的人适合修身念处,利根的人可直接修受念处,因为受念处的所缘比身念处微细。修止时,以色法为所缘,强调对色法的了解,特别适合修习身念处、受念处;修观时,强调舍离无明的过程,以名法为所缘,则强调对名法的了解,适合修习心念处、法念处。见行人是执着「见解」的人,要修习心念处与法念处。若是钝根的见行人,要特别强调心念处,因为心念处较不复杂、微细。利根的见行人则适合修习法念处,因为所缘的分别很复杂、微细,不易了解。

       观行人也可以分钝根、利根,钝根的观行人适合修习心念处,利根的观行人则适合修习法念处。

       如此将修行者分成几个基本的种类,不论是何种根性的修行者,都能找到适合的念处来深入世间道,而实现出世间道。

  • 入禅之门·什么是禅 at 2020年04月19日

    无门关

    今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关,连门都没有,那么说的一切都是多余的。因为“凡有言说,都是虚妄”,言说只能是一种描述,它绝对不能真正接触到 禅的实质,所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅,为了使我们通过语言符号对“无门关”的意思获得些微的了解,我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足,来给各位作一点点 介绍。

    首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界,也是中国儒道哲学 里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”,而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源 都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”,在密宗里面是说“阿字本 不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生,每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合,众缘又有众缘,众缘还有众缘,一直可以追溯到无始,找不到一个开头。我们就随便拿此一会 来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会?就从缘来分析,一直可以追溯到释迦牟尼那 灵山一会。再从佛的灵山一会往前追,那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生,可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点,再往下去追求,由此而产生各种影响,一个一个地向后推求,也可以说是后后无终。一件事是这样,世界上的万事万物无不如此。每一 件事情都是前前无始——找不到它的开始,后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束,哪里是它的终点。从这样的意义上来说,佛教就说一切法无生,因为追不到它的起点和尽头在 哪里。这是佛教的观点。

    其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢?印度的婆罗门教就 说是梵天[3]创造,那就是个开始。至于梵天是谁创造的,就不能够再往下追。西方的基督教、 天主教认为一切万事万物也有个开始,是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢?不能够再去追 问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事,说在美国的学校里,孩子们上有关宗教比较 学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后,老师出题问佛教和基督教有什么 不同,这是一个思考题。美国的孩子答得很简单,他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的,基督 教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了,佛教与基督 教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的,不是鸡生的。 而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的,一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方,所以叫 “无始终,无内外,强立名,为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4],开头 的几句话就是这样讲的,讲一切事物就是这样。

    “阿字本不生”的“阿”字,翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界,就是佛法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇,他写了四篇论文,其中就有 一个《般若无知论》。般若本来是真知,本来是最高的智慧,他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。

    我们不要随便地给“无”字来一个定位,不要认为是有无的“无”,无就是没有,不是这 个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》,里面有 一首偈子写道“以有空义故,一切法得成”。正是有“无”,所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢?“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性,所以它都能够成为另一个法生存 和发展的条件。如果每一个法都有自性的话,它就会你搞你的,我搞我的,互不合作。正因为 它没有自性,可以随意地组合,说这种组合是随意的仅是我们一般的看法,这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面,很巧啊,鼻子都朝下,耳朵就长在两边,眼睛就会看东西,肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚,但实际上 那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来?法尔如是。佛教认为这都是法尔 的,它就是应该这样,不能够是第二样。像这样的一些东西,这样的一些道理,这样的一些现 象,应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念,或者是以“无”来概括它。

    我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值,乃至在中国老庄哲学里面的重要地位 这样一个重要内容,给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。

    “无门关”的来历是什么呢?各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有人来参拜赵州和尚,向他提出一个问题,问道:“狗子还有佛性也无?”狗子有没有佛性。赵州和尚就说:“无!”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问:“一切众生都有佛性,为什么狗子就没有佛性呢?”赵州说:“因为它有业识在。”这是一个公案。

    我们有一点佛教常识的人来判断这个公案,肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。因为佛教常识都讲,一切众生都有佛性嘛,狗子为什么就没有佛性呢?但是大家一定不要忘记,这个“无”不是有无的“无”,是超越了对立的“无”,这个“无”是在给你一个思路。按照 通常情况,你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关下来一样,一下子截断了你思路的水流,一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后,你的前面 就好像壁立万仞,无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿,你再往前走一步就会掉下去。如果那个时候能够掉下去,那就是禅宗讲的“撒手悬崖”,就可以真正地超越。禅宗 的功夫就在这个地方,就是在你问答之间真正能够契入,一下子把你的思路堵住了,你不要再 继续往前闪。一下子壁立万仞,你再找一个出路、找一个翻身的地方,你就算无门也能进去。如果你还在知识里面兜圈子的话,那你永远都没有一个入处。

    这里还有一个公案,是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很 俗,但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去,你能够得一个转身、能够翻 身,那才是本事,这个公案讲的就是这个意思。说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子,年复一 年、月复一月、日复一日,盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷 荷包抢银行,古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面,他要偷你东西就先 在墙上挖一个窟窿钻进去,我们这些老年人都知道这种事,年轻人就不知道,年轻人只知道做 小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿,然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了,他 说:“父亲啊,你天天带着我偷东西,我老跟着你做,将来万一你不能动了,那我怎么办啊? 你总要把绝活教我一两招,好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴:噢,他还想独立地去偷盗呢,那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子,还是照样把儿子带 到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了,父子两个都到了屋里,屋里有一个衣柜。过去的衣柜不像我们现在这样,过去的衣柜很高,放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打 开,叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走,父亲就把门一关,然后把他锁在里 面。锁了衣柜以后,父亲就从挖的窟窿跑了出去,又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊 主人家的门,说他家里有盗贼,让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说,这是把这个儿子置于 死地,看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了:啊!他今天怎么跟我 来这一招,这不是明明要把我置于死地吗?这个时候,他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜 子里学老鼠叫,这家人听到柜子不停地在响,家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一 打开,这个小盗贼就把灯吹熄了,然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去,见有一捆刺把洞 堵得死死的。在这个时候,刚好洞旁边有一个马桶,这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净, 朝头上一罩,一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生,但是后面的人还是追来了。追到前面不 远有一口水井,水井旁边又有块石头,他看到后面的人追来以后,就把石头丢到水井里面去, 发出很大的声响。晚上模模糊糊的,人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了,而他一溜烟就跑掉了。这个儿子跑回家以后,就责问父亲:“你今天怎么这样来整我?你这不是要我的命嘛!” 父亲问他是怎么出来的,他就把经过向他父亲讲了一番,还是满口的抱怨。他父亲说:“好了, 我的绝招已经教给你了,这就是绝招。”

    参禅大体上就是这个样子,一定把你推到无路可走的地方,让你自己去找一个翻身的机会,那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗,但是我们要逃出生死、要真正得到解脱,故事所 蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里,它不让你有一个思考的余地,禅宗许多公案都是如此。

    赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法, 他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题,一直被人们所追问,“如何是祖师西来 意?”关于这个问题,可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢?人家问:“如何是祖师西来意?”赵州和尚说:“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么关系呢?如果我们从知识的层面去理解,简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回 答才真正是祖师的苦口婆心,他是让你好好地在无路可走的情况下,自己去找一个入处。

    还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师:“如何是佛?”他说:“麻三斤,布一匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来?也是一样的道理,就是让你不 要在知识上去分别,把你的思路一下子给切断。切断了思路以后,在壁立万仞的情况下,你的 思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一种体验,但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久,不能有真正的思想上的升华与飞跃。

    由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”,“无门关”是禅宗最高的一种悟的境界。有人参这个公案,参了之后,这个公案就广为流传,然后它才成为一个案例。 好像是我们审案子一样,审案子不可能每一案都一点点地去分析,他总有一个参照的案例。禅宗的公案也是如此,它也基本上被定型,关于定型的禅宗公案的书有很多。

    公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人,特别是我们湖北人,管讲故事叫 “款古”,讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”,说“款一古仔 听一听”,公案后来也叫“古”。

    有很多禅师作诗偈颂古,就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一 个祖师叫雪窦重显 [注7],他选了一百则公案进行赞颂,叫《颂古百则》。随后有个临济宗的 禅师叫圆悟克勤 [注8],他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论,就叫评唱。然后把书取名为《碧岩录》,或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二 字,是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈,叫碧岩。为什么叫做碧岩呢?灵泉禅 院的开山祖师叫善慧禅师,他有两句诗描述他的悟境:“猿抱子归青嶂后,鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字,就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤 正是在那间屋子里集成这本书,所以把书叫做《碧岩录》。

    《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”,所有住禅堂的人、参禅的人都要 人手一册。没有刻印本,抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书,因为雪窦重显是一位 悟境很深、文学修养很高的大禅师,他的文字非常优美,他的《颂古百则》在悟境上是高超的,在文字上也可以说是第一流的,所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师,他的评唱文字也非常优美,所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字 禅”,人们不去参悟,专门书上找四言八句来跟你说一说对一对,这就成了“文字禅”,或者 说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲,他看到这种情形会瞎天下人眼目,就一下子把 《碧岩录》的版毁掉了,不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情,要 是我们现在的人,还不说你大逆不道?!但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后,这本 书还是重新刻版流通。

    《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书,有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》, 也是一百则公案。这两个一百则公案,往往有重复的地方,但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9],曹洞宗是“默照禅” [注10],他们两家的思路不同,对同一个公案可能会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。

    大概过了一百年以后,临济宗又出了一位祖师叫无门慧开,他在这两本书的基础上,重新提炼出四十八则公案,四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗 子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话,他说:“参禅需透祖师关,妙悟要穷心路绝。祖 关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只这一个‘无'字,乃宗门第一关 也。遂目之日,禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说,赵州狗子无佛性公 案里的“无”字就是禅宗的一关,参禅开悟就是要以“无”为门,无门就是门,一定要有这样 的一种精神来对待参禅这件事。

    《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视,特别是它流传到日本以后,可以说一版 再版,一刻再刻,经常有人来研究、提倡这本书,中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近 这几年台湾有人在研究这本书,那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视 它以外,现在禅宗传到西方欧美,各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本,连匈牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。1997年我到匈牙利去的时候,那里有一个佛教的学校,我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认得的,但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字,匈牙利人就把它印 在那本书上面,用匈牙利的文字写了“无门”,然后用日本人写的一个“关”放在那上面,还 是“无门关”。我就问他们,这本书是什么,他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀!我心里一想,我们中国人太惭愧!中国人太惭愧!对自己祖宗的东西没有真正地去认识,而这本书 在海外受到如此重视。

    这几年我在柏林禅寺多次主持禅七,不免要牵涉到赵州和尚的很多公案,其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来,真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案,明以后 都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了,所以祖师们没有办法。你在念 佛、念阿弥陀佛,念佛的是谁呀?你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。最古老的还不是“念佛是谁”,最古老的是“无”字公案。

    日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的,他们参的还是“无”字公案。1992年,我 们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后,这位日本禅 师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了,他要说四句偈子,叫香语。我们现在中国人 都叫法语,日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声,大喝什么呢?就是 那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀,惊天动地,他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11],可能也到玉佛寺来过,他懂日文、英文,能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊,好 像屋上的瓦都会被震动下来,就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子 无佛性”的这个“无”在参究。

    日本人在题字的时候,他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州,“云”就是说,底下 就是“无”字。因为僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”他就写这么三个字给 你,前面的话都不要,就是“州云无”,这很有禅味。

    作为出家人,我想一定要懂一点禅,或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界,这 样才有灵气,才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西,是很内向的东西,参到了家,它又是 很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好,它都有那个味道。

    “无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”,究竟怎样来 参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲,在他的语录里面有 多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字,他说,我们不能够把“无”当作有无来会,不能把“无”当作虚无来会,不能从字面上去理解,不能从知识的角度去理解。他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理 念。他说,要把“无”当作一个生铁铸成的丸子,然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点 滋味也没有,但没有滋味你还要去咬。咬来咬去,最后要把这个铁丸咬破,咬破了这个铁丸就 说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的,这是一个比喻。还有一个比喻也是很粗的,他说,就像狗子碰到一块热糍粑,它一口咬过去,咽又咽不下,吐又吐不出。在这样的 情况下,你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事,人家家里人都起来捉贼了,怎么从堵着荆棘的洞口钻出来,在完全没有出路的情况下找一个出路。 这就是禅的精神,这也就是“无”的精神,我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要 有这种精神才能够真正得受用,才能真正见效果。无门既然是一个关,我们学佛修行也是一关,想突破这一关非要下大力气、大决心不可,非要拼搏一番才有可能大死中求大活。

    下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉及一个问题,就是都涉及到知识的层面和实相的层面,我们究竟应该怎样去理解它们之间的关系呢?比如说我现在在喝茶,诸位也看见我在喝茶,但喝的感受与看的感受是两码事。首先人家会有一个问题,他喝的是什么茶,然后,茶的滋味是什么,茶是凉的还是热的……,就有一连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢? 没有。因为他是直接地接触了茶,他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水,冷暖自知”。

    冷也好暖也好,这个“冷暖自知”是事物的本质,事物的自相。我们现在在了解事物的时 候都是在事物的共相上面进行了解,共相是知性上的东西,自相才是事物的实质,是事物法尔 上的东西,事物的当体。要了解任何一个事物,就要了解共相的东西,这使我们能够把握一切 事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物,那必须要了解它的自相,也就是说要了解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性,而且要了解它的个性,个性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性,自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所以不同,是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称,你笼统地喊“人”,张三不会应你,李四也不会应你,因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来,你喊张三,张三会答应你,你喊李四,李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性,当然两者之间—— 平等性与差别性,自相与共相,个性与共性——也不能完全分离,但是要了解事物,自相非常重要。

    自相和共相,体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相,是我们直接接触的事物,是不 可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理 往往连佛也不说,他怎么说呢?“法尔如是”,“有佛出世”,“无佛出世”,“法住法位, 世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的 东西一点一点地来推敲,那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说,写书没有办法写,说话 也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样,那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔如是。

    我们说佛是全知全能,但是佛自己说,“佛有七能三不能”。有他不能的地方,也可以说是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷,众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽,众生尽 得了尽不了呢?佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢?众生每个人有自己的业力。因为 业力不同,所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界,不可以在一天同时证得涅槃。 面对这样的事情,佛也感觉到无奈,只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有 成熟,他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理,这种道理也是“法尔如是”。每个人只 能自己来解决自己的问题,佛只能告诉你一个方法,你不采纳这个方法,佛也拿你没奈何。就 像你有病医生让你吃药,你拿了药回来又不吃,医生也拿你没办法,医生面对不合作的人也无奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。 有一位日本的白隐禅师[注13],是 16到17世纪时候的人。他有一首诗,就是描述法尔道 理,描述这个说不出来的东西,描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道:“毕波罗窟里, 未结集此经;童寿译无语,阿难岂得听。北风吹窗纸,南雁雪芦汀;山月苦如瘦,寒云冷欲零。 千佛纵出世,不添减一丁。”大家知道,第一次结集是在印度毕波罗窟,由五百阿罗汉结集三 藏。白隐禅师说,这个法尔道理,像这个“无”字所包含的这本经,在毕波罗窟里面没有结集 出来,因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什,鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。 童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达,所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有 听佛说过这本经,因为这不是语言文字所能表达的,是言外之意,“童寿译无语,阿难岂得 听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”,北风起来吹到窗户纸上,一响 一响,阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗?描述不出来,这种情景就是法尔,当然 我们现在用纸来糊窗户的已经很少了,农村里可能还有一点,城市里都是大玻璃窗。北风起来 吹窗户纸是北方的情景,而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的,它落在芦花一般的河滩上, 就好像是一片白雪一样。这是什么道理?为什么雁就是白的?你要说是说不出来的。“山月苦 如瘦,寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静,非常地寂寞,那样的一 种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候,看到天上的云彩在那里飞,好像 一片片的云彩马上要从天上掉下来一样,就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理,它为什么 像这样?人们怎么样去分析它?即使分析出道理来,你也把它无奈何。你也只能够让它就这样, 你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗:“千佛纵 出世,不添减一丁。”纵然千佛出世,对法尔的道理也是既不能增加一点,也不能减少一点。 所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界,他们也会印证这个事情,认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。

    今天讲这个“无门关”,实际上是用语言文字描述“无”的境界,不是“无门关”就是如 此?不见得。因为“凡有言说,皆是虚妄”,都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有 一点点的作用,就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指,直接见月,由一指指 月还是有作用的。如果有人以指为月,就是害了大家,以为这就是“无门关”,非也非也!“无门关”需要我们来参,需要我们来悟,需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝 隙。

    [注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本,含有不生义、空义、有义等多种意义。本不生者,本来本有,非今始生之义,是为阿字之实义。《大日经》卷二曰:“云何真言教法? 谓阿字门,一切诸法本不生。”

    [注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇,意为无量数、无央 数;劫,为极长远之时间名称,有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫,即称三大阿僧祇劫。于三大劫中,释迦佛值遇无数佛。

    [注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩,意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化,为婆罗门教、印度教之创造神,与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王,又称梵王,名为尸弃或世主。印度古传说中,为劫初时从光音天下生,造作万物,佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。

    [注4]为明朝吹万老人著,印光大师修订,见附录。

    [注5]四种道理之一,其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死,有因必 有果,乃天然自然之道理。

    [注6]法演(?~ 1104 ),北宋临济宗杨岐派僧,晚年住蕲州五祖山东禅寺,世称“五祖 法演”。法嗣颇多,以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着,有“法演下三佛”之称。

    [注7]重显( 980 ~ 1052 ),北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风,又以师 久住雪窦山,后世多以“雪窦禅师”称之,为云门宗中兴之祖。

    [注8]克勤( 1063 ~ 1135 ),北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演,蒙其印证,与 佛鉴慧勤、佛眼清远齐名,世有“演门二勤一远”之称,被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。

    [注9]又作看话头、话头禅,系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风,即以参看话头(古则、公 案)为门径的参禅方法。此禅风先慧后定,与默照禅先定后慧大异其趣。又,由于其中设有参 禅机关,故又名机关禅。此外,由于是依次参究其他公案,故俗称为梯子禅。

    [注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风,主张以“坐空尘虑”来默然静照,兀 兀坐定,不必期求大悟,唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。

    [注11]福岛庆道,日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长,日中临济、黄檗 宗友好交流协会会长。

    [注12]白隐慧鹤( 1685 ~ 1768 ),日本临济宗僧,字白隐,号鹄林。世称临济宗中兴 之祖,或现代临济宗之父。生平提倡讲演,以盛弘佛法。

  • 六、为何佛陀只说四个念处?

       为什么佛陀只说四念处,而不说五念处、六念处、七念处、十念处?或说作意念处、想念处、触念处、念念处呢?注释书说:为了去除众生的四种颠倒。修行者要去掉四种颠倒,若未去除四种颠倒,就无法如理作意,如此便无法断除无明,获得解脱。

       第一颠倒以不净为净。一般人以不净为净,不想出离;修行者若要实现心的清净、解脱、涅槃,要去除观不净为净的颠倒。佛陀说修习身念处,以去除这种颠倒。

       第二颠倒以苦为乐。一般人乐在苦中,放逸逍遥;修行者若要实现心的清净、解脱、涅槃,就要去除这种以苦为乐的颠倒。佛陀说修习受念处,为去除这种不如理的作意,以苦为乐的颠倒。

       第三颠倒以无常为常。一般人以为世间的一切都是常态的、不变的,便紧紧抓取;修行者若要实现心的清净、解脱、涅槃,就要去除以无常为常的颠倒。佛是说明修习心念处,去除以无常为常的颠倒。

       第四颠倒以无我为我。一般人认为「我」是存在的,凡事为「我」,而世间万法皆因缘和合、剎那生灭,那有「我」呢?修行者要实现心的清净、解脱、涅槃,要去除以无我为我的颠倒。佛陀说修习法念处,去除以无我为我的颠倒。

       注释书不但提到四念处可去除四种颠倒,也可去除四食32、四漏33、四取34等执着。佛陀说修习身念处,可舍离段食的执着;修习心念处,可舍离识食的执着;修习受念处,可舍离触食的执着;修习法念处,可舍离思食的执着。

       同样地,修习四念处可远离对五蕴的执着。佛陀说修习身念处,可舍离对色蕴的执着;佛陀说修习受念处,可舍离对受蕴的执着;佛陀说修习法处,可舍离对想蕴、行蕴的执着;佛陀说修习心念处,可舍离对识蕴的执着。

       所以,修行四念处可以解离一切不同的束缚。

  • 五、四念处的核心——念

       「念」(sati)一字在佛教圣典中常常出现,是佛法中几个教义组合的一员。不论修习何种法门,都需要「念」,「念」贯穿整个修行历程。什么是「念」?依南传阿毘达摩29的看法,「念」是普遍存在的美心所30,它的特相是念念分明,把心稳定在所缘(Arammana)31上,就像石块沉入水中;作用是不忘失所缘;现起是守护心面对所缘的状态;近因是强有力的「想」或四念处。因为念有坚住于所缘、守护六根门的特质,所以经中以「守门人」来譬喻它。「念」必须不间断的专注所缘,而且念兹在兹,不眷恋过去,也不攀缘未来,系念于当下。不论在何种情况下,所有其他的功德与四念处是分不开的,它们所依靠的缘是四念处的念。念,是善心的基础。

       正念是四圣谛中,导向灭苦之八正道的第七支。根据八正道的三分法── 分成戒、定、慧三组,正念、正定与正精进同属于定组,有正念才能产生正定。正念是七觉支的第一支,亦是充分培育其他六个觉支的基础。正念也是五根、五力的一员,除了本身的功能,也有督导其他四根平衡发展的作用,尤其是在信与慧、精进与定之间。正念是四念处的核心,有正念才可称为四念处的修行。

       正念适用于所有的情况有时,我们的心过度掉举,就不适合修精进觉支;若心太过昏沈,就不适合修轻安的觉支。而凡是善心的情况都是适合正念,它也可以使所有其他的功德不断地增长。所以,四念处适合在一切的情况,适合所有的修行者,没有例外。

  • 入禅之门·什么是禅 at 2020年04月18日

    第四讲 

    六祖禅法

      今天讲的题目是“六祖慧能之禅法”。各位都知道,六祖大师是我国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教史上,六祖大师可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他,中 国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物,中国佛教的慧命、佛法的慧命,经过两千年才真正延续到今天。

      在讲六祖禅法之前,我想先讲两个问题。

      第一个问题是,在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化,从一个地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国,并没有一切照搬到中 国来,如果说是一切照搬到中国来的话,佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛 教史上出了很多高僧大德,他们审时度势,很巧妙地对佛教进行本土化改革,佛教才得以在中国的土壤上生根开花结果。举世公认,中国是佛教的第二故乡。相反在印度,佛教在一千年以 前就不存在了,这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教,但是并不占重要的 位置。也有几所寺院,但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受 到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展,这也是一件很有趣的事情。相反地,佛教 在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。

      佛教传到中国来,一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中国佛教开始的时候发展是很缓慢的,有一个人讲经,有一个人翻译了一本薄薄的经典,这人就 在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候,一切事情都是很困难的,与我们今天的 形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢?佛教初传时,还不能被中国本土的人完全认同。用现在学者的话来说,佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓 乃至士大夫所接受,是一件很困难的事,因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使 佛教在中国发扬光大,或者说,要让佛教能在中国站住脚,必须有一个艰难的本土化过程。用 现在的话来说,佛教是印度的,要在中国生存下去,就必须要有中国特色才行。没有中国特色, 中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验,也被其它外来文化所吸收和接 受,包括其它宗教,像天主教、基督教,也在尽量地研究,以便天主教、基督教也能在中国进 一步本土化,并得以发展。

      佛教传入中国以后,大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方 面造诣高深的大德法师,同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安 法师的时候,佛教传入中国将近有四、五百年的时间,佛教的发展也取得了许多经验,在这方 面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。

      佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整,如果不调整的话,中国人不能接受。比如说戒律方面有一条,儿子出了家,不再来拜祭父母。离开了家庭以后,对家的 关系、义务也就没有了,对于祖宗也不拜。就是说,出了家以后或者说信了佛以后,对于孝道 的观念淡漠了,以佛菩萨为主,不局限于今生今世的父母,而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父,一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较 淡漠了,这一点我们中国人接受不了。所以在这方面,后来翻译的佛经,乃至中国人对佛教的 发扬,就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调,孝就是戒,“孝名为戒”。这样中 国儒家就能够接受这种观念,这种观念至少不犯上作难,一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中 国人的观念是选忠臣于孝子之门,你要是一个忠臣,必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做忠臣,一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上,佛教教义作出了很大调整。

      还有在生活上,佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来,开始也是化饭吃,化饭吃 没有人给;也是打赤脚,打赤脚天气太冷;也想在树下宿,没办法,在树下宿不安全,气候比 较寒冷。像这些都要调整,不调整你就没法生存,所以一定要盖房子,一定要有一点田产,一定要有几间房子住,这样才可以。在生活上也进行了很大的调整,诸如此类。

      还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。佛教从整体来讲就是两个部分,一个教理,一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整,使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制度。由于道安法师这样的一些改革措施,才使得佛教在中国得以生存和发展起来。

      道安法师以后又出了好几位高僧,比如净土宗的初祖庐山慧远大师,他就是道安法师的弟 子,其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人,他总结了在他 之前佛教在中国传播的经验,也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算 是第一个里程碑——,佛教中国化的第一个里程碑式的人物。

      第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化的呢?六祖慧能看到当时的佛教,各宗各派基本上都相继成立,义理极其发展,可以说达到相 当繁琐的程度。在修持上,当时南方重义学,北方重定学,各有所侧重。但是在六祖大师看来, 在研究佛学方面、在修行佛法方面,没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法门。当时有一位永嘉大师,他本来也是一位有很深造诣的天台学者,已经颇有成就,他当时为了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟,不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后,他自己叹息说:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦呵责,数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究,整天就在名相概念里 边兜圈子,好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊?我们根本没办法计算它, 不要说海里面的沙子,你抓一把沙子来数一数,也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到, 他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西,并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。正是在这种背景之下,六祖从黄梅得法,就在南方建立了顿教法门。

      六祖的顿教法门就是“直指人心,见性成佛”,而且一切繁琐的教义、繁琐的教规,在他 那里都进行了简化。一切以修行为主,一切以开悟为主,一切以把握我们的生命为主。他留给 我们的就是一本《坛经》,这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视,受到有 学问的人和我们普通僧人的重视,甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席,他生前走到哪里 都要带很多的书,其中佛教的书就是两本,一本是《金刚经》,一本就是《六祖坛经》。这两 本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢?他老人家从一个马列主义者的角度来看,认 为这两本书充满着辨证法,充满着哲学的智慧,他是这样来看的。

      中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生,禅宗正式建立。禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇 洒自在的僧人风范而风行天下,当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股 清风一下子化腐朽为神奇,使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐 的情况下吹了一股清新的空气,使得佛教又向前迈了一大步。不仅如此,由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献,各个寺院当时都拥有很多的田产,僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个 方面:一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教,使佛教更加光大,同时也可以利用比较好 的物质条件,来完善自己的修行;但是也有另外一个方面,物质条件太丰富了,可能就忘乎所以,不知道钱从哪里来,不知道应该怎样来洁身自好,就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教,也就是唐武宗以前的佛教,当然好的方面是占主要的,但是腐败一面也是极其严重的,结果就 导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便,信息不灵通, 没有广播电台,也没有报纸,更没有电脑。但是在七天之内,全国的寺院就一扫而光。你看那多厉害。为什么呢?老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝,巴不得一下子把他消灭光。

      那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫,他主张对佛教要“人其人、庐其居、火 其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家;庐其居就是把寺庙改成民居;火其书就是把佛书一起烧掉;菩萨毁了去做枪炮,把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅宗。为什么呢?那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大 的差别,那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别,只是剃光了头有点差别。当时的和尚为 了保存自己、保存佛法,买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了,戴个帽子就可以躲避 官方的检查。他们跑到水边林下,自耕自食,在那里打坐修行,住个茅蓬就可以了。禅宗就采 取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们,他的条件没有了,生存的空间没有了,生存的手段没有了,所以只有纷纷地走入社会。

      佛教从那以后一蹶不振,很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、 华严宗、天台宗、三论宗,都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请 回来,从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了,也从外国把经典慢慢请 回来,实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来,一直到清朝末年,杨仁 山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间,可见那时佛教创伤之重,要经过一千年时间恢复,才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经 典请不回来,比如寺院规矩、制度、文书等一类的书,都还保存在外国。唐宋时期带出去的东 西一直保存在日本,我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度,只能 到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎,在生活富裕、生活好的情况下不谨慎,不知道自爱,造成了佛教这样一个悲惨的局面。

      幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止,各地 的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了,所以禅宗从那以后又有五家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜,没有他这位里程碑式的人物,中国佛教经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大 祖师。

      第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天,时代在进步,文化在进步,人们的思想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步,也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会 环境呢?肯定是需要的。从清朝中期开始,一直到清朝末期,这种新文化的潮流就不断地冲击 着中国旧文化的大门,非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法 师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命,一下就震撼了整个佛教界。少数人响应他,多数人是抗拒他、反对他。

      当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此,这种思想还是表现出旺盛的生命力。太虚大师提出了“人生佛教”,现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲 切,因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的,太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开,跟上海分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子,所以他能在这里弘法、能住在这里。而在别的地方,只要是太虚大师的学生,其它的寺院都抵制,连饭都不给他吃。那时太虚大师在武昌办了个佛学院,不能够办在寺院里面,有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布施给太虚法师,办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋,归元寺的知客 都不同意,说:“你们回去吃饭,我们这里没有饭吃。”可见那个时候,社会上和佛教界都是 持保守思想,对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日,我们再来回头看一看太虚大 师的思想,我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹,在一点一滴地落实他的思想。 我们远远还没有全部到位,还差得很远。他提出来的目标,我们连百分之一都没有做到。

      在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后,中国原有的各种文化都要想办法来 适应、来生存。儒家有新儒学思想,佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”,这都是为了与 新思潮相适应,寻求生存空间。新中国成立五十年来,也只是在近二十几年才再次提出“人间佛教”的思想,在文革前还不敢提,因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想 比较开放,觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢?就是以“人间佛教”这种思 想来与社会主义社会相适应。

      中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物,我们今天所讲的六祖慧能大师,就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。

      接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法,那就必然要讲到他的《六祖坛经》, 下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。

      我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书,是一本修行的书,是一本指导生命的书,所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性 如此突出,所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢?这是因为我们现代人觉得它的问题最多,都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本,有那样一个版本;有详的,有略的;有 古的,有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。

      近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他 当时自命是“五四文化”的旗手(后来由于种种原因,人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手,另当别论)。胡适在研究新文化时碰到了各种问题,受到了各种挫折。而且他在写中国哲学史的时候遇到了很多问题,写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢?因为他不懂佛教,尤其不懂中国的佛教,于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候,他开始接触禅宗。因 为要研究中国佛教、研究中国哲学,不研究禅宗,就根本无从深入,乃至无从下手。特别是到 了中唐、到了宋元时期,一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系,可以说是千头万绪。 要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想,必须懂得禅。不懂得禅,就不知道他的思想源流 在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗,由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能,所以他就研 究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代,研究中国佛教、研究中国 禅宗的风气或热潮,实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人 的重视,另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。

      第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外,还有一本比 较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前,敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个 道士怎么打开这个藏经洞,也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面,就叫千佛洞。他天 天拿着一根旱烟斗,在那里抽烟。旱烟斗很长,抽完烟后,他就在墙上磕烟灰,再装第二袋烟。 他天天磕那个墙,有一天磕到一个地方,发现墙里面好像是空的一样,不是实在的,里面作鼓 响。他就觉得墙里头是空的,应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖,再拿一个小灯照一 下,结果吓了他一大跳,里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物,像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯,他们都有很多探 险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来,道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一 个法国人叫斯坦因,他就干脆买通了这个道士,把洞打开,跑到洞里面,把最好的东西全部都 挑走了。据说当时拉了几马车的文物,这是中国文化的一个大劫难。

      《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面,这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来 在清扫残留东西的时候,我们也发现了一个本子,现在这个本子在我们国内。这两三个本子的 内容大致相同,都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字,敦煌本的 《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑,认为现在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题,都是经过后人篡改的,认为在敦煌石窟保存的那个 本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢?大概是九百年以前的事 情。那时新疆是佛教的文化区,西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后,要求信佛的人改 变信仰,不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化,就把所有的经书在慌忙之中藏 在那些洞里面,然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的 这本《坛经》是不是最古老的,是不是《坛经》的原貌,也是一个大问号。因为才900年,而 《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论,从中国到外国,从日本到西方,这个争论直到现在还没有停止。

      我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌,敦煌石窟洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有,主要是一些 法语。就像《四十二章经》一样,没有情节,《坛经》本来是有一些情节的。所以说,佛教界和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章,辩证 《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢?曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的,那里刻了版,这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在,连经历文革这样的大风暴都能够保存下来,那么六祖的法语也 被曹溪人保存下来是情理中事,所以这是不需要怀疑的。我们相信,曹溪原本就是《坛经》的 原貌。纵然里面有一些添加的部分,应该说那也是极少数极少数,应该相信曹溪原本的真实性。曹溪原本的结构很完整,分为十章、十篇,我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面 流通的本子也很多,金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》,我建议各位不要用节略的敦煌本,要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》,我没有介绍它的内容,只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆庋桓鍪率怠.

      下面我讲第三个问题,就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面,《坛经》 的内容极为丰富,怎么去评价《六祖坛经》,我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍六祖禅法,只能够挑出其中的三句话来介绍,这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀,也是他的核心思想。

      什么叫做“无念为宗”呢?无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的时候,提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里,无念是相应于认识的主 体而言的。念就是能认识的心,无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木头石头一样没有任何反应,而是有反应而无分别,这就是无念。知一切法,心不染著,就像 《金刚经》里所说的“不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心”,或者说 “应生无所住心”,这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别,符合于真如之 念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到,如果我们了解外在一切相的空性,那么我们的 内心自然就没有分别,自然就无念。而且“念起即觉,觉之即无,此即修行之妙法,故虽备修 万行,而以无念为宗”。这就是说,我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心,而要时时 刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态,那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相,不起修相,做到三轮体空,这就是无念。无念不等于 是没有念头,而是没有分别之念。所以说无念橇骒淇诰鞯母尽。

      什么叫“无相为体”呢?念是能缘之心,相就是所缘之境。外离一切相,就是说在我们认识事物的时候,不要给事物强加一切外在的东西,而是要还一切事物的本来面目。外离一切相 名为无相,能离于相,则法体清净。因为一切诸法从本以来,离名字相,离心缘相。一切诸法 之所以有种种名相,都是我们主观安立的,并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相,于相而离相。所谓无相,就是不在境上起分别执著之相,能够使法体恒清净。法体就是一切事 物的本来面目。一切诸法,也可以说是一切相,本来就是清净的。众生执迷不悟,即执分别,妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相,在认识事物上远离计执,那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢?无相即实相,诸法以实相为体,所以说以无相为体。

      四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到:“众生根有无量故,所以说法 无量;说法无量故,义亦无量;无量义者,从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义,而是从一法所生。这一法是什么呢?一法者,则无相也,一法就是无相。无相者,是诸法实相,因为无相无不相,是为实相。在这里,无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立 的,但是实际上一切法有其个性,同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话,那我 们就无法去把握它。

      第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲:“从无住本,立一切法。”诸法以无住为根本, 无住本者就是诸法之本际,人之本性。为什么这么说呢?因为无住就是真如法性的另外一个称 呼,所以说以无住本,或者说从无住本立一切法。一切法都有法性,都有法相。法相是具体的,法性应该说是抽象的;法相是个别的,法性是共同的;法相是诸法的差别性,法性是诸法的平 等性;法相是具体的事物,法性是规律。因为一切法都有规律可循,这样我们才能把握它,才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析,那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相,把握了诸法的共相,才能够把握诸法的本质。所以《六 祖坛经》讲到“无住为本”的时候,他就说“念念中不思前境”,过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念,念念相续不断”,就是说我们的念头总在转移,总在随境迁流,因此我 们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上,人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质,所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。

      “无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题,是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本,立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大 师,他跟鸠摩罗什是同时代的人,而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场, 他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学 习《维摩经》,一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》,这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本,立一切法”这句话的时候是怎么说的呢?他说:“法无自性,缘感而起。当其未起,莫知所寄。莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有非无,非有无而为有无之本。”所以,这就是从“无住本,立一切法”。一切法的本际就是无住,这实际上讲的就是一切法无自性的 道理。一切法如果有自性的话,一切法不会生,一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性,所以无自性这种规律性就是一切法的本原,这就是法性。

      “无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃,有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最高的果位,因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生,所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断 除二障,所以他又不住生死,这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅槃的境界,却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到 一点受用,得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高,我们往往会 把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢?那时我们就应该想到,我们和所有的苦恼众生一样,都是从苦难中挣扎出来,那么我们自己有了受用、得到了解脱,要不要回来照顾一下其他 还没有得到解脱的人呢?我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死,有大慈 悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨?这就叫做菩萨。什么叫大乘?这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死,那他一定是小乘。如果说他只想在生死里面,并不知道有涅槃这回事,那他就不是一个学佛的人,还是一个生死凡夫。既不住涅槃又超越生死,这就是我们学佛的极至,就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛,就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度 生的大乘佛教最高的思想境界。

      六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”,希望我们真正能够很好地去把握,并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中,运用到我们的做人做事当中。如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导,那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望,我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执,远离了片面性,远离了种种 的人我是非,使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中,那样就是人间净土的实现。

  • 四、修习四念处的七种利益

       修习四念处的利益是:「使众生清净、超越愁悲、灭除苦忧、成就正道、体证涅槃。」

       (一)使众生清净

      「使众生清净」是使受到贪、瞋、痴等烦恼所污染的众生,得以净化。众生如何清净?修习四念处,心时时保持正念便能清净。在什么情况下心能持续地清净?只有在涅槃的境界,心才能不断地清净,否则心仍会受到污染。因四念处能让众生清净,所以是引导朝向涅槃的一条道路。因此一定要修四念处,以四念处的修行来实现究竟清净、实现涅槃,这是第一种利益。这里可以举鸯掘魔罗(Aggulimsaia)18的例子说明,他是佛陀时代的大恶人,因为内心受污染,造作很重的杀业,杀害了九百九十九人。后来经过佛陀的诱导度化,靠四念处的修行,清净身心,实现涅槃。他的恶业被善业所净化,内心没有丝毫的污染。所以,修习四念处能使众生清净。

       (二)超越忧愁

      第二种利益是超越忧愁,注释书提到一个很有名关于山达帝大臣(Santati)的故事19。山达帝是憍萨罗国王的大臣,因在边境打退外患的入侵,波斯匿王很高兴,就大为奖赏,又赐给他一位善于歌舞的美女。山达帝很爱这位美女,带着她出城游玩,经过城门时,遇见入城托钵的世尊。佛陀告诉阿难:「山达帝今晚会证悟阿罗汉果20,随后在空中入般涅槃。」大家都很好奇,因为耽于欲乐的山达帝,怎么可能当晚成就阿罗汉入涅槃?

       山达帝与美女在城外花园玩乐,正当弦歌妙舞时,美女突然瞠目张嘴倒地而亡。山达帝看到最心爱的美女突然死去,非常忧愁、伤悲,于是去请求佛陀为他开解。佛陀知道他开悟的因缘已经成熟,便为他开示,并诵出偈文:「清除过去事,未来不生起,不执此二者,安详步道旅。」

       山达帝听了佛陀的开示很快就开悟,成就了阿罗汉、四无碍解智21与诸神通22。他检查自己的寿命,知道当晚就要入涅槃,便盘腿上升空中,向大众宣说自己在过去世所累积的善业、善行。然后在空中入火遍三昧23,而后般涅槃。由于过去功德的累积,他在今世修习四念处,运用世间的智慧与出世间的智慧,因而成就涅槃,得四无碍智。当然他过去所有的功德,与修行所成就的波罗蜜24,都是他今世成就的重要因缘。这是由修习四念处而超越忧愁的故事。

      (三)超越悲伤

      修行四念处能超越悲伤,正如《法句经》的注释书中提到悦行(Patacara)25的故事。悦行是王舍城某位富商的女儿,她与家里的男仆相恋,但父母无法接受,认为女儿应嫁给富贵人家才行。于是悦行与恋人离家私奔到远方,住在茅篷,她的丈夫每天上山砍柴维生,过着简单的生活。不久她怀孕快要生产了,由于家里太穷,没有人手可以帮忙,于是她决定回娘家待产,但是丈夫不答应,怕她的父母不让她回家。分娩的日子近了,她趁丈夫上山砍柴时不告而别。丈夫回家后看不到妻子,便去追她,她只好与丈夫回家,半途在森林中产下孩子。过了一年,她又要生第二个孩子了,同样请求丈夫让她回娘家生产,丈夫还是不答应。于是她自己就带着大儿子上路,丈夫随后赶来,终于追到她。那时突然下起暴风雨,丈夫拿着斧头四处寻找可造遮雨处的材料,没想到却被毒蛇咬死。她在风雨中辛苦的产下孩子,未见到丈夫回来,就带着两个儿子上路。在路边看到死去的丈夫,一边哭泣一边继续行程。

       一行人来到河边,由于大雨暴涨,小溪变成大河,水流湍急。她先把大儿子放在岸上,背着小儿子渡河,将小儿子放在对岸后,再赶快回头接大儿子。这时老鹰看到小儿子像块嫩肉,就俯冲而下把他抓走,她在河心看到了,便对着老鹰挥手大喊「咻!咻!」,想赶走老鹰。大儿子看到母亲挥手,以为是对他招手,于是冒险涉水,当场被河水冲走。死了丈夫的悦行,眼看二个儿子都死了,她非常悲伤,决定继续回家。还未到王舍城,在路上碰到从王舍城来的人,就问起她家里的消息。他们告诉她不幸的消息,昨晚的暴风雨吹倒了她娘家的屋子,倒塌的屋子将家人都压死了,亲友们正在火葬台将尸体火化。她一听到这消息,当下就发疯了,扯下自己的衣服,披头散发地在城中到处狂走。偶然的机缘,当她经过祇园精舍时,佛陀正为众弟子开示,她看到佛陀,内心立刻深受感动,很自然地走近想要礼佛,比丘们欲上前阻止这疯女人。佛陀说:「不要阻止她,让她来我这里。」佛陀便为她说法。佛陀说:「遭受死亡逼迫者,父子亲朋非凭借,其他亲近者亦然,无一真正归依处,明智持戒诸佛子,即应勤修涅槃道。」(《法句经》288-289 偈)。她并非普通人,过去的波罗蜜已然成熟,听了此偈颂便开悟、得须陀洹果26。她出家成比丘尼,佛陀教导她观照五蕴无常、苦、无我的本质。她精进用功观照生灭无常,因为她在过去佛的教化期中,已聚集所有的功德,于是很快证悟阿罗汉果与四无碍解智。这是依四念处而修行,经由对无常、无我的了解,而远离悲伤的故事。

      (四)灭除痛苦

      修习四念处有助于灭除痛苦,就如舍卫城提舍(Tissa)的例子。在佛世时,舍卫城有个富人,他有两个儿子。大儿子很有善根福报,闻法后舍弃四亿家产出家,在森林修行。他有个弟弟,弟媳妇担心大伯会回来继承家产,就雇用杀手去加害他,这样所有的家产就可以由他们夫妇继承。那些杀手到森林去寻找提舍,当找到他时便说「贤者!你准备就死吧!」提舍问:「你们为什么要杀我?」杀手们回答后,提舍说:「我保证不会逃走,请给我一夜的生命。」杀手们问:「在这样的大森林里,你如何保证不会逃走?」于是提舍就拿一块大石头,把自己的双脚骨砸碎以示决心,杀手们因此相信了他。虽然他的脚骨碎了,受到极大的痛苦,但是他克服苦受,思惟戒清净,依此思惟,感受法喜,接着修习止、观,到了隔天日出时,便成就阿罗汉。虽然他的身体疼痛万分,但心已经不会感到苦受,因为他已圆满出家的目标而实践涅槃。这就是修习四念处灭除痛苦的例子。另外还有个灭除痛苦的故事,有位年轻比丘在林中修行,不幸被老虎咬去,老虎撕咬他的身体,虽然他身受剧痛,但是他依然修习四念处,努力专注根本业处,不去理会身体的痛苦,培育定力后,修习观禅,思惟名色法无常、苦、无我的本质,由于已累积了足够的波罗蜜,就在老虎的口里成就阿罗汉,进入圆满涅槃,解脱身、心的苦受。我们每个人都会死,在死亡来临之前精进修行,在精进力的推动下,就能忍耐身体的痛苦,达到修行的目标。另一个故事是有位从印度到斯里兰卡的有名摔跤家比达末罗(Pitamaia),他到处表演维生。有一次,他听见比丘说「色不是你们的,舍弃它!如此将带给你们长远的利益与安乐。」由于过去世的波罗蜜,他闻法之后便舍俗出家,在森林里修行,当他经行到双脚无法支撑时,就跪着继续经行。有天晚上,一位猎人以为他是鹿就拿箭射他。比丘被射中以后,思惟自己的戒清净,感到法喜,克服所有身体的苦受,实践解脱道,成就阿罗汉。他对那位猎人只有慈悲,没有任何瞋恨心。因为他修四念处,虽然身体非常疼痛,但是他并未想「这是我的苦受」,所以他心里没有苦。他观缘起、无我,因此不生瞋心。他知道这是自己的最后身,因为他修四念处,所以苦受成为实践涅槃的缘。这些故事都是告诉我们修习四念处能灭除痛苦。

      (五)灭除忧恼

      四念处法门有助于灭除内心的忧恼,就如同帝释天王(Sakka)的例子。帝释天王见到自己的五种衰相27后,由于害怕死亡而满怀忧恼。他前来拜见佛陀,并提出十四个问题,佛陀回答了关于舍受的问题后,帝释天王证得初果的圣位。他再次转世,仍投生为帝释。由于修习受念处,得以超越内心的忧恼。

      (六)成就正道

      修习四念处的第六种利益是可以成就正道,注释书说「正道」意指「中道」亦即「八正道」。涅槃是无为无漏,八正道是有为无漏,可以引导我们朝向无为无漏(涅槃)。有四念处才会有八正道,有八正道才会有涅槃。所以四念处是八正道的入门,亦即中道的入门。「道」有世间道、出世间道两种。世间道即是四念处的修行,出世间道是直接观涅槃28。四念处的加行就是出世(无漏)八正道的加行,因此,直接观涅槃的前准备即修习四念处。有世间道的加行,才会有出世间道,修习四念处是涅槃的条件,以修世间道来实践出世间道。

      (七)体证涅槃

      修习四念处的第七种利益是体证涅槃,涅槃即是无烦恼、贪爱。贪爱在此是指所有的烦恼。佛陀说无明以贪爱为缘,贪爱以无明为缘;所以说贪爱是所有烦恼的根本。前面已举了许多例子说明修习四念处可以解决世间的苦难,也能引导人们达到出世间的涅槃。

       七种利益可以归纳为两方面:(一)可以解决世间的苦难;(二)能引导人们达到出世间的涅槃。所以修习四念处不只是能现世安乐,还可达到究竟解脱。

       佛陀赞叹四念处,提及四念处有如此多的功德。而且说它是「唯一之道」,能超越所有的苦,体证涅槃。为什么佛陀要如此赞叹呢?为了让我们了解四念处,鼓励我们修习四念处。因为修习四念处才能进入涅槃,离开「我」、「我所有」的苦。

  • 二、说法地点的殊胜

       如是我闻,一时,佛在拘楼国剑磨瑟檀城中此经是佛陀住在拘楼国(Kuru)3的剑磨瑟昙城(Kammasadhamma)时所开示的。剑磨瑟昙城外,有片水草丰足、景色宜人的大树林,佛陀就住在那里,而至城中托钵。

       拘楼国是个非常殊胜、具有福报的地方。此处临近喜马拉雅山,大树成林,气候凉爽,很适合修行。由于气候宜人,物产富饶,居民丰衣足食、身心健康,欢喜布施修行,累积波罗蜜,且智慧力强,能接受深奥的教理。因此佛陀特别在此地教导四念处,阐述二十一种解脱的方法4, 使得一般老百姓、贩夫走卒、农夫或未受教育的人,大家都努力修习四念处。注释书5中说,连在河边洗衣的妇女碰面时都会互相询问对方:

       「你修什么念处?」当回答是修那一念处时,会赞叹对方:「你能这样修行,生命是多么有意义呀!」如果回答是:「我没有修任何处」。对方会惋惜地说:「你没有修法,这样生命是多么没有意义呀!」连洗衣的妇女都会努力修行。所以,了解深奥佛法的条件是闻法,有闻法才能实践法,实践法才能解脱烦恼。因为拘楼国的人民闻法的条件圆满具足,气候适宜、物产丰饶,平时都已经闻法、修法,能了解最深的法,所以佛陀直接讲说深奥的法,不讲其他入门的准备。

  • 入禅之门·什么是禅 at 2020年04月17日

    第三讲 

    四祖禅法

      今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖,他生活的时代大约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。为什么这么说呢?因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法,他的思想很丰富很重要,是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心的传统方式,同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪,直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。

      可以说,在整个的修行过程当中,我们始终是围绕三个问题在展开:第一是见地问题,第二 是功夫问题,第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题:见地、功夫和方法。见地不明,你可能就是盲修瞎练;功夫不到家,你见地再好,永远到不了目 标;有功夫、有见地但方法不对头,也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切注意、必须非常重视的问题,不能够有一丝的疏忽。

      昨天介绍了达摩的禅法,理入和行入。理入是见地,行入就是功夫。理入和行入,所谓二入四行,四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地,用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术,具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践,见地就是理论、世 界观,功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题:功夫是什么?见地是什么?方法是什么?来谈四祖教导的禅法。

      刚才我说到四祖禅的思想很丰富,如果逐条拿来讲必然会抓不到重点,没有特色。四祖所讲 的禅法,大家一听可能会感觉到很亲切,或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”,就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。

      四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了一佛,而且在念这一佛的时候有一个明确的目标:就是念佛忆佛,现前当来,必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅,是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行,念阿弥陀佛也行,念药师佛也行,念阿閦佛、成就佛都可以。

      四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢?首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”,禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品, 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一,第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念:诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心,众生的心也就是诸佛的心。

      第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》,一般的就叫《文殊说般若经》。这部经主要是讲“一行三昧”,三昧是什么意思呢?三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思,就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题,一定还有慧做基础,有慧做先导,那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处,就说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思,但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》上面讲的一行三昧是什么呢?就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛,当下就与佛一体,与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢?念佛的心就是觉悟的心,妄念就是凡夫的心。

      一行三昧的基本要求就是,我们要明白和相信念佛的心就是佛,在此前提下“系念一佛,专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方,所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛,而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛,专称名号”的时候,要“随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的:“都摄六根,净念相继。”我们选择一尊佛,并知道这尊佛是在哪一个世界,他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛,你就选择面向西,端身正坐,并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中,你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。

      在这当中,念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅,首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢?就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过,使我们的身 心获得清净,然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”,将我们的身心来一次彻底的洗刷,使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的四句话是:“一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相。”念实相就是要观一切法空,“观一切法,缘生而性空”。能够观一切法缘生性空,就可以从根本上使我们的身心净化,因为观到缘生性空、观到诸法实相,我们所有的执著都能够破除。执著破除了,我们就不会继续起惑造业。

      在这里,我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里,为什么佛教却说一切法是空的呢?这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢?一切法是缘生,是因缘所生。因缘用我们现在的话来说,就是条件,缘生就是说一切法的存在都是有条件的。根据这样的思路,我们可以想一想,有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、能够发生、发展?我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的,它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱,这就叫“世法住法位,世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在,那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说,一切诸法都是条件的组合。既是条件的组合,所以其性本空,故名性空。不是说这个物质没有了,而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么,相有没有呢?相还是有,只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候,要突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念,这往往要花很长的时间。如果我们真正明白了一切事物都是有条件的存在,没有一个无条件存在的事物,那么,我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

      佛教之所以为佛教,就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出世,没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛,彼岸世界和此岸世界并不是两个世界,而是同在一 点上。能够看到事物的实相了,你就出世,看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼,看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世,此岸就是彼岸。

      端坐念实相者,就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的,是缘生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性,不再执著,那么业障就像烈日下的冰山一样,即刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”。

      我们进入一行三昧之前,先要端坐念实相,这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”,也就是说“就此念佛之心,名为无所念”。这就更高一层了。要做到念而又无所念,那就不能以平常的得失之心来念佛,而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求,要“只问耕耘莫问收获”,这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念,这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候,我们此心当下即佛,不要别有追求。若别有追求,那就是在头上安头。所以经典上讲:“离心别无有佛,离佛别无有心;念佛即是念心,求心即是求佛。”我们能够这样念佛,自自然然就能够进入禅定。

      第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢?比如念佛时希望见到佛,希 望得神通得感应,这些都是攀缘心。有这种攀缘心,也可能会见到佛,也可能会有感应,但那是靠不住的。因为感应可能是正常的,也可能是不正常的。因为有许多外在的事物,虽然我们看不见,但是它们时时刻刻都有一种能量,也会左右我们。这种能量可能是积极的,也可能是消极的;可能是正的,也可能是邪的,既有佛也有魔。如果我们自己把握不好,一旦为魔所乘,魔进入到我们的身心,这就是我们平常所说的修行出了偏差,这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心,一切都要任其自然,时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领,我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘,对待一切事物要用平等心、无二心去看待,这样就可以少走许多弯路,甚至于不走弯路。

      第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候,要排除有能观之心和所观之佛,要把能和所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所,开始的时候我们不可能一步到位,是 做不到能所双亡的,这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了,一切外缘,包括积极的、消极的,都不能够干扰我们,我们自己才能真正做一个与佛同在的人。

      这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。

      道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系,直接了当,完全把中介物都排除了,使我们的心当下就能够超越,超越到与佛平等,所谓“是心是佛,是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点,知道“心是心作”的道理,那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界,念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道,佛就是心,心外更无别佛,心佛同体,自己就能够圆满地体会到与佛无二无别的境界。

      要达到这种“心作心是”的境界,必须具备五个条件。这五个条件是什么呢?

      首先要知道我们的心体是什么。要知道心体,这是一个见地问题。我们每个人的心,体性清净、体与佛同,这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛,可以说了不可得。

      第二要知心用,知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢?它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动,这就是心体的作用。如果说在起作用的时候,心动起来了,不是寂而常照,而是 心地起波澜,那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静,这样一切惑业才能够变成真如佛性,一切烦恼才能够转化成菩提。

      第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持,不能够有间断。佛的法界是什么呢?佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相,我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了,就是常觉不停。

      第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相,要四相皆空,使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。

      第五要守一不移。守一不移是一个方法问题,这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标,我们就难以做到一行三昧,就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移,不管是动还是静,都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求,我下面在讲方法的时候再作稍微展开。

      这就是四祖道信禅师教导的念佛禅,也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅,就是一行三昧。

      下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点,大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心,当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心,不在外、不在 内、不在中间,这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢?它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题,这样我们就很容易进入一行三昧,进入到禅定的境界。

      道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外, 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗:一个是禅宗本身,一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代,也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说:“百千法门,同归方寸。河沙 妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。”这就是见地问题。

    一切东西我们都本自具足,只是它被妄想覆盖住了,一点也显现不出来。我们一定要有这样的见地,不然,我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏,首先要了解清楚这里确实是有 宝藏,我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有,那不是白费劲吗?所以我们一定明白,百千法 门同归方寸,百千法门不离自心,离心无别佛,离佛别无心。所以是心是佛,是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏,一切胜妙功德,总在心源,不离自心。学佛法要从“戒定慧”三学起修,一切戒门、定门、慧门、神通变化,像这样的一些功德智慧,我们本自具 足,也不离我们每个人的方寸。

      虽然我们具足一切河沙妙德,但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想,不论是出家人还是在家人,在没有真正开悟之前,都要面对这一切。我们所面对的这个世界,除了无奈 还是无奈,除了挣扎还是挣扎,因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出,从挣扎下得到解脱,那得真修行不可,不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们:“对一切境缘,但莫分别即自如如。”河沙妙德总在心源,我们面对挣扎与无奈怎么办呢?在这一切境缘上面,你不要去分别它,而要用一实相来印定它。这样一切都是如如,一切都是真如。

      一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个世间,这个世间不是说某一件具体的事件,我们所说的世间,是指我们的各种理念所架构的这个世间,它并不是实在的。我们整天烦恼,其实并不是外在的东西让我们烦恼,而是我们的内心在作怪。大家本来对你很好,是你自己想,张三李四肯定对我有意见,因为他又不说话,眼睛又不朝我这边看,肯定对我有意见。这都是你内心在虚构,这就叫做分别。不管是年轻人也好,年纪长一点的人也好,我们都应当想一想,我们的苦恼都是自己找来的。

      道信禅师讲,外在世界叫境缘,境缘无好丑,这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什么是丑?好丑起于心,好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故事,那都是我们的心在作怪。“心若不强名,妄情从何起?”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名,好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名,接着就有了妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设,妄情从何而起呢?所以我们都是在自己跟自己过不去。

      这个语言的世界、符号的世界、概念的世界,把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者,概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里,而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》,我们做不到跟着感觉走,而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西,我们往往是跟着间接的东西在走;并非跟着事物本身走,而是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲,“见缘起者见法,见法者见佛。”见缘 起是什么呢?就是见到那个事物了,真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看,我的手摸着一个什么东西,心没有分别,只是一个直接的接触。当我睁眼一看,发现是一个话筒,于是心 里就起分别:这个话筒值多少钱,没有人的时候,我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的,我们就是生活在一个概念的世界当中,生活在一个名言的世界当中,没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。

      心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相,我们就不会有妄情。“妄情既不起,真心 任遍之”,那样我们的真心就会现前,就像镜子照一切物一样,用智慧观照,而不是用识去分别。当我们用智慧观照世界的时候,一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候,一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好;这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发,并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”,而是用妄心在片面地看客观世界。

      刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地,根本一点就是“百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源”,这是他的根本要点所在。

      下面我想讲第三个问题,就是念佛禅的方法,或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想,这一点不但是修行的诀窍,也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢?是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说,诸经禅观之法有多种多样,但是傅大士所说只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物,他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化,在梁武帝时候应化的就是傅大士,在五代时候应化的就是布袋和尚。

      傅大士说:“守一不移者,以此空净眼,任意看一物。无间昼夜时,专精常不动。其心欲弛 散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。”“空净眼”,空就是 一切法空,一切法空的眼就是法眼,就是清净眼。“一切法有“,就不是空眼,就不是清净眼, 就是有瞖之眼。“以此空净眼,任意看一物”,以我们的法眼能够集中注意力看一件东西,就是守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳,平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳,慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修,从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物,称其名字、念念相续。“无间昼夜时,专精常不动”,不管是白天还 是晚上,都不要间断。专心致志,精进不懈,精而不杂,不要动摇,不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办?“其心欲驰散,急手还摄来”,如果说我们的心起了妄念怎么办?他讲 得很形象,马上伸手把它拽过来,意思是在妄念起来时不要跟着走就行了,你跟着走就错了,你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻,“如绳系鸟足,欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了,鸟要飞怎么办呢?你马上又把它拽回来,不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心,绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了,你就以佛号把分散的心拉回来,集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已,泯然心自定”。用这种方法每天这么去做,专精不移,终日不要转移目标,我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念,泯就是消亡的意思。一切妄念停止了,我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用,而不是无心在用,故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用,从有能所到无能所,到能所双亡,那就是得三昧的境界了。

      可以说,一直到今天,守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法,也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时,这种方法被叫做“心一境性”,心专注在一个对象上,境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。

      上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。

      四祖7岁出家,12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间,到24岁的时候,已经完全继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒,六祖也 是得了法还没出家,先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的,不论是在家人还是出家人都 可以得到,这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性,不见得就非是出家人不可,在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相,这样他才有摄受力和教化力,因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。

      四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外,他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献,这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边,搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况,他在双峰山底下修了一个大庙,有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学,使禅宗从没有根据地到有一个根据地,从分散修行到集中修行,这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是分散的,既不利于管理,也不利于形成一种合力。这是第一点。

      下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的,直到今天那里也并不富裕,几百人住在那里,吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来,和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨擦。儒家认为,和尚不生产却要吃饭,不织布又要穿衣服,儒家总放不下这一点,总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道,实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题,四祖想了一个办法:我们也有一双手嘛,我们来开荒种田,不作不食。收获一点粮食够我们吃饭,能够疗我饥疮,这样,我们就可以继续来修道。

      他就用这种方法解决了基本的生活需要,这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话,就没有今天。为什么这么说呢?如果不这样,在唐武宗灭法的时候,佛教 就会被彻底地被消灭了,就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭,就是因为只有禅宗不化缘, 在水边林下开一块地就能够生活,解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作,一日不食”,他解决了这个问题。在经济上没有问题了,教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训,我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊,这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作,一日不食”,这是我 们中国佛教的优良传统之一,特别在解放后,我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来,也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地,能够弄点饭吃,这样,我们这一件衣服保存下来了,我们这一本经书保存下来了,我们这个形象保存下来了,所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”,才有百丈禅师完整地把这种精神体现出来;有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措,才有马祖建丛林。“马祖建丛林,百丈立清规”,在中国佛教史上,在中国禅宗史上,这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话,中国佛教就没有今天。当时,为什么要改革呢?就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家,是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐, 谁会恭敬一个乞丐呢?“四体不勤,五谷不分”的人才托钵化饭,这跟印度的风土人情完全不同。印度托钵化饭吃受到恭敬,认为这是修道的人;而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的,为什么来托钵化饭吃啊?你不晓得去干活啊?改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度,改革是佛教中国化的必由之路。

      所以说,四祖对中国佛教的贡献,对禅宗成立和发展的贡献,主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上,为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。

      昨天有人递条子问禅和净土的差别。

      什么是禅?什么是净?念佛不见得就是净,“念佛禅”嘛,念佛本身是禅的一种。关于什么是禅,前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话,我想提供给大家思考:“佛自住大乘,如其所得法。定慧力庄严,以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚,什么是禅呢?“即定之时慧在定,即慧之时定在慧”,这就叫做禅。佛所 住的大乘,不是别的,就是“定慧力庄严”,这就是禅,这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么,就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。

      什么是净土呢?希望大家要记住:以所修集的一切善法、禅定智慧等等,回向求生佛国净土者,以此为宗旨而修行,这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净,坐在那里修定就是禅,以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅,修净要往生的时候,要如入禅定,要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵,要付出我们毕生的精力来换得这张车票,不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻,车票就是资粮,往生净土要有资粮,车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗,或者以为坐禅就是禅宗,有人坐禅也是要回向西方,那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。

      禅和净是否可以同时修,或者叫做“禅净双修”呢?现在持这种提法的人很多,特别是误传了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人,而《四料简》是元朝才出现,应该说《四料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到:“有禅有净土,犹如带角虎。”所以有一些人误传禅净双修,我想是这样的。

      禅净能否双修呢?从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”,甚至于他的见地“万法不离方寸”,你再加一个“回向西方”,这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同,禅有禅的旨趣,净有净的旨趣,在归宿上是有所不同的。禅宗认为,我到最后不一定到极乐世界,十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了,是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师,他有句话:“老僧百年之后,到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕,你为什么不到西方极乐世界去,去变一头牛干什么呢?但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候,称他“三界导师,四生慈父,三类化身,人天教主”。“三类化身”,哪一个地方都去。千百亿化身,他有愿力在那里支持, 不会迷失。如果没有愿力的支持,你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个话,没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话,等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债,不还这个债又不行。

      从禅的角度来看,心和土是不二的,心净则佛土净。所以不必求东求西,当处就是净土,这 是从禅的角度来看。一般修净土的,还是坚持心外有土,须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲,从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是,也可以说,十万亿佛土不离当下,这是禅 的观点,不是净的观点。禅净二宗各有优势,都是佛的方法、都是成佛的方法,都是渡世慈航、迷津宝法,只可相互称扬赞叹,不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度,也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。

  • 印光大师净土开示 84 题 at 2020年04月17日

    71.都摄六根净念相继是什么意思?

    楞严经大势至菩萨云,都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一,注重在听。六根,即眼、耳、鼻、舌、身、意。心,即意根。口,即舌根。听,即耳根。心念、口念、耳听,此三根一摄,眼也不会东张西望,鼻也不会闻别的气味,身也不敢放逸懈怠,故名都摄六根。都摄六根而念,自无污杂妄念,故名净念。净念,必须要常常相继不断,故名净念相继。能净念相继,久而久之,则得念佛三昧。此都摄六根,净念相继,为得三昧之第一妙法。故云,得三摩地,斯为第一。三摩地,即三昧之别名。如此念之,决有净念常存,妄念全无之一日。(文钞续编卷上复修净师书)

    72.为什么说持名念佛最利末法钝根之士?

    念佛一法,乃佛教之总持法门。但有专念自佛,专念他佛,兼念自他佛之不同。专念自佛者,如诸经中,深穷实相,以期悟证,乃于五阴、六入、十二处、十八界、七大、等诸法中,以般若智照,了达此一切法,当体全空,亲见本具妙真如性。及禅宗看念佛的是谁,并各种话头,以期亲见父母未生前本来面目者是。此于四种念佛中,名为实相念佛焉。专念他佛,有三种念法。一观想,谓依十六观经作观,或专观白毫,或但观丈六八尺之佛身,或观广大法身,及具观十六种观。二观像,谓对佛形像,想佛相好光明等。三持名,谓一心称念阿弥陀佛圣号。此三种念佛,法虽不同,皆需具有真信切愿,方可与佛感应道交,方可决定现生出此娑婆,生彼极乐。此四种念佛,唯实相念佛,谛理最深,然颇不易修。以唯仗自己戒定慧,及参究照察之力,别无他力补助。若非宿根成熟,则悟尚不易,何况实证。唯持名念佛,下手最易,成功最速。傥能都摄六根,净念相继,必于现生亲证念佛三昧,临终决定往生上品。纵根机陋劣,未证三昧,但以信愿持佛名号,如子忆母,常时无闲,迨至临终,感应道交,仗佛慈力,带业往生,末世众生,唯此是赖。否则但种来因,难得实益。果能志心持念,念到全心是佛,全佛是心,心外无佛,佛外无心,无念而念,念而无念,心佛两彰,而复双泯时,则实相妙理,觌体显露,西方依正,彻底圆彰。即持名而深达实相,不作观而亲见西方。摄机最普,得益最深,最利末法钝根之士,大畅如来出世之怀。以故从上知识,多皆注重于持名一门,此念他佛之大致也。至于自他俱念,即所谓禅净双修者。有以专看念佛的是谁,以期明心见性,不以信愿求生为事者。虽似禅净双修,实为有禅无净。既无信愿,莫由仗佛力以带业往生。傥未到业尽情空地位,又不能仗自力以了生脱死。是知禅净双修,唯具深信愿者方能得益。否则固不如专致力于持佛名号一门也。(文钞续编卷下弥陀圣典序民(二十年))

    73.临终助念有哪三大要点?

    世间最可惨者,莫甚于死,而且举世之人,无一能幸免者,以故有心欲自利利人者,不可不早为之计虑也。实则死之一字,原是假名,以宿生所感一期之报尽,故舍此身躯,复受别种身躯耳。不知佛法者,直是无法可设,只可任彼随业流转。今既得闻如来普度众生之净土法门,固当信愿念佛,预备往生资粮,以期免生死轮回之幻苦,证涅槃常住之真乐。其有父母兄弟,及诸眷属,若得重病,势难痊愈者。宜发孝顺慈悲之心,劝彼念佛求生西方,并为助念,俾病者由此死已,即生净土,其为利益,何能名焉。今列三要,以为成就临终人往生之据。语虽鄙俚,意本佛经,遇此因缘,悉举行焉。言三要者,第一、善巧开导安慰,令生正信。第二、大家换班念佛,以助净念。第三、切戒搬动哭泣,以防误事。果能依此三法以行,决定可以消除宿业,增长净因,蒙佛接引,住生西方。一得住生,则超凡人圣,了生脱死,渐渐进修,必至圆成佛果而后已。如此利益,全仗眷属助念之力。能如是行,于父母,则为真孝。于兄弟、姊妹,则为真弟。于儿女,则为真慈。于朋友、于平人,则为真义真惠。以此培自己之净因,启同人之信向,久而久之,何难相习成风乎哉。今为一一条陈,庶不至临时无所适从耳。第一、善巧开导安慰,令生正信者。切劝病人,放下一切,一心念佛。如有应交代事,速令交化。交代后,便置之度外,即作我今将随佛往生佛国,世间所有富乐眷属种种尘境,皆为障碍,致受祸害,以故不应生一念系恋之心。须知自己一念真性,本无有死。所言死者,乃舍此身而又受别种之身耳。若不念佛,则随善恶业力,复受生于善恶道中。(善道,既人,天。恶道,既畜生,饿鬼,地狱。修罗,则亦名善道,亦名恶道,以彼修因感果,均皆善恶夹杂故也。)若当临命终时,一心念南无阿弥陀佛,以此志诚念佛之心,必定感佛大发慈悲,亲垂接引,令得住生。且莫疑我系业力凡夫,何能以少时念佛,便可出离生死,往生西方。当知佛大慈悲,即十恶五逆之极重罪人,临终地狱之相已现,若有善知识教以念佛,或念十声,或止一声,亦得蒙佛接引,住生西方。此种人念此几句,尚得住生,又何得以业力重,念佛数少,而生疑乎,须知吾人本具真性,与佛无二,但以惑业深重,不得受用。今既归命于佛,如子就父,乃是还我本有家乡,岂是分外之事。又佛昔发愿,若有众生,闻我名号,志心信乐,乃至十念,若不生者,不取正觉。以故一切众生,临终发志诚心,念佛求生西方者,无一不垂慈接引也。千万不可怀疑,怀疑即是自误,其祸非小。况离此苦世界,生彼乐世界,是至极快意之事,当生欢喜心。千万不可怕死,怕死则仍不能不死,反致了无生西之分矣。以自心与佛相违反故,佛虽具大慈悲,亦无柰不依佛教之众生何。阿弥陀佛万德洪名,如大冶洪炉。吾人多生罪业,如空中片雪。业力凡夫,由念佛故,业便消灭。如片雪近于洪炉,既便了不可得。又况业力既消,所有善根,自然增长殊胜,又何可疑其不得生,与佛不来接引乎。如此委曲宛转开导安慰,病人自可生正信心,此系为病人所开导者。至于自己所应尽孝致诚者,亦唯在此,切不可随顺俗情,求神问医。大命将尽,鬼神医药,岂能令其不死乎。既役情于此种无益之事,则于念佛一事,便纷其诚恳,而莫由感通矣。许多人于父母临终,不惜资财,请许多医生来看,此名卖孝,欲世人称我于父母为能尽孝。不知其天地鬼神,实鉴其心。故凡于父母丧葬等事,过于张罗者,不有天灾,必有人祸。为人子者,宜注重于亲之神识得所,彼世俗所称颂,固不值明眼人一哂,况极意邀求,以实罹不孝之大咎乎。第二、大家换班念佛,以助净念者。前已开导病人,令生正信。然彼病人,心力孱弱,勿道平素绝不念佛之人,不易相继长念,即向来以念佛为事者,至此亦全仗他人相助,方能得力。以故家中眷属,同应发孝顺慈悲之心,为其助念佛号。若病尚未至将终,当分班念,应分三班,每班限定几人。头出声念,二三班默持。念一点钟,二班接念,头班、三班、默持。若有小事,当于默持时办。值班时,断断不可走去。二班念毕,三班接念,终而复始。念一点钟,歇两点钟,纵经昼夜,亦不甚辛苦。须知肯助人净念往生,亦得人助念之报。且莫说是为父母尽孝应如是,即为平人,亦培自己福田,长自己善根,实为自利之道,不徒为人而已。成就一人往生净土,即是成就一众生作佛,此等功德,何可思议。三班相续,佛声不断。病人力能念,则随之小声念,不能念,则摄耳谛听,心无二念,自可与佛相应矣。念佛声不可太高,高则伤气,难以持久。亦不可太低,以致病人听不明白。不可太快,亦不可太慢。太快则病人不能随,即听亦难明了。太慢则气接不上,亦难得益。须不高不低,不缓不急,字字分明,句句清楚。令病者字字句句,入耳经心,斯易得力。念佛法器,唯用引磬,其他一切,概不宜用。引磬声清,听之令人心地清净。木鱼声浊,故不宜用于临终助念。又宜念四字佛号。初起时,念几句六字,以后专念阿弥陀佛四字,不念南无,以字少易念。病人或随之念,或摄心听,皆省心力。家中眷属如此念,外请善友亦如此念,人多人少均如此念。不可一起念,歇歇又念,致令病人,佛念间断。若值饭时,当换班吃,勿断佛声。若病人将欲断气,宜三班同念。直至气断以后,又复分班念三点钟,然后歇气,以便料理安置等事。当念佛时,不得令亲友来病人前,问讯谕慰。既感情来看,当随念佛若干时,是为真实情爱,有益于病人。若用世间俗情,直是推人下海,其情虽可感,其事基可痛。全在主事者明道理,预令人说之,免致有碍面情,及贻害病人,由分心而不得往生耳。第三、切戒搬动哭泣,以防误事者。病人将终之时,正是凡、圣、人、鬼、公判之际,一发千钧,要紧之极。只可以佛号,开导彼之神识,断断不可洗澡、换衣,或移寝处。任彼如何坐卧,只可顺彼之势,不可稍有移动。亦不可对之生悲感相,或至哭泣。以此时身不自主,一动则手足身体,均受拗折扭曲之痛,痛则嗔心生,而佛念息。随嗔心去,多堕毒类,可布之至。若见悲痛哭泣,则情爱心生,佛念便息矣。随情爱心去,以致生生世世,不得解脱。此时,所最得益者,莫过于一心念佛。所最贻害者,莫过于妄动哭泣。若或妄动哭泣,致生嗔恨,及情爱心,则欲生西方,万无有一矣。又人之将死,热气自下至上者,为超升相。自上至下者,为堕落相。故有顶圣、眼天生,人心、饿鬼腹,畜生膝盖离,地狱脚板出之说。然果大家至诚助念,自可直下往生西方。切不可屡屡探之,以致神识未离,因此或有刺激,心生烦痛,致不得往生。此之罪过,实为无量无边,愿诸亲友,各各恳切念佛,不须探彼热气,后冷于何处也。为人子者,于此留心,乃为真孝。若依世间种种俗情,即是不惜推亲以下苦海,为邀一般无知无识者,群相称赞其能尽孝也。此孝与罗刹女之爱,正同。经云,罗刹女食人,曰,我爱汝,故食汝。彼无知之人之行孝也,令亲失乐而得苦,岂不与罗刹女之爱人相,同乎。吾作此语,非不近人情,欲人各于实际上讲求,必期亡者往生,存者得福,以遂孝子贤孙亲爱之一片血诚,不觉其言之有似激烈也。真爱亲者,必能谅之。

    顶圣眼天生等者,谓人气已断,通身冷透,唯头顶独热者,则必超凡入圣,了生脱死也。眼天生者,若眼及额颅处独热,则生天道。心处独热,则生人道。肚腹独热,则生饿鬼道。膝盖独热,则生畜生道。脚板独热,则生地狱道。此由人在生时,所造善恶二业,至此感现如是,非可以势力假为也。是时若病人能志诚念佛,再加眷属善友助念之力,决定可以带业往生,超凡入圣耳。不须专事探试征验,以致误事也。至嘱,至祷。(文钞续编卷下临终三大要)

    74.念佛人怎样对待疾病?

    人生在世,皆不能免疾病死亡之苦。当此等苦事发现之时,唯有放下万缘,一心念南无阿弥陀佛。若气促,则只念阿弥陀佛四字。一心求佛慈悲,接引你往生西方。除此一念外,心中不可再起一丝毫别种的想念。亦不可望病速好,亦不可另起求神求天保佑的想念。有此种想念,便与阿弥陀佛之心隔开了,因此便不能得佛慈加被之力。你要晓得,天地父母,均不能令你出生死轮迥,唯有阿弥陀佛,能令你出生死轮迥。你若肯放下一切,一心念佛,若世寿未尽,就会速好。若世寿已尽,即往生西方。然不可求病速愈,只可求速往生。求病愈,若寿尽,便不得往生。求往生,若寿未尽,则速得痊愈。往生西方,好处说不尽,较彼生到天上,做天帝天王,尚要高超过无数无量万万万万倍。你切不可痴心妄想怕死,有怕死的心,就不得往生了。我们在世间,犹如蛆在粪坑里,囚在监牢里,苦得了不得。往生西方,如出粪坑监牢,到清净安乐逍遥自在之家乡,何可怕死。若一有怕死的心,便永远在生死轮回中受苦,永无出苦的时期了。你若能出声念,则小声念。不能出声念,则心里默念。耳朵听别人念,心中亦如此念。又眼睛望著阿弥陀佛,(即室中所供的佛)心中想著阿弥陀佛。有别种念起,当自责曰,我要仗佛力生西方,何可起此种念头,坏我大事。你若肯依我所说的念,决定会往生西方,了生脱死,超凡入圣。永劫常受快乐,了无一丝一毫之苦事见闻,又何有此种之疾病苦恼乎。傥心中起烦恼时,要晓得这是宿世恶业所使,要坏我往生西方之道,要使我永远受生死轮回之苦。我而今晓得他是要害我的,我偏不随他转。除过念佛外,一事也不念他。那就能与佛心心相应,蒙佛接引,直下往生矣。好记我语,自可速得莫大之利益。(文钞续编卷下示华权师病中法语)

    75.什么是晨朝十念法?

    十念一法,乃慈云忏主为国王大臣政事多端,无暇专修者设。又欲令其净心一心,故立尽一口气为一念之法。俾其心随气摄,无从散乱。其法之妙,非智莫知。然只可晨朝一用,或朝暮并日中三用,再不可多,多则伤气受病。切不可谓此法最能摄心,令其常用,则为害不小。(文钞三编卷一复丁福保居士书四)

    76.请示念佛方法?

    念佛之法,各随机宜,不可执定。然于一切法中,择其最要者,莫过于摄耳谛听。念从心起,声从口出,音从耳入。行住坐卧,均如是念,如是听。大声,小声,心中默念,均如是听。默念时,心中犹有声相,非无声也。大势至念佛圆通章云,都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。念佛时能摄耳谛听,即都摄六根之法。以心念属意根,口念属舌根,耳听则眼不他视,鼻不他嗅,身必不放逸懈怠,故名都摄六根。摄六根而念,则杂念渐息,以至于无,故名净念。净念能常相继不间断,便可得念佛三昧。三摩地,即三昧之异名。吾人随分随力念,虽未能即得三昧,当与三昧相近。切不可看得容易,即欲速得,则或致起诸魔事。得念佛三昧者,现生已入圣位之人也。故须自量。(文钞三编卷一复徐志一居士书)

    无论在家在庵,必须敬上和下。忍人所不能忍,行人所不能行。代人之劳,成人之美。静坐常思己过,闲谈不论人非。行住坐卧,穿衣吃饭,从朝至暮,从著至朝,一句佛号,不令间断。或小声念,或默念,除念佛外,不起别念。若或妄念一起,当下就要教他消灭。常生惭愧心,及生忏悔心。纵有修持,总觉我工夫很浅,不自矜夸。只管自家,不管人家。只看好样子,不看坏样子。看一切人皆是菩萨,唯我一人实是凡夫。汝果能依我所说而行,决定可生西方极乐世界。(文钞三编卷二复叶福备居士书一)

    77.学佛的人有什么通病?

    佛法浩瀚。博地凡夫欲于现生了生脱死者,除信愿念佛求生西方外,别无有能满其所愿者。世有多少聪明特达之士,专以研究大乘经论为志事。而于此最简便最圆顿之法,返浅近视之,而不肯修。盖其平素注意深妙之理性,而不详思佛力之叵测,以故弃佛力而仗自力。自负为大通家,卒致只得其名,罕得其实。返逊愚夫愚妇无知无识者横超三界,高登九莲。致自己仍在生死苦海中沉沦莫出,岂不大可哀哉。此世间学佛者大多数之通病。(文钞三编卷二复郭汉儒居士书一)

    78.吃荤的人可以念佛吗?

    佛以慈悲为本,汝既吃肉,即无慈悲之心。此语乃为汝真实修行者说。若泛泛悠悠之人,虽不吃素,亦可念佛。非吃荤者,就念不得佛,不可不知。(文钞三编卷二复陈莲英女居士书)

    按理宜净素。虽势难即净,但宜少食。即食,亦当存一怜悯度脱之心。非吃荤人念不得佛也。(文钞三编卷三复马宗道居士书一)

    79.怎样才能生入圣贤之域没登极乐之邦?

    敦伦尽分,闲邪存诚,诸恶莫作,众善奉行。欲学佛道以脱凡俗,若不注重于此四句,则如无根之木,期其盛茂,无翼之鸟,冀其高飞也。真为生死,发菩提心,以深信愿,持佛名号。博地凡夫欲于现生即了生死,若不依此四句,则成无因而欲得果,未种而思收获,万无得理。果能将此八句,通身荷担,决定可以生入圣贤之域,没登极乐之邦,愿汝勉之。(文钞三编卷二复蔡契诚居士书三)

    80.求来生做人比求生西方还难吗?

    你要晓得来生做人,比临终往生还难。何以故,人一生中所造罪业,不知多少。别的罪有无且勿论。从小吃肉杀生之罪,实在多的了不得。要发大慈悲心,求生西方。待见佛得道后,度脱此等众生。则仗佛慈力,即可不偿此债。若求来生,则无大道心。纵修行的工夫好,其功德有限。以系凡夫人我心做出来,故莫有大功德。况汝从无量劫来,不知造到多少罪业。宿业若现,三途恶道,定规难逃。想再做人,千难万难。是故说求生西方,比求来生做人尚容易。以仗佛力加被故,宿世恶业容易消。纵未能消尽,以佛力故,不致偿报。(文钞三编卷三复智正居士之母书)

    81.什么是笃信因果?

    又修净土者,当提倡因果。在上智之人,固本乎伦常,了知其所当为,与其所不当为者。对中下之人,若不将因果之说,详细剖明,报应事迹,昭然揭示,何以警其操行,而束其身心。故因果为入道之初门。且笃信因果,亦自不易。小乘初果,大乘初地,乃真能笃信因果者。初地以降,初果以还,一遇违缘,杀盗淫妄,且不可保,起惑造业随之。而聪明之士,犹或小视因果,以为此不过为中下人告。不知粗知其意,不足称为信也。知而不能躬行实践,亦不足称为信也。惟初果初地预流圣人,乃能不受后有。不受后有,不入色声香味触法之人,乃能称为笃信。文钞三编卷四

    82.问,世俗专认念佛为送死,念观音为保生,以故修净土未精者,及年未老者,临终多因恋世,念观音。助念者,往往徇其意,或从其家属之意,因亦助念观音,不念佛。果病愈,固无憾,否则既碍灵感之名称,又误生西之机缘。未知若遇此根性,如何办法,始圆通。是否先念观音以保生,及其既死,转念佛号以送死乎。或始终专念观音,亦可令彼寿未尽即愈,寿已尽即生西乎。

    答,人有大病,即当作往生想,一心念佛。若寿未尽,由念佛故,即可速愈。(阿弥陀、即无量寿、即是消灾延寿、)至于为人助念,何可为念观音,又为祈寿乎。念佛,寿未尽亦能延生。念观音,则无求往生之心念。若寿已尽,则误事。非念佛定死,念观音定不能往生。然痴人以无求往生之心念之,故亦只成误事之一种业感也。无量光,即消灾。无量寿,即延寿。念阿弥陀佛,极功尚能成佛,岂不能延寿而令速死乎。(师于答辞中、痴人二字旁、抹三笔以警、后死者、切勿自误也、)(文钞三编卷四答念佛居士问)

    83.念佛自知不得力,欲加课非但无力,且无时间,如长此以往,恐生西少把握,而此志又决计欲生,究用何法,能万分可靠?

    答,得生与否,全由信愿之有无。何得妄说闲谈,不以古人所说者为指南。(文钞三编卷四答俞大锡居士问)

    84.念佛时心多散乱,或说是年龄关系,如年老心散,不能收束,则老年人决不能往生矣,究竟是否由于年龄,抑功夫未到家之故?

    答,汝之不一心,由于心无正见。无正见,故无真信切愿。有真信切愿,未能一心,亦可往生。无真信切愿,纵能一心,亦难往生。以往生由仗佛力故也。(文钞三编卷四答俞大锡居士问)

  • 入禅之门·什么是禅 at 2020年04月16日

    第二讲 

    达摩禅法

      如果说禅真正有门可入,那个门也仅仅是个方便,禅本来就是一个铜墙铁壁,无门可入。所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性?他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。宋朝的时候,无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗,无门为法门”,无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。“无门为法门”,说是禅机也可以,说是佛法的真正门径也可以。大家都知道,佛法讲究的是法 无定法,定法不是法。所以严格地讲,禅的实际理地肯定是无门可入,是一个铜墙铁壁。历代祖师为接引学人,不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门,又有所谓一千七百则公案,那些都是禅的门。

      今天讲“入禅之门”,先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达 摩大师是中国禅宗的奠定者,而奠基不仅仅是建立了一个宗派,且必然具有他自己的思想宗旨和修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语,专门阐述入禅之门的方法,就是《略辨大乘入道四行》,又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就是“二入四行”。“二入”就是理入和行入,“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。此为菩提达摩大师禅法的基本内容。

      这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言,序言中,昙琳法师给我们传递了一个很重要的信息,但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简 要生平和其禅法中的成就以外,还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门,这个口诀都是非常重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的:“如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。”四个“如是”。

      所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁,他的安心法门就是面壁。第二句口诀叫“如是发行”,“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”,“如是顺物者防护讥 嫌”。第四句口诀“如是方便”,“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要,它既是 达摩大师的真传,也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候,他就认为这是菩提达摩大师所传的真道,真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。

      首先说“如是安心者壁观”。唐朝,圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说:“以壁观教人安心”。壁观包括四点:“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”我们要安 心,就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙,而是铜墙铁壁,连苍蝇蚊子都钻不进来,任何细菌都侵蚀不了,像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙,任何的尘劳妄想、世间物欲都无法侵蚀进来。

      我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢?社会上 的人用来防腐败;我们修行人防止烦恼无明妄想的产生,防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做 到心如墙壁必须“外息诸缘”,外在的一切的缘都要让它法住法位,互不干扰。外缘息是息不了 的,就让一切法住在它应该住的地方就可以了,互不妨碍,你不要去攀缘它就没有关系。因为一切东西都是“天下本无事,庸人自扰之”。烦恼都是自己找的,没有什么烦恼会跑到我们心里来,都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位,不去攀缘,就是“止息诸缘”。什么 缘呢?“苦乐忧喜,人我是非”,如是等等而已。说起来容易,做起来太难太难太难!

      洞山禅师有一句开示,说我们修行人,要防范心里的种种攀缘,必须要有进入到蛊毒之乡一 滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫,过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染,你只要喝上一口水,只要脚挨到有血吸虫的地方,这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。 我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候,我们修道学佛的人,不可沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜,保持高度的警惕性,修道就不愁不成功。

      对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲,我们心要越用越细。比如说修数息观,“息有四相,风喘气息”。我们用心的时候,不能在“风”上用心,不能在“喘”上用心,不能在 “气”上用心,要在“息”上用心。在“息”上用心,就能够如丝如缕、若有若无,气息就会越 来越细,还有第二层意思,就是让观照、觉照的力量不要有间断,不要有起伏,要真正做到绵绵 密密。时时刻刻能够观照当下,这也是“内心无喘”。

      做到“外息诸缘、内心无喘”,就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一 眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么,诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点,就可以进入禅门,就可以入道。这就是达摩讲的第一句口诀,“如是安心者壁观”。

      但是到了壁观是不是就究竟了呢?我看还不是。那叫入道,仅仅是个起点而已。记得过去周 恩来总理写过一首诗,里边提到菩提达摩大师的这个公案,叫做“面壁九年图破壁”,面壁九年 不是目的,要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”,这句话讲得非常有深度,用世间话来说,就是来一次飞跃、一次突破;用修行的话来说,就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要把这个墙壁捅破,这样才能够真正地一切任运,一切随缘度生,随缘不变,不变随缘。做到这样了,那就是修行到家了,有一个结果了。

      四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所 谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛,在冤家对头面前,我们如何对待?报不 是报复的意思,这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们,对待冤家,我们要秉持佛教忍辱的精 神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神,不要针锋相对。在这里,我也顺便说一下,佛教的思想学说,是以人为本,从人出发,从个人出发,它是对个人身心性命的修养。严格来说,它不 是社会学说,所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样,而更多地是讲我们个人应该 怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活,那人家会抓辫子,说我们敌我不分。但是,我要申明,佛教是告诉我们每一个人应该怎么做,每一个人把自己个人之间的矛盾化解了,大事化小,小事化了,社会自然就会安定团结,人际关系自然就会和谐,社会风气也会逐步地有所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起,然后形成一种风气。所以佛教的一切精 神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起,所以说报冤行看似消极、实际上最为积极,可以 用它来化解一切人我是非矛盾。

      受有三受,苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看,“报冤行”重点指的是如何对待苦的感受。

      “随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办?你会不会很高兴?达摩祖师是 怎样教我们的呢?教我们不要为喜风所动。高兴的事,也是因缘所生法,缘聚则生,缘散则灭,何喜之有?好事来了,你也要保持一种非常平静的心态,不要有一点好事就忘乎所以,趾高气昂,目空一切,那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。

      第三是“无所求行”。就是说苦受也好,乐受也好,不苦不乐受也好,一切随缘,不要去着意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦,知足常乐,对于修道的人应是如此。修道的人要了解到一切法随缘,随遇而安,不可执意地想达到一个什么目的。因为,因缘不具足,你有那种想法也不能够实现,与其想达到一个什么目的,还不如老老实实地创造条件。一切东西都是 条件的组合,条件不成熟缘没有到,你所追求的目标也就不能够实现。

      我们修德、积福,实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候,恶缘就停止了,善缘成熟了,恶因就会推迟现报;如果我们不去培植善因善缘,那么恶因恶缘就会提前兑现。这是一个规律,是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律,所以我们要做到在直接 的目标上不要强求,努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位,不求有功,这就叫做“只问耕耘,莫问收获”。有的人恰恰与此相反,他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一 种强求,只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求,那我们离道就会很近很近,也可以说本身就在道中行。

      第四就叫“称法行”。法指的是什么呢?就是指“性净之理”,也可以说指的就是缘起法,一切按照缘起法的规律去做,就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中, 前三行重在止恶,“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破,“称法行”重在立。立什么呢?立一切善行,立六度万行。修行六度的时候,达摩大师又说,你不要执著,你不要有修的这种相。他以布施度为比喻说,你布施的时候要做到“三轮体空”,就是施者、受者、中间物 这三者都是缘起性空的,你不要执为实有。你执为实有、执为实在,认为我是能施,你是所施,我给了多少东西给你,这是著相布施。著相布施功德有限,无相布施功德无边。上面讲的这些内容就是四句口诀的第二句,叫“如是发行者四行”。

      第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要 求。什么要求呢?就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢?就是要“防护讥 嫌”。做任何事情,不要让众生有怀疑,不要做有损我们形象的事情。做事的时候,一定要令众生“未信者令信,已信者令增长”。我们做出一件事情来,千万不要产生没有信的人不会信、已 经信了的人不信了这样的负效应。唉,你这个和尚、你这个佛教,不就是这么回事嘛!如果是那 样,那我们起了相反的作用,就有了讥嫌了。由于讥嫌所致,我们弘法的目的就达不到,教化的 目标就不能落实。所以这一点,我觉得对我们现在的佛教界,或者说对于我们的僧团,非常具有 针对性,要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介意,因为这都是彼此的——叫“远离女众,慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话,女众 也要“远离男众”,我们也要“慎护讥嫌”。 这样,我们佛教就是一种良性循环,否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥 嫌,佛教的形象就没有了。佛教形象没有了,未信者不信,已信者退失信心。所以这句话我们很 有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀,我们要记住。

      第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著,二利就是自利利他,但是 又不要执著,一执著就有片面性,就有主观性。执著本身就是一种主观性,有主观性就产生了片面性,有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”,或者叫“我执、法执”。我们众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要,看得非常的宝贵,而且在几十年的生活当中形成了一个观念,这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的:“这是我的,那是我的,我的、我的,一切都是我的”,我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始,一直到一口气不来,这个“我”都放不下。

      有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了,他的眼睛始终不合上, 而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思,因为打手势好像禅机一样,家里人也猜不透,外边 的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了,说他的意思是,他现在还是十三级,他希望能够给他涨 一级,涨到十二级。那样就是高干待遇,一切就都不同了。领导马上承诺下来,一定给他涨到十 二级,他逝世以后按照高干待遇来办理后事,他马上脚一伸、手一伸走了。

      这个我执啊!“我、法;我、我的”。“我”就是我执,“我的”就是法执。这种执著是从 什么地方来的呢?就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在,你执著也枉然,一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。

      所以我们在行方便、行救度的时候,一定不能有执著。这里所说的方便,大家不要误会,不 要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也,方便就是智慧,你在运用智慧的时候 又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢?有几句话大家可能都记得,叫“菩提心为因,大悲为 根本,方便为究竟”。方便是究竟,你有方便才有究竟,没有方便你这个法门不可能究竟,所以说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提,就是不能执著,执著就是片面性,就不是智慧的表现,就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀,这四句口诀既是入禅之门的要领,也是我们修一切法门的入门要领:“如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。”

      下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连 题目在内,叫《略辨大乘入道四行》,大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的 称呼,现在由于禅法流行一千多年,禅宗成立一千多年,一切的称谓都定型化了。在当时来说,禅有时候叫做“道”,又叫做“心”,又叫做“佛法大意”,又叫做“西来意”,或者叫做“祖 师西来意”,有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道,在印度梵语中就是菩提, 当然后来菩提译也为觉、觉悟。

      菩提译为道是从什么意思来说的呢?是从能修、能证、能行,从指引我们走一条通达目标之 路这样一个角度,把菩提翻译成为道,是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路,所以禅也是道,故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容,但是菩提达摩认为进入禅 的途径有很多,归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲:“夫入道多途,要而言之不出二种:一是理入,二是行入。”我们是不是可以这样来看,理入是进入禅门的正行, 行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次,但两者又是不可或缺的,两者不可偏废。当然理入是根本。

      什么叫做理入呢?菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提,这个前提就是叫我们要“藉教悟宗”,理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出,禅宗的创始人没有说要排除经教文字,而是说“宗不离教”,而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。

      那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿,就是能够把握事情的本质,这就是宗。 所以,从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确,两者是不可偏废的。因 为教毕竟都是一些符号,就好像说天上有月亮,我们用手一指,聪明的人去看月亮,不聪明的人 老看手指。假设通过手指直接看到月亮,这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指,你老看指头不看月亮,那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指,它不是事物的本身。比如说我们要吃饭了,要吃饭仅仅是给你一个信号,让你知道有这件事。如果你不实际地去操作,不接触食物,拿到食物不往口里送这叫说食数宝,肚子里面却是空空的,越说越饿。所以我们要用这样的一种方法,这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它,又不可以死死地执著不放。

      我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转,在理性的圈子里打转:你这一句话会引起什么严重的后果,你这句话又会怎么样,对我有什么影响,对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲,彼此都有执著嘛,所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子,自己的本性就被淹没了,就被盖覆了。

      所以菩提达摩说,我们要“舍妄归真,凝住壁观,无自无他,无凡无圣,凡圣等一,坚住不 移,更不随于言教”。先是说要藉教悟宗,但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”,你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别,你以为当真的你 现在就是佛,你执著这个东西,你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”,但是我们的心还被客 尘烦恼所盖覆着,现在还不是主人在当家,而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程, 有一个修行的过程,有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了,自然就“与理冥符,无有分别,寂然无为”。这就叫理入。

      这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发,要把握修行的关键是什么。修行的关键就 是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么,只是在助行上面兜圈子,那就叫舍本而逐末,或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本,找到了根本,我们才真正有门可入,找不到根本就无门可入。

      通过刚才初步地了解达摩的思想,我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法,从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字,虽然从字面上看好像不是在 讲禅,但是全篇的义理都与禅有密切的联系,可以看作是修禅的入门方便,或者说是基本教材。刚才我也提到,在理入方面值得留意的就是要知道:“藉教悟宗,深信含生同一真性。”之 所以不能“显了”,就是因为被“客尘所覆”,所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟一的方法就是“凝住壁观”,使我们的心地像墙壁一样,不要被一切客尘烦恼所侵蚀,客尘烦恼 无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢?它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不 移、不随文教”,这就是凝住壁观的基本要求。

      所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行,助行虽然是起辅助作用,但并不等于它不重要。可以这样说,行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只 有简简单单的四行,但是我们要深入地去理解它,真正深刻地领会了它的内容,才知道它的重要性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分,在这里就不再重复。

      佛教讲的一切修行法门,包括禅修在内,都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能平衡,不能安静,不能潇洒自在,其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅 修而言,这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的,都是附着在我们 心地上的尘垢烦恼,所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话,那 么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说,或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说, 如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼,不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡,修道就 无从入门,智慧也就无从开发,真理也无从认识,佛性也无从彰显了。

      我们心地上的尘垢可以说是无量无边的,但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的 前面那三条:苦啊、乐啊、物利的追求,这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼 的法门也同样是无量无边的,所谓众生有八万四千烦恼,佛有八万四千法门,而八万四千法门都 可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜,波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”,或者就 是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船,度嘛,就是从此岸渡到彼岸,一定要 通过这六种方式。六度,大家都知道:“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”,这六个方法 就是六条船,六条船都可以把我们从烦恼的此岸渡到清凉的彼岸。在这里我要请各位居士们注意,不要误会,不要以为此岸和彼岸真正有一个遥远的距离。此岸和彼岸在一个空间、同一个点上。 我们的法师们可能都知道这个意思,希望居士们也能够知道。

      从此岸到彼岸有一条河、有一个苦海,我们要渡过去。这个苦海是什么呢?就是你的无明烦 恼执著。这些东西要对治,要说难也很难,要说容易也很容易。六祖大师讲,“一念迷就是众生,一念悟众生就是佛”,多么容易啊。在一念之间,翻掌覆掌之下就完成了。所以希望大家一定要 掌握到这个法门的究竟。彼岸就在此岸,极乐世界就在娑婆世界,天堂就在人间,佛与众生不隔纤毫,一点距离也没有。因为我们一心具足十法界,一念能够自觉觉他、觉行圆满。我们若能有片刻做到这样,那一片刻就是佛的境界了。如果我们有一片刻产生了自利利他的心态,虽然我们 没有去做,或者说没有做很多,那时你就是菩萨的境界。你一念能够自觉,把一切的烦恼我执都去掉,你当下就是声闻缘觉的境界。反之贪心重、瞋心重、痴心重,你就是地狱、饿鬼、畜生。一切都在一念之间,所以叫“一心具足十法界”。

      今天就简单地把菩提达摩教导我们进入禅门的口诀向大家介绍了一下。再重复一次:“如是 安心者壁观,如是发行者四行,如是顺物者防护讥嫌,如是方便者遣其不著。”

      如果大家有纸条的话,可以递上来。我也很希望能够在这里下不了台,我在这里下不了台,就说明大家的水平比我高,那样我们的佛教就有希望了。

      有位居士说,他在一篇文章上看到这样的话:“理性太强者往往难以产生气感与喜乐觉受, 修法上难以深入,难以形成机用;念力强大者往往形成偏执紧张,内心不得喜乐自在;感觉灵异 者往往缺乏自我把持,难有身心的安宁,甚至误入魔境;安祥和乐者通常难有作为,无法利于帮 助他人。”确实是如此,这四种情况,都是在执著当中。修行佛法就是要去掉执著,不可以有执 著,一有执著就有偏差,一有执著就背离了真实。当然他看的这篇文章不一定完全是学佛的人或 者引导学佛的人写的文章,从气功的角度来写来讲,他也可能是这样。修行在于破执,修行的整 个过程就是一个破执的过程。先破我执,后破法执,最后把能破所破全部都破掉,所以叫三空。我空法空,最后把能破的这种智慧的力量也要破掉。破是什么呢?就是说不执著。

     另有一位居士说,他在参禅打坐的时候,在寺院的禅堂里容易入定,回到自己家里坐的时候,因为环境不同,不容易入定。寺院叫做道场,道场这个词和现在的科学是吻合的,道之场。现在不是说有磁场吗?那是磁之场,这个寺院就是道之场。所有来这里的人都是抱着一颗善良的心、求道的心,所有人的意念都集中在这个地方。这个意念是什么呢?这个意念叫无表色,是一种能量,它也是色法的一种,但是看不见。这个意念和我们的戒体是一样的意思,戒体这种力量也是 无表色。一个人真正得到了戒体,他就能够坚持不犯,他有持戒的毅力在支持他。这个道场就是 道之场,修道、成道、证道都在这个寺院里。寺院中最年轻的恐怕就是我们的玉佛寺了,120岁,从人的年龄来讲,也算不得了。还有的寺院1200岁,它的场的力量就更大。当然我们这120岁的道场,大家都来修持,这个磁场的力量、道场的力量就会增强,这是肯定的。佛陀时代提倡要修 八关斋戒,而八关斋戒那一天信众一定要到寺院来过,那是什么道理?当然,过一天出家人的生活是一个方面,另外,在寺院里面过,你会非常清静,非常洒脱自在,无忧无虑,所以在寺院里 你修行一天会比你平常修一年更有进步。

  • 印光大师净土开示 84 题 at 2020年04月16日

    61.世间人事务繁多对念佛有妨碍吗?

    净土法门,一切世间事务,均无所碍。但须各尽其分,如父慈、子孝,兄友、弟恭,夫和、妇顺,主仁、仆忠,而已。(文钞续编卷上复姚维一居士书)

    62.念三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛功德更大吗?

    龙舒文,令念三十六万亿一十一万九千五百同名同号阿弥陀佛,此事当从用工上论,不当从多少上论。此一句,若单念六字佛号,虽日念十万,念满百年,也不及此一句之数。然则念六字者,念一生,不及念一句。而念一句者,纵有信愿,未必即能往生。念一生,而有信愿者,决定可以往生。且依诸祖成规,念六字名号,切勿以多少计。须知阿弥陀佛,是法界藏身,即此一名,即圆摄十方三世一切佛号,何止三十六万亿一十一万九千五百耶。(文钞续编卷上复陈其昌居士书)

    63.为什么念佛时觉得有妄想?

    又不念佛时,妄想虽多,无由而知。非不念时无妄想也。譬如屋中虚空,纵极好的眼,也看不见有灰尘。若窗缝中照来一线之太阳光,则见光中之灰尘,飞上飞下,了无止息。而光未到处,仍然不见有灰尘。是知念佛时,觉得有妄想,还是念佛的好处。不念佛时,完全在妄想窠里,故不知也。(文钞续编卷上复又真师觉三居书)

    64.念佛有什么规矩仪式?

    念佛人,宜行、住、坐、卧、心常忆念。平时须于洁净处,衣冠整齐时,或出声念,或默念皆可。唯睡眠,及大小便,裸体澡浴时,只可默念,不宜出声。若遇刀兵水火灾难,则任是何地,何种形仪,皆须出声念,以出声比默念更为得力故也。若女人生儿子时,当于未生前即念。及至临盆,虽裸体不洁,亦宜出声。此时有性命相关,如堕水火以求救援,不得论仪式不庄,污秽不净等也。女人难产,不是与所生儿女有怨,便是宿世怨家,障不许生,令其受苦。能念佛,并旁边料理之人同为念佛,则彼等怨家闻佛声,当即退避,不敢为碍矣。是以女子从小,便当令其念佛,以期预灭此难。若平时常念佛之人,断不至有此危难。即平时不念佛之人,能志心念,亦必定易生。愚人执崖理,谓家中女人生子,家中都不可供佛,也不可念佛,否则得罪。此系执死方子医变证者,只知其常,不知其变,可哀也已。汝能将此义,与亲邻妇女说,其功德甚大,而毫无所费,可谓拯人于未危。但须详为分别,切不可谓女人生子,裸体污秽皆无碍,平常亦了无敬畏,不须净洁,则又获罪不浅。平常须依常理,月经来,及生产,乃是变理。(文钞续编卷上致自觉居士书)

    65.常淹死人的地方怎样避免再淹死人?

    然溺人之处,常有人溺,即所谓求替死鬼者。当于其处,立一木标,上用极厚白洋铁板,刻南无阿弥陀佛六字。字要大,要看得远,要能经久,可息此祸。以刻此字之人之慈心,感佛之慈光加被,以后决保无有此祸。即此可见佛慈悲力,不可思议。(文钞续编卷上复崔德振居士书五)

    66.怕鬼及有怨业病怎么办?

    在家人念蒙山,有何不可,此系普结孤魂缘者。小则蒙山,中则焰口,大则水陆,同是一事。常结孤魂缘,则常吉祥矣。人不敢念者,意恐招鬼。不知鬼与人混处,无地无鬼,即不招鬼,谁家无鬼乎。鬼比人当多百千倍,人若怕鬼,当积德行善,则鬼便敬而护之。人若做暗昧事,鬼便争相揶揄,故难吉祥。人若知此,虽在暗室,亦不敢起坏念头,况坏事乎。此种鬼,乃善鬼,人来则让开,人去则又遍占其地。若厉鬼发现,则有大不吉祥。放蒙山,若至诚,虽厉鬼,亦当谨遵佛敕,不复为厉。是以凡怨业病,医不能愈者,至诚念佛、念观音,即可速愈,乃怨鬼蒙念佛恩,得生善道而去耳。可知人人面前,常有许多善鬼、或恶鬼。怕鬼之人,当存好心,说好话,行好事,所有之鬼,通成卫护之人矣。此鬼唯恐不多,越多越好,用怕作么。(文钞续编卷上与陈慧恭居士书)

    67.净土法门是小乘吗?

    光以五十八年之阅历,知净土一法,为十方三世一切诸佛,上成佛道,下化众生之总持法门。余诸法门,虽则高深玄妙,而博地凡夫,谁能现生亲证,而得其实益。唯信、愿、念佛、求生西方,则可仗佛慈力,接引往生。既生西方,则超凡入圣,了生脱死,最下者,便与小乘四果阿罗汉,圆教七信位菩萨齐。是知净土法门,乃如来一代所说诸法门中之特别法门,不得以一切法门之修证相比而论。现在许多大聪明人,视净土为小乘,不但自不修持,且多方辟驳,破人修持。不知此法,乃凡圣同修之法。将堕地狱之业力凡夫,能念佛名,即可直下往生。将成佛道之等觉菩萨,尚须以十大愿王功德,迥向往生西方极乐世界,以期圆满佛果。大矣哉,净土法门也。可怜哉,不唯不修持,而复辟驳之大聪明人。幸矣哉,愚夫愚妇,信愿持名,得与观音势至清净海众同为伴侣。彼大聪明人,纵有宿福,不即堕落三途,而望愚夫愚妇之肩背而不可得。况既谤此法,难免堕落乎。彼受病,在好高务胜,实不知高胜之所以耳。使彼上观华藏海众诸菩萨,一致进行,以十大愿王求生西方,则惭愧欲死,何敢视此法门为小乘,而不屑修持乎。(文钞续编卷上复陈慧恭孙慧甲书)

    68.念佛求生西方可兼念观音、药师佛吗?

    至于念佛也好,念观音也好,何必多此一种闲计校。光以末劫苦重,观音悲深,故每令人兼念,以期速获慈护也。然念佛亦非无感通,而念佛亦非不可兼念观音也。专兼均可,佛亦曾令人念,故知了无妨碍也。若念弥陀求生西方,又念药师求生东方,则不可。弥陀、观音,同是一事。而观音悲深愿重,故当兼念,以期速得感通也。(文钞续编卷上复念佛居士书)观音求生西方,亦可往生西方,但不可谓何必更念阿弥陀佛。以观音乃阿弥陀佛之辅弼也。弥陀是主,观音是宾。弥陀如国王,观音如冢宰。善会其意,即可无疑。(文钞三编卷二复丁普静居士书)

    69.学佛者念佛而不明教理是否遗憾?

    念佛修持,如服药然。能明教理,如备知病源、药性、脉理。再能服药,所谓自利利他,善莫大焉。若不能如是,但肯服先代所制之阿伽陀药,亦可愈病,亦可以此药,令一切人服以愈病。只取愈病,固不必以未知病源、药性、脉理,为憾也。(文钞续编卷上复念佛居士书)

    70.无量寿经唯除五逆诽谤正法与观经下下品是否矛盾?

    至于无量寿经,乃至十念,咸皆摄受。唯除五逆,诽谤正法者,此约平时说,非约临终说。以其既有五逆之极重罪,又加以邪见深重,诽谤正法,谓佛所说超凡入圣,了生脱死,及念佛往生之法,皆是诓骗愚夫愚妇奉彼教之根据,实无其事。由有此极大罪障,纵或有一念十念之善根,由无极惭愧极信仰之心,故不能往生也。观经下下品,乃约临终阿鼻地狱相现时说。虽不说诽谤正法,而其既五逆十恶,具诸不善,必不能不谤正法。若绝无谤法之事,何得弑阿罗汉,破和合僧,出佛身血乎。每有作此无谤法,彼有谤法解者,亦极有理。但既不谤法,何又行三种大逆乎。是知四十八愿,系约平时说。观经下下品,是约已见地狱至极之苦相说。其人恐怖不可言宣,一闻佛名,哀求救护,了无余念,唯有求佛救度之念。虽是乍闻乍念,然已全心是佛,全佛是心,心外无佛,佛外无心。故虽十念,或止一念,亦得蒙佛慈力,接引往生也。四十八愿,乃约平时说,观经下下品,乃约临终说。由时事不同,故摄否有异。谓为冲突,则成凿死卯子汉矣。(文钞续编卷上复善觉大师书)

    四十八愿中,十念称名,即得往生,唯除五逆,诽谤正法。此约平时说。以五逆罪大,谤法不信,此种罪障,岂悠悠泛泛之修持所能灭乎。观经五逆十恶,将欲命终,地狱相现,有善知识(此不论僧俗男女、但能教彼念佛者、即名善知识、)教以念佛,或止十声,或不及十声,直下命终,亦得仗佛慈力,带业往生。此之十念,比平常之十念,其猛切有天渊相殊之势,故得往生也。以地狱极苦所逼,其一闻佛名,乃以全副精神为之称念。除此念外,绝无他念。虽非亲证一心不乱,然其心毕竟了无异念。当此之时,绝无有三心二意,疑信相参之心相,故不言及谤法。即平素谤法之人,亦必如堕水火以求救援,何暇生疑起谤耶。往生论谓谤法者,决定不生。以既谤正法,自无正信,何能往生。此极劝人生正信耳。若先曾谤法,后知改悔,则得往生。譬如病愈,即是好人。归降,即是顺民也。若谓谤法之人,后纵改悔,亦不得往生,便完全失却修持准绳。与儒教尚不合,况佛以一切众生同具佛性,皆当成佛乎。书云,惟圣罔念作狂,惟狂克念作圣。是知儒佛皆以改过迁善,以期希圣希贤,断惑证真为事也。世人不善会其意。徒执其文,自生障碍。可不哀哉。(文钞三编卷三复陈薪儒居士书)