• 与祖师同行 壹 信者皆相应 铁壁银山 铁壁银山

    在北京呆了二十几年,去十三陵无数次,还在那个地方摔断过腿,也知道有铁壁银山*这个地方,一直到前几天才去过。一路去那里走了很多的冤枉路,直到返回市区才发现走汤立路直过大柳树环岛进山是最近的,真是曲折的相见了吧。

    这三年来,看了不少的书,了解了一点佛教的历史,对佛教的古迹开始留意。天下名山僧占多,要想都去看看是不可能的,只能随缘拜拜古德尊宿。这次去铁壁银山就是这样,因为自己很喜欢的邓隐峰禅师在此地修行过,所以路过玩了一个痛快。这里也是后来的很多大禅者修行的道场,只是当初他们并不是主动来的,而是被皇帝为调伏外族人而被迫在这时安居下来的。那是辽金朝代的事情了,我不感兴趣,所以也就不费口水了。

    说起祖师,我都会流口水。在《禅宗大德悟道因缘》[1]里是这样描写邓隐峰禅师的:

    隐峰禅师,马祖道一*禅师之法嗣,建州(今福建建瓯)邵武人,俗姓邓,人称邓隐峰。幼年时狂顽不慧,父母管不了他,于是听任他出家。

    出家受戒后,邓隐峰禅师即游学四方。他最初来到江西马祖门下,参学多年,未能见道。后听说石头希迁禅师在南岳大开禅席,于是心向往之。

    一日,邓隐峰禅师向马祖辞别。马祖问:“甚么处去?”

    邓隐峰禅师道:“石头也。(到石头禅师那儿去。)”

    马祖道:“石头路滑。(你可要小心石头路滑啊。)”

    邓隐峰禅师道:“竿木随身,逢场作戏。”

    说完便离开了马祖,前往南岳。

    到了石头禅师那儿,邓隐峰禅师也不礼拜,却绕石头禅师的禅床一周,然后将锡杖卓地一声,问道:“是何宗旨?”

    石头禅师回答道:“苍天,苍天!”

    邓隐峰禅师一听,如堕云里雾里,不知该如何应对。

    于是他又回到马祖那儿,并把自己参石头时的情景告诉了马祖。

    马祖道:“汝更去问,待他有答,汝便‘嘘’两声。”

    于是邓隐峰禅师又前往南岳。见了石头,依旧像上次一样问道:“是何宗旨?”

    石头禅师于是“嘘”了两声。邓隐峰禅师又一次哑口无言。他只好垂头丧气地又回到马祖那儿,并且把自己失败的情形报告了马祖。马祖哈哈大笑道:“向汝道石头路滑!”

    邓隐峰禅师经过这两次挫败,决定不再四处乱跑,一心呆在马祖门下,用心参究。后来有一天,终于在马祖的一言点拨之下,豁然有省。

    悟道后,邓隐峰禅师又一次前往南岳,参礼石头禅师。

    一见石头禅师,邓隐峰禅师便问:“如何得合道去?”

    石头禅师道:“我亦不合道。”

    邓隐峰禅师又问:“毕竟如何?”

    石头禅师道:“汝被这个得多少时邪耶?”

    看来,邓隐峰禅师虽然已有所省悟,但还不彻,这次又被石头禅师把住了尾巴。于是邓隐峰禅师决定留在石头禅师身边,继续参请。

    有一天,石头禅师正在铲草,邓隐峰禅师站在他的左侧,叉手而立。石头禅师飞起铲子,将邓隐峰禅师脚前的一株草铲掉。

    邓隐峰禅师道:“和尚只铲得这个,不铲得那个。”

    石头禅师于是提起铲子,邓隐峰禅师便接过去,作铲草的姿势。

    石头禅师道:“汝只铲得那个,不解铲得这个。”

    邓隐峰禅师无言以对。

    不久邓隐峰禅师又回到马祖那儿。为了让邓隐峰禅师彻底放下,马祖经常不失时机地给予钳锤,以致有一天,终于演出了令天下衲子惊心动魄的一幕:

    有一天,邓隐峰禅师推着车子在路上行走,他突然发现马祖正坐在前方的路边,把脚横在路中间,挡住了车子的去路。邓隐峰禅师推车上前,说道:“请师收足。”

    马祖道:“已展不缩。”

    邓隐峰禅师道:“已进不退。”说完,便推车子从马祖的脚上碾过去。

    马祖回到法堂之后,拿着斧子,大声喝道:“适来碾损老僧脚底出来!”

    邓隐峰禅师便走到马祖的跟前,伸出脖子让马祖砍,马祖于是放下手中的斧子。

    邓隐峰禅师彻悟之后,即前往池州参拜南泉普愿禅师。刚到南泉,正好碰上僧众参请,南泉禅师指着净瓶(净手用的瓶子),说道:“铜瓶是境。瓶中有水,不得动著境,与老僧将水来。”众僧无言以对。这时邓隐峰禅师走上前,拿起净瓶,在南泉禅师面前就倒。于是南泉禅师便回到方丈室去了。

    邓隐峰禅师后来又到沩山,直接走进法堂,将衣钵放在上首板头上。沩山禅师听说师叔到了(沩山是百丈怀海的弟子,百丈怀海和邓峰禅师又是师兄弟),于是先具威仪,来到法堂看望邓隐峰禅师。邓隐峰禅师看见沩山禅师来了,便作卧势。沩山禅师便回方丈室去了,于是邓隐峰禅师便起身离开了沩山。过了一会儿,沩山禅师问侍者:“师叔在否?”侍者道:“已去。”沩山禅师问:“去时有甚么语?”侍者道:“无语。”沩山禅师道:“莫道无语,其声如雷。”

    邓隐峰禅师生活上有个习惯,就是“冬居衡岳,夏止清凉”,一年中就这样南北来来回回地走。唐元和年间,邓隐峰禅师拟登五台,路出淮西,途中正好遇上官军同叛军吴元济交锋,未决胜负。邓隐峰禅师见双方互相残杀,顿生怜悯,说道:“吾当去解其患。”说完,便将锡杖掷向空中,然后飞身而过。两军将士仰头观看,发现眼前的这一幕与前天晚上所梦见的预兆一般无二,于是斗心顿息,各自回营。

    邓隐峰禅师在公开的场合既显神异,担心被人理解为有惑众之嫌,于佛法不利,来到五台山之后,即决定在金刚窟前示灭。他先问信众:“诸方迁化,坐去卧去,吾尝见之,还有立化也无?”信众道:“有。”邓隐峰禅师道:“还有倒立者否?(还有倒立而化的吗)?”信众道:“未尝见有。”邓隐峰禅师于是倒立而化。奇怪的是,他的衣服居然整整齐齐地顺着身体,没有倒挂下来。后来,众人商量着把他的尸体抬到火化窑里荼毗,却发现无论怎么用力,他的身体却屹然不动地倒立在那里。远近前来看热闹的人,都惊叹不已。当时,邓隐峰禅师有个妹妹,是个比丘尼,也在场。她看到哥哥这个样子,于是上前拍着他的尸体,呵斥道:“老兄,畴昔不循法律,死更荧惑于人?”说完用手一推,其尸体偾然而踣[2]。

    邓隐峰禅师临终前留下了一首偈子:

    独弦琴子为君弹,松柏长青不怯寒。

    金矿相和性自别,任向君前试取看。

    还有很多有关邓隐峰的公案,比如:

    邓隐峰在襄州破威仪堂,只着衬衣,于砧椎边拈椎云:“道得即不打。”于时大众默然。隐峰便打一下。师云:“邓隐峰,奇怪甚奇怪,要且打不着。”又云:“其时一众。出自偶然。”

    关于邓隐峰的公案还有很多,有关他的故事更多,大多是有点搞笑。所以我不但佩服他的功夫,也佩服他慈悲喜舍的为人,同时喜欢他的随缘自在。其他铁壁银山塔林的拜访我就不再写了,你还是迈开双脚直接去那里看看吧!

  • 六、墓园九相(Navasivathika)

      (一)取相

      我简单介绍,因为我想你们没有机会修习此法门。在斯里兰卡,一些大的禅院有特别的房间给出家人修这个法门,不过修习的人已经不多了。若你们要修此法门,需要靠老师指导,依照方法修习。《清净道论》说有六种适宜取相80,先看尸体的颜色,然后分别它的相、形、方、处、界限等。

      重要的是取相要有方法,不净相要很明显。不净相有两种:有识不净观,靠活的身体取相,即是三十二身分;无识不净观,以无生命的尸体取相。若定力不够,最好不要修无识不净观。因为去不净处取相,假设定力不够,无法取到清晰的相,会停留在那里很久。

      最好先以其它的业处,如安那般那、三十二身分、或者四大分别业处、正知业处,培养相当的定力,这样才容易当体取相,取到清晰的相后,回到住处用功修习。

      (二)无识不净观

      修习无识不净的业处,就像三十二分身的道理一样,可入第一禅定。它不能超越第一禅定,因为厌恶相很强。

      有识不净观,适宜进修色遍,达到第四禅定。无识不净观就不适合,因为坟场观是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。有识不净观也是修厌恶,但是厌恶不是它的目标,它的目标是修奢摩他到第一禅定,然后以身体的颜色修色遍到第四禅定,接着可以用这个基础修无色界禅,此是南传佛教的传统修法。

      安那般那的修行和有识不净观特别适合奢摩他的修行,无识不净观特别适合培养厌恶,是作为观察过患、苦厄、败坏的修行法。正知修行、四大分别观,特别适合作毘婆奢那的基础,它们可以达到近行定,然后转修观禅。

      无识不净观,本经提供九种死尸变易相:

      第一、膨胀、清瘀、腐烂相;第二、被鸟、兽、虫所啄咬噬食相;第三、附着血肉筋腱的骸骨相;第四、无肉血迹漫涂,筋腱连结之骸骨相;第五、无血无肉,筋腱连结之骸骨相;第六、骸骨散置各处相;第七、骸骨成螺色白骨相;第八骸骨堆积相;第九、骸骨粉碎成骨粉相。

      修习尸体观,很容易生起厌离,去除贪欲。身体的苦、不净,用此修行很容易了解。佛陀在《杂阿含经》中教导说,若比丘喜欢身体,即是喜欢苦,喜欢苦,就不能解脱,此是很容易了解的道理。

      (三)观内外、生灭

      《杂阿含经》特别强调:「这个身体不是属于你们的,是过去的业,是心造的,是非色造的,诸比丘!要舍离它。」能够用如此思惟,后面修观的部分,每一个练习,就会很清楚。什么是观的部分?应当依照前面讲过的方法观照:内外的不净身、内外的究竟色法、内外的究竟名法。意思是不管是内外的不净身、内外的究竟名色法,都是无常、苦、无我,没有你、我、众生,没有不变的个体存在,只是名色的不断相续生灭而已!观自己、观他人,调自他作意平衡。如果只有观自己,还不能解脱,必须内外平衡才能够解脱。

      如《杂阿含经》说明,凡夫要厌恶身体不是很难,但凡夫不容易厌离心,一定要思惟缘起才能够厌恶在心。因此每一个身念处的练习以后,所有的基本观的修行,特别是引导修行者朝向缘起的了解,没有缘起的了解,就无法提升身念处的修行为解脱的法门。

      若用身念处作为解脱的法门,观身法门变成解开身体密集的法门,若不能解开身体密集,无法入解脱法门。解身密集,才能思惟缘起;思惟缘起,能令观智渐趋成熟,断烦恼,得解脱。

      如何思惟缘起?思惟身体生起之因缘:因为有无明、行,爱、业、取、食等因缘,缘起这个身、这个五蕴。若因缘持续,身也会继续轮转。

      然后思惟灭,思惟无明、行,爱、业、取、食等因缘灭,色身灭、有灭。了解灭,才能了解集谛,思惟灭,才能寂止集,出离轮回。

      然后思惟生灭,行法的生灭有两种:剎那生灭与因缘生灭。修观时,须观照这两种生灭。若思惟生灭,可以离开「常相」;若能离开常相,可了解空相;若了解空相,了解色的空相、身体的空相,能够不执着身体。

      或者依七种随观,观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、舍。放舍之后可了解「此是身体」而已!是缘起、是空,没有众生、我、你。在此情况下,用四念处、四圣谛的了解,安住持续的思惟身体只是身体;只是四大的不断生灭变化而已!不执着世间,超越爱、见和无明,因不执着世间,不执着五蕴,九种坟场观成了解脱法门。

      然后思惟生灭,行法的生灭有两种:剎那生灭与因缘生灭。修观时,须观照这两种生灭。若思惟生灭,可以离开「常相」;若能离开常相,可了解空相;若了解空相,了解色的空相、身体的空相,能够不执着身体。

      或者依七种随观,观无常、苦、无我、厌离、离欲、灭、舍。放舍之后可了解「此是身体」而已!是缘起、是空,没有众生、我、你。在此情况下,用四念处、四圣谛的了解,安住持续的思惟身体只是身体;只是四大的不断生灭变化而已!不执着世间,超越爱、见和无明,因不执着世间,不执着五蕴,九种坟场观成了解脱法门。

      七、总结

      至此,已经介绍了身念处的十四种修行方法,即:(一)安般念;(二)四威仪;(三)正知(四)不净观;(五)四界分别观;(六~十四)观墓园九相。每一种方法配合法念处的修习,观五蕴及其因缘的无常、苦、无我,都可以成为解脱的法门。

      大家也要了解:身念处并不是只有观身或色法而已;身念处注重观照色法,但只有观照色法并不足以令你证悟涅槃,必须也观照名法为无常、苦、无我。每一个念处都要观照名色法,只是注重点不同而已!

  •  注释 

       *1时:

      同于佛经上的“一时”,指的是时间,但没有明确的年月日。依法海旧序推定为唐高宗仪凤二年龄(六七七)春天。

      *2大师:

      大师的称谓,是源于佛的十种尊号中的“天人师”,通于凡圣,是指德学堪做众生楷模的人。这里是指六祖惠能。

      *3宝林:

      即宝林寺,位于广东省韶州府曲江县南六十里的南华山。梁天监元年智药三藏创建,三年落成。

      *4大梵寺:

      位于广东韶州府曲江县的河西。

      *5善知识:

      能够引导众生离恶修善,入于佛道的人,都可称为善知识。这里指听讲者的代称。

      *6新州:

      今广东省新兴县。

      *7东禅寺:

      位于湖北黄梅县西南,又称莲华寺。为禅宗五祖弘忍的道场,也就是五祖传授衣钵给六祖惠能的地方。

      *8忍大师:

      即五祖弘忍,湖北省黄梅县人,生于仁寿元年(六○一),示寂于成亨五年(六七四)。五祖于黄梅县的东山营建东禅寺,大弘禅法,因此时人又称弘忍为“黄梅”。

      *9獦獠:

      隋唐时指岭南以打猎为生的少数未开化蛮族,这里是指北方人鄙视南方人的称呼。

      *10和尚:

      指德高望重的出家人。又作和上。是弟子对师父的尊称。

      *11福田:

      田有生长的意思。谓供养三宝、父母、师长或贫病者,能使我人积聚福德,犹如在田中种植谷物,必有收获,所以称为福田。

      *12行者:

      泛指一般佛道的修行者,又称行人、修行人。如:修念佛法门的人,称“念佛行者”;密教中,诵持真言、修供养法等真言门的修行者,称为真言行者;专持《法华经》的行者,称法华行者。禅林中,行者是指未出家而住于寺内帮忙杂务的人,其中,有剃发出家,也有尚未剃发而携家带眷的人。

      *13堂前:

      佛殿称做佛堂,参禅的地方称做禅堂,说法的地方称为法堂。这里的“堂前指的是五祖弘忍大师上堂普说的法堂前。

      *14衣法:

      衣指出家人披搭的袈裟,法指佛陀一脉相传的正法。内传正法以印证如来佛心,外传衣以表征师承的真实不妄。

      *15神秀:

      俗姓李,洛阳尉氏人,生于隋末,少时博览经史,聪敏多闻。依五祖弘忍出家。五祖入灭后,师迁江陵当阳山传法,僧俗靡然归其德风,道誉大扬。久视元年(七○○)受武则天的诏见,敕封他为长安、洛阳两京的法主,尊为武则天、中宗、睿宗三帝的亲教师。神龙二年(七○六)示寂,谥号“大通禅师”。师阐扬禅旨,力主渐悟之说,南宗惠能大师则主顿悟,所以禅史上有“南顿北渐”之称。

      *16上座:

      又称长老、首座、尚座、住位等。指法腊高居上位的僧尼。依《异门足论》载,上座有三等:生年上座,年既高,具戒又久;世俗上座,智富、族胜、财大等;法性上座,阿罗汉证法性理,为大众所推举。

      *17供奉:

      官名。唐朝时,凡擅长文学、美术或其它技艺的人,得延聘于宫廷内,给事左右,封为“供奉”。

      *18变相:

      将佛陀说法的地点、人物、经义等,以图画的形式绘制而成,称为“变相”或“经变”。

      *19五祖血脉图:

      血脉图,指传法的世系图。这里指将初祖达摩至五祖弘忍的嫡传世系谱绘成图象。

      *20恶道:

      随顺恶行而趣向恶途。依佛经所说有三恶道,即地狱、饿鬼、畜生。

      *21上人:

      智德兼备,可为大众师范的高僧。依《释氏要览》卷上说,内有智德,外有胜行,在众人之上者为上人。又一般对出家人也尊称为“上人”。这里的上人,是指那引领惠能大师到神秀偈前的童子。

      *22别驾:

      官名,又称别驾从事史,为州刺史的佐史;刺史出巡时,另乘传车随行,故名别驾。

      *23肉身菩萨:

      以父母所生的身躯而能达到菩萨位者。《坛经》大师事略说,刘宋求那跋陀罗三藏悬记六祖为肉身菩。

      *24怀:

      即怀集,县名。属广西苍梧道。

      *25会:

      即四会,县名。属广东粤海道。

      *26袁:

      即江西袁州。今属江西宜春县。

      *27蒙:

      即蒙山。位于江西境内。

      *28四重禁:

      指淫戒、杀戒、盗戒、大妄语戒。此四戒称为四重禁,为极重罪。

      *29五逆罪:

      指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。此五种逆恶之罪过,称为五逆罪。

      *30一阐提:

      又作不信正法者。不信诸佛所说教戒,断灭一切善根的人。

      *31蕴之与界:

      蕴指五蕴:色、受、想、行、识。界,指十八界:六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)、六尘(色、声、香、味、触、法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)和合而成。蕴之与界,即是指五蕴和十八界。

      *32凡夫:

      又作异生。迷惑事理,流转生死、住不正道的人,称为凡夫。

      *33东山法门:

      指五祖弘忍所传授的禅法。因五祖所住的黄梅山位于湖北黄梅县东,故称东山。

      *34圣人:

      指证得无漏智者,如佛、菩萨、四果圣贤,或对高僧大德的尊称。也就是智能卓越、人格完善、能力最高强的人。

  •  五、四界分别观(Dhatumanasikara)

      巴利经典教导二种四界分别观的方法:简略法与详尽法。佛陀在《界分别经》、《大象迹喻经》教导详尽法;在《大念处经》中教导简略法。

      (一)辨识特相

      诸比丘!!比丘于任何姿势中,以各种界思惟观察此身,即:此身有地界、水界、火界、风界。

      如何修习呢?以四大的特相来观察辨识全身的四界,进而辨识单一色聚的四界。

      地界的特相是:硬、粗、重、软、滑、轻;水界:流动、黏结;火界:热与冷;风界:支持、推动,总共十二种特相。

      如何观察辨识呢?可以从容易辨识的特相开始,不论从那一个特相开始,必须逐一观察,直到能辨识所有十二种特相。

      若先观察推动,可从身体推动现象最明显的地方开始,如呼吸时头部中央的推动,胸部扩张推动。能清楚辨识后,再将注意力移至身体其它部位,直到能辨识从头到脚各部分的推动。一种特相从头到脚都辨识清楚后,再换另一种,直到十二种特相都辨识清楚。此时可依照佛陀教导的次第:硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动,一再重复辨识它们。

      如此修行时,有些修行者的诸界会失去平衡,有些界会变得过强而难以忍受,如硬、重、推动可能会变得非常强烈。若遇到这种情况,应将较多的注意力放在相对立的特相上,平衡诸界,继续培育定力。如:硬与软;粗和滑;重跟轻;热和冷;流动与黏结;支持和推动。

      诸界平衡,熟练辨识十二特相后,将它们分为地、水、火、风四组,不断重复辨识它们。在此阶段,可以同时遍视全身的十二特相。

      如此观察辨识观察四界而定力提升时,将见不到身体,只见到一堆灰色物。持续专注那灰色物中的四界,渐渐灰色物变成白色体。持续专注白色体的四界,它转为透明体,放射出明亮的光。持续专注透明体的空间,会发现透明体粉碎为许多色聚,接着观察单一色聚里的四界。

      诸比丘!犹如熟练之屠牛者,或屠牛者之弟子,屠宰牛只,并将其肢解成块后,坐于四衢道口。如是,诸比丘!比丘于任何姿势中,以各种界思惟观察此身,即:此身有地界、水界、火界、风界。

      屠牛者即比喻修行者,修习四大分别就如屠牛者,将牛一片片的支解。修行者观察分辨身体的四大,将身体一小片一小片分解、再分解,只有地、水、火、风,没有身体,修行者杀了我相、你相、众生相。

      巴利文“catumahapatha”意指二条大马路纵横交错的四衢大道,四衢大道比喻为身体行、住、坐、卧的四种姿势。身体的四衢路,每一衢比喻为一种姿势。简单地说,不论身体是在什么姿势,站着、走着、坐着、躺卧,在所有身体的威仪中,不断地观察分辨四大。渐渐的我相、人相消失,看不到什么我、人,只有四大而已。

      当你能专注于单一色聚里的四界时,是四界分别观止禅的最后阶段,同时也是修行观禅的开始。四界分别观是止禅法门,也是观禅法门。

      熟练于单一色聚里的四界后,应进一步观察色聚里的所造色,即:颜色、香、味、食素等。能观察到四界及所造色时,便可说已破除色法的相续密集、组合密集、作用密集,见到究竟色法。

      (二)观内外、生灭

      此处有色身与名身两种身,两种身都要观照内外、生灭,因为我们不只执着自己本身而已,也执着外在的他人。

      名、色法一生起之后就立即坏灭,名、色法的因缘也是生起之后立即坏灭,因此它们是无常的;因为受到无常的逼迫,所以是苦的;而生灭之间没有自主性,没有恒常的自我存在,所以是无我的。当能见到名色法时,便能清楚的观察到无常、苦、无我,这是它们的本质。佛陀教导我们照见这种本质,为什么?若能见到无常等本质,破除了密集的概念,常想与「我的父亲、我的母亲、我的宝贝..等」错误的想便会消失,对世间种种执着纠结的心就能放下。

      清楚的照见名、色法的生灭后,进一步应当不再注意生起,只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭,此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我;有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时,便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼,乃至灭除心路过程中的一切烦恼,能无所依而住,不执着世间的一切事物。

      此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法,若依照佛陀的教导,在好的老师的指导下系统的修行,便能以此法门灭除烦恼,解脱自在。

      琲疟_贝..等」错误的想便会消失,对世间种种执着纠结的心就能放下。

      清楚的照见名、色法的生灭后,进一步应当不再注意生起,只专注于坏灭。渐渐的只见到坏灭,此时应观照名、色法的坏灭为无常、苦、无我;有时也观照修观之心为无常、苦、无我。当观智成熟时,便能以道智与果智来了知涅槃。道智会逐步的灭除烦恼,乃至灭除心路过程中的一切烦恼,能无所依而住,不执着世间的一切事物。

      此是佛陀在本经所教导四界分别观的修法,若依照佛陀的教导,在好的老师的指导下系统的修行,便能以此法门灭除烦恼,解脱自在。

  • 净公上人讲斗诤集第一一卷

    ...正觉光加持他,慈悲光加持他。诸位同修你们都念过《地藏菩萨本愿经》,《地藏菩萨本愿经》一开端就给我们讲「十种光明云」,跟这个光明遍照十方,一个意思。大家要懂得这个道理了,现在这个世界动乱,灾难很多,天灾人祸,我们学佛的人应该如何面对它?这些现象怎么来的?我们要记住,佛讲得很清楚,从心想生,心想就是念头。你要是懂得这个道理,你就能够消除世间一切众生的灾难。用什么方法?想。他想战争,我想和平,我这个和平的光就冲击他战争的光。如果我想的这个心的力量强、愿力强,他的愿力没有我的强,我的和平就把它战争的念头打消掉了。要大家都想,这个力量就大了。   一般人不懂这个道理,今天世间人想的是什么?仇恨、竞争、斗争、战争、报复,想这个。我们学佛的人把这些想法全部放下,我们要有正确的思想,我们想和平,我们想忍让,我们想慈悲。总结我学佛五十年,总结经教的教诲,我提出这十句二十个字,天天去想,就能化解劫难。想真诚、想清净、想平等、想正觉、想慈悲;想看破、想放下、想自在、想随缘、想念佛,这是八正道里面的正思惟。常常这样想,这个念头不要失掉,这个念头是对虚空法界一切众生,这就能化解世间许许多多的灾难,带给一切众生真正的幸福美满。世间人常讲社会安定、世界和平、繁荣兴旺,不是做不到,是我们每天一天到晚想错了、说错了、做错了。所以真正学佛、真正慈悲的人,真正在学菩萨、修菩萨道、学菩萨行的人,他的思想纯真,绝对不会有...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第四七八卷)  2001/11/11  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0478》)

    ...动念。都是自己变自己在受,无知之人怨天尤人,以为是别人给他受的,错了,自作自受。这话用意很深,十法界自己造自己受,六道自己造自己受,三途还是自己造自己受。   这一句里头就是讲无量无边的色相,众生的色相,等众生的色相,包括虚空。虚空是我们自己心现的、识变的,心清净,天空现出来蓝天白云,非常美丽;心要是污染,天地的相都是灰秃秃的、雾蒙蒙的,日月无光,没有正常的光彩。我们见到这个现象没有警惕、没有警觉,那是迷惑到所以然。修行人在这个境界当中清楚明了,提起高度的警觉。我们要如何突破这个境界?没有别的,把那个心想转换过来就行了。不要想恶的,去想善的;不要想坏的,去想好的。所以我常常劝同学们,不要去想斗争,不要去想竞争,想什么?想和平,想和睦,与一切众生和睦相处;想互助,互助首先要我们主动去帮助别人,不要想互助是天天希望别人帮助我,错了。想著帮助别人,不去想别人对我怎么样,把我淡化掉,破我执。大乘破我执比小乘高明太多了,就是把念头转过来,「一切法从心想生」。身体有病不要去想病,天天想健康,你那个病自然就没有了;天天想著自己病,我这里也不好,那里也不好,你遇到再好的大夫,也没有办法把你的身体调养好。为什么?大夫跟你是个缘,你自己那个心是因,你的因有问题,缘再殊胜,都得不到你希望当中的果报,就这个道理。所以你要想健康的身体,你一定有健康的心理。   这两句含义无量无边,说不尽。前一首华目菩萨...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第四七九卷)  2001/11/12  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0479》)

    ...面,我应当怎样去做。   决定记住世尊的教诲,「不念旧恶,不憎恶人」,在这里头修清净心、修平等心、修慈悲心,要不然到哪里去修?这是修清净、平等、慈悲最好的时节因缘。如果我们在里面生瞋恚,错了!这是佛法。世间法里面,贤人君子在逆境、恶缘,他懂得忍让,但是他心没有放下。他懂得业因果报,所以虽然吃了亏,虽然上了当,他也很欢喜,为什么?因果通三世,现在看到好像我是吃亏上当,来生他要回报的,不给人结冤仇。他欺骗我,他侵占我的财产,我也不与他计较,来世他会投胎到我家里来,当孝子贤孙,为什么?我有恩德给他,他来报恩,他来还债,有什么不好?所以眼光看远一点,什么问题都化解了。眼光很浅,只看到现在,你要跟人家斗争,斗争结果是什么?两败俱伤,结了怨。冤冤相报,那个事情就麻烦了,没完没了!   所以真正佛弟子,真正聪明人,不会跟人结怨,他真正懂得吃亏是福,来生大福报。欺骗别人、侵占别人,这是有很重的罪过;你能够原谅他,不与他计较,减轻他的重罪。为什么?他反过来成就你的道业,他那个罪就轻了。他还需不需要受报?需要,为什么?妄语、两舌、偷盗,占别人便宜、侵占别人财物都属於偷盗,那是性罪,他要受。受完罪之后,来生后世再遇到的时候,他必定回报。所以真正把事实真相搞清楚、搞明白了,你说这个世间哪个人吃某人亏,哪个人占某人便宜,这是世俗人的见解,这是只看眼前,不知道往后。聪明人有前后眼,能看到前生,能看到后世。三世因果看...(净公上人大方广佛华严经讲记《大方广佛华严经  (第五一二卷)  2001/12/5  香港佛陀教育协会  档名:12-17-0512》)

    ...有得陀罗尼,你怎么能做到?问题就在此地。而实实在在讲,释迦牟尼佛所有经论里面那些重要的开示,哪一句不是陀罗尼?《八大人觉经》佛告诉我们,「不念旧恶,不憎恶人」,你想想看,这两句是不是陀罗尼?过去某人对我怎样怎样不好,对不起我的,不要放在心上.

  • 禅修开示 身念处

      四、不净观(patikuiamanasikara)

      “patikuiamanasikara”意思是逆作意、不适意作意、厌恶作意。

      (一)不净观——修行甘露门

      佛陀时代有两个基本而重要的修行方法,一是安般念,一是不净观,合称为二甘露门,即两种进入不死境界的灵药。直至今日,南传佛教地区仍普遍沿用此二教法。安般念已如前述,主要对治散乱心、昏沉心;现在说明不净观,可以对治贪欲心、淫欲心。

      不净观即观身不净,观察我们身体污秽不清净,从而对身体产生憎嫌、厌恶,以去除对自他身体执着的一种禅修业处。一般人所以会有种种烦恼,在于执着自己的身体,以身体为我,所以产生许多欲望和贪心,不断追求却永远填不满贪欲的大坑。一切的纠纷、烦恼都是从身体而有的。不净观针对此一妄执,对症下药,若能观成,解脱自在。

      经典说明修行不净观的利益:不净观可以作为其他定的基础;修习不净观,可以克服所有的怖畏;厌离轮回,希求解脱;可以转修观禅,证悟道果;特别是心有不乐、无聊,或贪欲生起时,要记得用这个修行法对治。

      (二)有识不净观

      不净观修法就对象来说有两种:一、有识不净观,观自己及他人身体的不净。二、无识不净观,观死尸的不净相。就修法的方式来说也分二种:一、以不净作为止禅目标,若以死尸为止禅目标时,只能取同性的尸体。二、以不净作为观禅目标。此段先介绍有识不净观,无识不净观,在「观墓园九相」时会介绍。

      复次,诸比丘!比丘思惟此身,自足底而上、由头发而下,皮所覆包,遍满不净,思惟:于此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。69

      像经文所述以正念观照身体各部分的不净,这种方法是外道所没有的,是佛教特有的修行方式。四大所造的身体,内外充满种种不净,经文列举身体的三十一部分说明。三十一、三十二的数字不重要,我们可以加一点或是减一点,北传的经典也有说三十六物不净70 。佛陀以譬喻说明:

      诸比丘!犹如两端开口之粮袋,装入种种谷物,诸如:稻、米、绿豆、蜿豆、芝麻、精米。视力佳者,解开粮袋,观察分辨:此是稻、此是米、此是绿豆、此是蜿豆、此是芝麻、此是精米。

      如此,诸比丘!比丘思惟此身,自足底而上、由头发而下,皮所覆包,遍满不净,思惟:于此身有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、肾、心肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃中物、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪、泪、皮脂、唾、涕、关节液、尿。

      此譬喻的意义如下:两端开口的袋子指由地、水、火、风四大所构成的身体;装在袋子里的各种的谷物,比喻头发等三十二部分;视力良好的人是指修行者;解开粮袋,分辨各种谷类,比喻修行者能清楚地观察身体的三十二部分,了知身体是各种不同样部分的组合,而这些组合物,充满种种不净。

      好像一辆牛车,我们把牛车的不同样的部分,四个轮、牛轭、车轴等不同样的部分拆开来,如果你们部分、部分看,「牛车」的整体相就消失了,剩下轮的相,轭的相、轮胎的相等等。同样的道理,如果用这种分别检查我们的身体,人相、我相就会灭,剩下头发相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相等。如果能这样看很清楚,依照方法不断练习,发相、毛相、指甲相、牙齿相、皮肤相也灭,只有剩下地、水、火、风等究竟色法,再依法修观,可由此修行实现解脱。

      (三)善巧作意修身分

      如何修习?《清净道论》说明七种遍取71身体三十二部分的善巧。

      第一、反复地念诵三十二身分,先顺读,再逆诵;反复读诵熟练。

      第二、反复地记忆三十二身分,依照它们的次第顺序背诵,先顺、再逆背诵。

      第三、依照颜色来确定头发、指甲、心、肝等各身分。

      第四、依照形状来确定各身分。

      第五、依照其位置在肚脐的上方或下方来确定各身分。

      第六、依照其所占的处所部位来确定各身分。

      第七、依照自分界限与他分界限来确定各身分。

      学习过七种把持善巧后,可以再练习十种作意善巧72:

      第一、先依照它们的次第观照,好像登三十二阶的楼梯,依次思惟,不要跳级。

      第二、不太快,过急作意,行色匆匆,不能明了各部分,不易达到殊胜位。

      第三、不太慢,过缓作意者,停顿过久,不易到达终点,可能失去兴趣。

      第四、除去散乱,散乱的心无法专注业处,不能培育正念与定力。

      第五、去掉不明显,先取明显的部分作意,不断练习,不明显的部分会变得明显。。

      第六、不要靠假名称作观,要靠修行的经验,直接观身体的部分。

      第七、入安止,身体的三十二个部分都可以用来入第一禅定。如果成就身体的一个部分入不净观的第一禅定,其他的部分会变得愈来愈明显。

      第八至第十是以三部经典的重点,即增上心、清凉、觉支善巧,说明精进与定平衡的意义。

      《杂阿含经》说明勤策「增上心」的修行者以三相时时作意73,调合身心。修行的过程中,有专注、散乱、定、掉举,我们要清楚了知如何调定相作意、策励相作意、舍相作意。若定超过强,不够精进,心会有懈怠、懒惰、昏沈的情况;若策励过强,精进过强,会有掉举的情况;若舍过强,心会无聊、没有兴趣继续努力,此时须用精进平衡。所以要善调策励作意、定作意、舍作意使心平衡,要知道什么时候调什么作意,让身心平衡、平静,成就第一禅定。经典譬喻说好像金匠一样,炼金子的工人炼金时,有时候加热,有时候洒水。同样的,修行者修不净观,好像熟练的金匠一样,有时候加热,有时候加水。加热就像策励心,加水就像放舍心;调心平衡,不论何种金饰都能完成,修行者依此调心,便能自在入定。

      在《增壹阿含经》也说明,若修行者要使定俱足,让修行成熟有六个条件74:他知道什么时候抑制心,什么时候策励心,什么时候喜悦心,什么时候放舍心,要让心有决心,让心倾于更高的程度,乐于解脱、涅槃。若依此六法,能证得无上「清凉」。

      就「觉支善巧」来说,在七觉支中,修行者知道什么时候要用与定有关的舍、轻安觉支;什么时候要用与慧有关的精进、喜觉支。调它们平衡,七觉支平衡、发展,修行会成就。三十二身分各经中教导重点大抵分为厌恶作意和界差别:以厌恶作意说的是止业处,本经以厌恶作意说的;以界说的是观的业处,如佛在《大象迹喻经》75、《大教诫罗罗经》76、《界分别经》77所说。四念处的修习应以观为目标,本经在厌恶作意的修习内容后,接着是「内外、生灭的观察」等修法,即是观的部分;也就是先修止后,再转修观。

      (四)三种修法

      在《身至念经》78中,说明如果能清楚的观照身体的三十二部分后,便能以三种方法继续修行:

      第一、用不净观修行色遍:可专注于身分的颜色来修行黑遍、白遍、黄遍、红遍。如专注于观他人的、自己的头发修习黑遍;看自己、或是别人的血修习红遍;看自己、或是别人的尿或脂肪修习黄遍。看自己、或是看别人的骨头修习白遍。遍处可达到第四禅,以四禅为基础,进修四无色界定,或转修观禅。

      第二、不净观:即佛陀在本经中开示的修行方法,可观三十二身分为一整体,或任何一部分为不净,以厌恶作意可以达到初禅。

      第三、四界分别观:对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚,分析色聚后就能见到究竟色法。每粒色聚有八至十种色法,每一身分有四十四种色法79,这是四界分别观的详尽修法。

      (五)观内外、生灭

      此处有三种身:三十二身分、色身、名身。必须于内在与外在都照见这三种身,才是修习观禅。如何照见呢?如果能清楚照见三十二身分,会有很强的光明产生,在此光明的帮助下,观察他人的三十二身分,内外交替的观自己和他人。当成功的到达初禅后,可以对身体的每一部分修行四界分别观至见到色聚,分析色聚后就能见到究竟色法。如观自己头发的四界,见到色聚,分析色聚后可以见到头发里的四十四种色法。然后也应当观眼、耳、鼻、舌、身意六门中的色法。六门与三十二身分的色法称为色身。对于取究竟色法为目标而生起的究竟名法,也必须观照,这些名法称为名身。

      若修行者有系统地逐步修习,不断地精进,观自己的身体,观他人的身体,观三十二身分、色身、名身,便能去掉我相、众生相、男人相、女人相;接着观生、观灭、观生灭,观智会渐渐成熟,当观智成熟时,圣道就会生起。由于四种圣道智会逐步的灭除烦恼,因此能无所依而住,不执着一切五蕴,不再贪恋世间任何事物。不净观成为解脱的法门。

  •  三、正知(Sampajana 明觉)

      (一)四种正知

      修行者做任何事情时都要保持正知,无片刻与正知分离。

      有四种正知:利益正知、适宜正知、境界正知、不痴正知。

      1.利益正知(satthaka sampajana)

      「利益」是指依循善法而获得提升。如生起「向前进」的念头时,不是立刻向前走,而是思惟向前进,是否有利益,然后再决定行动。

      修行者不论是做什么活动,思惟每一个活动对修行是有利益或是没利益,是利益自己,还是不利益自己,是利益别人,还是不利益别人。

      如参访佛塔、菩提树或寺院禅林,可以提升修行的兴趣。借着参访长老并且遵循他们的教导而修行,修行者可以精进修学,断除烦恼。因此,参访这些地方是有利益的。

      2.适宜正知(sappaya sampajana)

      修行者练习不断地思惟,不论是作什么活动,判断这活动对修行是否适宜。

      利益正知和适宜正知很像,差异在那里?假如去印度朝圣,可以增加信心、智慧,朝圣是利益的活动。但是,如果去印度时,把兴趣转移到跳舞、看风俗、听民谣,这是不适宜。如果目标是到印度利益自己、增加信心、智慧,唱歌、跳舞这些活动就是不适宜。又比方说去参加法会,可以说是利益的活动,但是如果在法会中讲不如理的话,用不如理的作意,生起很多不善心,例如与信徒讲话时,希望得到信徒供养的红包等,这是不适宜。如前往坟场观察死尸,以及修行不净观是有利益的;但专注异性尸体为不净以修行止禅,是不适宜的,只有取与自己相同性别的尸体才是适当的。为什么?因为专注尸体为不净而达到近行定时,内心所见尸体的影相会转变成较好看的似相,如果是异性的尸体,禅修者可能会生起贪欲。然而,若是以尸体的不净来修行观禅,则不必拣择尸体的性别。如佛世时名妓丝蕊玛(Sirima)过世第四天,佛陀带领四众弟子,前往丝蕊玛停尸处,一起对丝蕊玛的尸体修行不净观57。如此了知行为、活动适当不适当,称为适宜正知。

      3.境界正知(gocara sampajana)

      修行者要练习不断地专注所修的止或观的业处,不论走路或穿袈裟时,都应当将禅修业处放在心中最重要的位置。如果丢掉业处,便不是修境界正知。如果修行安般念,那么在行、住、坐、卧等每一个姿势中,都应当只专注于呼吸。若忘失正念,那你应当退回到忘失正念之处,重新再走。如此你的正念会增强,定力也会随着增强。定力够强时,可以证得禅那,或转修观禅。持续不断的努力,就有可能断尽烦恼,解脱生死轮回。

      摩诃那伽长老(Mahanaga)是值得学习的典范,长老以「我要礼敬世尊的六年艰辛奋斗的决心,在七年里只站立或行走,不管站立或行走,都专注于业处。如此勇猛精进的修行七年后,再度屡行「往返任务」十六年后,证悟阿罗汉果。大家应当礼敬世尊,精进修行,不要因为几天睡不好觉,就感到焦虑、气馁、抱怨。坚忍不拔的毅力是很重要的,修行者应当在一切姿势中,都保持不断的精进,以清明的正知与敏锐的正念,一步步累积涅槃的资粮。

      4.不痴正知(asammoha sampajana)

      《中阿含.佛说放牛经》58举例说明修行者不痴于智慧的境界,就如好牧牛人知道所拥有的牛,清楚牠们的颜色,知道那只牛是母牛、公牛、小牛等。

      同样的,若修行身念处,对身的种种情况、境界清楚,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根;地、水、火、风种色、所造色,很清楚了知它们如何生起、坏灭,清楚了知业生色、时节生色、心生色、食生色59,了知它们的生灭因缘。好修行者清楚了知自己的身体,如实了知身心的真相,了知没有一个「我」在造作、动作,只是名色法的聚散生灭而已!

      (二)修习正知

      如果我们用这样地了解,便能知道佛陀所说正知修行的意义。「诸比丘!比丘行往或归来时,以正知而行。」比丘用正知,了知来回行走不属于「我」,而是属于地界、水界、火界、风界。当「我要行走」的心生起时,产生带动色法,那些色法中风界特别强盛,由于风界的推动作用,而造成身体的移动。同时也要观照「我要行走」的心生起时,所生起的意门心路过程,这些意门心路包含四名蕴,带动与被带动色法是色蕴,总共是五蕴。以不痴正知来说,没有「人」在行走,只是五蕴的相续生灭而已!

      「前瞻或旁观时,以正知而行」,当眼睛向前或向旁看后,颜色会同时撞击眼门与意门,心作意60注意颜色,由于心注意所缘,自然出现转向心,唯作心转向以后,眼识异熟心自动的出现。若所缘是可意的,即是善业异熟心;若所缘是不可意的,即是不善业异熟心。眼识灭之后,自然出现领受心、检查心,都是异熟心,它们是自动的过程。接着生起唯作确定心、然后是善恶的速行心,速行心可以连续出现七个剎那。若是极大所缘61,速行后会有两个彼所缘心生起。这是眼门心路过程,随后通常会有意门心路出现,首先生起意门转向,接着是速行心,若所缘清晰会生起彼所缘心。这些过程自然出现,名法自动生起,此是心之定法。每一个心识剎那里,一个心生起,执行其剎那间的作用,随即坏灭,而提供下一个心生起的因缘条件。如是,依心识剎那次第,心流持续不断的发生,如河流一般。若修习不痴正知,了知自己的心好像客人一样,对于这个过程完全没有自主,它们是自然出现,了知心的生灭情况,完全没有迷惑,没有「人」在看,只是五蕴的相续生灭而已!

      《无碍解道》中说我们了解世间的过程,有三种心行:识心行、明心行、无明心行。若有不痴正知,了解识心行是自动出现。若专注所缘,自然出现眼识、领受、检查、决定心等。若不如理的作意,会出现无明心行,无明心行是因生起无明、贪、瞋、慢、邪见、昏沈等,因而对所缘产生执着、拒绝。

      若如理的作意,在自动生起的心路过程,速行心就变成善心。何谓如理的作意?理是事物共同之理则,无常、苦、无我、不净、缘起之理。心路过程生起时,若确定心或意门转向心,作意那色所缘为颜色、色法、无常、苦、无我、不净等,便是如理作意,善速行生起。若确定心或意门转向心视那所缘为常、乐、我、净之不如理作意,不善速行便生起了。十二欲界不善心、八欲界善心及其相应心所62,即在速行中生起。因它连续生起七次,所以力量很强,开展了无数的善、恶业。异熟心、结生心63无法改变,而速行可改变。如理作意使善速行生起,创造善因将得善果,培植解脱资粮。了解这个道理,在看前方或是侧面时,如理的作意,保持正知。

      在此以难陀尊者的例子说明,难陀跟随佛陀出家,修习梵行时,曾经因为未婚妻的缘故,对梵行生起厌烦不善心,想要还俗。后来经过佛陀的诱导,他感到很惭愧,激励自己说:「我要善加收摄自己,当我向东看时,愿我能正知正念,不被贪欲、忧恼等不善心所左右。」他很精进修习,谨慎的守护根门,履行沙门的义务,成就阿罗汉。我们应该以难陀尊者作为学习的榜样,谨慎的守护自己的根门,时时保持正知。

      「屈伸肢体时,以正知而行」,不论弯曲或伸直身体的动作,应保持正知。注释书提供一个很好的例子:

      在斯里兰卡有一位大长老,特别努力正知的修行。不管任何时候、作什么动作,不离开他的业处。一次在说法时,他伸展手、弯手;然后,又再一次伸展手慢慢地弯回来。他的弟子问:「尊者!为什么您二次伸手弯手?」长老回答说:「诸位贤友!自从开始修行业处以来,我还不曾以不专注的心伸屈手臂,第一次伸手时,我没有注意我的业处,所以我又再作一次。」他如此精进于业处,所以能够解脱。我们当以这位大长老为学习的典范。

      「着袈裟、持衣钵时,以正知而行」持钵或是穿衣服时,也要保持正知。就有益正知言,这里的「利益」是指在托钵时物质上的滋养,穿袈裟是为了遮敝身体,避免寒冷与炎热,以及房止蚊、虫等的触恼。不贪图美味、美色,思惟分辨对自己合适的衣钵,是适宜正知。坚持修行,不舍离禅修的业处,如修习安般念,在穿袈裟、执持衣钵时,只专注于呼吸,是境界正知。就不痴正知来说,在自己的名色相续流里,并没有一个「我」在穿袈裟,每一剎那都是名色的相续生灭。持钵的心,当下生起,随即灭去,不是一个心,是不断的心的过程。

      钵是色,衣也是色,色是不断生灭的过程,观色的心也是不断生灭的过程。

      「饮食、咀嚼、尝味时,以正知而行。」同样在此也有四种正知:(一)有益正知:不分别食物好吃或不好吃,好喝或不好喝。只是为了身体的维持,并利用它来修习梵行。(二)适宜正知:无论食物的质量与滋味如何,会造成身体不舒服的食物就不适宜。由正命得来的食物,或食用后不会使善法衰减、恶法增盛的食物是适合的。(三)境界正知:就是不舍离禅修的业处。如果是修安般念,在吃饭、喝水时,都应尽量专注于呼吸。不要觉得持续不断的修行是不可能办到的,应当尽最大的努力,专注于自己禅修的业处。(四)不痴正知:在名色相续流里,并没有「我」在取用食物,只是名色的相续聚散生灭。由于风界的推动作用,使食物前进、移动、翻转、粉碎及排出。靠火界的热能,能成熟、消化食物。在此几乎每个段落都提到风界,风界存在成群的带动色法里。然后也必须观照被带动的色法。带动与被带动的色法是色蕴,每一阶段的心(意门心路过程)包含四种名蕴,总共是五蕴。若能在每一阶段中,照见五蕴,并能观照它们为无常、苦、无我,那么不痴正知就达到顶峰。在什么情况下四正知的修行会变得特别明显?要不断地思惟无我、空的道理。如何思惟无我、空的道理?

      「眼根」是空,因为它不是我、不属于我;「色」是空,因它不属于我,不属于众生,不属于女人、不属于男人;「眼识」是空,因它不是我、不属于我。

      若眼根、色、眼识碰在一起产生「触」,这个「触」也是空,它不是我、不属于我。靠这个「触」所出现的「受」,有乐受、苦受、舍受。虽然「受」的观察是属于受念处的修行,如果有四正知的修行的基础,可以很清楚看到它是空,不是我、不属于我。靠这个「触」出现的「五蕴」,虽然「五蕴」的思惟严格地说是属于法念处的修行。靠正知修行的基础,我们清楚知道五蕴是空,不是我、不属于我。

      如此,正知的修行就变成我们解脱的法门。观照心路过程的生灭,也是属于正知的修行,若有相当的定力,依照方法修习,可以看到心路过程是如何出现、变化、消失。我们眼根看到所缘,眼根、色、眼识碰触在一起,出现心路过程,在这个过程中所有的不同样的心,它们不会看到彼此,它们是一个一个自动地出现,没有任何的自主。有所缘才能够出现看颜色的过程、听声音的过程。若所缘太微细或不够清晰,此过程就不会出现。

      依照南传佛教二十四缘64说明,眼根看颜色的时候,「色」叫所缘缘(Arammanapaccaya)65,「眼根」叫做依止缘(nissayapaccaya)66,没有这个缘,我们就不能看色。能够看颜色需要光明,光明是亲依止缘(uppanissayapaccaya)67,如果没有亲依止缘,我们也不能够看色。如果心没有注意颜色,就没有转向心;如果没有转向心,不能生起眼识,我们的眼睛也不能看。注意在所缘是无间缘(anantarappaccaya)68,是无间断的缘,而它也是断缘,断有分心。有分心断,转向心起,才能够出现眼门的心路过程。对出家众来说,正知的修行是最重要的修行,在《中阿含经》的注释书中记载,有一位吉达(Citta)比丘告诉佛陀:他没有办法持守那么多戒律修习梵行。依照南传佛教,比丘有二百二十六条戒。佛陀慈悲问他:那你可以持守一个规则吗?比丘回答:如果只是一项而已,那么我能够遵守。佛陀就教他正知的修行,在一切威仪中都观照自己的心。他依照佛陀的教导,在每个动作中照见五蕴,并照见它们为无常、苦、无我。不久,成就了正知的修行,证悟阿罗汉果。

      (三)总结

      以下,我们归纳正知修行的含意:正知修行的意思,可以用四种不同的角度来了解它,不过所有基本修行的智慧都包含在里面。它是定的修行的基础,也是观的修行的基础,我们可以用它强调定的作意、心不散乱的作意,也可以用它观无常逼迫的作意,正知包含止、观二个方法。虽然正知的修行只能达到近行定,但是近行定能够转成观,由观而至解脱,目前还有很多比丘依此修行,得到心的解脱。为什么能得到心的解脱?无论什么活动,可以看得很清楚,什么是色、色的味、色的患、色的坏、色的离。若我们修习正知,对于这个道理会愈来愈清楚。所有的出世法、无漏法、五根、五力、七觉支、八支圣道、四念处、四圣谛的修行,都靠这个修行而愈来愈明显。

      我们作任何动作,每一剎那所出现的名法、色法,它们当下生、当下灭,举手的色与伸展、弯手的色是不同样的色。名法、色法才生即灭,没有连续不断的存在。如此了解,才是真的修习四种正知。

      若我们能如此观照,观自己的相续,观别人的相续,有时候观自己的相续,有时候观别人的相续,有时候观内,有时候观外。此时也必须观照因缘生灭与剎那生灭。当观智成熟时,圣道智与圣果智会以涅槃为目标而生起。证悟阿罗汉果之后,就能获得解脱,超越执着,不依赖世界,不依赖五蕴,超越爱、见、无明。

      这就是以正知来修行达到解脱之道的方法。

  • 二、威仪(Iriyapatha 姿势)

      身念处的第二个练习:在行、住、坐、卧四种威仪中培育正念。

      (一)何谓四威仪的修行?

      佛陀如何说明观身体威仪姿势的修行?

      复次,诸比丘!比丘行走时,了知:我行走;站立时,了知:我站立;坐着时,了知:我坐着;躺卧时,了知:我躺卧。无论何种姿势,皆如实了知。

      在行、坐、站、卧四种威仪中,修行者都能了知(pajanati),看得很清楚、分别很清楚,以智慧了知身体行、坐、卧、站的威仪,无论何种姿势,都能了知。

      修行者对姿势的了知,与小狗等动物对姿势的了知有何不同呢?注释书说,小狗、野狼也知道自己是站着还是坐着,走的时候知道走,卧的时候知道卧,不过这不算修行,这只是基本的生存本能而已。修行者的了知能去除有众生存在的邪见,能去除我想;能以观智照见名、色法及其因,并能观照它们为无常、苦、无我。

      众生连续不断改变他们的姿势,他们看不清楚动机、目的,看不清楚为何改变姿势,动机、目的被姿势的变化所隐藏、遮蔽。而修行者了解这个过程,了解若要动身体,是因心要动,若心不想动,那么身体不会动。

      (二)为何姿势会改变?

      修行者了知为何姿势会改变?首先出现意欲改变姿势的心,在想要改变的唯作心里面,生起风界,风界生起身表,身表是心生的色聚54,犹如呼吸、语言都是心生的色聚、极微。因有它们,这个身表,身体才能走、才能改变姿势、能够起、能够卧。若无心的发动,身体什么都不能作。

      不过,我们的心不能看、听、触,靠身体才能看、听、触。在欲界,身与心是不能分开的。身的功能靠心,心的功能靠身体,此种合作关系,《清净道论》以瞎子与跛子的譬喻说明,身体像跛子,行动不方便;心如同瞎子,它什么都看不到。瞎子和跛子二人如何合作呢?瞎子让跛子跨在他的肩膀上,跛子就指挥瞎子直走、左弯、右弯、坐下、起来,身心互相依赖的情况也是如此,身借着心能行动、作事,心依着身而能看、能听。

      注释书有个牛车的譬喻:我们的身体如牛车,牛车从一个乡村到另一个乡村,但是牛车不能走,要有牛、车夫、牛车,它们结合在一起,牛车才能走。车夫好像心,牛就好比身表。另外是帆船的譬喻:帆船从一个港口到另一个港口,不过帆船不能动,它是靠风、靠舵手。同样的道理,没有心,身体无法动作,心动身才行动。

      (三)如何达到解脱?

      如是,比丘安住于身,观照内身;安住于身,观照外身;安住于身,观照内外身。安住于身,随观生法;安住于身,随观灭法;安住于身,随观生灭法。

      如何运用威仪的练习而达到解脱呢?当修行者行走时,能观照五蕴,及缘起,并能观照它们无常、苦、无我的本质。如何观照呢?首先,在开始经行之前,先站在经行道的起点,培育定力,可以修习安般念,或四界分别观,见到色聚之后,就分析它们,直到见到地、水、火、风等,接着起步慢慢走。观照「我要行走」这个心,产生许多心生色法,这些色聚是带动的色法55,其他的色法是被带动的色法、非主要色法。也观照因为「我要行走」的心,所生起的意门心路过程,心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。意门转向心有十二个名法,每一个速行心里有三十四、三十三或三十二名法。这些名法是四种名蕴,带动与被带动的色法是色蕴,总共是五蕴。

      能观照五蕴之后,还须观照五蕴的生灭因缘,在此需观照因缘生灭与剎那生灭。首先,观照远的因缘,即由于前一世的无明、爱、取、行、业生起,所以今世果报五蕴生起;这是因缘生。然后观照由于无明、爱、取、行、业这五种因完全坏灭,所以涅槃时五蕴完全坏灭;这是观照因缘灭。如此观照因缘生灭之后,还必须观照剎那生灭,五种因一生起即坏灭,果报五蕴也是一生起立即坏灭。因此是无常、苦、无我的。不只是观自己,也观照他人;有时观自己,有时观他人。

      然后观照五蕴和它们的因缘为无常、苦、无我。若能如此观照,就能去除认为有众生存在的邪见,并能去除我想。此即是运用身念处威仪的练习而达到解脱的修行方法。因此大家必须了解:在行、、住、坐、卧各种威仪中,只是注意身体动作的改变,清楚于动作的改变,那是不够的;那只是观的准备,不是真正的观,不是修解脱的法门。必须观照五蕴及缘起,观照它们为无常、苦、无我,才是迈向解脱的修行。

      (四)修习成果

      持续地观照内外、生灭,身体的实质感消失。

      身体只有四大、五蕴,只是因缘的不断生灭而已!没我、你、众生、女人、男人。修行者只有正念与觉照,不依赖这个世间。在这个世间没有依处,已经超越爱、无明,不住着在这个世间。经验到世间只是五蕴,只是因缘的相续生灭,对它们没有爱、见、无明,没有任何执着,解脱自在,如此观威仪姿势成为解脱的法门。

      在《中部》有一个譬喻56,说明修行者知道自己解脱。一位修行者问阿难陀:「修行者、罗汉如何知道自己解脱?」阿难陀回答:「人有手脚,他知道自己有手脚;好像有人的手、脚被砍断,他知道手、脚被砍断了。不论在坐姿、立姿、卧姿、站姿,他知道有手、脚。同样的,解脱的人,不断的了知他已解脱,了知地、水、火、风,了知心没有执着。修行者了知不再依赖这个世间、五蕴,了知不再贪着世间之任何事物,不再执著名色,不再生起烦恼,解脱自在了。」

      在此修行四威仪的正念及正念的目标(五取蕴)是苦谛;造成今生五取蕴的过去因是集谛;苦谛与集谛两者都不生起是灭谛;了知苦谛、舍弃集谛及取灭谛为目标的正道是道谛。如此精勤的修行四圣谛之后,就能达到寂静。这是修行于四威仪的修行者证悟阿罗汉,达到解脱的方法。

  • 身念处Kayanupassana

      一、安般念(Anapanasati)

      (一)安般念与身念处的关系

      佛陀说明安般念是在身聚里面。身聚意指身体是由很多不同的部分所组合,一般说有三十二部分2,如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等,若继续分别即是地、水、火、风四大与四大3 ,如眼净色、耳净色4等。不论地、水、火、风四大或是所造色,都是生灭无常(无常),不断受无常的逼迫(苦),没有不变的实体存在(无我)。如此观察身体,就不可能在身体中看到「我」,看到真实存在的众生、女人、男人。在修习身念处后,就会渐渐远离这些概念,而经验身体是无常、苦、无我,是空的;就能慢慢放下对身体的执着。

      安般念包含在身体里,是身体的一个部分,是身聚里的一个身聚5,两者无法分开。说到身念处的修行方法,首先是安般念,这是《大念处经》中的第一个练习。若能彻底修习《大念处经》里的每个方法,都可以成为解脱法门。佛陀特别赞美安般念,若能多修习安般念,便可完成、圆满七觉支,引导我们朝向解脱。

      (二)为何只说安般念的四个练习?

      平常在经典中,如在《中阿含经》、《安般念经》、《杂阿含经》,佛说明安般念为十六个练习6。但在《大念处经》只说四个练习7,注释书未说明原因,可能是因为佛陀应机说法,为了适合所有根机的修行者,而说四个练习。四念处的修行是适合所有根器的修行者,没有四念处的修行,我们不可能达到解脱的目的。若我们依照安般念十六个步骤来修行,基础的条件是禅定,如果没有禅定,就无法依之修行。这十六个步骤中,第一至第四属于身念处,第五至第八属于受念处,第九至十二属于心念处,第十三至十六属于法念处,构成完整四念处的练习,这是由止至观的修习历程,不一定适合所有的根机。

      第二,可能是在《大念处经》里,除了安般念以外,其他的法门也都是唯一法门、解脱法门,如正知法门、界分别法门、不净观法门等。

      有两种不净观:一是有识不净观(savinna naka asubha),以四大作为所缘,观身体的三十二部分;另一种是无识不净观(avinna naka asubha),观死尸,在坟墓观部分,有九种观。

      修习每个法门,若能配合法念处的修习,都能成为解脱法门,而不只是安般念而已。

      (三)修习安般念的前准备

      「比丘如何安住于身,循身观察?」即比丘如何安住、持续地依循身体观察身体,不断地以智慧观察身体里生灭的种种现象。如何修习呢?第一个练习是安般念的练习。

      「诸比丘!比丘前往森林、树下或空闲处。」

      此处说明修习安般念的条件。在佛教里,我们常说三种、或五种远离,第一即是身远离,有身远离,才能修习安般念。身远离意指心不专注在五欲的所缘,不要专注在好色、好声等,要专注于业处上。如此才能实现第二心远离——舍离五盖,若能实现心远离,才能实现第三烦恼远离,即正断烦恼。

      佛陀说要去森林、树下或空闲处,这些地方远离人群,宁静而无干扰,对初学者而言,安静处比较容易专注8。但这也是方便说而已,并非说修安般念一定要到森林等地。若我们的心没有智慧,无法专注所缘,即使到森林,仍无法实现身远离、心远离。若有智慧,虽然处在人群,仍能实现心远离。不过若要学好修行,便要培养修行的态度与习惯,不论在什么情况下,都能专注于业处。

      我记得在斯里兰卡时,有一位从德国来的居士,他决定出家,师父答应给他茅篷住。他住了几天,不断地埋怨那地方太吵,师父给他比较安静的地方。他还是不满意,表示还是听到很多声音,无法集中精神修行。师父就给他最偏僻的茅篷,那边只有猴子、鸟与虫的声音,他依然不满意,无法专注于业处。结果几个月之后,他就还俗了。如果我们有这种态度,就无法进入修行之门。

      「盘腿而坐,端正身体」,静坐时重要是结跏趺坐,脊椎保持端正,节节平正相接,平肩含胸。佛陀建议这样的坐姿,因为这是最稳定与舒服的姿势,对心的平静与提高警觉性有所帮助。因此如果身体不直,我们的心就无法警觉,容易昏沉、掉举,无法离开五盖,实现心远离。舍离五盖的条件就是不断地警觉,这也要靠身体的姿势。

      「置念面前」,“parimukham”是前面、面前之意,又是嘴巴附近之意。依照注释书:修行者要遍持业处,专注于修行的业处,而舍离所有其他所缘。修行者将心引导至当前的业处上,并固定在那里。我们念息在“parimukham”这里。而依照一切有部的方法,可以念在嘴、心、脐,在很多不同样的地方。在泰国很普遍是注意呼吸在心,定在心。但是如果我们接受注释书所说,《大念处经》特别说明在面前嘴巴附近,则除了在嘴巴附近外,不能在其他地方注意我们的呼吸。一般指上嘴唇以上,鼻孔以下的部位。

      (四)正修安般念

      l1.正念出入息

      接下来要怎么作?「正念而出息,正念而入息」9,念不断的守在呼吸上,不理会其他所缘。佛陀在《安般念经》说,若无正知、念,便不能修安般念。因此一定要不断用智能和念觉知呼吸,才是修习安般念。

      依照经文先出息,在出入息时,保持正念,持续不忘失,正念就会越来越强。正念强时,定力便会提升。当定力提升至相当程度时,呼吸会变成禅相。若能持续稳定的专注禅相10 ,便能证得禅那11。

      在此阶段不观呼吸的自相,如冷、热、流动等,也不观法之共相,即无常、苦、无我,只是觉知呼吸的本身12。修习安般念的过程如何运用智慧?在前面我曾说明四念处是一个连续不断的过程,止观的修习也是不断的过程,止与观互相配合修行才会进步。目前是修止,培养禅定,有相当的禅定,智慧会明显,便能修观。

      修习禅定的过程,若不能运用智慧,修习不易成就。以修习安般念来说,定是把心专注于呼吸的所缘上。智慧是了解所缘,不迷惑所缘;也就是用智慧了知呼吸出入、长短、粗细等情况。专注而不掉举散乱,了知而不执取、不迷惑,便可很快进入情况。若不用智慧,一味努力抓紧呼吸,不能了知呼吸情况,如此容易疲累、昏沉、散乱,五盖马上就来报到,定慧当然无法开展。

      《中阿含.小空经》以地点13来说明这个过程,地点、呼吸等,都是说明修行者的业处14,修行者学习如何领导他们的作意,让心专注于所缘上。若心能如此练习,在成就禅定后,便可依照之前所提的七随观,观安般念为无常、苦、无我、空。

      若是修奢摩他,便不能思惟出入息为无常。不过要清楚了解,心专注呼吸,安般念统一这个心,除了安般念以外,其他的经验都是空、都是无常,要远离它、灭它、舍它。了解这个道理,安般念也是属于无常、苦、无我,但这阶段只是方便了解而已,先不要注意它们。成就了奢摩他以后,才能够实现观,观呼吸的无常、苦、无我,观呼吸的空。

      l2.了知长短息

      出息长时,了知:我出息长;入息长时,了知:我入息长。出息短时,了知:我出息短;入息短时,了知:我入息短。

      什么是息的长短?长短是依照时间长度,不是尺寸上的计算,呼吸维持较长的时间,叫长息。好像大象的呼吸,蛇、乌龟的呼吸,牠们的呼吸比较长,继续很久的时间。个人依出入息的情况,决定多久的时间是「长」,多久是「短」。

      (1)初学者:保持自然呼吸

      我们要故意让出入息变长,还是保持自然呼吸?初学者首先要习惯在这个法门上,不要去欲愿呼吸是长、是短,保持自然的呼吸,自然地观它是长、是短,不要故意让呼吸变长变短。若如此控制呼吸,不容易培养定力。

      (2)基础者:

      以九法练习作长呼吸若已有好基础,培养相当的定力,可以依照《清净道论》、《无碍解道》的说明以「欲」作长呼吸,以九种方法练习15 ,让呼吸变长。(一)清楚了知出息是长的;(二)清楚了知入息是长的;(三)欲:靠长呼吸的经验,我们生起欲求的心,想要息变长。

      呼吸是心生的色法,呼吸的长短,是靠心的努力。在《清净道论》16有风箱的譬喻,观想身体为一个铁匠用的风箱,业生的身体如同风箱的壳,鼻子就如风箱的口,呼吸好像风箱里面的空气,心就如铁匠的努力。若铁匠拉长,风箱的风变长的,若铁匠拉短,风箱的风变成短的。因此,靠心的努力息渐渐变长。现在生起「欲」,想要呼吸比以前长;(四)靠此「欲」,观出息比以前长;(五)观入息比以前长;(六)息比以前长,修行有进步,在长的呼吸上感到喜悦。依照长呼吸的欲和喜悦,(七)出息是长,(八)入息是长。由于欲,息比以前长而微细,心也更宁静专注,心渐渐从出入息转去、放下,而生起(九)舍,即是不染着,有舍才是正定,不是染定;正定才能开展智慧。

      l3.觉知全身息

      修习:我当觉知(息之)全身而出息;修习:我当觉知(息之)全身而入息。什么叫「全身」?「全身」是呼吸从开始到结束的整个过程。每一出息、入息,看它开始入、继续入、中间入、继续入至结束;它开始出、继续出、中间出、继续出至结束。

      【专注触点】

      身念处的修练包含止与观,在修练安般念的过程,由于作意、所缘的不同,而成为止或观,若是注意呼吸的出、入,是修练止;若注意呼吸的地、水、火、风等自相,或无常、苦、无我的共相,便是修观。要分别清楚自己是修止,或是修观;若混乱的修习它们,不容易成就。

      修习禅定的过程,若能觉知入息、出息、长息、短息,杂念愈来愈少,触点愈来愈明显。持续地专注触点,习惯专注在一个地方,勿随呼吸进出体内或体外。若能专注触点,将呼吸的过程看得愈来愈清楚,定力也会越来越强。

      《无碍解道》和《清净道论》以锯木头譬喻说明17,就如一个技术熟练的木匠锯木头,将手握在锯柄处,而把注意力放在锯子与木头接触的地方。若去斯里兰卡或是去印度观光,可以看到二个木匠用很长的锯子锯木头,不论他们是拿锯子的什么地方,他们只注意锯齿与木头接触的地方,若注意其他的地方,锯子就摇动不稳定。如同你们开始注意除了呼吸以外的其他所缘,心就不稳定。若不能完全专注于呼吸,会出现其它的所缘,心会掉举散乱,生起很多烦恼,你们会不满意自己的表现。若是熟练的木匠,虽然只注意锯齿与木头接触的小范围,但能很清楚锯子的拉动,从开始、中间、结束,此过程的每个部分能看得很清楚。

      同样的,若专注在一个地方,心能稳定、清楚了别整个呼吸的过程,从开始到结尾。好比印度的二个木匠在锯木头,心稳定专注一处,他们能够成就他们的努力,完成他们的工作。修行者如此练习,能专注在触点,心有轻安、法喜,能舍离五盖、舍离烦恼,实现解脱的过程。

      l4.寂静身行

      修习:我当寂静身行而出息;修习:我当寂静身行而入息。

      身行意指「呼吸」18,因为风界19的作用,呼吸让我们感觉身体的移动。依现代心理学的解释,能感(sensation)和所感(sense data)是一个经验。以呼吸来说,能感的是心;所感的是呼吸、身体。在身念处的修行,若所感的变得微细,能感的心就变成微细,它们互相影响。若观呼吸为粗,心也就粗;我们的心微细,能感微细,所感的呼吸也就变得微细。越微细的心相应于越微细的呼吸。此即是我「当寂静身行而出息、入息」,呼吸越流畅,心越流畅;呼吸越微细,心越微细;呼吸越粗,心越粗,粗的呼吸是属于粗的心。呼吸愈来愈微细,心愈微细,善法越来越明显。因此,在止观的过程,调呼吸愈来愈微细,也称调善法,调五根、五力、七觉支、八支圣道、四圣谛。四念处的修行,止、观变得愈来愈明显,所有的法变得越来越明显,我们观得越来越清楚,清楚它们的生灭、特相、作用、近因。

      【七种作意】

      如此使呼吸和心越来越微细的过程,在《清净道论》以数、随逐、触、止、观、还、净七种作意20说明,《俱舍论》也提到相同的道理。

      (一)数作意:

      在开始的时候,要清楚呼吸进出,可以用数作意让心安住于呼吸。在每一呼吸的末端数「一、二、三」,至少应数到「五」,但不应超过「十」,依照自己的意愿在五至十间选一数字,接着下定决心专注平静地觉知呼吸,不让心游荡至其他地方。刚开始练习数息时,由于不习惯所缘,数得不流畅。若熟练此过程,会数得越来越顺畅,就如牧牛人站在牛棚的出口,一打开牛棚的门,牛只很快的奔出来,牧牛人数牛数得很流畅。在此情况下,呼吸变得愈来愈流畅,愈来愈明显。

      (二)随逐:

      当呼吸变得流畅明显,不数息也能正念在出入息,这时可以放下数字,以念随行出入息,将注意力放在鼻孔周围,知道息的初、中、后整个过程。

      (三)触:

      随逐与触一起生起,不能分开的。此时专注于息与身体的触点,清楚呼吸的开始、中间、结束,不论出息或入息,都越来越清楚,息的全身越来越清楚,触点变得越来越明显。

      (四)止作意:

      息的全身越来越清楚,触点越来越明显,在此清况下,呼吸变得愈来愈微细,开始出现禅相,刚开始时禅相模糊不明亮,称为遍作相。此时仍继续专注于接触点的息,不理会禅相。若禅相出现于触点并稳定发亮,呼吸变微细,而且与禅相结合,呼吸似乎是禅相,禅相似乎是呼吸,便可舍呼吸专注于禅相,此是取相。在禅相上寻与伺21的作用越来越强,可长时间停留在禅相上,此时禅相呈现清彻、明亮及光耀,即是似相。心稳定平静的专注它,达到近行定22、安止定23。

      当心专注于似相一、二小时,不受干扰,应尝试辨识在心脏里,依靠心所依处24的有分心25,与呈现于有分心的似相,清晰觉察后,应开始辨识禅支 26。初禅的呼吸,比欲界近行微细、寂静;去掉寻、伺,呼吸变得更微细,观禅相的心更微细、寂静、调和,如此便达到第二禅;若去掉喜心,呼吸、心更微细、统一,善法更明显,入于第三禅;若去掉乐受,心止一境,进入第四禅定,完成安般念的禅定过程,此入禅定的过程称止作意。

      修习禅定,应练习每一禅的自在27,使禅那稳定,便可开始修观,这是传统的方法28。在《清净道论》和《俱舍论》以观作意、还作意(或称转作意)、清净作意三种作意来说明观的过程。

      (五)观作意:

      意指分别名与色。若不分别名与色,无法提起无常、苦、无我三相。因为在呼吸的经验里,无常是被相续隐藏的,若不能去除相续的概念,无法了解剎那生灭的过程,便无法真正的修观。在观的过程,观照色的心,比没有观照色的心微细,思惟名的心比思惟色的心微细。若能思惟色与名,照见名色的相续,名色的剎那生灭,才能了解名色的缘,意即观察名色的缘起,观察名的缘为段食29、无明、爱、取、行、业。修缘起观的过程30,心能变得更微细、寂静,更能清晰观照名色的缘生缘灭31。

      (六)还作意:

      若能观名色的生灭,心越来越微细,可能会生起观的十种随烦恼,如修观时会有明亮的光产生,或是身心觉得很轻安、舒畅,对此产生欢喜、执取;要观它们为无常、苦、无我,去掉十种随烦恼,心和所缘会变得更微细,如此才能实现有力的观。在此情况下,生灭的过程能够观得越来越快,生愈来愈不明显,便舍生随观,只观坏灭,好像水泡、水沫在我们的前面,只见到灭,看不到生起。

      (七)清净作意:

      在有力量的观的过程,心变得愈来愈微细,所缘也愈来愈微细。如此可实现其它的观智,如怖畏智32、过患随观智33、厌离智34、欲解脱智35、审察随观智36、接着世间的最高观智行舍智。然后检查智慧的经验,检查观境界的心37,继续观它们为无常、苦、无我,观智成熟出现见道,见道的心与所缘更微细;继续观名色法,有时也反观观名色的智慧,实践愈来愈高的道果,心变成最微细,生起了金刚定38,成就阿罗汉果。

      如此,在观的过程以观作意、还作意、清净作意三种作意实践修练,心与所缘愈来愈微细、敏感、流畅、寂静,善的心法愈来愈集合于一处,成就止与观,实现清净、解脱,证悟阿罗汉,圆满四念处的修行。

      另外,《瑜伽师地论》无著菩萨说明止、观的修练过程依了相作意、胜解作意、远离作意、摄乐作意、观察作意、加行作意、加行果作意七种作意39。内容和《清净道论》所说不同,可互相参照。

      (一)了相作意:能觉了欲界诸欲粗相,又能觉了禅定中所有静相,于所缘清楚明了,故能如法的修练。

      (二)胜解作意:于所缘发起胜解决心,不离开所缘,持续修习止、观,定、慧明显增强。

      以上两种合称随顺作意,培养稳定的作意,调顺心与相应名法安住于所缘,属于四种专注中的强迫专注。

      (三)远离作意:定、慧明显,才能远离烦恼,此过程即远离作意。修远离作意时,靠稳定的心、稳定的想来远离欲界最粗重的烦恼。

      (四)摄乐作意:远离了粗重烦恼,时时欣乐作意,而深庆悦,身心感到喜乐、轻安;又应时时厌离作意而深厌患,为欲除遣昏沉、睡眠、掉举等烦恼。

      (五)观察作意:思惟观察已断未断之烦恼,能发现修练止与观过程中更微细的烦恼,为了断除所有烦恼,正勤安住,乐断乐修,心不断的专注在所缘。

      (三)(四)(五)合称为对治作意,能对治粗细不同的烦恼,属四种专注中的有间专注。此有间专注阶段,心已能持续不断的专注于所缘,不过偶而仍会出现一些杂念或昏沉。

      (六)加行究竟作意:此时暂时伏断欲界一切烦恼,不间断地专注所缘,由此因缘,将入初禅安止,是无间专注。

      (七)加行究竟果作意:若能不断练习,便能实现止与观的最高作意,即加行究竟果作意,亦即任运专注即完全不用勉强,无功用运转作意。在此情况下,心变得完全平衡,所有的善法都能调和,远离一切恶不善法,进入禅定。定属遍一切心、心所,所有的心都有定,善心的定比不善心的定深,禅定是属于善心的定,禅定中烦恼已被降服,不善心不会生起,因此禅定中可感受善心的乐,没有烦恼的乐。欲界近行定的乐比普通欲界善心的乐微细,初禅的乐比欲界近行定的乐微细,第二禅的乐比初禅微细,禅定愈深,乐受愈微细深妙。因此,佛陀乃至历代高僧大德一再告诫、提醒,禅定并非究竟,勿耽着于定乐,应以禅定为基础,继续修习观禅,期能照见诸法实相,究竟解脱。

      在南传系统的《清净道论》里,清楚地分别止与观,修止时不修观,修观时不修止,要先出定才能修观。北传《瑜伽师地论》以七种作意说明止、观的过程,无著菩萨将所缘分别为遍满所缘、净行所缘、善巧所缘、净烦恼所缘四种40,此四种所缘属于止,亦属于观,止观的分别不明显。

      【以譬喻说明安般念的修习情况】

      实践止与观的过程,在《杂阿含经》举出一个以厨师为主角的譬喻41来说明此过程。好的修行者,就如贤慧善巧的厨师,会察颜观色,观察国王的进餐情况,依照他的观察、经验,了知国王的偏好,继续调理、变化,奉呈种种美味,因此深得国王的欢欣,赏赐他很多礼物,他有丰厚的财物照顾家人。

      修行的过程也是如此,技术熟练的修行者,练习不断的用念、用智能了知呼吸的长短粗细,各种感受的生起消失,心、心所的生灭变化,了知什么法要加强,什么法要舍离,什么法是利益、适宜,什么法不利益、不适宜,愈来愈好乐修习止、观。因此,修习的境界越来越明显,心与呼吸愈来愈调和,能得到现法安乐住,亦能舍离世间的忧恼而达到解脱。

      《杂阿含经》以顶戴油钵的譬喻,说明修行者应正念正知而住42。修习安般念的业处,就如一个顶戴满钵油的人,无视于美女在旁。有一个年轻人,去一个城市看热闹,那里正好有美丽的姑娘表演唱歌、跳舞。国王抓住了这个年轻人,让他顶着油钵,从群众与美女身旁绕行而过,后面跟着一个刽子手,倘若洒出一滴油,就砍他的头。那个年青人喜欢看好色,但为了保命,因此很专心走每一步,全神贯注保持平衡,绕了一圈,他无视于美人的表演与喧闹的群众,油钵安然无样。

      同样的,修行者修习四念处,修练佛陀所安排的解脱课程,就应如此:专注业处,不管其他。 

      l5.随观内外、生灭

      最后的部分,是简要的修观说明。

      如是,比丘安住于身,观照内身;安住于身,观照外身;安住于身,观照内外身。

      在四念处的每一项修法里,都说到内43 、外44、内外45三种不同所缘的观察。若要成就观,不但要很清楚的了解自己的名、色相续,名与色不断生灭变化,也要观别人的名、色相续,名与色不断生灭变化,若只能观自己的名色的相续,不能观别人的名色的相续,不能成就观,无法证悟涅槃46。所以要持续地观内、观外、观内外,今观智成熟。

      在修观的过程,还要分别三种身:色身、名身、安般念身。什么是色身?四大及四大所造色,清楚的观照分别它们。什么名身?指心与心所,要清楚分别所有的名法。什么安般念身?呼吸时所呈现的色法。在长的呼吸,还是在短的呼吸里,观真实法,观三种身。

      安住于身,随观生法;安住于身,随观灭法;安住于身,随观生灭法。生灭的观察是修习四念处每个方法时,都必须观察的,唯有生灭过程的观察,才是导向解脱的要素。若想修观,首先要完全了解安般念的经验,依照名色的道理去体验,观察三种身,这样观名色,才能观生、观灭,观生灭。若不管名、色,不观真实法,就不能够观生、观灭、观生灭。若不能观生、观灭,观生灭,就无法体验无常、苦、无我三相;若见不到三相,就不能证悟不生不灭的涅槃,实现解脱。

      生灭的观察分为两方面,一是观察因缘生灭,如观察呼吸时,由于身体、鼻孔、心的生起,呼吸才能生起;若身体、鼻孔、心的因缘不具足,呼吸就不能生起。再者观察剎那生灭,就法的本质来说,一切有为法、名、色,皆一生起立即坏灭。就呼吸而言,于呼吸生起至坏灭的每一剎那,仔细地观察整个过程的生灭现象。因此,清楚地观察自己的身体,观呼吸的名、色,呼吸的生灭因缘,观察呼吸不断生、灭的过程,观察生灭,然后观察坏灭,有时观察自己,有时观察别人,正知正念地观察,了知法的真实相。

      (五)修习成果

      于是「有身47」之念现起,唯有正念与觉照,无所依而住,不再贪着世间之任何事物。

      这是说明修习安般念的成果,也是共通于四念处的所有修法,每个方法在观生灭后,就一再陈述修习的成果。不管修习那个法门,经过有系统的禅修练习后,修行者只看到积聚、生灭而已,除了名、色,没有什么真实的经验。每个所见的有情,都只是五蕴的组合而已!并无真实存在男人、女人、众生。

      「唯有正念与觉照」意指完全进入念与慧的境界,由于念与慧修行者完全进入止与观的境界。念的境界——建立自己在四念处的修行;慧的境界——建立自己在四圣谛。有四念处的基础,四圣谛的智慧才能变得明显。因此,四圣谛的智慧靠四念处的「念」。四念处「念」建立了,才能投入四圣谛;没有建立四念处的「念」,我们无法投入四圣谛。若有这种念和智慧,能够「无所依而住」,指不再依赖五蕴、世间,因为已超越爱、见、无明,「不再贪着世间之任何事物」,世间除了名、色之外,并无任何真实存在。真实照见名、色之生灭无常,不执着任何名、色,体证无我,不再继续轮回。

      修行者观照四界、五蕴,观身体的真实法,解开了四种密集。众生被四种密集概念所欺骗,不能了解无我的道理。

      【四种密集】

      若欲知见真实名、色法,体证无我,需破除四种密集(Ghana)48。

      (一)相续密集(santati ghana):名、色是相续、不断的过程。凡夫不了解名、色是相续、不断的生灭的过程,生起颠倒见,以为是一个「我」。清晰、各别的辨识名、色不断生灭的过程,破除相续密集。

      (二)组合密集(samuha ghana):名、色是由地、水、火、风很多不同元素所聚集,呼吸也是多个聚集所组合。若能以智慧知见色聚中每一究竟色的自相,观每一心识剎那出现的名法,便能解开组合密集49。

      (三)作用密集(kicca ghana):每一色法都有它特别的功能、作用,没有两个色法有同样的作用。同样的,每一心识剎那生起的名法都有各自的作用。若能辨识名、色法每一种作用,便破除了作用密集。

      (四)所缘密集(Arammana ghana):只有名法有所缘密集,若观相续密集、组合密集、作用密集三种密集,便无「我」、「众生」的概念,便能解开所缘密集。在一个所缘中,观究竟名、法,并以智慧照见究竟名、色法的无常、苦、无我;同时也反观修观名法(观智)的无常、苦、无我。必须破除被观照名法与修观名法的相续、组合及作用密集,才能破除所缘密集50。

      (六)安般念与四圣谛

      我们可以依照注释书的说明了解如何建立四圣谛的智慧51。

      修安般念时,注意呼吸,同时注意呼吸的名色,名色是苦谛。了解这个呼吸是由于以前无明、爱、取、行、业的结果,这是集谛。由于有过去的无明、爱、取、行、业,才有今世五蕴;有今世五蕴,才有呼吸。若无过去的无明、爱、取、行、业,就无现在的五蕴、呼吸,此是集谛。若无呼吸,无无明、爱,便无苦与集二者,这是灭谛。引导我们走向灭的境界、因缘,是道谛,即是了知苦谛,舍弃集谛,以灭谛为目标的道谛。在此也必须分辨世间的道谛与出世间的道谛;世间的道谛能了知世间的四圣谛,开展出世间的道谛,唯有出世间的道谛能够导向解脱。出世间八圣道分与圣道智52、圣果智53同时生起,都以涅槃为目标。正见是了知涅槃,正思惟将心投入在涅槃,正念对涅槃铭记不忘,正精进努力于了知涅槃,正定专注于涅槃,因为圣道灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼,正语、正业、正命也同时存在。

      如此精勤修练四圣谛之后,就能达到寂静。此是致力于安般念修行者的解脱之道。

  • 十一、结语

      以上先归纳总说四念处,为何在进入个别的念处之前要先归纳总说呢?因为要强调四念处是个不断舍离烦恼的过程,如在修身念处时若能舍离烦恼,在修习受念处、心念处、法念处时也能舍离烦恼。若能在修习法念处时舍离烦恼,修习身念处时也能舍离烦恼。由于离开烦恼是个不断的过程,所以,先依照四念处的次第整体概介,将一些观念交待清楚后,再进入个别的念处修法会比较容易,这是四念处归纳总说的要旨。

      若我们想以四念处作为解脱的法门,一定要运用法念处,以法念处才能将身、受、心结合在一起。身、受、心念处最后必须了解「名」、「色」的分别。在修行解脱的过程,有「名」、「色」的分别,四念处才能完整。所以,一定要有法念处,四个念处才能成为一个不断的过程,一个舍离烦恼的过程。

      四念处是一个整体,一个修行的过程,修习任何一念处时,它们会一起出现。修身念处时,受、心、法念处都会一起出现,只是强调以那一个方法入门而已。例如修身念处时,分别四大,修习四大以后,你的经验会包括受、心、法。至法念处分别五蕴,也包括身、受、心。待四念处成熟,了解四圣谛,体证涅槃。

      全文完

      【批注】

      (1) 南传巴利经藏中有两经说明「四念处」的修习法;一经在《长部》第22经(D.22),一经在《中部》第10 经(M.10)。两经内容大致相同,不过《长部》第22 经在法念处对「四圣谛」有更详细的解说;整部经的篇幅也较长,所以《长部》第22 经被称为《大念处经》,《中部》第10 经则称《念处经》。北传汉译藏经中,《中阿含经》卷二十四第98 经《念处经》(《大正藏》册1 ,页582 中~584 中)、《增壹阿含经.壹入道品》第十二第1 经(《大正藏》册2 ,页568 上~569 中)、《杂阿含》第605~639 经(《大正藏》册2 ,页170 下~177 中),有类似内容,但各经内容不如《大念处经》详细完整。

      (2) 南传佛教:又称南方佛教、南传上座部。佛教源于印度,其后向外传播,分成两大主流,流传于东南亚一带,包括斯里兰卡、缅甸、泰国、高棉、寮国等地之佛教。南传佛教之三藏以巴利文书写。另一主流,经中亚传至中国、韩国、日本,及由尼泊尔传入西藏、蒙古一带,称北传佛教、北方佛教。南、北传佛教在法服、戒律、典籍、学说、实践等方面,各有偏重,也各有特色。参阅《佛光》「南传佛教」,页3750 、「北传佛教」,页1586 。

      (3) 根据一些学者的考证,拘楼国即今印度首都新德里。

      (4) 二十一种解脱方法是身念处十四种方法:(一)安般念;(二)四种威仪;(三)四种正知;(四)不净观;(五)四界分别观;(六)~(十四)是墓园九相。受的九种要素与心的十九种要素,各算一种方法,法念处有五种方法,合计《大念处经》共阐述二十一种解脱的方法。

      (5)《大念处经》的注释书:Samaggala Viiasini Volume III Maha Satipatthana Sutta Vinnana(《长部》注释书三《吉祥悦意.大念处经》PTS, 1971)。注释书的内容一般认为源自最早期的佛教。巴利三藏原始的古老注释书,在公元四世纪左右便失传。现在的版本是根据斯里兰卡所找到的辛哈利语(Sinhalese)的早期译本,由觉音尊者(Buddhaghosa)重译回巴利文。Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, Kandy , 1992 , p.10 。

      (6) D.15 ,相当于北传《长.第13 大缘方便经》,《大正藏》册1 ,页60 上、《中.第97 大因经》,《大正藏》册1 ,页578 中。

      (7) 南传有两经:《心材喻大经》(M.29)与《心材喻小经》(M.30);北传无。

      (8) M.82 ,相当于北传《中.第132 赖咤罗经》,《大正藏》册1 ,页623 上。

      (9) M.106 ,相当于北传《中.第75 净不动道经》,《大正藏》册1 ,页542 中。

      (10) 参见《法句经》(南传)203 偈(Dh.203)

      (11)“ekayana-magga”是复合词,“eka”是「一」、「单一」、「唯一」。“ayana”是「行路」、「目的」、「往来」。“magga”是「道路」。汉译相关经文之译词中,《杂》译为「有一乘道」(《大正藏》册2,页139 上、页171 上、页322 上);《中》译作「有一道」(《大正藏》册1 ,页582 中);《增壹》译作「一入道」(《大正藏》册2 ,页568 上);《别译杂阿含经》译作「唯有一道」(《大正藏》册2 ,页410 中)。大多数英译为「唯一之道」如Soma Thera, The Way of Mindfulness, p.17. U Silananda, Four Foundations Mindfulness, p.2. 译为“the onlyway”, Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation, p.14. 译为“the sole way”, Sann Lwin, Great Discourse on Steadfast Mindfulness, p.1.译为“the one and only way”。就文献角度言,南传经典中的“ekAyana-magga”是对四念处的专称,没有其他修行法被称为“ekayana-magga”,因此以「唯一之道」来特称四念处的崇高立场,是可以理解的。参阅何孟玲,〈《中部.念处经》四念处禅修方法之研究〉,华梵硕士论文,页30 。

      (12) 加行:即加功用行,为了成就涅槃所做的一切努力。

      (13)“Nibbana”源自动词“nibbati”,意为「被吹灭」、「被熄灭」,佛教以它表示熄灭了世间贪、瞋、痴之火,或去除了渴爱的纠缠。涅槃乃佛教终极的实践目的,分为有余涅槃与无余涅槃,前者是虽断烦恼,仍有五蕴之依身;后者烦恼灭尽,五蕴亦灭尽无余。参阅《佛光》「涅槃」,页4149 。

      (14)(奢摩他),「观」为“vipassana”「止」为“samatha”(毘婆舍那)之意译。「止」是藉专注特定对象(所缘、目标),止息一切妄念、烦恼,达心一境性的禅定。「观」是以智慧观照此一特定对象的自相,可由特相、作用、现起、近因四方面观察;观照共相,一切法皆有无常、苦、无我的特质。由止培养定,由观开展慧;以定伏烦恼,用慧断烦恼。有定力,才能看清楚所缘,修真实观,断除烦恼。止与观如鸟之双翼、车之两轮,相辅相成以完成解脱。参阅《佛光》「止观」,页1476 。

      (15) 「无为」是「有为」的对称,指非因缘所造作,离生灭变化之法。原系涅槃的异名,后世更于涅槃外立种种无为,于是产生三无为、六无为、九无为诸说。参阅《佛光》「无为」,页5112 。

      (16) 中道:离开二边之邪执、极端,不偏于任何一方的观点、方法。中道系佛教的根本立场。因八正道的实践是远离乐欲及苦行等偏颇的生活态度,由此得以完成智慧,趣入涅槃,故称八正道为中道,乃实践上的中道。若正确理解缘起的真理,因而远离常见与断见,或有见与无见等偏颇之看法,住于中道正见,此为思想上的中道。参阅《佛光》「中道」,页1030 。

      (17) 念处之道是八圣道分中的前行道,此前行道是唯一的道路。此道路成就世间八正道,圆满出世间八正道,实现涅槃。《无碍解道》:「八支道中胜,四谛理中胜,离欲(涅槃)法中胜,此实唯一道,清净诸知见,汝等顺此行,降魔灭众苦。」参阅MSV, p.745 、帕奥禅师讲述,《正念之道》(高雄市:净心文教基金会,民90),页37 。

      (18) Dh.17「人若前作恶,今则奉诸善,如月出云散,普明照世间。」之故事。《法句经》的批注中,有许多与经偈内容相关的故事,近来并集为单行本流通。参阅达摩难陀编着;周金言译《法句经故事集》(宜兰:中华印经协会,2003 年),页332 。

      (19) 参阅Sutta Nipata verse 949.、MSV, p.746 、《正念之道》,页38-41 、《法句经故事集》,页279 。

      (20) 阿罗汉(arahant):第四果(最高果位)。指断尽三界烦恼,证得最后智,而堪受世间大供养之圣者。参阅《佛光》「阿罗汉」,页3692 。

      (21) 四无碍智:指四种自由自在无所障碍的理解能力(智解)与言语表达(辩才),均以智慧为本质,故称四无碍智;就理解能力言之,称四无碍解;就言语表达能力而言,称四无碍辩。即法无碍解、义无碍解、词无碍解、辩无碍解。参阅《佛光》「四无碍智」,页1778 。

      (22) 神通(abhinna):依修禅定而得无碍自在、超越人间、不可思议之作用。有神足、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽等六种神通。得神通者,亦有各种层次,唯佛陀六神通无碍自在。参阅《佛光》「神通」,页4251 。

      (23) 火遍三昧:火遍是十种遍处禅之一,以火相为所缘,修习禅定。参阅觉音尊者着;叶均译,《清净道论》(高雄市:正觉学会,民89)页170 。

      (24) 波罗蜜(pAramita):由过去世乃至今生所累积的善业、功德等成就解脱的资粮。

      (25) 悦行(Patacara)Dh.113 :「若人生百岁,不见生灭法,不如活一日,而得睹见之」之故事。参阅《法句经故事集》,页230 。又《长老尼偈》的注释书也提到这个故事(5 偈‧10)。

      (26) 须陀洹果(sotapanna):上座部佛教四果中最初之圣果,故又称初果。译为:「入流」、「预流」,入于圣流之意。断三结,即我见、戒禁取见及疑结。初果圣者最多经七番人天的轮回,必然解脱。参阅《清净道论》,页693 。

      (27) 天人于寿命将尽时身体所现的五种衰亡相。即(一)头上花萎靡;(二)腋下出汗;(三)衣裳污秽;(四)身失威光,且生臭气;(五)不乐本座。参阅《佛光》「五衰」,页1142 。

      (28) 修习四念处,走上解脱的正道,观智渐成熟,至种姓智,超越凡夫种姓入圣者种姓,直接取涅槃为所缘,悟入道智,证得果智,实践出世间道。参阅《清净道论》,第22 章。

      (29) 南传阿毘达摩(Abhidhamma)亦作论藏;是上座部佛教所承认的巴利三藏圣典之一,是佛教权威性的圣典。论藏里有七部论:《法聚论》(Dhammasangani)、《分别论》(Vibhanga)、《界论》(Dhatukatha)、《人施设论》(Puggalapannatti)、《事论》(Kathavatthu)、《双论》(Yamaka)、《发趣论》(Patthana)。《法聚论》与《发趣论》对心有详细的分别。参阅菩提比丘英编;寻法比丘中译,《阿毗达摩概要精解》(香港:佛教文化事业,1999)导读,页xviii 。

      (30) 「念」是十九个遍一切美心的心所之一。「美心」,或可译为「善心」。在瑜伽行派「念」是属于五种别境心所。参阅《阿毗达摩概要精解》,页71 。

      (31)“Arammana”或译为「对象」、「目标」、「缘境」。

      (32) 四食:即段食、触食、思食、识食。「食」指作为强大助缘以维持其他法之法。段食是指食物的营养或食素,能维持、滋养色身。触食为有漏之根境识和合所生,以触心所为体,对所触之境生起喜乐,而长养身者。思食于思心所欲求之境,生起希望之念,以滋长相续诸根。识食是以识为食,支持有情生命。四食滋养维持一切名色法的相续。参阅《佛光》「四食」,页1741 。

      (33) 四漏:即欲漏、有漏、见漏、无明漏。「漏」(Asava)意指流出之物,一般指烦恼而言。欲漏是对欲乐之贪染;有漏是对有(存在或生命)之贪着;见漏是对邪见的执着;无明漏乃烦恼之根本,令众生轮回生死,无法出离。

      (34) 四种取:欲取、邪见取、戒禁取、我论取。欲取是对欲乐强烈的渴爱,也包括对一切世间之物的渴爱。邪见取是执着邪见,如断见、无作见等。戒禁取是认为持种种戒禁,如狗戒、牛戒等,能够导向解脱。我论取即是执着「身见」,认为五蕴的任何一蕴是「我」或「我所」,经典中提出二十种身见。参阅《佛光》「四取」,页1704 。

      (35) 南传有《象迹喻大经》(M.28)、《象迹喻小经》(M.27);北传有《象迹喻经》,《大正藏》册1 ,页464 。

      (36) 自相(sabbAva-lakkhaNA),又作自性,指自体个别的体相,亦即不与其他相共通,而具有自己一定的特质者。参阅《佛光》「自相」,页2528 。

      (37) 共相(sAmanna- lakkhaNA),共通之相;一切法皆有无常、苦、无我的共相。

      (38) 四正勤:又名四正胜、四正断,策励身、口、意的修行,不令放逸。即:已生恶令速断,未生恶令不生,未生善令生起,已生善令增长。

      (39) 四种正知为(一)有益正知(satthaka-sampajanna);(二)适宜正知(sappaya- sampajanna);(三)行处正知(gocara-sampajanna);(四)不迷惑正知(asammoha -sampajanna)。参阅本书:正知。

      (40) S.47.6,《杂.第617 经》,《大正藏》册2 , 172 下。

      (41) 即戒清净、心清净、见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净、智见清净。

      (42) 观智未成熟会生起光明、智、喜、轻安、乐、胜解、策励、现起、舍、欲十种观的染。若要观智成熟,更上层楼,须远离十种观的染。参阅《清净道论》,页654-658 。

      (43) 参阅《清净道论》,页662 。

      (44) 行舍智(sankhArupekkhA-nANa)是世间最高的观智。观一切行法的无常、苦、无我,并以种种行相观空之后,禅修者舍断怖畏与欣喜,对诸行无动于衷而中立,不执着它们为「我」或「我所」。参阅《清净道论》,页674 。

      (45) 见道:行舍智后,以涅槃为所缘,于道心生起的一剎那,断除三结(身见、疑、戒禁取),同时彻知苦谛、断除集谛、证悟灭谛(涅槃)、开展道谛。见道以前为凡夫,入见道以后为圣者。

      (46)「依无常而观以断常想,依苦而观以断乐想,依无我而观以断我想,厌恶以断欢喜,离欲以断贪欲,令灭以断集,定弃以断执取。」《汉译》卷43 ,页79 、MSV, p.757~758 、《正念之道》,页66。

      (47) 输入「循身观」于CBETA 电子大藏经共查到187 笔。玄奘译《大般若经》、《瑜伽师地论》皆译为「循身观」。「循」本义作「行顺」解,乃顺道而行之意;此处作依次随顺观察之意。

      (48)「我」(Atuman):原意为呼吸,引申为生命、自己、自我、本质。泛指独立永恒存在的主体,此主体存在于一切物之根源内,支配统一个体,乃印度思想界重要主题之一。佛教主张无我说,明示缘起的存在,否定永恒(常)、独一(一)、自主(主)、支配(宰)的「我」。身,是因缘和合而成的集合体,没有常、一、主、宰的「我」存在。参阅《佛光》「我」,页2937 。

      (49) 密集(ghana):意为紧密的、结实的。身是因缘和合而成的集合体,凡夫被外表的整体概念所蒙蔽,故有密集的概念产生。若能以智慧观察,看清楚身的真实情况,便可解开密集。

      (50) MSV, p.757 、The Way of Mindfulness, p.35 、《正念之道》,页64 。

      (51) 身由地、水、火、风四大种色与由大种所造色所组成,共二十八种色法。色法无法单独存在,只能以色聚的组合型态存在,共有二十一类色聚。同一粒色聚里的诸色,同住一处,同时生灭。同一粒色法的所造色,来自或依靠同一色聚中的四大,而四大是互相依靠。以智慧如实照见它们。参阅《阿毗达摩概要精解》页231 、帕奥禅师着;弟子合译,《智慧之光》(马来西亚:第三版2003),页79 。

      (52) 六受身:是眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。

      (53)「观乐受为苦,观苦受如刺,舍受之宁静,观之为无常,比丘如实知,寂然而行道」S.IV.207, PTS、MSV, p.761 。

      (54) 有的主张十六倍,也有主张十七倍。十六是印度吉祥的符号,说十七是加上过去的前一剎那,那不应该算,所以严格说应该是十六。参阅《阿毗达摩概要精解》,页145 。

      (55) 参考《清净道论》,页6 。

      (56) 五门心路过程(pan cadvara-vithi):当目标撞击任何一个根门时,有分产生波动、被截断,接着「五门转向心」生起,转向该目标,之后生起五识,如「眼识」,能识知颜色。紧接而起的是「领受」眼识所识知颜色之心,随后生起推度或「检查」该目标之心,接着生起「确定」目标之心,然后有一系列(一般是七个)的心执行「快速地跑」(速行心)向目标,以识知它。若目标是「极大所缘」(明显),在速行后会有两个「彼所缘」生起,缘取前速行已识知的目标为自己的目标,彼所缘之后心再度沉入有分。若目标不明显,彼所缘不会生起。注(56)~ (62)参阅《阿毗达摩概要精解》第四章。

      (57) 意门心路过程(manodvara-vithi):当心路过程发生于五门时,事实上涉及两门:根门与意门。意门心路有二:(一)随五门之后生起;(二)纯粹只发生于意门的心路。

      (58) 阿毗达摩藏将心分别为许多种类,即八十九心,或一百二十心。我们一般所认为的心识,实际上是一连串剎那生灭的心,极迅速地相续生灭,我们无法察觉它们是个别不同的心。阿毗达摩不单是把诸心分门别类,更重要是呈现它们为一紧密相互交织的整体。《阿毗达摩概要精解》,页8 。

      (59) 唯作心(kiriyacitta):这类心非业亦非果报。它虽涉及心识活动,但此活动并没有造业,因此不能产生果报。

      (60) 转向心(Avajjanacitta):当外在目标撞击根门时,该心在相符五识生起之前生起,作用是转向呈现于根门的目标。若在五门生起,名「五门转向心」。在意门心路过程生起名为「意门转向心」。

      (61) 异熟心(vipakacitta):是过去业的异熟,是最后死心的无明相续。

      (62) 速行心(javanacitta):直译为「迅速地跑」。一系列(一般是七个)的心执行快速的跑向目标以识知它的作用。从道德角度来说,这速行阶段最为重要,因为善心或不善心即在此阶段生起。

      (63) 昏沉(thina):是心的软弱或沉重。特相是缺乏精进;作用是去除精进;现起是心的消沉;近因是不如理地作意,无聊或懈怠。《阿毗达摩概要精解》,页63 。