• 心经抉隐 at 2019年12月15日

    度一切苦厄。

    此乃照见五蕴皆空之效果。既然已照破了五蕴,那么还会有什么苦、什么厄呢?‘度’即度脱之义。‘一切’乃指‘所有’也。所谓‘苦’者,就是我们身心的感受、身心的不安。苦有很多种苦,细细讲来有十八种苦。通常讲有八苦:生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛。

    前面我们已讲过了,苦与乐是没有一定分界线的,没有一个统一的标准。何谓苦,何谓乐呢?这些无不都是依据每个人所养成的习气,对身心感受而产生的妄想、妄见。如果符合自己的习气,满足了自己的欲望,则认为是快乐;如果不符合自己的习气,没有满足自己的欲望,则被认为是苦。所以,苦与乐并不是一个真实的东西。譬如,一套中等水平的房子,对于有钱人来说,平淡得很,不会以此感到惬意,也不会引起什么快乐欢喜。因为他居住的条件要比这好得多。但是在贫穷人看来,哎呀!真是太好了。他会感到快乐,高兴得不得了,住进去就不想走了。又譬如,一个做脑力工作或很轻松工作的人,一旦下放到车间里,就会觉得很累、很苦,体力吃不消。但是,如果让没有职业的人或者原工作比这更繁重、更艰苦的人来干,他会感到很轻松、很快乐。所以,苦与乐没有一定的分界线,没有统一的标准。关键看是否符合个人的习惯。然而,人们共同感到的最大的苦,就是生死苦,即分段生死和变易生死。这两种生死,前面已几次讲过,这里就不再重复了。

    所谓‘厄’者,就是三灾八难。诸如:刀兵厄、贼劫厄、水、火、风、雹、地震等厄。这些‘厄’都是过去所造的恶业,在今生感得的果报。个别做业个别有厄,共同做业共同受厄。这些业,障碍我们学佛修道。最大的厄就是五住烦恼,它代表了一切厄。哪五住烦恼呢?

    第一是‘见爱住地’(又称:见一处住地)烦恼。见爱者,就是看见某种东西就发生爱感,希望据为己有。住地,就是根深蒂固、牢不可拔。因为有这个见爱之故,你见了喜欢,一心想取为己有。别人见了,也同样想取为己有。你争我夺,总有一方得不到,求不得苦就来了。所以见爱住地是个根本大烦恼。

    对于我们修行人来说,如果除了见爱住地,那就不要紧了。为什么呢?因为如果见爱住地消灭了,对一切境都不会生心动念,就不会生爱感和占有欲望了,也不会发生争夺了,也就没有患得患失了。所谓烦恼,都是由患得患失而产生的。没有得失,没有患得患失,怎么还会有烦恼呢?没有烦恼,心里就空净、就自在了。能这样,死后一定升天,至少生欲界天。而且,由于他在人间是修道的,见爱住地烦恼已经没有了,所以他在天上与普通天人也不相同。在欲界天,福享完了,则又降到人间,而且环境很好。人间寿命完了,又升天。如是四升四降,不会再向下堕落。四升四降之后,则成为‘二果向’。意思是,虽未修成二果罗汉,但已趋向于二果罗汉了。再升降两次,也就是六次,就成功为二果罗汉了。二果就是‘一来果’,只用再来人间一次,就至少证得三果——‘不还果’,即不用再到人间来了。所以,我们只要破除了见爱住地,就绝对不要紧了,就是生不到西方极乐世界,也不怕。因为见爱住地破了,就只会向上升进,而不会下降堕落了。

    我们修行用功,就要时时处处提高警惕,锻炼自己对境不生心、不动念。也就是说,要时时刻刻观照。要明白境界都不可得,都是虚幻不实的,而不要执著它。一切随缘,有粥吃粥,有饭吃饭。今天安排我做什么工作,我就做什么工作,只管坦荡无事地去做,而不要自己去增加烦恼。这便是直对现实,只见当下。一旦功夫成熟了,时节因缘到了,则桶底脱落,见到自己的本来面目。那么,无漏种子在八识田里种好了,就再也不会下降堕落了。就是习气顶重顶重,最最差的情况,也不过七次升天上,七次生人间,经七次升降就大事了毕了。因此,我们修行总以明心见性为第一重要。见性之后,就不著相了。因为性是个空性,是根本没有什么可得的嘛。在见性的基础上,勤除习气,最终必能证成正果,而不会入邪道了。反之,如果没见性而先求发神通,这样盲修瞎练下去,非但没有用处,而且还有入魔的危险。一旦入魔,就不堪设想了。真修道人,情愿不成道,也不愿入魔。所以,学佛修道,明心见性是第一,是根本,这是非常重要的。

    第二是‘欲爱住地’烦恼。此即欲界天,要比人间享福得多。不过执著在欲界天上享受,还是烦恼呀,因为还没有出六道轮回呀。所以,欲爱住地也要消除。对欲界天也不执著,欲界天也不可得。那么,这个欲爱住地烦恼就没有了。

    第三是‘色爱住地’烦恼。此即色界天了,色界天比欲界天更好。贪、嗔、痴、慢、疑属于思惑,也称‘迷事惑’。见道以后,数数修习才能断尽,故又称‘修惑’、‘修所断惑’。思惑可分为三界八十一品。哪八十一品呢?人间、欲界天有九品。色界天有四禅天,每一层天有九品,四九是三十六品。再上面是无色界天——四空天,每一层天也是九品,也是三十六品。三十六加三十六是七十二,七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都断尽了,就出三界了,分段生死就了了。色界天虽然好,仍要把它照破不可得,它就阻不住你,你就透过去了。那么,你就断了色界天的三十六品思惑,破了色爱住地烦恼。

    第四是‘无色爱住地’(又称:有爱住地)烦恼。此即无色界天——空界天。空界天有四层,称为四无色天,就是:空无边处天,识无边处天,无所有处天,非想非非想处天。这无色界天,没有色相,纯属空相了。小乘圣人一听到这里空无所有,就喜欢了,就著了这个空相。如果你不执著这个空相,不贪著、不恋著无色四空天,把这三十六品思惑都断了,仍然把它照破不可得,那就破了‘无色爱住地’烦恼,就可以出三界了,分段生死也就了了。

    第五是‘无明住地’烦恼。见思惑破了之后,一切事理还不能够圆融无碍,还有尘沙惑、无明惑。虽然四住地破了之后,分段生死了脱了,但是还有变易生死没有了脱。只有破了无明,就是‘无明住地’也破了之后,才能够把二死都了脱。所以,五住烦恼若都除掉了,一切苦厄也就都度脱了,证得真正大道了,一切都能任运随缘,得大自在了。

    综上所述,‘观自在菩萨,行深般若波罗蜜多,时照见五蕴皆空,度一切苦厄。’是《心经》全文的总持——总一切法,持无量义。明白了这个总持,下面的经文就迎刃而解了。所以这一段讲解得较多。为了便于明白,我们概括地作一简明的小结。

    《心经》是从六百卷《大般若经》里节选出来的。所以一开始不用序分,佛就直呼大菩萨之名——‘观自在菩萨’。这一句就开门见山地把全经的总纲点出来了。这一句就能够包括全经了。佛以观自在菩萨作为我们修学的典范和榜样,让我们大家学习观自在菩萨,用甚深广大的观照法门,由观照开发般若妙智,即世间和出世间运用无碍的、彻底究竟的大智慧。并以这样的大智慧的功行,把色、受、想、行、识五蕴一起照破。其实,五蕴本质上是空无所有的,是虚幻的。所以‘照见五蕴皆空’,不要执著在法见上,要连照见也不可得。因为照见就是法。非但照见、观照是空,最后连空也不可得。有空就是没有照破。照见五蕴皆空,不是光把五蕴空掉就算了。连空都不可得,一切都不可得,这才谓之‘皆空’,才能说是‘照见五蕴皆空’。然后消尽了‘见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地、无明住地’五住烦恼,了脱了分段、变易两种生死,到达生死苦海的彼岸之上,任运腾腾、腾腾任运,真正大自在了。所以,‘观自在菩萨’五个字概括了整个观照修持法门。一切功夫都离不开观照,它总一切法,持无量义。因此,它能够包括全经,也是前四句经文‘总持分’的总纲。

    观自在菩萨能得大自在,就会有下面的果:‘行深般若波罗蜜多,时照见五蕴皆空,度一切苦厄。’同样,假如没有‘行深般若波罗蜜多’,不能‘时照见五蕴皆空,度一切苦厄’,也就得不到大自在了。所以,观自在菩萨是以果命名的。由此也可看出这四句话的内涵关系所在,而‘时’字正是表达了这种内在关系的画龙点睛的关键之笔。

    因为真性是净裸裸、赤洒洒、毫无遮盖、时时现前的缘故,所以真见性者是没有时间分别的。一见彻见,一见永见,时时处处都见。真见性者,抡刀上阵也是见性。因此吾人只要于妄念断处彻见自性,那么一切处、一切时,举手投足,言谈笑骂,皆化为自性的妙用。山河大地、森罗万象,无不都是自性的显现。这自性不是断灭空,而是俱足一切、能够应缘显相起用的妙有真空。《心经》所教导我们的,就是要我们认识这妙有真空的真性,从而圆证大道。

    以上约略地阐述了经文第一节——总持分:‘观自在菩萨,行深般若波罗蜜多,时照见五蕴皆空,度一切苦厄。’的精义,接下来再讲第二节——色空分。

    二、色空分

    舍利子。色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。

    舍利子。

    有些人把这三个字误解了,以为是佛圆寂焚化金身时所产生的舍利,或者是大善知识圆寂荼毗时烧取的舍利。其实,这里的‘舍利子’不是这个意思。

    这里的舍利子,是人名,是佛的一个弟子。舍利是梵文音译,意思是鹙鹭,原是舍利子母亲的名字。印度人的风俗习惯是常以父亲或母亲的名字、或以父母名字合并起来为名。舍利子是以他母亲的名字为名的。他母亲聪明伶俐,身材修好,相貌漂亮,以鹙鹭为名。印度有这样的传说:鹙鹭的眼光非常敏锐,在空中飞行时,能将海里的游鱼看得清清楚楚,然后一下子飞下来,把游鱼啄食了。因这位女子异常聪明,故称之为舍利——鹙鹭。这个‘子’呢?是中文,即儿子的意思,是舍利之子。舍利子,这个名字是梵文中文的合称。有的经上称为舍利弗,‘弗’是梵文,就是‘子’的意思。舍利弗则完全是以梵文为名。

    舍利子是佛的大弟子,在佛弟子中智慧第一。他有个娘舅叫摩诃拘希罗,中文意思是大膝,他的膝盖很大。他是修外道的,辩才无碍。舍利子的妈妈常常和哥哥辩论,但她总是失败。自从她怀了舍利子后,再辩论时,哥哥反而失败了,总辩不过她。摩诃拘希罗就晓得这个未出世的外甥智慧了不得。摩诃拘希罗发愤外出访道了。但他学的仍是外道。等他学道回来,再去和舍利子的妈妈辩论时,外甥已经跟随佛出家了。他很气愤,就去找佛辩论。佛问他:‘你以什么为宗呢?’他说:‘我以一切不受为宗。’佛又问:‘你既然一切不受,那么,你这个宗还受不受呢?’佛的反问,使摩诃拘希罗觉得两处负堕:假如说‘受’,那就自己破了自己‘一切不受’的宗旨。假如说‘不受’,则无‘一切不受’之宗可言呵!‘受’或‘不受’两种回答均不行,左右不是。这时,摩诃拘希罗才感到自己太缺少智慧了,而佛的智慧极为广大。于是,他也跟随佛出家修道了。

    舍利子在佛弟子中智慧最高,而《心经》是六百卷《大般若经》的浓缩本,主要讲般若,开发学人的大智慧。所以,只有让舍利子出面与佛对话,才能与本经义旨相符。佛讲的每一部经文都有其独到的义旨,而与佛对话的弟子也各与此经的义旨相应。譬如,《金刚经》说真空,一切都不可得。佛为了突出妙有真空之理,就问须菩提:‘于汝意云何?’因为须菩提在佛弟子中‘解空第一’,故喊须菩提,以之与金刚般若的空性相应。因为舍利子是智慧第一,所以佛讲《心经》讲到重要的地方时,就喊,舍利子!你听好呵:‘色不异空,空不异色。’由此而开示了色空不二之义理。

    色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。

    这段内容非常重要。它是《心经》的要旨、《心经》的精华所在。真能把这个色空不二的道理弄清楚,我们就开悟了。所以,我们要不厌其烦、反反覆覆地谈这个道理。

    我们先来谈谈这个‘色’。色是指六尘,即色、声、香、味、触、法。而六尘又可分为三种色。第一种色谓之‘可对可见’的色。‘可对’就是可以跟我们面对,我们可以接触到的意思。‘可见’是指我们的眼睛可以看到它。六尘中的第一尘——色尘,就是指这种色,是有相相。诸如长短方圆、青黄赤白、男女老少、山河大地、草木丛林、饮食起居等等,既可看得见,又能接触感觉到。

    第二种是‘可对不可见’的色。眼睛看不见它,但却能感觉得到、接触得到,这就是声、香、味、触。声音,我们的眼睛是看不见的,但我们的耳根却能够听到它,能够分辨出,这是音乐声,还是汽车喇叭声,还是说话声,还是喜笑怒骂声等等。香、臭气味,我们的眼睛看不见,但我们的鼻子能分别出来,还可以分辨出究竟是什么香味,兰花香、桂花香、玫瑰花香等等。甜酸苦辣碱等味道,眼睛是看不见、分别不出来的,却可以用舌头品尝出是什么味道。触是接触,譬如冷暖、燥湿等等,通过身体接触,就会感觉出来。身体接触了冷空气,就会觉得冷;接触了热空气,就会觉得热。声、香、味、触是属于‘可对不可见’的色。

    第三种是‘不可对不可见’的色。眼睛既看不见,也接触不到,这就是‘法’。法就是法尘,是六尘之一,是前面色、声、香、味、触五尘落谢的影子。就是我们眼睛所看到的色,耳朵所听到的声音,鼻子闻到的香臭,舌头品尝到的酸甜苦辣,身体所接触到的外境,这一切相的影子落在我们的第六识(即大脑)里成为意识,这就是法尘。这个法尘,既不可见,又不可对。

    由上述可知,‘色’包括了色声香味触法六尘,六尘又从何而来呢?刚才已讲了,是眼耳鼻舌身意六根取境而来的。六尘加上六根当中的眼耳鼻舌身都是色。至于意根,是对各种有色境缘所产生的思想分别,是无相相,看起来属于心法,不是色法。但是,一动意念就有相,故也不离色法。所以,这个‘色’包括我们身外、身内的一切有相相,同时也包括心识的无相相。这一切色都不异空,因为这一切色都无自性,都是因缘和合而成。没有因,不能成事;有了因,没有缘,也不能成事。佛经里讲的空就是‘因缘所生法’,即:不自生、不它生、不共生、不无因生。

    不自生的意思是,光有一个主因,而没有它缘,任何事物都不会产生出来。譬如,我们种棉花,光有主因——棉花种子,而没有它缘,如泥土、阳光、水分、肥料等等,那棉花是长不出来的。这就叫做不自生。不它生就是说虽有它缘,而无主因,事物也是生不出来的。尽管有阳光、水分、泥土、肥料等等,但若没有棉花种子,怎么会长出棉花来呢?这就是不它生。不共生,不是两方面和合而生。假如以甲、乙两方面合起来生,那么究竟以甲方为主,还是以乙方为主呢?何况甲和乙也根本没有主体,成立不了两个方面呵!因为甲也是因缘生,乙也是因缘生,因缘套因缘,根本没有主体。譬如,男女相合,生出一个小孩。那么,是以男方为主,还是以女方为主呢?若说以男方为主,男的身体没有主体。因为这个身体是四大假合。四大者,即地、水、火、风。我们常常说‘四大皆空’,就是说,我们人不过是地水火风四大合成体,而没有主体,是地水火风一时因缘会和在一起,而成为人的。因缘散了,四大分散了,人就死了。男方如此,女方也不例外,两者都没有主体。世间的一切一切都无不如此,都是因缘合成。男女相合,生下来的孩子还是因缘合成。所以,叫做不共生。不无因生,就是说假如没有一个主因,没有内因和外因,是不能成就事物的。一定要有主因、有内因和外因,众缘和合才能相生。也就是说一切事物均需因缘和合而后生,既然是因缘和合而生,无有自体,所以当体就是空。

    说到空,前面我们已讲过了。凡夫大都认为‘空’为相对的空,即顽虚空和断灭空。而佛法说的空,是色的当体即空,以诸法无自性故空。但同是修道人,以根性不同故,在‘空’的认识上也有不同。如小乘罗汉、辟支佛等以析法为空,大乘初门菩萨以体法为空,这都不究竟。大菩萨与佛说的‘空’才是空有一致的妙有真空。刚才我们讲了一切色相皆因缘所生,没有自体,故谓之空,即缘起性空。下面我们要进一步说明妙有真空的道理。

    前面我们讲了世间的一切境物是可对又可见的色尘,所以历历在目。既然历历在目,看得见,接触得到,为什么又说是‘空’呢?这不是实实在在的‘有’吗?我们说,一切色相之所以能形成,无不都是我们的自性的作用,是我们真空妙有的性体所显现的。试看世上所有的事物,哪一样不是通过我们大脑的构思和手足的操作而成。大脑之所以能构思,手足之所以能操作,究竟又是谁的功能呢?例如,我们人的眼睛之所以能见到东西,看到色相,并不是眼根能看到。现代科学家也说,眼睛不能见物,而是大脑的功能。大脑的视神经坏了,眼睛就看不见东西了。这话只对了一半。假如全是大脑的功能,当我们一口气上不来,死掉了,这个眼睛和大脑还在,为什么看不到任何东西了呢?足见里面还有个能看的东西,这就是佛性。大脑和眼睛犹如电线与灯泡,纵然安装齐备,但不通电,还是不能亮。而佛性犹如电,是个大动力,由它起作用,才能看得见东西。这能看东西的性能,叫做‘见性’——能见之性。一旦人死了,我们所说的佛性就离开了这个躯壳,离开了这个肉体。虽然眼睛和大脑还在,也没有坏,但他对物已不能见了。所以,能见者谓之‘见性’,能闻声者谓之‘闻性’,能嗅到香臭各种气味者谓之‘嗅性’,能尝出酸甜苦辣者谓之‘尝性’,等等。这叫做‘本是一精明(佛性),分为六和合(眼、耳、鼻、舌、身、意)。’所以,一切事物都离不开性,离开性就没有一切事物,什么事也做不成。

    《楞严经》说得清楚:‘性色真空,性空真色。’这个性是妙有的真空体,它一丝不挂、一尘不染,无有丝毫形相,说似一物即不中。这个真空万能体,是构造、变现一切色相的主体。就是说,这个空不是空无所有的空,而是妙有真空的空。因为一切色相无不都是真空妙有的性体所显现的,都是我们的自性所起的作用,离开自性是没有色相的。所以,一切色相就是自性,自性就是一切色相。自性无相,是有而不有,不空而空的真空,而色相则是不有而有,空而不空的妙有。一切色相与妙有真空本来没有两样。但世上的人往往都执著了有形象的色为实有,且迷入心窍、牢不可破。佛悲悯众生,教我们认清真理,强调指出:‘色不异空,空不异色’,所谓不异者,就是没有差异的意思。何以是‘性色真空,性空真色’呢?因为性空之故,才能显现色相,倘若性不空,已经成为一种有色有相的实体,就不能显现诸相。为什么呢?举个很浅显的例子,假如我们这间房子空了,才能搬进来桌子、大立柜等等。相反,这个房间堆满了东西,已没有空地方了,那就什么也搬不进来了。所以,性体是真空无相,才能显现一切色相,才能变现千差万别的妙相。

    正因为自性无相,是不可以眼见的,所以又称性为妙体。无论在全身内外的哪一个部份都找不到它。把头脑打开找不到,把身体解剖了,把心脏剖开了,也寻不到。它既不在脑,也不在心,了无踪影,了不可得。这就是说,性是了无迹相,不能用眼见的。眼前一切有相的境物,虽然可以借其‘见性’而看到,但是谁能够看到自己的这个‘见性’呢?因为眼睛只能看见有相的东西,这是其一。其二,眼睛只能看到与其相对的东西,不和眼睛相对则不能看见。譬如:我们的眼睛能看见自己的眼睛吗?因它不和眼睛相对,就看不见了。而自性是绝对的真心,不是相对的东西,所以不能眼见。假如有见,就非真见了。

    性是了无迹相,不能眼见。所以,性为真空。虽然是真空,但它能够应缘起用。就是说,对境之后,它能够发识,能分别这是什么,那是什么。所以,性又是妙有,而不是顽空。当‘见性’通过眼睛对一切色相分别的时候,一切色相才显现。譬如,我们看见一个人,你怎么会知道是人,而不是其他东西呢?你又怎么会知道是男是女、是张三还是李四呢?这完全要靠意识的分别,才能把这个人的相显现出来。既然色相是由见性所现,所以色相就是性。依此可知,见、闻、嗅、尝、觉、知六种性,通过眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生作用,从而显现一切色,也就是六尘。所以,一切色相、一切现象都是性的显现。色不能离性,性也不能离色。离性就没有色,离色也没有性。

    有人会问,如以‘见性’为例,究竟是先有色相,还是先有见呢?我们不妨分析研究一下。假如说先有见,后有色相,那么见就应在前,色相就在后了。但没有色相,你能见个什么呢?又怎能谈得上那是‘见’呢?所谓见者,只因有色相之故,才见到了这是什么、那是什么。若无色相,又从何而起‘见’的作用呢?所以,‘见性’只有从色相上才能显示它能见的作用。反过来说,假如先有色,而后有见,那么色应当在前,见应当在后。然而,没有见又何能显色呢?既然没看见,怎能会知道有什么色相呢?也就是说,没有‘见性’,这个色相从何而显现出来呢?大家都没有见,那么,色虽有也等于没有,也不能显现出来。因此,性与相是不能分离开的。‘见性’如此,其他的诸如闻、嗅、尝、觉、知等性的作用,也是如此。因此说,色之于性,性之于色,两者之间是不能分离开的。前面我们已讲过了,性的本体即空,那么色的本体又何异于空呢?所以,色和空是了无分别的,即色不异空,空不异色。

    我们常常说佛教是不二法门,指的就是这个意思,一切都不二。因为它是一而二,二而一的。你说是一吧,它又是二;你说是二吧,它又是一。本是一体,所以不能分离出来。你一定要分别,那就误入歧途了。我们前面反覆以水和波浪作例子。水和波浪也是一,因为水和波浪同以湿为体。水是静止相,而波浪以动为相,水因风起了波浪,相则由静变为动,相变了,看起来是两样,但都是一体。所以是一而二、二而一的。镜子和影子的道理也是如此。无论用什么材料,或做成什么样式,只要是镜子,则都能显影。倘若不能显影,就不成为镜子了。因镜不离影、影不离镜故,镜即是影、影即是镜,故称之为不二法门。我们人呢,从生下来,一有知识,就把性所显现出来的山河大地、宇宙万有等一切影像都当成真有,而去捕风捉影。也就是说,只看到影子,晓得影子,而不晓得影子是镜光显现出来的,没有认识这个镜光。倘若我们能认识了这个镜光,也就识得佛性了。为什么呢?因为影子有来去,有生灭,而镜光总是常在。镜子是猫来了现猫,狗来了现狗,所显现的影子有来有去,有生有灭,但镜光从不变异。山河大地等一切境相也是常寂光中的影子。我们常说‘沧海桑田’,现在是沧海,将来可变为桑田;过去是桑田,现在却变为沧海了。譬如,我们中国的云南,从前是大海,现在变成山和田了。虽然这些色相和刚才所说镜子里的影子是在不断地变化,有来有去、有生有灭。但镜光和性体一样,是没有生灭、如如不动的。

    没有镜子,不能现影;没有影子,不能成为镜子。也就是说,性离不开色相,色相离不开性。所以性就是色,色就是性。这个道理就是佛教的不二法门。这一点能够透过,就是明心见性。不要以为明心见性是一桩难上加难、只有圣人才能证到的事情。修道人往往被明心见性四个字吓住了,认为高不可攀,不是现代人所能做到的。因之,一谈到明心见性,就谈虎色变,不敢靠拢。认为我们这些凡夫俗子是达不到这个境界的,而只能依靠净土宗,用念佛法门求生西方极乐世界,才是出路。等到了西方极乐世界,听佛说法后,再明心见性吧。在现今这个娑婆世界上,明心见性是不可能的。这话对一般善男信女说来,是千真万确的。因为现当末法时代,众生皆根钝障重,在这娑婆世界上修行,确是不易成就。但末法时代也有正法,不是没有上根人,决不能一刀切,一律对待,而把明心见性高高地推到圣境上,自己不敢承当。通过上面反覆讲述的道理,就会明白:明心见性不在别处,就在你眼前,就在你能见、能闻、能行、能做处,回光一瞥,识得这个灵知就是自己的佛性,则一生修学事毕。一切众生都能见能闻,所以一切众生都是佛。这万能智性是在凡不减,在圣不增的。既然一切众生都能见能闻,都具如来智性,那么就不要再把明心见性高推圣境,而认为高不可攀了。只要在这能见、能闻等八大作用处,回光一照,认识这能见者是谁,能闻者是谁,在这上面一见而肯定,再不生疑,进而绵密保任,不要让它沾染色境,时时空灵。才有念起,便予觉破;刚将著境,随即牵转。做到内不随念转、外不为境迁,何愁不能圆证菩提!

    自性是无相的真空体,性空无住,色相也空不可得,故无须企求,无须患得患失。《金刚经》说:‘若见诸相非相,即见如来。’明白了性色真空的真理,就不会落在色尘上而被其所左右、动摇了。自己做得主,不为仆人所愚弄、所把持,不住一切境相,不执一切事物,时时绵密观照,就可以进入明心见性的境界了。

    前面我们讲过了,一切境相皆是自性显现,没有自性,就没有境相,也无从见任何境相。因为有‘见性’之故,才能见到色相。既然见相即是见性,相是能见的‘见性’显现,那么,相就是性,性就是相。而性是真实不虚的,则色相也就真实不虚了。《法华经》说:‘是法住法位,世间相常住。’说的就是世间一切相皆性所显现,性真实故,相也不虚而常住。前面谈到了眼睛只能看到有相的东西,而且要和眼睛相对才能看见。但是性无相,且又是绝对永恒的,那么如何见性呢?因为一切色相都是自性的显现,所以一切色相就是你自己,你自己就是一切色相。色外无心,心外无色。只有真正明白了这个道理,才能真正明白见相即是见性,见性即是见相。所以大慧宗杲禅师曾说,要肉眼见道,才是真正见道。仅是心地法眼见道,不为真正见道。道理就在于此。

    没有性是不能显现万物的。反过来,没有一切色相又如何能见到这个无相的性呢?这一切色相都是你自性的显现,都是你自己的化身佛。我们寻常总以为化身者,是能变化出千千万万各种不同的分身,且能显现异常的神用。这都是因不明白真理所致,不明白所有一切事物、所有一切色相都是我们的化身。我们前面曾举了个例子,天空中的白云,因风吹而变现出苍狗相、狮子相、大山大川相等等。尽管它千变万化出各种各样的形态,但它本体还是白云呵。同样,世界上有千姿百态、千差万别的色相,但都是佛性的显现,都是自性的变化。教下说:‘三界唯心,万法唯识。’所谓万法就是一切色相。‘法’在佛教里含义很广,非但是色相,连我们的思想也包括在内。这一切都离不开识神的作用,即万法唯识,而识神就是自性所起的妙用呵!自性如水,识神如波。波就是水、水就是波,都是自性的妙用。有体必有相用,可以显现各种色相,发挥各种作用。同理,没有一切相用,又哪里知道有体呢?体就是理,相用就是事。事以理显,理以事成。譬如面前这个答录机,就是经过人们反覆思考、分析研究,多次试验,不断改进,终于掌握了客观事物的规律,从而发明创造出来的。这就是自性所起的识神妙用呵!所以叫万法唯识。理和事互为依止,妙不可分。性和色、空和色都是同样的道理。这就是佛教的不二法门。真正明白了这个真理,肉眼就可见道!就不会被色相所迷惑,从而一改执著物境、认假为真的夙习,而能透过假相见本质——自性理体,这才是真正开悟、彻见本性了。

    古来大德曾把修行人圆证菩提的三个次第,形象地比喻为:见山是山,见水是水(凡夫。假观);见山非山,见水非水(心眼见道。空观);见山还是山,见水还是水(彻底见性。中观)。说的就是这个道理。我们之所以在这里不厌其烦地、反覆地讲不二法门,就因为它很重要,是《心经》的要旨、精华。只有把这个道理真正弄明白了,你才能进入明心见性的境界。

    下面我们再谈谈,佛为什么说了‘色不异空’,又接著说‘空不异色’,然后又进一步说‘色即是空,空即是色’呢?因为这几句不仅内容不同,而且所度的物件也不同,义理精微,所以句句深入,层次步步提高。

    ‘色不异空’是对凡夫讲的。凡夫都著相、著有,把一切境相都认为是实有,贪得无厌,因而说色不异空,教大家清醒明白,不要执著所有色相。纵然你费尽毕生心力,使尽计谋,追逐求取,可到头来,还是一场空,反而临终随业受报,枉受轮回之苦,太不值得了。

    ‘空不异色’是对二乘说的。因二乘人执空,认为色之外有空、空之外有色,因而废色守空。他们认为凡夫因执著色相,为物所使,困扰受苦,造业受报,故生死不了。欲了生死,则必须远离这个色相肉体,故断除‘人我执’,破有,守空。殊不知,有个‘空’在,还是著有。而且死守空边,这空便成为生死窠臼。守在这窠臼边,虽了了分段生死,不入六道轮回,但因执空,法见未除,不得自在,还有变易生死未了,故不是真正见性,尚不是究竟法。所以佛说‘空不异色’而度之,使他们晓得空和色无有两样,不要执空废有,从而破除法执,圆证菩提。

    ‘不异’二字虽说是没有差异、没有两样的意思,但总好像还是有两样东西存在,不是一体。所以佛紧接著斩钉截铁地说:‘色即是空,空即是色。’这是破菩萨色、空尚存二见而说的。菩萨虽然知道色和空无有二样,但‘无二样’毕竟还是针对两种东西比较而言,仍不是一个分不开的浑同体。所以佛慈悲心切,为破菩萨执有二见之过,进一步明确地指出:色即是空,空即是色。色、空不是两个体,无有二般。色、空是一个体,是完全一致的,色空就是‘一’。尽管现千差万别的相,但相就是性,性就是相;色就是空,空就是色。佛是教我们认清真理,不要把相和性、色和空误认为大体相同的两样东西,而去追逐企求,以致误入歧途。我们修行人真正明白了色、空不二的道理,也就会明白大乘佛教中的空不是顽空、断灭空,而是妙有真空。因性空无住,当体即空,所以相也虚幻不实,了不可得。故我们对一切色相,不可执著企求、患得患失。何谓妙呢?山河大地、森罗万象,一切色相无不是自性的显现,一切色相就是你自己,你自己就是一切色相,‘一切唯心造’。在色相上不分别、不执著,随缘起用,不取不舍,这就是妙!我们只有把色、空不二的道理真正弄清楚了,见相即是见性,就可以透过一切色相,而见自性。见性即是见相,就可以由性而起妙用,任运腾腾,腾腾任运,光明自在,圆证菩提。

    有的人就不理解,山河大地是‘器世间’,是没有知觉的,怎么会有佛性呢?佛性是有知觉的呀!他不知道,这山河大地本来就是我们八识当中的‘相分’。八识的功能有相分、见分、自证分和证自证分四种,这是相宗所讲的内容。其实,相宗和性宗都是一体。佛说:‘三界唯心,万法唯识。’那么,弘法的菩萨就以‘三界唯心’为性宗,以‘万法唯识’为相宗。由相用而归于性体,叫破相见性,即性宗。由性体而起相用,就是真空的妙用,叫大机大用,即相宗。性宗、相宗本是一体,相即是性,性即是相。关于相宗八识的相分、见分、自证分和证自证分,我们将放在后面再讲。

    前面我们已介绍了,《心经》所说五蕴中的色蕴包括十一个色法,即五根和六尘。受想行识四蕴是心法。受想两蕴摄五十一个心所法。行蕴摄二十四个不相应法。识蕴摄八个心王法,八个心王就是八个识。因此,色和心两法共摄有九十四法,均是有为法。再加上六个非色非心的无为法,合计起来是一百法。这一百法就是相宗的《百法明门论》里的精义。释迦佛说了八万四千法门。弥勒佛用‘识大’修行,证成功后,则把八万四千法门缩为六百六十法。因为我们这个阎浮提人根性比较差,尤其是末法时代,感到这八万四千法门太繁琐,不容易理解,不容易记得清楚。所以,弥勒佛慈悲,从八万四千法门中,拣重要的归纳整理起来,缩成六百六十法。印度的无著菩萨,在禅定中进入兜率天‘弥勒内院’,聆听弥勒佛讲述六百六十法的《瑜伽师地论》之后,又把它浓缩归纳为一百法。由于这二位菩萨相继做了化繁为简、变难为易的工作,才使我们这些后生小子能够理解,容易信入。弥勒菩萨和无著菩萨真是慈悲无限、功德无量。不然的话,八万四千法门这么繁琐,哪里能够理解清楚,又怎么能够信受奉行呢?

    《心经》只有二百六十个字,言简意赅,义理非常丰富。它把无著大师的一百法,弥勒菩萨的六百六十法,甚至释迦佛的八万四千法门,都统统包括在内了。真可谓‘芥子纳须弥’呵!这就是说,《心经》所说的五蕴就能够统摄八万四千法门。仅色蕴所说的十一个色法,就这么完备、这么广阔。我们人呢,对于色法执著得很深,因为它有相可见,又可见又可对,故而把它提到最前面来讨论,让我们提高警觉,清醒深彻地觉悟到,色相与真空本来就没有两样。所以说,‘色不异空,空不异色。’这个真理是由妙慧觉照而来的,观自在菩萨所修的甚深般若法,就是彻底的妙智慧。这个妙智慧即真如无为法,比喻为镜光。假若我们以镜光、影子作比喻的话,那么,九十四个色法和心法就是影子,六个无为法就是镜光。‘六种无为’是:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为,其中的真如无为就是涅槃。无为妙智能够觉照,观见五蕴的发起,进而将其照空,故能够‘照见五蕴皆空’。假如我们不修行,怎么能够了然于真如实相,而不迷于妄识呢?舍离了妙智,就不能照空色蕴,更不能由此产生‘度一切苦厄’的效果。色蕴看起来不容易破,因为有十一个之多。事实上,我们并不是一个一个地去破,只要知道一切本来是空无所有,而不去计度分别,不妄生议论,不胡思乱想,那么,虽有色也是无住的妙色,即‘妙有真空’,也就是‘色即是空,空即是色’。

    既然色蕴如此虚幻不实、当体即空,同时也是妙有真空之性所显,那么,五蕴中的其余四蕴也不例外。所以,下文紧接著说:

    受想行识,亦复如是。

    受想行识四蕴,虽然是心法,是无相相,但是和有相相的色法没有两样,同样是虚幻不实的,同样是真心所现。色蕴既破,受想行识四蕴也就随之而破了。所谓一法破,法法皆破。由此可类推之:受不异空,空不异受,受即是空,空即是受。想不异空,空不异想,想即是空,空即是想。行不异空,空不异行,行即是空,空即是行。识不异空,空不异识,识即是空,空即是识。故云‘受想行识,亦复如是’。五蕴是总法,举一反三。五蕴法如是,其他一切诸法也莫不如是,这就是这句经文的意义。

    假如有人问:‘何谓色即是空?’我们回答:‘投石打破沉潭月,窈窕杨柳慢摆风。’如若再问:‘如何是空即是色?’我们对他说:‘张长王矮李面赤,桃甜梅酸李子涩。’诸位听懂了吗?假如不懂,我们再来讨论一下上面所说的一百法。前面仅讲了一百法的数目,并未讲到一百法的内容,现在我们不妨再继续讨论一下。因为你不懂刚才的答语,这一百法的内容就显得非常重要了。另外,通过讲《心经》中色、空的道理,大家把相宗的一百法也了解了,这也是个非常好的事情。

    一百法内,第一个是‘心法’,称之为‘八大心王’。前六大心王就是我们讲过的眼、耳、鼻、舌、身、意。这六种心,产生六种识。眼睛能看见色相,叫眼识;耳朵能听到声音,叫耳识;其他鼻、舌、身、意四根对香、味、触、法四尘所生的识,就是鼻、舌、身、意四识。还有两个心王,是末那识和阿赖耶识。第七识是末那识,义为‘我执’,相宗称为‘染净依’,是专事传导输送的。相宗有一熟语:‘弟兄八个一个痴,其中一个最伶俐,五个门前做买卖,一个往来传消息。’往来传消息的就是这个第七识。其中‘一个痴’就是‘第八识’,它是含藏识,不问好与坏,只要由第七识传来,就都储藏在里面了。五个门前做买卖的就是眼、耳、鼻、舌、身,这兄弟五个专对外境,应付事宜。‘其中一个最伶俐’就是第六识,即意识,其势力最强,一切事情都靠这个第六识来分别取舍。假如第六识不动,那么眼睛对境的时候,就和镜子照物一样,是现量的。现量者,就是这个东西是个长的,你看著就是个长的;那个东西是短的,你看著就是个短的,丝毫不加任何美丑、好坏、恶善、是非等分别。假如第六识随五识一起启动,就生起了善恶、美丑、好坏、得失等种种事端。所以说,一切善恶都是第六识(意识)所造作的。第七识染净依,是依六识净而净,六识染而染,它只给第八识传送消息而不加拣择分别。第八识接收第七识传来的消息,不分好坏,只管储藏起来,所以它最痴。这八个识,即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶,被称为八大心王。

    阿赖耶识的功能分为四分:一、见分;二、相分;三、自证分;四、证自证分。

    证自证分就是真如,就是唯一真心,也就是佛性。

    自证分是未破无始无明而犹迷的佛性。即是佛性,虽然在迷,但终究能够证道,即自体自证自用,所以叫做自证分。

    相分是由于真如不守自性,妄动而自生疑,迷住了本来智光圆明的自性,以致使本有的无相真如变成虚空四大的妄相,这虚空四大的妄相复变为山河大地、日月星辰、草木丛林了。所以说,这山河大地、日月星辰等等,看起来是器世间,但却均是我们第八识的相分变现出来的。因有无明之故,使我们迷失了本性,佛性被无明包裹住,钻进躯壳里面,而执著这个少分的四大为自我,只认取这个身体才是我,才是自身,却不识一切事物都是我,外面的器世间——山河大地、日月星辰、草木丛林等等,都是我们法身四大种性所变现,都是我们自己,都是八识的相分。把身外的多分的地水火风四大一切物境都认为是身外之物,不关我事,只识得色身为我,而不知空寂为我,把本来的智慧光明,变成为能见的妄见,岂不冤苦!倘若你精进用功,打破了无明,反璞归真,识得本来面目,方知你的自性是尽虚空遍法界,一切境物无不是你心王的王土。佛性无相,能大能小,大而无外,小而无内。山河大地、日月星辰那么大,但并不在我性之外,俱是我们的圆明真性所显现,属于本性的相分。既然在我性之内,那么不是我又是谁呢?既然是佛性所现,那么山河大地、日月星辰、草木丛林等器世间也是佛!

    所谓见分,就是我们能看见事物的功能。但若看见事物,就执著在上面,则变为妄见了。如看见张长李矮,就住在张长李矮上,而不肯放手,这就是妄见了,这个妄见就是见分。

    虽然是妄见,真如在迷中,迷失了本性,但佛性是不减的。只要我们精进用功,是能够自己证到本体的,这就叫自证分。证自证分就是恢复我们本来,证到真如佛性。这就是八识的四分。

    上面简单介绍了‘心法’,接下来,我们讲讲‘心所法’。心所法又叫心使,是心王应用的侍从,犹如富人家的佣人、奴仆一样。心所法有五十一法,共分为六位。

    第一、遍行心所。‘遍行’就是无时无处不在运行,即一切时一切处都能遍,任何根性都能遍。遍行又分为五法,就是意、触、受、想、思。假如不是这个遍行五法作祟,我们本来是一点不动的,本是灵明圆融,本是智光圆满,本是不生不灭的。我们的眼耳鼻舌身五根本来是八识的精明,由真如佛性映著五根起照见妙用的。它就像镜子照物一样,朗照而不加分别美丑好恶,这就是现量真心,是本性的常寂智光。坏就坏在这个遍行五法上,因为这五种法是一切善恶最初的动机,由于这遍行五法的作用,触境生心,分别取舍,造业受报,而落得个生死轮回,受苦不了。

    第七识执著第八识的见分为我。它根据眼睛所看到的东西,耳朵所听到的声音,鼻子所闻到的气味,舌头所尝到的味道,身体所觉到的感触,就分别好坏美丑,思量不停,但第七识根本是虚假的,它只是虚有其位。因为它只能接收传送,只是随著六识染净转移而已。但它执著第八识的见分为自己,因而恒审思量,起惑造业。所以,第七识不能修行。有些人弄错了,认为第七识是清静识,能修行,其实不是这样的。假如不是遍行五法作祟,六识也是智慧光明朗照。因为第六识虽然能分别好坏美丑,但是它不趣向外境,它只是待缘,就是碰到事缘之后,它才分别;碰不到事缘,它并不分别,所以它也没有善恶。坏就坏在这个遍行五法上,由于遍行五法‘意、触、受、想、思’的把持,六识就著相了,意触受想思是无相的,看起来是无,实际上就是一念。一个念头往往是造一切罪业的根由。

    古代有一则公案,徒弟问师父:‘如何是一念?’师父答:‘不觉成山丘!’说的就是这个意思。倘若没有遍行五法,第六识本是慧光圆满、现量昭然。这慧光圆满、现量昭然就是大定。不要认为定住了,像木头、石头一样,才叫定。那是死定,不是大定。当我们明明白白,不为境所迷惑、动摇,就是大定。既然是大定,我们的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任运起用,而没有妨碍。但是,由于我们的第八识里面含藏了无量劫来的一切善恶种子,而这些种子藏在八识田里面,往往是薰发鼓动,使我们在不知不觉当中动了念,这就是遍行五法中的第一个——‘意’。

    ‘意’就是意识。就像一条鱼潜到水底,窜动不已,水波也就随之翻动不停了,所以也叫做‘作意’。作就是造作,它时时刻刻在动,无事生非,不管是善,不管是恶,使这个心总是不停地起念。作意就是生心动念的开始。众生无始以来,从来没有离开过念头,就是由于作意在捣乱、在起作用,就是由于我们的习气种子在八识里面鼓动,引心向境,使得心趋向于境界、粘著于境界。所以说,坏就坏在这个作意上。假如没有作意,我们就慧光朗照、现量昭然了。因此,我们修行最要紧的就是要截断这个意,使作意不动。净土宗念佛,禅宗参话头,密宗三密加持等等,其目的都是要截断这个意。假如这个意不动、不起,那么我们尽管对境遇缘,也不会迷惑动摇了。所以,修行最要紧的就是要截断这个意,使这个意不动。

    ‘触’就是接触外境。当你作意了,心动了,就引心向境,把这个心引到境界上,和境粘滞到一块了。境又分为两种:一个是内境,是种子,称为习气,这习气在里面薰第八识;另一个是外境,由无明因缘变现为境。六识揽之则发起现行。譬如:有人爱好声色犬马,这个习气就在八识里面鼓动,薰发第八识,使他不知不觉地时时向往著声色犬马(内境),一旦他碰到了声色犬马的境界(外境),就不免有所举动,随之而行,这就是现行。于是,他的心就被这个境界粘住了,滞在境界里而不舍了。这个已经发生了的外境,反过来又触他的心,和其心接触、粘滞到一块去了,这就叫做‘触’。

    ‘受’就是接纳、领受的意思。这个妄境一显现,他就接纳、领受境缘,而不能自已,舍不得离开了。于是他就跟著这个境界来鼓动,随著境转,执著不舍,不肯放手,而且加上许多名相,这就是‘想’。心想不停,一发不能舍弃,所以思潮迁流不息,生起现行造善、恶诸业。因此,‘思’就是迁流不断,驱心造业之义。

    这遍行五法都全了,就成为维系善恶的一面,但这一面是非常非常微细的,不是用定力观照可以看得到的,所以它叫‘流注生灭’。所谓流注,就像永无休止的流水一样,而这水流不像大海中的惊涛骇浪,也不像江河的波涛滚滚,而像静静的小溪水微微细细地流。其实它流动得很快,快到极点了,反而不显其动,你也就看不见它,以为它是不动的。实际上,既然色蕴如此虚幻不实、当体即空,同时也是妙有真空之性所显,那么,五蕴中的其余四蕴也不例外。所以,下文紧接著说:

    受想行识,亦复如是。

    受想行识四蕴,虽然是心法,是无相相,但是和有相相的色法没有两样,同样是虚幻不实的,同样是真心所现。色蕴既破,受想行识四蕴也就随之而破了。所谓一法破,法法皆破。由此可类推之:受不异空,空不异受,受即是空,空即是受。想不异空,空不异想,想即是空,空即是想。行不异空,空不异行,行即是空,空即是行。识不异空,空不异识,识即是空,空即是识。故云‘受想行识,亦复如是’。我们作功夫修持,就是要把这个心时时地摄在所修的法上。比如念佛法门,就是要用佛号摄住六根不动,而不可有口无心地散心念。由此我们就可以知道,大势至菩萨教导我们,念佛须‘都摄六根、净念相继’是确切不移、无可改变的至理名言了。参禅的人之所以要起疑情,就是要摄心不起。修密法的人,要身口意三密相应,也是为了断除这微细的一念。《起信论》曰:‘离念境界,唯证相应。’说的也是这个道理。我们在理上明白、清楚了,就须遵循这些确切的教导和指示,精进地用功修行,这样才能成道。

    上面介绍了五十一‘心所法’中的五个‘遍行心所’,下面我们接著讲一下心所法的第二位——‘别境心所’。‘别境’就是个别著境,即每个心的缘境,也就是著善、著恶的心,进而要造业了。一旦到达‘别境’时,那就止也止不住了,就要造业了。别境心所又分为五法:欲、解、念、定、慧。

    ‘欲’就是我们的欲望。因为大家皆执著这个色身,所以都希望享乐,这就是乐欲。当我们遇到了自己所喜欢的、心爱的境界,就很希望到这境界当中去,有所作为。这就是要去造业的心。譬如爱财的人,一旦看见了很好的发财机会,就会起发财的欲望心。要发财,则必然要去造作。不去造作,财怎么能够到手呢?所以说,这个‘欲’是必做之心。接下来是‘解’——理解、胜解之意。譬如,理解了在什么样的形势与环境中,怎样做才能发财,不然的话必遭失败。这就是说,当他理解了什么境界对自己有利,事情怎样办才能成功,于是就下定决心去做,要他停不干,那是不可能的了。这就是‘解’。‘念’就是念念不忘,牢牢记取了成功与失败的经验。‘定’是专一之意。不是修道入定或戒定慧中的定,而是专注事缘境界,执著不舍,专心致志地去做他的粘著生死的事业,这叫做定。‘慧’是慧黠之意,不是佛法的般若智慧(般若智慧是通达世法与出世法,一切圆融无碍,究竟的智慧),而是世间所说的世智才聪,是他在认为可以做的事业上,了然不疑,从而积累了经验,即对某种事情怎样做才能成功,否则就会失败,这叫做慧。上述就是五个‘别境心所’的作用。

    假如没有别境五心,纵然有前面的意、触、受、想、思善恶之念,也不会成为事实。这个别境五法,不但世间的一切善恶事业需它成就,就是出世修行,也需要此五法,方能够成就。我们修法欲成大道、欲离生死、欲度众生同出苦海,这不是‘欲’吗?因欲成道,故先须理解佛说的经义,次须摸清修行的道路,怎样修才能成功,且收事半功倍之效,而不致走冤枉路,这就是‘解’。‘念’就是修道要念念不忘,专心致志地将整个身心扑在道业上。不论修什么法,皆要朝于斯,夕于斯,流离于斯,颠沛于斯,念念不忘地修去,才能成就。念佛的人不是说二六时中都要执持名号,不可稍懈吗?所谓二六时中,即二六一十二个时辰,也就是二十四小时,须将这佛号时时安在妄心中,念念不忘地执持不舍,这样死心踏地地用功,才能将妄心变成佛心。念佛是在心地上用功夫,是在生死最切近处下手,所以最易成就。任何事业,乃至十法界都是唯心所造,造贪、嗔、痴恶业,就落六道轮回。反之,念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修,才能有所成就。

    至于‘定’和‘慧’,我们学佛修行的目标是开大智慧成道。要开智慧先须得定,若不得定,对境迷乱,为境牵引,覆障本性,怎能开得出智慧?但是要得定,先须识得一切声色货利皆虚幻不实,犹如空花水月不可取、不可得,方能舍之而得定。为舍离幻境,故须戒。戒为定母,慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理,不可缺少。五别境心所,看起来不是好东西,是造善恶业的祸端,就像前面讲五蕴中所说的那样,虽是造生死业之本,但我们如能善用它,则能用来成就佛道,救度众生。

    心所法的第三位是‘善法’,是我们修行成道的资粮。共有十一种:信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害。

    ‘信’是信仰,乃一切事业成功之母。尤其修道,首重信仰,如信心不坚,即无成功之望,故为首位。

    ‘惭、愧’二字,我们平常都是连在一起说的。譬如说某个人犯了错误,毫无惭愧之心,毫不知羞耻。其实,惭、愧有不同的意义,是有区别的。‘惭’是自惭,自己感到羞惭,深受良心的责备,于是自觉地不做坏事。‘愧’是愧他,愧对他人,对不起人家,像欠了人家一笔难以偿还的债,内疚不安,所以不敢做坏事。

    接下来是‘无贪、无嗔、无痴’。我们知道,贪、嗔、痴三毒是六道轮回的祸首,一切过患的根源。反过来,无贪、无嗔、无痴就是善了,非但人人能成圣贤,修道者也能证成大道了。因为一切作意都是由贪引起的,都是由于我们看见了可欲境、可乐境,而心生贪念,总想取到手,于是不择手段,乃至造杀、盗、淫种种恶业。所以说,贪为害最大,是个首恶。如果没有贪就不会造业,一切恶业都止息了。那么,‘无贪’当然就是善了。嗔指嗔恨心,是由于事情不合己意、不顺己心,或别人比我好,或因贪取不能得等等而引起的。此心一生,即怒气不息,烦恼不休,非但修道不成,做人也就失群寡助了。如果‘无嗔’,处处自谦自责,虚怀若谷,为道安有不成乎?贪和嗔根源在痴。芸芸众生,因追逐外境,昧却本真,不识世间法都是空苦无常,而误认为实有,求取不已,随业流转,才成贪心,求而不得,又生嗔心,妄造恶业。如果‘无痴’,打开般若大智,知道一切皆空,不可得,不可取,又贪个什么呢?若无贪,嗔从何来?所以说,痴乃三毒之根也。

    ‘精进’是努力不懈、勤奋进取的意思。无论做什么事情,如果不精进努力地去做,都不会成功的。例如,我们上次去体操训练馆,亲眼目睹了体操健儿的训练情况,为了完成体能训练达标的任务,几位小运动员倒立在那里,黄豆般的汗珠不断往下滴,体能已达到极限状态,即一般人已不能再忍受的程度,可是他们还是咬紧牙关,艰难地苦练下去。看了这种情形,真使人感动不已。世间法尚且如此,何况我们学佛修法是要了生死,成就亘古亘今不变之真常大道的伟大事业,我们的目的是要证成佛果,如此宏伟的目标,怎么能不倍受艰辛地精勤地修练呢?理应比世人更努力精进,他们用十分力,我们就应该用百分力。念佛的人,尚且要二六时中,精进不懈。参禅的人、修密法的人更要加倍努力精进,不然的话,终生无成。即或参禅修密的人开悟了,仍要精进不懈。为什么呢?因为多生历劫的习气尚未消除光,只有把习气消光,度生功德圆满,才能圆成果地佛。而且,如果不时时刻刻地自励鞭策自己,反而放逸懈怠的话,还是会悟后迷的。所以,稍一懈怠,就不会圆满成就。而精进、勤奋是治放逸、懈怠等懒惰病的良药。由此而知,精进、勤奋是成道之本,是非常重要的。

    ‘轻安’是轻松、安逸、自在的意思。我们若能离开贪、嗔、痴三毒,就会像放下了千斤担子一样,如释重负,身心轻松愉快。所以,修佛的人身心轻快安逸、逍遥自在。倘若还感觉不到身心轻快安逸,可以说还根本没有上路。因为你的心还执著在世法世相上,放不下所负的重担,不肯舍弃它,所以得不到身心轻快安逸的自在感。那就必须狠狠地斥责自己,鞭策自己,努力精进。一切放下,才堪荷负如来家业的重担。

    ‘不放逸’。放逸是自己的身心言行放纵,毫无顾忌,不受任何约束的意思。放逸就是懈怠、因循、败事的祸首,也是贪嗔痴三毒之所依。放逸必定是闲闲散散地贪恋境乐,而不思上进,把自己有限的精力与时间浪费在声色犬马玩乐的爱好上,而白白地来世上做人一次,毫无建树、成就,岂不饮恨永世!‘不放逸’就是防止懈怠不前,敦促大家努力用功,精进不懈,勇往直前,成道才有希望。

    ‘行舍’是舍弃的意思。我们只有舍弃了贪嗔痴,使心平等正直、无所粘滞,方可入道。倘若我们心有所住,粘著东西不舍,妄心如何能转为清净,又怎么能平等正直呢?所以说,念念舍处,就是念念入处。舍弃了世法上一切虚幻不实的名利权势、荣华富贵,就能念念入道了。就像人走路一样,假如前步不舍,站住不动,后步能跟上来吗?这样能前进吗?所以,修道要‘行舍’,要勇于无畏地施舍,一切不住,妄心才能够寂净、不昏沉、不掉举,才能定慧等持,证入大道。

    反之,若粘著在世法上,妄心就必然像五蕴中的行蕴一样,念念迁流不停了。这样一来,修道不是昏沉,就是掉举,又怎么能够定慧等持,开大智慧呢?所谓掉举者,就是念念不停地胡思乱想;所谓昏沉者,就是打瞌睡、昏昏入睡。这些都是因贪嗔痴三毒恶习薰发妄想所致。我们要行舍,不但是指身外之物要舍,即使自己的身心都要舍,这样才能真正入道。

    讲到做‘行舍’功夫,也是有层次的。初步是舍离世法,一切不住。但因旷劫执著的旧习难除,尽管想要用力斩断,但并不是一朝一夕即能斩得断的,须长时间与之奋斗,才能渐渐除尽。因为做此功夫必须用力,故称有功之用。功夫慢慢做得精纯了,舍到一念不生了,住著世法之见已除,就需进一步舍离佛法了。倘若还有法见在,执著佛法不舍,那还是不究竟。故所谓‘行舍’,须世法、出世法一概皆舍,方为究竟。功夫做到佛法也舍离,不可得了,即由有功之用进入到任运自然的无功之用了。无功之用方为大用,从而自然合道。任何人修道都必然要经过这几个阶段,不可能一下子就会任运到无功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍,否则就不能入道。修净土宗的人要肯舍离才能往生,假如不肯舍离娑婆世界,仍恋著不放,那又怎么能够往生西方极乐世界呢?古德曾云:‘念佛一念,欣厌具足。’欣是欣往西方极乐世界,厌是厌离娑婆世界,而厌离就是要舍弃的意思。修净土宗如此,修学佛教任何宗派、任何法门莫不如此,都要行舍。

    同时,行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起来,既不要讨厌它,也不要压制它,更不要怕它,而是不理睬它,不跟它走,不随它跑,将它转空,就自然轻安入定了。假如压制念头不起,就如搬石头压草,石去草又生,终不是究竟法。而且难免要落到无记中去,像木石一样,无有知觉,终不能成佛。所以,行舍不是盲目地胡来,而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛号;参禅的人只要提起话头;修密的人只要提起咒语,妄念自然就消失了。这是行舍的妙法。

    ‘不害’是慈悯众生、饶益众生而不为众生所烦恼的意思。它是专门对治我们的嗔恨心的。如果我们没有嗔恨心,就不会伤害他人,同时也潜在地增长了自己的慧命,并在无形之中消除了自己的业障,所以这是自善。佛教有一条重戒是不杀生。不杀生则隐隐地滋长自己的慧根,这和儒教宣扬的仁义一样。这十一个善法我们就概括地介绍到这里。

    善法只有十一种,而恶法呢?有‘根本烦恼’六种,‘随烦恼’二十种,加起来有二十六种之多。可见世间的众生为善少而作恶多。言之,怎能不令人慨然长叹!

    恶法也谓之烦恼法,我们先讲‘根本烦恼’,这是心所法的第四位。所谓根本烦恼,就是大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的根子。它共分为六种,即‘贪、嗔、痴、慢、疑与不正见’。这六种烦恼就是‘人我’和‘法我’两种我执的根本,也是分段生死和变易生死的根本。一切大随烦恼、中随烦恼、小随烦恼的所有枝叶都是从此而产生的。‘贪嗔痴’三毒前面已重复讲了许多,这里就不多讲了。‘贪嗔痴’三毒是最坏的东西,是伤害法身、断除慧命的罪魁祸首,所以把它们放在首位。

    接下来是‘慢、疑、不正见’。这三个烦恼是障道的根本。为什么这样讲呢?我们先从慢说起。‘慢’是贡高我慢之意。因为慢认为我顶好、顶高,那怎么会无我呢?当然是有我了。既然‘有我’,就障‘无我’,就是无我的障碍了。《金刚经》曰:‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。’只有我、人、众生、寿者四相都没有了,都破尽了,才能断人我执,进而破法执,断法我。人、法皆空,才能了两种生死。而我慢是执著有我,障了无我,生死如何能了呢?

    ‘疑’则不信,故障正信。世间或出世间的一切善法均以信为首。只有信心坚固,才能不怕任何艰难困苦,勇往直前,做起事来才有力量,才能成就。一切众生皆在六道轮回中枉受生死之苦,而要出这苦海只有相信佛法,虔诚修道,别无他途。所以,净土宗的修行要诀是‘信、愿、行’。首先要信得真、信得切,才能发愿修行。信仰坚固,发愿才能深广宏大,修行才能精进、勤奋,才能有所成就。其他宗派无不以信为首。如果疑而不信,以为人活著是有,死了就没有,结果疑真认妄,追逐贪取虚幻的名利权势、荣华富贵,造业受报,所以‘疑’为害甚大。人们总以为死了就没有了,殊不知人活著也是没有。因为世上一切事物都是因缘所生,都是依他起,本无自体,本来皆空。说有者,不过是假相,而不是实有。若执为实有,不是痴吗?还有人问:‘人死了如有识神离体,有谁看见过呢?’如果说眼睛看得见的才是有,看不见的是没有,那么,世间上眼睛看不见的物质多得很,你能说它没有吗?譬如X光射线、紫外线、红外线、分子、原子、中子、质子、电子等等,人们通过科学实验,逐步观测证明了它们确实存在著,大家还能否定它们的存在,而说没有吗?所以,不能因我们的眼睛看不见,而否定它的客观存在。我们更须知道,一切作用、一切功能、一切现象都是从你眼睛看不见的真心——佛性而发起的。如果没有佛性,我们这个身体犹如木偶,那又怎么谈得上做任何事呢?所以,我们要坚信不疑,佛法是科学的。依照它的方法去做、去修持,是会得到验证的。念佛证到念佛三昧,参禅参到开悟,修密证入无相悉地,即能亲自验证到这无相而妙用无边的真性。所以,信为诸善之首、成功之母。反之,疑而不信,你还肯去做吗?就是勉强去做,也是顾虑重重、畏首畏尾地没有力量,绝对谈不上鼓足整个生命的力量,全身心投入地去做,其结果必然遭致失败,学道也必然一事无成。所以说,‘疑’是个恶法,为害甚大。

    ‘不正见’,就是拨无因果的恶见。《法华经》中所说的十使烦恼,就是五种思惑和五种见惑。五种思惑为根本烦恼中的贪、嗔、痴、慢、疑。五种见惑即是根本烦恼中的不正见,又分为身见,边见、邪见、见取见、戒禁取见。思惑又称为五钝使,见惑又称为五利使。‘钝’者即是难断、难除之意,就是说贪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的习障,须不断地历境练心,方能见境不动,而渐渐地除尽它。‘利’者是容易了除的意思。五种见惑属于见地、见解,可用正智判断,所以容易改正除去。所谓‘使’者,就是说这十使烦恼能使众生飘流苦海而不得归家,故名为使。众生受这十使烦恼的困惑,而造业受报,轮回生死不了。所以,修行必须斩断这六种根本烦恼。

    因不正见能障正见故,所以为害甚烈。因此,我们有必要把这五种见惑简略地讲一下。身见是执著肉身为我,为实有。因其习气深重之故,死后还执著这四大假合的身体不忘,就有了中阴身。中阴身著境、再入胎,所以生死轮回不了,皆是著身见之故。边见是偏于一边的恶见。在有、无二边,不是著有,就是著无,总是倒在一边。如活著说有,死了就说没有(断见);人死之后仍为人,马牛羊死后仍为马牛羊(常见)等等。其见解都偏于一边。邪见是邪而不正的见解,如谤因果之理。见取见就是对于上述三种不正见,执以为是究竟至极之真理。戒禁取见就是执行或受持非理的、或外道所修的邪戒,如涂灰、断食等等。

    二乘人虽断了贪、嗔、痴,但还有慢、疑与不正见。他们只知人我空,不知法我空;只知无‘人我’之假我,不知有‘常乐我净’之真我;他们认为有法可修,有生死可了,这些即是‘不正见’。以为自己断了分段生死,出了三界,成了圣果,而芸芸众生仍是受苦凡夫,即是‘慢’。佛说《法华经》时,有五千人退席,就是‘疑’。所以说,二乘人还没断慢、疑与不正见三种根本烦恼。外道就更不行了,邪见更深,修行难证真心。这都是根本烦恼作祟之过。所以,要想修行成就,就必须斩断这六种根本烦恼。

    接下来我们讲讲‘心所法’的第五位,即‘随烦恼’。所谓随者,就是说这些烦恼是随著根本烦恼而生起的,随逐于心,随心而起,所以又名‘枝末烦恼’或‘随惑’。随烦恼又分为小随、中随、大随三种。小、中、大是由下面情况而定的:1、各自为主。2、不善。3、一时聚起。若上述三种情况俱全,即是大随烦恼。假如只有后两种,则是中随烦恼。只有前一种,就是小随烦恼。小随烦恼有愤、恨、恼、浮、谎、谄、骄、害、嫉、悭十种。这些烦恼形象粗猛,个别而起,并不是甲因乙而起,乙因丙而起等等,它们是各自为主的,故名小随烦恼。这十法,我们从字面上,就可知其含义了。‘愤’、愤怒、光火。‘恨’,不如己意而起嗔恨心。‘恼’,恼怒。‘浮’,浮浅不明,浮躁不安,因之昏昧,智慧光明被覆盖住了,而盲动不定。‘谎’,说谎、骗人。‘谄’,谄媚、谄谀。‘骄’,骄傲,骄慢,骄横,骄纵。‘害’,损害,残害。‘嫉’,嫉妒。‘悭’,吝啬。中随烦恼有两种,即‘无惭’、‘无愧’。因一切不善心都由斯而起,一切烦恼也都随之而来,故为中随。假如有惭愧心,则不会做坏事,也就没什么烦恼;反之,无惭无愧,做起事来,势必损人害己,而遭他人指责,因之不胜烦恼。大随烦恼有八种:不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失正念、不正知、散乱。它们由无惭无愧的中随烦恼所引起,因是一时聚起的,不像小烦恼是个别生起的,故名大随烦恼。‘不信’,不相信,不信仰。‘懈怠’,松懈懒惰,不坚持,不努力。‘放逸’,身心任意放纵闲散。‘昏沉’,头脑迷糊不清。‘掉举’,胡思乱想,妄念不断。‘失正念’,失去了正确的信念。‘不正知’,不正确的认识。‘散乱’,散漫混乱。这小、中、大随烦恼二十法与六种根本烦恼合起来为烦恼法,与善法相反,故为恶法。

    心所法的第六位是‘不定法’。所谓不定者,就是说它们不一定是善,也不一定是恶。亦善亦恶、非善非恶,故名不定。此法有悔,眠、寻、伺四种。为什么‘悔’是不定呢?譬如,为恶的人悔过自新就是善人。恶行一经悔改即变为善行,悔过向善,历来为人们所称许。佛法更是这样,积极向上,才会有‘放下屠刀,立地成佛’的大气魄。但为大众谋福利做了善事,后来却因自己的利益受了损失,懊悔了,善事不做了,那就坏了,这个悔就变为恶行了。所以‘悔’有两面性,故为不定。

    ‘眠’是睡眠,是人们恢复精神、解除疲劳的重要行为,人人都需要,个个离不开。我们学佛修道,也同样如此。假如睡眠不足,精神不振,用起功来打瞌睡,做功夫就不得力了。由此可见,睡眠是善。但睡眠过多,身心则昏昧了。所以,贪睡的人,头脑是昏沉沈的,心是暗昧的,做起事来无精打彩,懒洋洋的。那么,睡眠又成了重大习障。前面讲过,我们的心之所以不发光明、不发神通,就是因为有五种盖障,睡眠就是其中之一。复次,睡眠要做梦,心灵昏昧,则障观照。同理,打座观照时,昏沉睡著了,还观照什么?所以,睡眠又不善了。但是,如果功夫做得得力紧凑,睡时宛如入定一样,似睡非睡,若昏若昧,时节因缘到来,忽然‘囫’地一声,冷灰爆豆,打开本来,则睡眠又是善法了。说到这里,我们不妨讲一则公案,有助于大家认清这个问题,从而加紧用功。

    天童寺密云圆悟禅师的弟子三峰禅师修法时,善信供养他七十两银子,供他闭关修行。但他闭关以后,一上座就昏沉、打瞌睡。开始,他强撑硬熬,把眼睛睁大不闭,硬顶住不睡,弄得头面俱肿,还是坚持不住,昏沉得厉害,功夫做不上去。后来,他索性放开身子睡,睡了七天,睡足了,再上座,功夫马上就得力了,猛听窗外劈竹子,‘啪’地一声,就打开本来,见性开悟了。所以,他在禅录里告诫修行人:参禅用功,须睡足。不倒单、不睡觉,精神不够,参禅无功。所以,睡眠也是初用功人要事之一。我们在修道时,如何用睡眠调节身心,应视各人的身体情况和功夫进展的不同,进行适宜的调节。身体好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力强,睡眠就可减少。反之,就多睡一点。总之,减少睡眠不要勉强,以培养定力为主。定力足,睡眠自然减少。真正证到无出入的大定时,那就尽管呼呼大睡,睡中还是常摄在定。

    又例如四祖道信禅师度牛头懒融禅师时,懒融禅师不睡觉,一夜都是坐在石凳上打座。而四祖却照睡不误,还呼呼鼾声大震。但四祖虽然睡了,却比没睡的牛头懒融还清醒。四祖听到了懒融禅师身上的两个跳蚤打架,其中一只掉下来,把大腿摔断了,在地上喊痛。牛头禅师却丝毫不知。所以说,睡眠和定功,均不在外相上,睡眠亦好亦坏,非好非坏,就看我们怎样适宜地安排了。

    所谓‘寻’、‘伺’就是计度、筹划、思量、考虑问题。‘寻’就是搜寻,把与问题有关的各方面搜寻出来,加以考虑。‘伺’是伺察,细细地察看所考虑的问题是否周到,有无漏洞。‘寻’是粗粗的,每一桩事情先粗粗地想是‘寻’。‘伺’是入细了,进一步深入、具体地安排和解决。考虑解决的是什么事,随著这事情本身的好坏,而决定这寻、伺二法的善恶,故为不定法。

    ‘心所法’的六位,我们简略地介绍完了。

    ‘遍行’五法,‘别境’五法,‘善’十一法,‘根本烦恼’六法,‘随烦恼’二十法,‘不定’四法,加起来一共是五十一个心所法。何谓心所法?就是心王所持之法。八个‘心法’是八识心王,相当于主人。‘心所’是识的所属,相当于仆人,为心王服务、做事情,所以又叫做心树(心王的分支)、心迹(心的痕迹)、心路(心的行处,心行的一条道路),还有的经里说是客尘、染心、烦恼等等。八识心王是识的自性,是不会造业的,会造业的都是心所。烦恼就是心所扰乱自性而起的作用。古德云:‘世上本无事,庸人自扰之。’心本清静,本来没有任何事情,完全是‘心所’在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土,水立即变浑浊了,浑浊就是烦恼。《楞严经》曰:‘如澄浊水,贮于静器,静深不动,沙土自沈,清水现前,名为初伏客尘烦恼。去泥纯水,名为永断根本无明。’假如修行人压制自己的思想,不让妄念起来,那么纵然得了禅定,也并没有真正断除烦恼。就像沙土沉到底下,虽然清水现前,但这并不是根本清净,只要稍一搅动,稍一翻腾,水仍然会浑浊,烦恼仍会生起。只有去除泥沙,水才能彻底澄清,心才会真正清净,这样修才可称为真修。我们已知道了一切事物根本空无所有,都是因为我们的妄想执著,才蕴集而有,就像空中之花,是根本没有的。不去执著,不去追逐,也就不会受报。妄念动,是‘遍行心所’的‘作意’鼓动内心之故,是多生历劫的积习翻腾之故。明乎此,妄念起来,就不随它转,而是一起即觉,一觉即空,或者一起即提起佛号、密咒,把妄念照破、化空,不让它停留,心水自然就清净了。这样做功夫,就不至于压制妄念,这就是清除泥沙、断除烦恼的彻底办法,这才是真修。我们知道了做功夫的诀窍,就要善于用功,时时观照。这部《心经》的‘观自在’三字,就是教导我们要时时刻刻观照自己的本来面目,在本位上不动摇,这是最重要的成佛法门。

    相宗说了这么多法相,就是教人们识破妄相,从而妙悟本有真心,并不是叫我们入海算沙、历数名相。不是叫我们搞系统知识,增长知见。现在很多研究相宗的人,都钻在名相圈子里出不来,这就失去了相宗的宗旨。

    上面说了八大心王,五十一个心所。这五十一个心所都是由八大心王生起的。虽有王、所之分,但总属八识的‘见分’。接下来,我们要说说‘相分’了。相分有十一个色法,就是眼耳鼻舌身五根,加上色声香味触法六尘,共计十一个色法。

    一般人总以为这个器世间是没有知觉的,是身外之物,不属于我们自己。殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹,纳在这个四大合成的躯腔里面,那么,我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样,不会起见闻觉知的作用,现在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地,草木丛林也是由四大合成,只因无明包裹了真心,执著少分的四大为自身,而遗弃了多分的四大为外界,这就发生了上述的错觉。

    说到这里,我们不妨引一段《楞严经》的经文来证实一下:‘迷妄有虚空,依空立世界,想澄成国土,知觉乃众生。’这几句话很清楚地告诉我们,本来圆明的真心,只因无明妄动,而转成阿赖耶识。所谓转者,就像一个好好的人,因喝醉了酒,而糊涂了。人并没变,只不过是一时糊涂,做起事来,就越出常轨,而犯错误。本来是灵明的真空,则变为顽空了,于顽空之中妄动,就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了。故曰:‘迷妄有虚空,依空立世界。’这个世界乃是妄想凝结所成的国土,由于转为四大妄色,使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见,是相对之见,于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久,因执著之故,就贪取少分的四大为我。于是,这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。四大本来是无知的,无论是我们身体的四大,还是山河大地、土木金石的四大,都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知,也就是说,四大假合之身之所以为有知,是因妄见执著了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的,尽虚空、遍法界,只因无明,就被封固了。就像水本来是流动的,但结成冰后,则变为滞碍不动了。真心被无明封固,潜入四大则为心,即色杂妄想,想相为身,是为五蕴之众生。故云:‘想澄成国土,知觉乃众生’。这个知觉不是自觉之觉,而是妄知之觉,五蕴和合,遂为众生。

    既然我们知道了这个四大色身和外面的山河大地是一样的,那么,我们只要将妄心化空,回复真心,就能遍一切处,真正证到一切法皆是我自己。生公说法,顽石点头,也就是经中所说的‘情与无情,同圆种智’也。故内五根、外六尘统统是八识的相分,无一不是自己。请看,谁有这么富贵?而今既已闻到佛法,再不好好用功,岂不辜负了佛、菩萨和你自己?!因此,无论是参禅、念佛,还是修密,要成就则必须内脱身心、外除世界,才可以把相分和见分除掉,而返本还原。反之,倘若执著身心、世界,则生死永远不了。我们用功的人,功夫做得好,这个虚幻妄身势必会消融无存。所以宗下常说:‘妄想消尽幻身融。’妄想没有了,这个幻身也就没有了,幻妄身心无存,这个影子世界也随之而消。故而,见性时,虚空粉碎、大地平沉,一切都不可得。但在不可得当中,并不是断灭空,而有个了了灵知在。这个了了灵知,是无能知、无所知的。经云:‘般若无知’,这个无知是无所不知之真知,乃吾人之本来面目也。

    上面说的是十一个色法,相宗还有二十四种‘不相应法’。不相应法是心法、心所法和色法的分位,也就是与心、所、色等法皆不相应、不共同的法,故又称‘心不相应行法’。因为它既不著善、又不著恶,故与心、所、色等法不同。不相应法有得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想报、名身、句身、文身、生、住、老、无常、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性二十四种法。这二十四种名相,顾名思义,即可知晓,而且对用功关系不大,这里就不多讲了。多讲恐怕妨碍诸位用功,也许有的人就会落入名相中出不来了。

    前面讲经文时,提到了五蕴。五蕴中的色蕴摄十一个色法,受、想二蕴摄五十一个心所法,行蕴摄二十四个不相应法,识蕴摄八个心王法,加起来,总共九十四个法,叫做‘有为法’。所谓有为者,乃众生生死之法,是妄识所寄,有造作故,也就是世间法。百法中另外六种是无为法,即:虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、受想灭无为、真如无为六种法。这六种法和上面讲过的九十四种有为法不同,是心法、心所法、色法、不相应法四个法的实性,是出世间法,故名‘无为法’。

    这六种无为法,虽然说是出世法,但并不完全是大乘法,它还通小乘圣人法。下面我们简单介绍一下。

    ‘虚空无为’,是用虚空来比喻我们的一真法界的空性。真如佛性量同虚空,没有妄想、没有杂染,尽管现一切相,起诸般妙用,而无丝毫住著,宛如虚空一样无所作为,故名虚空无为。这种无为,实际上是指我们用功修行,进入无修、无得、无证的境地,圆满了一真法界的神用。

    ‘择灭无为’,是以无漏之智选择相应的法门,断掉种种障碍,灭掉种种杂染,从而体现真理、证入菩提。此法是权教菩萨用的分断分证法,教下叫做‘无明分分破,法身分分证’,不像大乘圆顿菩萨是圆断圆证的。

    ‘非择灭无为’,是指实教菩萨不用选择某种方法来分断无明,而是如实观照。就是观照法性本来寂灭、本来无为、本来如此,并不是选择某种法门,经过修炼,方变得无为的。所以,非择灭无为和上面的择灭无为是完全相反的。择灭无为是要选择某种佛法来修证,从而断掉诸种障碍、杂染,方证得无为。非择灭无为识得法性本来如此、本自寂灭、本来无为,完全不须选择某种法门来修证而成,故名‘非择灭无为’。

    ‘不动无为’,是指功夫修到离开了三禅天、进入四禅天的境界后,没有欢喜、快乐等等来动摇其身心,而且水、风、火三灾对其也奈何不得,故名不动无为。它是小乘圣人所证得的有余涅槃。

    ‘受想灭无为’,是四空天的无所有处。受想不行,通灭尽定,而不是无出、无入的大乘定,故名受想灭无为。受想灭无为和不动无为均属二乘人所证境。

    ‘真如无为’,是众生的理体、我人的佛性。它本来非真非妄,不变不易,法尔如此,故名真如。依相宗说来,要证这个真如妙体,须修三观:一是凡夫的遍计所执性。凡夫执著、追逐外境,昧却本来,认假作真,无所不要,无所不著,故为遍计所执。二是依它起性。因修观而明一切事物皆无自体,全是因缘合成,依靠它物而有。如草绳无有本体,依草而有,绳不可得,故空却诸相而证入本性。三是圆成实性,即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从‘依它起’观空,了却‘遍计所执’,即证入‘圆成实性’。这一心三观也是很妙的方法。宗下是从八识起修,直截指示你认识真如本体,即八识之中本有之觉性,就是本觉,即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体,还没有证到一心——清净法身。所以,还需绵密保任、除尽妄习,才能圆证菩提。

    法相宗把一切有为无为、有漏无漏诸法,都归纳在‘百法’中,以总括宇宙万有。其中,‘心法、心所法、色法、心不相就应行法’四法所包含的九十四种法是凡夫所执的‘人我’和‘法我’,六种无为法是二乘和菩萨所执的‘人我’和‘法我’。同是我、法二执,却是有粗有细。粗的是分别我法二执,细的是俱生我法二执。这两种执著从凡夫开始,至外道二乘,经过三贤十圣,到等觉菩萨,才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我,则有分段生死。外道执取‘阳神’、‘神我’,二乘执著「理我’。所以,修到七地菩萨以前,都没有离开俱生我执,也都还有变易生死之苦。

    ‘法执’即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的,以为这个身心世界是实有的。身内五根为‘正报’,身外六尘、衣食住行等等为‘依报’,这就是凡夫的法执。外道所执的是妄想涅槃。二乘所执的是偏空涅槃。菩萨所执的是取证真如(以为真如可证)。所以说,二乘和菩萨虽然已经有所修证,但仍然是迷悟相对,还在生灭里。就是修到了第八地菩萨,已经证到平等真如,也还有执著,叫微细法执。这一切都是一个‘执著’,这都是‘法’,都因为‘有所得’、‘有所证’。《心经》云:‘以无所得故’,这才是究竟法。生灭消匿,凡圣情尽,方见一心之用。直到最后,一切都没有了,禅宗里叫‘一丝不挂’,那才是‘归家稳坐’。只有破尽人我、法我二执,才能显现一心,是名为佛。佛教的理论分析起来是很细密的,修行方法也很多很深。但是,我们不能光去分别名相,执著在名相上,记取名言,那就离道更远,而且大家分别争辩也就更多。我们要知道‘即相即性、即性即相,相就是性、性就是相’。只有领会了性相不二,才算真正得到了佛法的要领。

    听了上面所讲,有些修道人会说:‘这样微细的佛法,又很深奥,看来是很难修成功的。我们何时才能圆满成就呀?’大家不要这样想,不妨举一个公案供大家参考。

    《楞严经》云:‘汝与众生,亦复如是,宝觉真心,各各圆满。如我按指,海印发光;汝暂举心,尘劳先起。’

    有一次,潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》,至‘如我按指,海印发光’处,忠问:‘如我按指,海印发光,佛意如何?’迁禅师说:‘释迦老子好与二十棒!’忠问:‘为什么如此?’师喝道:‘用按指作么?’(为什么要按指呢?难道只有按指才放光,不按指就不放光了吗?这放光不只是佛显神通,放出大光明,震动十方世界,也不是另有一个宝物——海印。而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光。绝非有所举动,它才放光,才见性的存在。无动作时,性也没有隐没,也在发光。我们的佛性,时时都在各人面门放光,从来没有间断,真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用,这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时,也没有失掉它的妙用,它仍在发光。因为它是湛然不动、不生不灭的。)忠道者接著问:‘汝暂举心,尘劳先起,又作么生?’(虽然佛性时时都在发光,但一举心动念,就把本性光明遮蔽不见了,这又怎么解释?)迁禅师厉声猛喝:‘也是海印发光!’大家注意,这句话非常重要!大家不要以为起心动念或有所举动,就是尘劳妄念,把心光遮了。那是断章取义,割裂经文,误解了。经里不是明明说‘宝觉真心,各各圆满’吗?要晓得,这言谈举动正是真如佛性的妙用!我们在前面曾多次讲过。昔异见王问婆罗提尊者:‘性在何处?’尊者说:‘性在作用。’王问:‘是何作用?’尊者曰:‘在胎为身,处世为人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在舌谈论,在手执提,在足运奔。’因此,所有一切举止行动都是我们真心的妙用,都是真心的显现,不要当作妄想妄动。

    卧轮禅师曾作了一首偈说:‘卧轮有伎俩,能断百思想。对境心不起,菩提日日长。’六祖听到这首偈后,说:这首偈还未真正明白佛法真义。如果依据这首偈来修行,就死掉了。对境心不起,认为这是功夫好,是错误的。要晓得:我们修道成佛是成活佛。绝不是死在那里,变成金木土石,那还成什么佛呢?那样不能起用,不能度生,一点价值都没有。所以,六祖也作了个偈子:‘惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长?’‘惠能没伎俩’是针对有伎俩而言的。所谓有伎俩,即是有功夫,心有所住,不空荡,著在功夫上了,这就是法执,是不行的,要把这‘功夫见’打掉。修到八地以上才进入无功之用,方是大用。八地以下都是有功之用。‘不断百思想’,思想就是识神。前面我们曾说过,一提起识神,大家都害怕了。识神本是个坏东西,是生死根本,但我们认识了本性之后,识神就变为妙用了。识神是为主人工作的仆人,真如犹如主人,主人指挥做什么事,识神就做什么事,方见妙用无边。所以,思想用不著断,断了就不能起用了。真心和识神,如水和波,除掉了波,水也没有了。真心发起思想,才能应缘接物、随缘起用,才能神妙无边。假如断除了思想,像一块木头、石头,那还有什么用呢?所以‘不断百思想’。‘对境心数起’,不起心动念,怎么能起用呢?譬如,我们说法,也要起心,也要动念呵!听法也不能不起心动念。虽起心动念而不著相,等于没有起心动念。正起心时,也不见有话可说,有理可得,这就叫做不起而起、起而不起,归于空寂。真性起妙用,就是虽比量而现量,虽分别而不分别。绝不是一切都不知道、死而不动,而是了了分明、妙用无边。所以,‘对境心数起’正是起用时。‘菩提作么长’,菩提是妙明真心,不增不减、不生不灭,即使修成果地佛,也没增加一分,怎么会有所增长呢?卧轮禅师听了这首偈,翻然改悔,从而证入大道。

    迁禅师对忠道者说:‘也是海印发光!’就是告诉我们,应缘接物之时,正是真心妙用之处,即海印发光。不要当作起心动念,即落入尘劳。只要随起随灭,不住、不停留,正起之时,也不见有心可起,那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道,那就错了。住在黑山背后,就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物,一切事情都可以做,这正是我们的大机大用,这就叫做‘无为而无不为’。

    刚才我们已提到,要破五蕴,看起来不容易。因为它含一百法,单是色蕴就有十一个色法。但只要把道理搞通,破起来也非常容易。如果识得这一切色相都是虚妄不实,都不可得,则不去执著、不计度分别、不妄自议论,那么,一切色法、一切作为就都是妙用。所以,《心经》说:‘色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。’我们不仅要认识到色无自体,系因缘合成而有,色的当体就是空,色和空是一而二,二而一的;而且还须更进一步认识到,这个空是妙有真空,即我们的真性,不是空无所有的空。这一切色相皆是我们的真性所示现、所造作,皆是自性的影子,皆是我们的化身。那么,还有什么可分别执著的呢?这样,就能空却色法、破除色蕴了。举一反三,色蕴一破,下面的受想行识四蕴,也就随之纷纷而破了,因为同样都是虚假不可得的幻影。色相既不可得,还受个什么呢?无受,想又从何生起呢?依次,行和识也就都不存在了。于是,一破一切破,统统破灭无余了。因此,《心经》说:‘受想行识,亦复如是。’受想行识四蕴是心法,含受、想两蕴所摄的五十一个心所法,行蕴所摄的二十四个不相应法,识蕴所摄的八个心王法,共计八十三个心法。五蕴是总法,是一切法的总摄、总体。色蕴既为空性所变现,那么,受想行识四蕴,亦不外如是之理。即受想行识也是真空妙性所显之用。真空就是受想行识,受想行识就是真空。一切摄归为自心,无点滴余法存在。一破一切破,八十三个心法,也就消灭无余了。

    三、本来分

    舍利子!是诸法空相。不生不灭,不垢不净,不增不减。

    这一节是显妙体之文,即显示《心经》的主体,《心经》的主体是‘诸法空相’。因诸法皆空有其名,而无实质,皆是我人真心所变现的妙用,皆是真性——大圆镜智中的影子。所以,一切不可得、不可求。既然是空,当然也就没有生灭了。既然没有生灭,又有什么垢净和增减呢?‘是诸法空相’——这五蕴法当体是真空之相。‘相’字应作‘义’字解,即诸法皆是‘空无所有’之义。五蕴法是诸法之总,五蕴既空,诸法当体也就是真空无疑了。并不是指诸法之外别具空相。诸法就是空,空就是诸法。

    凡夫的知见,总以诸法各具形象,就执为实有。因为一切都有形象,杯子有杯子的形象,衣裳有衣裳的形象,房子有房子的形象,以为都是实有。其实,这些相都是真空的空性所成。所谓‘空体’、‘空性’者,就是我们的佛性。因为它是妙有真空,而不是顽空,所以它能够应缘现相。虽然应缘现相,但一切法都不可得,虽有相却是假相,不要执著它,所以叫做空体、空性,当体是空而不是实。佛为了不使弟子们迷执世法的生灭、增减、垢净为实有,进一步明确地指出诸法全是真空之相,本无生灭、增减、垢净可言,故曰:‘舍利子!是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。’况且,生灭、垢净、增减都是一一相对的。凡是相对的东西都是‘依他’而有,所以都不永恒、都是虚假的。绝对的才永恒、才真实。佛性是绝对的,所以是永恒的、真实不虚的。佛性没有生灭、垢净、增减之理。

    佛在讲《方等经》的时候说:‘不生不灭,不常不断,不一不异,不来不去。’而以凡夫的一般迷执妄想而言,没有一个不认为有生有灭。他们认为,人的一生一死、草木春生秋谢等等景象都清清楚楚地历然在目,怎么可以说是不生不灭呢?岂不知,这完全是人的妄想执著的偏执之心所致。

    龙树菩萨在《中论·观去来品》中说:‘已去无有去,未去亦无去。离已去未去,去时亦无去。’我们同样可以用这样的道理来解释‘无生’:‘已生无有生,未生亦无生。离已生未生,生时亦无生。’什么意思呢?譬如,春天的草,已长出一尺高了,因草已生出来,故名为春草,那就不能称它为生了。换句话说,既然草已长成,生的过程已经消失、已经没有了,还谈什么生呢?所以,‘已生无有生’。本来这草可以长两尺高,眼前只长了一尺,还有一尺没生出来,既然还没有生,就没有生的现象表现出来,亦不能称之为生,故云‘未生亦无生’。以此推理,既然已生的草不能谓之生,未生的草也不能谓之生,生相是飘渺不可得的。离开这个已生、未生,只说‘生的时候’吧。既然已经离开了已生、未生——‘离已生未生’,那还有什么‘生的时候’可说呢——‘生时亦未生’。所以‘生’是了不可得的。此即无生之理。

    前面我们讲了,生、灭是相对的。那么,我们同样可以用这个偈子来解释不灭的道理:‘已灭无有灭,未灭亦无灭,离已灭未灭,灭时亦无灭。’我们明白了不生不灭的道理,就可以举一反三,将其他的相对概念,统统破除了。佛明确地告诉我们,凡是相对而有的,都是虚无飘渺、不真实的,都不要去追逐、执取,枉费精力。‘苦海无边,回头是岸。’佛教导我们大家迷途知返,回复本来,归家稳坐。我们只要能回头,就不难证成大道。

    然而,难免还有人执著在断常、一异、来去上生疑。现在我们再简略地解释一下断常、一异、来去的道理。

    假如说一切常在,为什么今人不见古人呢?足见是不常在了。如果一切都断灭,何以今人可吃古谷呢?现在人吃的谷米,是古人传下来的种子,那么,足证是不断灭了。

    ‘一’是一个,‘异’是多个。不一不异,是说既不是一个,也不是多个。‘一’是相同之意,‘异’是差别之意。‘不一’者就是说世上无一物不是由‘多’聚合成的。以我们的身体而言,是由皮肤、肌肉、骨骼、神经、心、肝、肺、脾、胃、肾等等组合而成,足见不是‘一’了。因为五脏六腑各司其职,此部份不同彼部份,心是心,肝是肝,不是一个,各不相同,故身体为多个器官聚合而成。但若说是多个,又不对了。因为身体是一个整体,多个器官聚合而成的是一个人,而不是多个人。这就是‘不异’。本体为一,有什么差别呢?因此,可说多为一,说一为多,一多无碍。佛法就是这么圆融透彻,诚非其他宗教可比,由此可见一斑了。

    再说‘不来不去’。若说‘来’,人自何处来呢?不来,又何以有人呢?若说‘去’,人将到何处去呢?不去,何以人又会消失呢?这个问题是现今哲学家想解决而又无法解决的神秘难题。只有学佛修证才知道,来、去是虚幻的妄想,一切众生的本体——真如佛性,是不来不去、不生不灭的。世间的一切事物都是虚妄幻想,无不是由我们妄想、分别、执著、颠倒而成。于是,才有生有灭、有常有断、有一有异、有来有去。

    刚才,我们由对不生不灭的解释,而旁及到不常不断、不异不一、不来不去的妙理。我们当知:一切相对的事相都是虚幻的,只有真心才是绝对真实的。相对的都是妄心所致,都是虚幻的假相,都是由我们分别计度、妄想执著而来的,故称‘遍计所执性’。须把这个‘遍计所执’打倒,识得‘依他起’,识得有相的事物都没有自体,都是因缘和合而成。只有识得‘依他起’,才能证得觉者智,证得‘圆成实性’。那就会亲切、深彻地感受到,世间一切事物皆我人真性所显现、所作成,本不生灭,本无得失。就不再去追逐物境、贪取无厌了,从而归家稳坐。

    唐朝有个庞蕴居士,一家四口都圆证大道了。他说了一个很有意思的偈子:‘有男不婚,有女不嫁,大家团圞圆,共说无生话。’因为他们一家都修证有成,所以,不屑做那种世俗的婚礼之事了,儿子不结婚,女儿不嫁人,全家相聚共说‘无生话’。你看这有多少妙趣,全家都证到无生法忍了。

    宋朝的大慧宗杲(妙喜)禅师写信开示当时的罗快然居士,有下面一段话:

    昔庞居士有言:‘有男不婚,有女不嫁,大家团圞圆,共说无生话。’后来,元丰间,有个士人,谓之无为居士,姓杨、名杰、字次公。尝参前辈,于宗门中有真实得力处。曾和庞公此偈云:‘男大须婚,女长须嫁,讨甚闲工夫?更说无生话!’这两个俗汉子,将他十方常住一片田地,不向官中印契,各自分疆列界,道我知有,而时时向无佛处称尊。当时亦有个不平的,谓之海印信禅师,时住苏州定慧。因见无为此偈,亦有一偈曰:‘我无男婚,亦无女嫁,困来便打眠,管甚无生话。’

    这三个老汉说此三偈,快然居士开眼也著、合眼也著、不开不合也著。妙喜见得,冷地看。看则不无,毕竟快然居士向开眼处著到耶、合眼处著到耶、不开不合处著到耶?若在开眼处著到,则落在庞公圈 里;在合眼处著到,则落在杨无为圈 里;在不开不合处著到,则落在海印禅师圈 里。快然见恁么说,定道‘总不恁么’。若总不恁么,又落在妙喜圈 里。要出三老圈 则易,要出妙喜圈 则难。快然毕竟如何出得?待归延平嫁了女,却缓缓地来为你说破。因记得古德一偈,并书其后,庶几快然不在中途躲根,亦老婆心之切耳。偈曰:‘学道如钻火,逢烟未可休,直待金星现,归家始到头。’更有一个问头:‘且哪里是快然归的家?’若透得这一问,男婚女嫁都在里许;若未识得家,且业识茫茫,尽在外边走!亦怪妙喜不得。

    法性的妙用是无边的,可以各显身手,随机变化。我们也不让古人专美,不妨再续一偈,以和古人相见:‘有男亦婚,有女亦嫁,子子复孙孙,是说无生话。’前面我们说过,无为而无所不为,不是不能做事,只要心没有粘著,任何对大众有益的事都可以做。故‘有男亦婚,有女亦嫁’。结了婚,则会有孩子,孩子再养孙子,子子孙孙,绵延不绝。这个子子孙孙,生生不已,就是无生,就是佛性的妙用。因为无生并不是死的不生,假如认为无生是死在那里不动,那就是小乘法了,就是有余涅槃,而未了变易生死。须知,无生是能够活用而不著。尽管在六道中头出头没、生生不已,而不见有生,生而不生,尽管变而心不易,这才能了变易生死。所以,成佛是妙用重重、自在无碍。泛如来寂灭之海,游戏三昧而不厌,才是真正的无生法忍。

    经文所说的不垢不净、不增不减是真实不虚之理。因为般若本体本自如此,佛性是无相可寻,不可名相的,是诸法空相。人们所执著的垢净之相都基于污秽、洁净上的分别,岂知这皆是妄心迷执之故,各凭主观分别而已。你执了这个污秽,就是污秽了;执了清洁,就是清洁了。其实,了无定相可得。

    譬如:山区小路崎岖不平,行人不慎,摔了一跤,手上沾染了牛粪,洗过之后,也就认为清洁了。假如是块手帕,沾染上牛粪之后,再洗,心里也总认为不干净,而把它扔掉算了。但是手是身体的一部份,不能扔掉,要扔掉则只能将它斩断呵!所以,洗洗就认为清洁了、可以了。一个能离,又不值钱,要扔掉才感到清洁;一个不能离,只好于洗后而认为清洁了事。那么,这污秽与清洁有定相可得吗?

    又譬如:一个乡下人到了上海,看见一个搪瓷桶,带盖并有彩色图案,蛮好看的。于是,他买了一个装食物用。其实,这搪瓷桶是上海人用来作便桶的,他并不知道。半年来,他心安理得地把吃的、喝的统统用它来装。有一天,他请客,仍然用这个搪瓷桶放食物来招待客人。客人是从上海来的,一看便说:‘哎呀!你怎么用便桶盛东西给人吃啊?!’大家听了,心里一惊,就都吃不下去了,结果不欢而散。从此以后,这个乡下人也不像从前那样心安理得地用这个搪瓷桶装食物了,心里还总觉得有些憋气懊恼。大家不妨想想:便桶和其他饮食盛器有什么不同呢?无论是材料、图案和样式,都相差不大,只是人们习惯于用它作便桶而已,故名为便桶。对于一个新便桶来说,并没用来装过粪,又如何定要称之为便桶呢?用它装食品又有何不可以呢?所以说,这一切都是人的执著心在作怪,人的执著心认为这是便桶,那它就不能装吃的东西了,即便是新的,也好像是污秽物似的不干净,不能和吃的东西联系在一起。由此可见,所谓垢、净都是我们的‘遍计所执’之心。事实上,事物是没有垢、净的,一切都是妄心作怪,完全是我们的妄心在分别它是垢是净。

    再譬如:调味品酱,是由豆、麦酿制而成的。在酿造过程中,先要发酵。发酵时,则常常会生蛆。当人们买了酱,烧出各种美味佳肴,滋滋有味地品尝时,他们不会想到,菜里的酱是生过蛆的,以为是蛮清洁的呢。倘若自己亲眼目睹了酱的制作过程,看到蛆在酱里面不停地蠕动,还有胃口去吃它吗?再深入一步讲,蛆究竟是净还是秽?人们之所以认为蛆是污秽的,就是因为蛆总是在臭气重重、龌龊、肮脏的大粪坑里不停地蠕动,所以认为蛆也是肮脏的。实际上,蛆在粪坑里翻上翻下,不停地蠕动,怡然自乐,并不以为大粪是龌龊、肮脏的,反倒认为是清洁的。生活在里面惬意自得,快乐得很。

    天道的人看我们人世间是不清净的,而四果罗汉看天人也是不清净的,犹如我们人看粪坑里的蛆一样。所以,垢净之见实在没有一定的分界线。何谓垢?何谓净?也没有一定的定义。因此,没有垢净可得。我们的心垢,境也随之垢了;心净,境自然也就净了。垢与净皆是因人们迷昧真理、妄心分别、颠倒执著而致。

    修净土的人,只有心清净,才能和净土相应。假如仅执著外相,吃斋吃素,荤锅子也不沾,荤筷子也不碰,外面的饮食品也不买,以为这样才是清净。而其贪心却很重,这样要好,那样要多,家庭儿女放不下,那么,他的心怎么会清净呢?心不清净,则和净土不会相应。‘心即是土,土即是心,随其心净,即佛土净’,这是颠扑不破的真理。故真修净土者,就是用一句佛号,把心里的龌龊汰光,把心里的执著妄想扫光,应深知:‘凡所有相,皆是虚妄。’若一点都不粘著,心清净了,则当下即生净土!不需要等死了之后才生净土。假如不能现生净土,而要等死了之后才生净土,生净土的把握就小了。我们真要生净土,就须现生净土,心里时时清净无染、一丝不挂、一尘不染,什么金钱、儿女、家庭全部放得下。乃至念佛念到最后,能念之心与所念之佛皆不可得,深入念佛三昧。这才可以说,有十足把握生净土了。我们要深切地知道,垢与净统统是我们的心。心垢则垢,心净则净。因此,我们要专心致志地用佛号扫荡妄想、扫除妄习,一切不著、一切不染。连佛也不可得,这才是真正的净土。

    下面再谈谈增减。增减也无本位,因为增里面就有减,减里面就有增。例如,九十天夏令,是炎热的天气。若已度过三十天了,可以说热天已增进了三十天,也可以说为热天已减少了三十天。所谓‘无情岁月增中减’,其义理就是说:增长就是减短。比如:某个人七十岁了,假如其寿命是九十岁,那么,余下的寿命是二十岁。以后,多活一年,表面上增加了一岁,实际上,其寿命则减少了一岁。所以说,增中有减,减中有增。

    再说,佛性是在圣不增,在凡不减的。并不因成了佛就增加,作众生就减少。佛性是大而无外、小而无内的,它可大可小。大至尽虚空,不见其增加一分;小至蜢虫、蚂蚁、细菌,也不减少一分。经云:‘坐微尘里,转大法轮。’佛性神妙无边呵!有人要问:‘你说不增不减,为什么现在人口比过去增加了很多呢?是从什么地方来的呢?’他不知道这是六道轮回之故。试看,地球上有多少动物品种濒临绝种,或已绝种。动物在不断地减少。我们舀一勺鱼虫,可看到里面有好几万生命呵!广大众生在六道中轮回,转来转去,一会儿为人,一会儿为畜,一会儿生天,一会儿入地,无有定期。从某一时的现象看,似乎某一类的生物增多了、某一类生物减少了。但是,天真佛性既未增加,也未减少,只不过从生物种类的假相上看,似乎有增减而已。

    总之,不生不灭、不垢不净、不增不减是中道之理。佛看我们世间人颠倒执著有相诸法为实有,因而不厌其烦地为我们辨析没有生灭、没有垢净、没有增减的真理,敦促大家去掉妄执,返归本真。佛说了一大藏教,历时四十九年,其要点不外乎如此。我们如果真正理解了经文的义理,五蕴妄想就会当体即空。五蕴是诸法之总,五蕴一空,诸法也就无一不空了。诸法既空,还有什么生灭、垢净、增减可言呢?

    前面我们已讲过了,这里再重复一下,以引起学人的注意。这个‘诸法空相’的‘相’字应作‘意义’解,而不要作为形相、相貌讲。若以形相来解,就坏了,诸法还有个空相在!那么,我们所看到的一切有形事物怎么会空得彻底呢?!须知此相仍是假相,是不可取、不可得的,所以称之为空。前面我们也讲了,所谓空者,首先是因缘所成。一切法都无自体、无自性,即‘缘起性空’。进一步讲,这一切法,不论是色法还是心法,都是当人的真空妙有真性。都是我们的自性所显现、所造成的,是大众的化身佛。《楞严经》说:真心不在内、不在外、不在中间。它无所不在。本来真心是无量无边的。它无所不包、无所不具。它遍一切处、遍一切物。现在却被无明封固,潜入四大,而为妄心、而为有知,则以这少分的四大为我身。这样,就把灵明真空变为顽空,在顽空中成就了四大妄色,使本有的智光转为妄见。真心被无明封固了,则由大变小,不能遍一切处、一切物,而只能遍这个身体。这个身体有知,其余的就不能知了。从而,妄心就有处所了,就在我们身体之内。一切一切都变小了,心量也变小了。就像流水,本来是流动无碍的,一旦结成冰,就不能流动,凝固住了。只有冰化成水,才可以流动。所以,我们只有打破这个妄想执著,把无明破了之后,真心的封固就被打破了,就恢复了真心,那么,就会遍一切处,遍一切物。

    禅宗有个公案很妙。有一个‘灵性’执著我相,附在了一个将要倒塌的破灶上,以灶为身,使灶显灵。于是,有很多乡下人祭祀它、供它、求它,希望能帮忙解决种种疑难问题。这个灵性由于贪乡下人的供养,而且好食血腥之物,也就随乡人的要求,大显神通。顿时,一传十、十传百,乡人都杀牛宰羊供养这个破灶。有位禅师(慧安国师的弟子)恰好路过此地,他看乡下人这么愚痴,而附在灶上的灵性欲望如此炽盛,不惜杀生害命,太不像话了!于是,他油然生起大悲心,要度化这个附灶的灵性。他拿起禅杖,在灶上敲了三下,说道:‘此灶只是泥瓦合成,圣从何来?灵从何起?恁么烹宰物命!’其意是告诫这个灵性,你本来是遍一切处、妙用无边的,可你却执著在这个泥水砖瓦合成的破灶上,为泥土所拘,受乡人的供养,杀生害命,看似享受,实在是造业,将来定会受报无穷。问它灵从何起?即是点醒它,灵不在这个砖瓦泥土的灶上,而在你的佛性边,趁现在无色身之累,赶快回光返照,认识佛性,即能遍一切处,自在逍遥而无往不利矣。禅师又敲了三下,这个灶就一下子倒塌了。灵性现身,给禅师顶礼,感谢说:‘我本此庙灶神,久受业报。今日蒙师说无生法,得脱此处,生在天中,特来致谢。’由此,禅师得名为‘破灶堕和尚’。

    一切精灵都能附在草木砖瓦上而显灵,就像我们这个妄心纳在肉身里面,但只能遍这个肉身,而不能遍其他的地方。因为执著了这个身体是我,却不知身外的一切都是我,这是多么愚昧无知呵!古德云:‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。’就是说,一切时、一切处都是我们自性的显现,都是我们自性的妙用。‘万相丛中独露身’,山河大地尽是法王身。佛性是无所不在、无时不在、无处不在的。只因我们妄想执著之故,不知道佛性遍一切处,只晓得这个肉身。于是,‘无处不在’就变为‘有处所在’了。把大到遍一切时、遍一切处、遍一切物的佛性,变成小得只能遍这个肉身。这不是太可惜了吗?所以佛唤醒诸弟子说‘是诸法空相’!就是说,一切法都不可得,都是空的,都不要执著。

    但一法不立,并不是虚无断灭。因一切法都是自性所显现,故离性无法。一切色法既然没有自体,是自性所显现,那么,所有的是非、好坏、分别等等见解都是幻心假定而成的,一切皆空!然而性非断灭,它是能够应缘现相起用的。所以一切不废,不能偏空废有,须融入非空非有、即空即有。因为离色不能显空,离事不能显理,离空不能成色,离体不能成相。如此会入不二,才名大觉。

    譬如善、恶两义。凡夫不知善恶皆由于心的分别;外道知善恶而严厉对持;二乘则慕善过切,以远离诸恶为究竟;菩萨通达善恶的妙用,而起种种方便;佛非善非恶,二心本空,随机而现菩萨形,起种种方便救度众生。这五等分别,即是:凡夫不知善和恶本无一定的界线,不晓得一切善、一切恶都是自心的分别,不知其心。外道知心而不见所以。二乘明悟本心,但没有彻底,所以,皆不名觉。菩萨明心而觉不圆。佛大觉圆成。其实,这五等虽有分别,皆同体一性,无二无别。

    再如吾人行道。在走路的时候,凡夫深入险道而不觉;外道知是险道不可深入而横行;二乘知是险道不可深入而止,停在那里不动了;菩萨则回头反走,出于险道;佛明达非安非险,虽入险道而自无碍。因为一切所谓的险恶、平坦,都是当人的分别心。又如:落在一个大坑里面,凡夫在坑中而不知是险,因不知坑外另有天地;外道知坑外另有天地,却不能出,因为他的法不究竟;二乘坐于坑边,不上不下,死守不动;菩萨已出于坑,为度众生故,有意到坑里面去,但出坑入坑之见未泯;佛是跳出跳入,两都无碍,来去自在,并亡其坑,更无出入之见。安和险均是相对而言的,对于这些假相,只要心不生,则不受环境的影响,行之亦无碍。所以说,要了生死,就要心空,空到一切平等、皆不可得时,便无坑内、坑外之别了。

    佛为方便宣说,先叫我们息下妄心,停止粗恶,让我们的心有个依止的范围。等到就范之后,再叫我们明悟自性,晓得一切事物都是自性的显现,离性之外没有事物,事物就是性。性虽无形象、无相貌,但它遍满虚空,故能生万法。它清净平等、不动不变、俱足妙用。所以说,不经开悟是不能入于真修的。开悟之前都是盲修,如不明心见性,则是在周边兜圈子。只有识得真心,觉悟之后,才知过患在何处,才知向何处下手著力用功,才可进一步除习气,而入于真修。

    譬如在暗室中整理物品、清除垃圾。你该如何著手工作呢?倘若在黑暗中进行,你看不见东西,也就无法整理物品、清除垃圾。尽管你卖力去清扫,但在黑暗中瞎摸瞎碰,处处碰壁,非但空耗其力、劳而无功,还有可能碰得头破血流,酿成事故。所以,必须先打开电灯,或打开门窗,使室内有了光明,方可著手工作。我们修法也是一样,心灯一亮,有了光明,黑暗就破掉了,这就是破无明,开悟了。整理物品、清扫垃圾,就是除习气。所以,修法也有个先后次第,就是先明心见性,而后再著手除习气,入于真修。

    关于破无明,并不是难于登天。我们苟能猛然省悟,一切境相皆如空花水月,不可求、不可得,一放一切放,只一觉即可破除!前面我们曾讲过黄山谷参晦堂大禅德的公案。晦堂借木樨花香当机点示一句:‘吾无隐乎尔!’山谷便豁破无明,言下大悟!这则公案就说明了,我们的佛性时时都在放光,我们不要辜负了它,不要当面错过而不识呵!只要我们一切放下,只一觉即可开悟见性。因为无明并不是确有一个事物,并不像人们想像的那样难以破除。无明只不过是一个妄执、妄见,只是一时昏昧黑暗,所以一觉即能破。犹如千年暗室,一灯能明。

    至于‘先除习气,后破无明’与‘先破无明,后除习气’之争,乃是教下与宗下入手用功不同而产生的差异。宗下从第八识下手用功,先破根本无明,见性开悟,回头来再除习气。犹如伐木,先将根斩断,上面的枝叶虽还青青未死,但因根已死,不多久也就枯萎了。教下则从六识下手,故先除习气。佛说法方便圆融,无有定法,不可拘执不变。

    复次,关于生灭问题,凡夫都是从现象上看,一个婴儿从娘胎里呱呱落地了,就以为是生;等到老了、病了、死了,就认为是灭。实际上,在婴儿未生之前,自性即存在著,并不是因为婴儿落地而生。人老了、死了,但自性仍在,并没有灭。尽管色身这个假相没有了,但自性却一直存在著,所以是不生不灭。既然不生不灭,哪里还有垢净、增减呢?所谓生灭、垢净、增减均是我们的妄心分别,正像前面所说的,都是‘遍计所执’。这自性虽然在六道中无始无终地轮回著,但它并不因此而减少其光明,只不过因其被妄习、妄念、妄执、妄见包裹住,不能发挥它的广大妙用而已。这就像一粒珍珠,虽被污泥所包裹,但珍珠本身的光明并未消失。把外面的污泥去掉之后,它的本性光明就显露出来了。所以说,在凡并不垢,在圣也不净,本来如此。一切众生皆平等地具有这不生不灭、不垢不净、不增不减的本性。当一切众生都成了佛,佛界也不增加一分,众生界也不减少一分,因大家本来都是佛故,则众生界就是圣界,圣界就是众生界。我们之所以有众生见与佛见,无不是因为我们的妄见分别未泯。我们若修道圆成了,则绝无佛与众生之见,所谓‘末等于初’,‘还如旧时人’者是也。尽管显大神通变化无碍,也无丝毫痕迹,这才是真正泛如来寂灭之海,得大自在者也。

    性和心不可强分为二,也不可视之为一。犹如镜是性,镜与外境相对而现影,这个影就是心。影非无,但不可著实,因为外境若没了,影也就没了,这个影是虚幻的。幻影之心,时而明、时而暗、时而迷、时而解,所以叫做无明。因为明暗、迷解都是我们的妄心分别,故都是幻。既然是幻,那么这个知幻者以有相对故,也是幻。所以皆不可得。镜里面的幻影,不论其美与丑,都与镜子没有妨碍、没有关系,因为照体不动故。同理,人之身心,或圣或凡,或美或丑,不论是善、还是恶,不论是无明、还是觉悟,对于自性来说,皆没有妨碍,实在是没有任何关系。所以《心经》曰:‘不生不灭,不垢不净,不增不减’。

    心垢与身垢不同。去身垢必经种种洗涤方法,且垢的种类不同,洗涤方法也各异。去心垢则不然,心垢无相,去心垢只要把心一转、立时放下就行了。比如:我们正起贪念、嗔念或痴念的时候,忽然把佛念一提,只此一觉,贪嗔痴就化为乌有,当下就清净了。去的固然快,但来的也快,转眼之间,又起一贪嗔痴之念,这就是妄习的力量。但我们不要因此而耽心害怕,只要我们认识清楚了,不去执取它,坚持不懈地斩断它,则一切妄心都不会污染自性。初时,我们因力量不足,有时照顾不到,观照不得力。但只要从根本上认识明白了,久久不懈地坚持做下去,自然就有转化的力量了。所以,明心见性实在是学佛的第一关键,是最最重要的。

    过去,有一对夫妇求助于诺那上师。他们觉得自己淫欲习气太重,请上师加持,以使淫欲心很快地消除。上师笑著说:无上密乘中,没有这个法。你们要想消除淫欲的习气,只有先明心地。证得根本,开发般若之后,习气自然会扫荡干净的。上师的话,说得很巧妙、中肯。自从藏密传入我们东土之后,一些人总执著在神通妙用上,以为仗佛的力量可以消除一切或得到一切。他不知道,我们学佛不是求佛。学佛是求自己,因为佛不能代我们转业,佛只能告诉我们方法,并不是一切都依赖佛。我们明白《心经》的义理之后,习气要自己除,烦恼要自己转,任何人都是代替不了的。现在的人学佛不得力,有多种原因,大概分起来,不外下面几种:

    第一、心外求法。遇事即求佛、求法、求僧,殊不知向外求皆属于依赖心,学佛必须要自学、自修、自证。

    第二、误以为求佛可以消罪灭障得福报,而自己依然迷执事境为真,贪求不舍,以致烦恼如故。殊不知学佛是依照佛的教导,扫除自己的迷误,而明见自性,以脱出烦恼窠臼。而不是求佛消罪业、得福报的。

    第三、于初下手时,不明学佛的究竟,没有正确的决定。因地不正,故不免流于盲从。我们应该知道,学佛第一须明心见性。

    第四、依赖他人。为使修道能够速成,所以,一心想求得最高最无上的法、最好的师父。于是就生起种种较量高低的分别之见,生起诸多门户纷争的见解,时时萦回于心中。尤其在分别挑选不定时,这个法修了一点点,又去修那个法,而不能一门深入地专修下去。结果往往是走回头路或走错了路,空耗时光,一事无成。

    第五、因为空耗时光、久无消息,于是就疑人谤法,或者是退转不修了,半途而废。

    第六、贪取于法,以多为胜,样样兼之,不能一门深入,结果是徒劳无益。

    第七、终日向外驰求,不知痛切参究自心。想起来了或有了空闲时间,则在佛堂里修一下。念念佛、打打坐、或参参禅,一曝十寒,终不得益。有的人甚至把修法当做消遣之事,无关痛痒。结果毕竟是毫不相干,一事无成。

    第八、不明‘法无定法’之意。法法各有立场,不可强同,不依规矩而自生法见,妄自改篡,以致修持不如法,而不得成就。

    第九、以修行入善,为学佛之极至,不知究竟了义。以为往生西方极乐世界是学佛唯一的成就,却不明白如何往生之义,以致修到中途,不能再进。

    第十、纵然遇到善知识,但以耳为目,遇而不识,当面错过。

    第十一、喜欢妄测他人的意境,而自成妄。如说:某人开悟了,某人没有开悟。却不晓得你要分别人家开悟与否,你自己须先开悟。你自己没有开悟,如何能断定人家是否开悟呢?人云亦云,妄自猜测,实在无意义,反而自心不清净。

    第十二、由于贡高我慢,对他人生疑生嫉,且耻于下问,自己不明白的地方,不肯或不好意思去问,更或轻慢初学,而不知自障其道。

    第十三、先入为主,于法不知圆通变化,真性现前,不敢承当。

    第十四、误认无明为实,烦恼难除,菩提为佛独有,我辈此生无份,而不敢担当如来家业,不敢切实修证。

    第十五、当行住坐卧、人事往来、种种习气发生之时,一点也不自觉,任其流浪往返,决不回顾自心。结果往往是:虽然学佛修道,但却不得受用。

    学人果真能将上述种种弊端弄明白,切实精进修行,对境不生爱憎取舍之心,知道这些都是自性的妙用、自性的显现,能透过现象而见其本质,这就是见性!再经过除习的锻炼,就是保养圣胎,让它发扬光大,即能圆证菩提。倘若对境心有粘著,更或念念不舍,那就不能自诩见性。要知道妄自尊大,未证谓证,未得谓得,是要下地狱、遭恶报的!不管是念佛、参禅、或者修密,均须妄念消融,内而身心、外而世界一起消殒不可得,连虚空粉碎也不可得,连不可得也不可得,那才是证悟!证悟后对境才有力量,不致为五花八门的物境所动摇。否则,说食不饱,遇境即失,不得真实受用。所以,我们要时时反问自己,对境是否心还粘著?是否真的识得本来?假如对境为妄想所左右,产生爱憎取舍之心,那就生死不了,就须深自惭愧内疚,痛下苦功,好好地修行。

    各人应当选一门对自己最当机、最投缘的法,一门深入地专修下去。切不可以朝三暮四、反覆无常地乱修。比如,要生净土,就要令心清净,才能与净土相应。若心不清净,不能与净土相应,往生是不会有把握的。有人提问,蕅益大师曾说:‘得生与否,全由信愿之有无。’那就是说,我们只要信愿俱足,就可生西了。反之,虽然念佛念到一心不乱,也不能往生净土。怎么不见他说往生与念佛必须一心不乱呀?这个问题提得很好!因为现在对于念佛法门,错会者太多了。他们都以为有口无心地、马马虎虎地念念佛,不管怎样,佛都应当按照他的愿望,在其命终时,接引他往生西方极乐世界。倘若不来接引,那就是佛的过错了,因未按照他的愿望行事。殊不知蕅益大师说的是两句对合语:‘得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。’不可以断章取义,拆开来看。而且大师所以这样说,完全是针对当时的修禅人而言的,因他们只以念佛为入定的手段,用念佛的方法来摄心,以入禅定,并不想往生西方极乐世界。

    大家知道,信、愿、行是往生西方的三要素,如鼎之三足,缺一不可。为什么要有深信的切愿,才能生西呢?因为做任何事情,首先必须相信此事是真实不虚的,而且坚信自己会成功,才肯努力去做。只有不怕艰难困苦、吃苦耐劳地去做,才会成功。稍有疑虑、信心不足,即裹足不前、畏难而退,那是不会成功的。我人念佛,为的是离苦得乐,倘若不相信有西方,又不愿意去,那怎么肯念佛呢?即或勉强念佛,也生不了西方。因为你不想去,怎么能去呢?念佛人如没有真实的信仰和坚定的愿望,一定不肯一心一意地念佛。因此,必须以信、愿为先导,行起来(即念佛),才能果断地、切切实实地、精进不懈地去念,才能证得念佛三昧,才能往生西方极乐世界。但这并不是说,只要有了信愿,行不行无所谓。试问,不力行之,从何显现出信、愿俱足呢?因为信、愿是行为的先导,行为是信愿的体现。没有信愿则不可能行之,而不行也无从体现其信愿。故信、愿、行三者缺一不可。比如,我们要到某某地方去,但却未付诸任何行动,既不去买火车票、汽车票、轮船票或飞机票,也不想骑车或步行,而只是在那儿想,那么,哪一天能如愿到达目的地呢?所以,有行才能够圆满信愿,否则只是空想而已。

    再说说‘只要有信愿,散心念佛也能生西’的问题。有些人想:我已相信有西方极乐世界,相信有阿弥陀佛,也相信念佛的名号,佛一定会接引我往生西方极乐世界,我也愿意去。那么,我马马虎虎、散心念念佛也就可以了吧,不必自讨苦吃,一定要专心致志地念佛念得一心不乱。何必呢!我既不想中品,更不想上品,只求个下品下生,能生到西方就行了。因为只要能生到西方,自然会得一生补处成佛,这是多大的幸运和福德呵!这也不费力,多么方便啊!殊不知,蕅益大师在念佛上所说的信愿是深切的信愿,谓之‘深信切愿’。这‘深信切愿’四个字很有讲究,现在我们把古德对信愿的解释,在这里约略地谈一谈。

    何谓信呢?如何方为信得深呢?就是要信得‘心、佛、众生三无差别’:

    第一、要信得觉性无二。我们众生是未来佛,是因地佛;弥陀是已成之佛,是果地佛。因地、果地虽别,而觉性无二。

    第二、要信得佛心无二。我们众生是理性佛、是名字佛;弥陀是究竟佛。位置虽有天渊之别,而佛心无二。

    第三、要信得心性无二。我们众生虽然业障深重、久居苦渊,但我们是弥陀心内的众生,阿弥陀佛万德庄严,虽然在十万亿佛刹之外,却仍是我们心内之佛。既然心性无二,自然感应道交。我们若苦修,必能感佛慈悲而相应。就像磁石吸铁一样,无可乖离。《楞严经》云:‘十方如来怜念众生,如母忆子。子若逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生不相违远。若众生心(这个心很重要!)忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。’由此可见,念佛时,心要忆佛念佛。切不可散心口念而心不忆佛,所以,一心不乱是很重要的。

    这样的信念始终不改变,无论遇到任何利害也不改变,方为真信。真信有三:一是相信阿弥陀佛摄受念佛的众生往生西方,绝对不虚。二是相信执持弥陀名号,若一日乃至七日一心不乱,即得往生(注意:是一日乃至七日一心不乱,即得往生,而不是有口无心、马马虎虎地念一下就行的。佛说得如此斩钉截铁,我们就要依教奉行,而不得随意篡改)。三是相信大势至菩萨,乃至净土宗的诸位祖师所传的念佛法门,绝无虚假。我们应当依止,勇猛精进地行去,修成念佛三昧。

    综上所述,所谓信者,并非是单信西方之庄严佛土,就算有信心了。也不是单信娑婆苦而西方乐,信极乐世界确有,就算信了。必须同时深信,自性即是弥陀,本可一样成佛,一切众生皆可成佛,只是迷悟之别。西方清净庄严之佛土是事净土,我之自性清净是理净土。心遍一切处,处处皆是西方,十方与西方不异。那么,我们的念佛之心由慧而定,照而常寂,是自心本有之佛;因定发慧,寂而常照,是自心本有之法;定慧双融、寂照不二,是自心本有之僧。这就是信佛、信法、信僧。这样方可称为信得深。

    接下来,我们再讲讲如何方为愿得切呢?古来大德们说:首先要一切时中(注意:是一切时中,而不是某时如此,余时则非,更不是欢乐时是这样,不如意时又那样。要于一切时中,都始终如一),都厌恶娑婆生死烦恼之苦,欣慕极乐菩提涅槃之乐,力求往生。要真实发愿,遵照佛所传的净土法门,勇猛精进地修持,勤除习染,时时身心轻泰,即现生极乐(这话很重要!是现生极乐,而不是等死了以后才生)。其次要立志成无上觉,圆满菩提,供养诸佛。复次要发广大心普度众生,众生界不空,誓不成佛。还要随有所做,若善若恶,善者回向,求生净土,恶者忏悔,愿生净土,更无二志。又说:念佛之心念到一心不乱(注意:一心不乱不可著意追求,求之反远),做到一切放下。一心不乱,是为净愿;不生西方誓不休息,是为长愿;成无上觉广度众生,是为大愿……等等。如是愿心,方名愿得切。

    诸位试想:如果我们发起上述的信和愿,对于娑婆世界的饮食男女、妻财子禄、名誉地位等等,还会放在心上盘算计较而放不下吗?这一切空花水月般的境界和因缘,既然能放得下,还会有什么妄想烦恼萦绕于怀而不去修行呢?更有什么空花水月般的事物能惑乱我们的心呢?既无妄想惑乱,念佛时就一定能如上面所说,不求一心,而自得一心了。所以,蕅益大师说:‘信得深、愿得切,虽散心念佛也得往生。’我们要注意这个‘虽’字,它是突出信愿的重要性。其含意是,果真能信得深、愿得切,念佛如救头燃一样,就不怕你用功不力,不怕你不一心了。这个时候,要你起妄想,也不可能了。由此看来,这‘虽’字是假设词,并不是真的要你散心念佛。同时对无信愿者说:‘倘若你无信愿,或信愿不真切,虽然念佛念到风吹不入、雨打不湿,也不能往生。相反,信愿真切,虽散心念佛亦得往生。’这‘虽’字是个相对的激励词,我们千万不能错会,以为我们可以马马虎虎、懒懒散散地念佛了。口里念著西方极乐世界的阿弥陀佛,心里却恋著娑婆世界的妻财子禄等等,这样也可以轻而易举、随心所欲地往生西方吗?!

    或问:业障深重的人,虽具深信切愿,但妄想习气一时不能净除,念佛时妄念不免时时侵扰。古德谓之:‘风停浪还涌,理现念犹侵。’这些妄念虽说微细,但为有念,是不是谓之散心呢?答曰:不随妄念攀缘,念来即觉,既不厌惧,亦不抑压,只将佛念一提,妄念当即消融,复归清净。这种随来随照、随照随消的功夫,不得谓之散心念佛。圭峰禅师云:‘妄念若起,都不随之,即临命终时,自然业不能系。虽有中阴,所向自由,天上人间,随意寄托。’因为‘业不能系’之故,亦能够如愿往生。

    实际上,‘散心念佛’之说何以得推崇,是因为很多人偷懒、害怕用功,想完全依靠阿弥陀佛的力量往生西方,故而推崇此说。假使散心念佛真能生西的话,为什么憨山大师说:‘口念弥陀心散乱,喊破喉咙亦徒然’呢?!可见念佛确实要一心专注,切不可散乱。还有的人,听到‘一心不乱’就害怕,以为这是很难办得到的,所以就推崇‘散心念佛’说,不敢提倡一心不乱。其实,一心不乱没有什么难处,只要专心致志的念去,必然能达到这个境地。开始用功时,总是心散难定,但随著念佛功夫的深入提高,一天一天的以佛念将妄念挨拶消去,散心必然慢慢地变为‘一心’而‘不乱’了,所以,用不著耽心害怕,甚至畏难而止。只要以深信切愿为前导,就不怕不努力用功,也不怕散心不变成一心了。这‘信、愿、行’三字诀,不但在净土宗最最要紧,其他宗也离不开信愿行。

    我们读了《心经》,深信佛说的真实语,愿度一切苦厄,行深般若波罗蜜多,了悟‘诸法空相’,识得一切色相、一切心法都是因缘所生、了无自性,都是空花水月、了不可得,都是自性的显现,都是真空妙有,那么,我们就可以时时透过色相见本性了,自然就会一切无住、顺逆无拘、纵横无碍、解脱自在了。

    我们做功夫,必须要有自知之明。我们要时时不断地反省:自己是否真识得一切事物都是性空缘起,都是自性的显现,见物就是见性,而不随物动摇。果真能这样,且理事无碍,就是真正见性了。倘若理上已了悟明白,并自肯承当,这一念断处了了分明的灵知,即自己的本命元辰。但在对境的时候,却不免有所动摇,在事上还做不到。那也不要害怕,不要疑惑自己所悟的真理有误。须知,这是过去的习气深重,一下子力量还不够,一时未能扫尽余习而不无波动。只要在事上多锻炼,时时凛觉,不断与习气斗争,日积月累,功夫自然随著时间的推移而不断增长,即能把习气渐渐消光,而达到炉火纯青的地步,最后必然证得菩提胜果。《楞严经》曰:‘理则顿悟,乘悟并消。事非顿除,因次第尽。’我们把理和事联合起来做功夫,只要理上认得深、见得透,就能在事上著力用功了。假如见不透、信不真,还有疑惑,对于真性理体还识不透,肯定不下来,对事物还恋著不忘,那就不能颟顸笼统地未得谓得、未证谓证,而莽莽荡荡地遭祸殃。那就要加紧打坐用功,或者念佛、或者参禅、或者修密,把妄心打死,才有入手处。这一定要弄清楚,含糊不得!

    我们果真能透过相而见性,则会透得过一切事物,识得一切无不都是自己,都是自性的显现。既然性是不生不灭的,那么,一切境物也就不生不灭了。所以,《法华经》说:‘是法住法位,世间相常住。’明乎此,纵然是事相,又有什么生灭、垢净、增减可言呢?故《心经》云:‘是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。’如果著相而不见性,那就背道而驰了,就会以‘遍计所执’之心,认为一切事物都是有生灭、垢净、增减的,从而不能出六道轮回了。

    四、法用分

    是故空中无色,无受想行识。无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界,乃至无意识界。无无明,亦无无明尽,乃至无老死、亦无老死尽。无苦集灭道,无智亦无得。以无所得故。

    是故空中无色,无受想行识。

    佛大慈大悲,为了提醒我们大家不要著相,以免受六道轮回之苦,于是告诫我们说:‘是故空中无色,无受想行识。’这句乃上文的延续,是著重语。佛诚恐法会中的诸弟子以及未来的诸弟子,仍不明白色法和心法、有相相和无相相的一体性,所以再加以强调:妙有真空中无色相可言。有相相的色法既无,那么,无相相的心法则无从生起,也是不存在的。这是举一反三的推理。明白了一点,其他也就不言而喻了,不须一一详加说明。

    ‘色受想行识’五蕴是诸法之总。‘是诸法空相’,无一法可得,那么,五蕴当然也就没有了。这五蕴总法不是体而是用,是覆盖我们本性光明的坏东西。但是,反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用,妙用与妄作只相隔一线。妙用是应缘无住,妄作是著相粘滞。凡夫处处著境生心,时时攀缘不息,故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。前面在讲解五蕴时,我们已讲过了。

    佛于下文又告诫我们说:

    无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。

    《心经》是一乘法,是教我们直下成佛的捷径。要成佛,就必须革除凡夫的一切执著陋习,除尽物欲之私,方能上上升进。这就像闹革命一样,先从底层下手,然后升级扩大,方能尽其全功。所以,佛先从革凡夫的命下手,为空却凡夫的‘十二处’(六根六尘)法,而告诫我们:‘无眼耳鼻舌身意(六根),无色声香味触法(六尘)。’

    这句经文是由前句‘是故空中无色,无受想行识’承贯而下的,而前句又是‘是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减’延续下来的著重语,再往前伸展,这句经文乃是承上文‘照见五蕴皆空’而来的。既然诸法空相,没有生灭、垢净、增减,五蕴法既无,十二处法当然也随之而无了。眼耳鼻舌身意六根,能生者谓之‘根’,根能生枝叶,眼根能生眼识,耳根能生耳识,乃至意根能生意识。六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官,是由物质组成的,是有相的,故为色根。意根属于思想、精神作用,是无相的,故为心根。色根又谓之‘浮尘根’,心根又谓之‘胜义根’。身体既是四大假合之体,空无所有,六根又何有之?身体包括这五根生理器官,乃是由父母精血交合而成,因缘和合而有,缘生性空,无自性、无实体,如梦幻泡影,了不可得,故云‘无眼耳鼻舌身意’。‘无’乃‘空’之意,即六根皆空。空其浮尘根、胜义根,故能破我执,证我空之理。

    ‘无色声香味触法’,是六尘皆空之意。尘又名为‘境’,能染污心性,犹如尘埃一样,使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多,均为四大所显。无知的器世间,诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。有知的有情世间,诸如人类、飞禽、走兽等等。归纳起来不外乎‘色声香味触法’六尘。所谓色尘者,就是眼根所对、四大所显的情器世间中,一切以色相为体的境;声尘者,即是耳根所对、四大所显的情器世间中,以声响为体的境;香尘者,则是鼻根所对、四大所显的情器世间中,以诸气味为体的境;味尘者,则是舌根所对、四大所显的情器世间中,以诸味道为体的境;触尘者,则是身根所对、四大所显的情器世间中,以接触感受为体的境;法尘者,乃是眼耳鼻舌身五根,每一根对境时,意根也随之而加以分别,所落谢的影子,存放于意地之中。法尘摄世间一切有形有相和无形无相。例如日常生活中,眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等,五尘之境虽早已过去,但在心中却能浮想回忆起来,或者再遇此境时,即能分别出来。这些记忆的存留,谓之法尘,是心意所想,是起心动念之因。当五根对境时,往往摄入意根而起分别,意根有起分别之用。比如:眼根见色时,则因六根相应的分别,故有色相。耳有分别,故有声相。舌有分别,则有味相……。每起一根,意根则同时相应分别而起之,由此而生色声香味触法。倘若五根对境时,意根不起分别,则会视而不见、听而不闻、食而不知其味,则无色声香味触法也。犹如镜照诸物,物去镜空,物来镜映。这就是说,前五根对境时,意根不随之分别,那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相,此乃无相之境。由此则空其浮尘根,而入胜义根之妙用,即起般若之慧观。又如前述之,六根尚且空,又何来六尘呢?故无色声香味触法。

    无眼界,乃至无意识界。

    六根、六尘既空,六识也空无所有。前面我们已讲过,眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)属于心法,它的产生必须是内依根、外和尘(境),根尘相对,并分别其领受的形象,由此集合而产生了识。单方面孤立地是不会产生识的。比如:单独一根或一尘,或是前五根对五尘不加分别,则不是识。弥勒菩萨说:‘分别是识,无分别是智。’眼根对色尘则生眼识,故名眼识界。其他亦复如是。六根、六尘、六识合称‘十八界’。六识如同六根、六尘一样,都属于众缘和合而生。缘生性空,皆非实相,均属梦幻泡影,都是我人真性光中的幻影,心光之影像,均是影子,均生灭无常,当体即空无所有,故称为‘无’。但这个‘无’不是凡夫所见的有、无相对的无。不是顽空,更不是外道所执的断灭空,也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空,而是诸佛妙有真空的体性。这一丝不挂、一法不立的真空妙体,并非佛所独有,凡夫也同样俱足。可惜凡夫妄认这十八界为真,死执为实有之法,致使妙体不能显现,岂不可悲可叹!

    ‘无眼界,乃至无意识界。’这一句是省略之词,十八界不一个个地说出来了。‘界’乃界限之意。无眼界,则是无眼识界限。内六根、外六尘、根尘相对生起六识,三六一十八,故名十八界。本来没有界,皆因著相,故而有了界。‘本是一精明,分为六和合。’其实都是一灵明真性的作用,完全是可以通用的,而没有界限。但因凡夫著相,则眼根抓住自性为能见,只能看不能闻了;耳根抓住自性为能闻,只能听不能看了。因而将一个总体大宝分了家,有了界限。假如我们明白了这个真理,消灭了妄心,一切无著,不住相,不起分别,即能恢复本性光明。恢复了本性的功能,即可打破界限,而六根互用。现在,有些具特异功能的人,耳朵可以认字(能看),眼睛能听,就是这个道理。所以说,虽然有界限,各有各样,但实质上是百川分流、总归一脉。倘若能够了然‘有就是无’之意,那么,法法皆是真空实相。无界则无缚,无缚则顿超十八界。因此,我们修行用功夫,不是一定要由小乘而大乘,一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟‘诸法空相’,体悟自性,识得十八界都是自性的显现,即可由凡入圣,随缘起妙用,自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫,道理就在于此。

    佛在《心经》中说:没有这十八界!但凡夫是无论如何也不承认、不接受的。因凡夫皆执色身为我,所以有眼、耳等六根之见闻觉知。有能见即有所见,因之有相应的色、声等六尘。根尘相对,即有眼识、耳识等六识。这十八界,凡夫皆执为实有之法。于是,迷真执妄,被十八界缠缚困惑住了。在眼,见明暗美丑;在耳,闻动静善恶;在鼻,嗅香臭通塞;在舌,尝酸甜苦辣;在身,触冷暖滑涩;在意,分爱憎取舍。被这十八界营谋生计、起居饮食……束缚住了。二六时中,不是眼著色,就是耳著声;不是鼻著香,就是舌著味……。时时刻刻都在意识里分别,无有停息。一天到晚,忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计,身心俱被尘劳缠缚拖累住了。非但日间从未安宁自在,就是在夜晚睡梦中,也常为虚名幻利而惊心动魄、烦恼不休。

    人生在世,既执著了假相,认为实有,以妄为真,那就没有一个不贪取爱境的。自己所喜欢的尘境,就贪取。要得到它,那就不能没有行动。在行动中要不造业,是绝对不可能的。譬如:爱财、好色的人,为欲取得之,往往是不择手段,任何丧天害理的事情都可能做得出来。一旦呼吸停止,一眠不醒了,平日所念念不忘、心心不舍的任何事物,一样也带不走。到头来,只落得两手空空而归去。这岂不是劳碌一生而空无所得的一场噩梦吗?但有一样是甩不掉的,就是平时所造的或善或恶的业。它是跟定了你,不肯放你空走,你想丢掉也丢不掉。古德说:‘万般将不去,唯有业随身。’依各人贪嗔痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡,而分别去受六道轮回的果报。多分的贪嗔痴,三毒俱全的人,就要下地狱。多分的贪就生饿鬼道,饿鬼肚皮很大,但喉咙却细如麦管,而且口喷火,要吃不能,这是贪欲所致。多分的痴就生畜生道,畜生没有人聪明,是愚痴的。多分的嗔就生阿修罗道,阿修罗嗔心很大,好斗,一碰就发火。少分的贪嗔痴则生人道,人道也是三毒俱全的。少分的贪就生天道。这样,一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性,却因这些妄业的拖累,而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。

    佛从慈悲心出发,示现人间,为我们说《心经》,教我们不要执著眼耳鼻舌身意种种妄心。使我们明白这一切都是幻影、了不可得,都是自性的显现。令我们一悟到底,当下转身成佛。倘若我们仍执迷不悟,著相分别,迷昧本性,而随尘境流转:眼见色,就执著地分别明暗与美丑,‘见性’则随之而昏昧了;耳闻声,就执著地分别音响善恶,‘闻性’就随著声音而流失了;鼻嗅气,就执著地分别香臭通塞,‘嗅性’随之也迷昧了;舌尝味,就执著地分别酸甜苦辣,‘尝性’从此而迷了;身触物,就执著地分别痛痒酸麻,‘觉性’则随之而转了。此皆因不明本性的妙用,妄生分别,随境流转,从而迷昧本性,沉沦于生死苦海之中。

    上面说了,十八界是六根、六尘、六识的合称,假如分别细说则很费篇幅,而且容易使人混淆不清。我们不妨仅就眼根再做一个归纳性的阐述,而例其余。眼根有浮尘根与胜义根之别。浮尘根就是我们人身上有相的生理器官——眼睛。胜义根又分为‘见分’和‘相分’。所谓见分,就是能缘境的见照作用,自缘其所变的相分。例如,眼睛能够见物,这个能见的作用,就是胜义根的见分,它是无形无相的,也就是所说的见性——能见之性。相分则是由‘识’所变现的外境,即心内所现之境,心起时,浮于心前之相貌,也就是我们所见的境。我们人之所以眼睛能看到东西,就是因为有胜义根的能见之性——见性,通过浮尘根——眼睛发生作用,由相分显现出山河大地、光明黑暗、长短方圆、青黄赤白等种种境相。而我们大家不明白这个真理,由此一‘见’,就迷著这些境相为实有。‘你见著没有?’这句话是日常惯用语,但却隐含著一种深意,它反映了凡夫的执相劣根性。见著、见著,一见就著。一见物境,便著在上面离不开了,生死也由此开始了。如夜间看到万家灯火、辉煌灿烂时,是光明相;如果灯火一齐熄灭,大地漆黑一团,又是黑暗相了。所以,明和暗是有生有灭的。山河大地一切色相皆是有生灭的。人们一著这生灭之相,妄心也就随之生灭不停,所以生死难逃。

    前面,我们常用镜和影作比喻。镜一经制成,就能照物,山河大地及一切森罗万相皆能从此镜光中显其影。凡夫的毛病就在于执影为实有,却对镜光了无所知。他哪里知道影子可见而不可得,且瞬息万变,全属生灭法,镜光才是真常不易的妙体。也就是说,有生灭的皆是尘劳,而自性是无断续、无来去的。于此可知,能见的性是永恒存在的。禅宗有句话:‘灼然常见面,相逢不相识’。其意就是指:凡夫对时时在六根门头放光的性,竟然毫不相识。天天用它见物,却执著在物境上转,分别‘这是什么?那是什么?’而不知这能见的是什么?!犹如只认影子,而不识镜光一样。光阴似箭,纵然长寿到一百多岁,也不过是转眼间事。天界虽比人间寿命长得多,但对死也无法逃避。生时眼根虽能见物,死后眼睛还在,却效用尽失。所能长住不灭者,唯有‘见性’——能见的性。人的大患就在于愚昧无知,眼一见相,就被此相所钩牵而昧却‘见性’,昏然不觉地造业受报。殊不知能见物的不是眼而是性,眼只不过是性所使用的工具。犹如电灯之所以能发光,动力是电,而不是电灯泡。倘若能够彻悟这个能见的性,且识其本体是空相,则当下妄念顿除,明心见性,即刻解脱。凡圣之别,全在于认识自己本性与否。见性如此,其余的闻性、嗅性、尝性、觉性、知性亦莫不如是。《楞严经》曰:‘一根既返源,六根咸解脱。’由眼根的论述,便可以推知其余了。

    佛告诫我们:‘无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界,乃至无意识界。’就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影,都是空相而不可得。教我们醒悟,不要著相,一切放下,即可恢复我们本来清净无染的自性光明。欲转凡为圣,则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理,就法法俱通,一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛,既已明白了这个重要的道理,就应迅速下手修持,学以致用。学而不行,等于没有学。

    释迦牟尼佛早已成佛,为普度众生,故示现为净饭王的太子,十九岁出家,雪山苦行六年,三十岁在菩提树下,夜睹明星悟道。世尊仰观东方一大明星出现,其见性与星光一经接触,就了知这能见的不是眼睛,而是无远不到的见性,当下开悟证成佛道。一切众生皆和我一样,为什么不能成道呢?原来都被妄想执著迷蒙住了。所以感叹:‘奇哉!一切众生俱有如来智慧德相,但以妄想执著,不能证得。’凡夫因为不识本性,为六尘缘影所作弄,愚痴执著而不知,良可悲也。

    我们明白了无十八界的道理,在修学的时候就不要向外看,不要执著外境,而要时时回光返照,照顾自己的本性。这能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能知的是什么?一旦认识了这个主人公,就像在十字街头撞著亲阿爹似的。原来宇宙万有的造物主就是我们自己,就是我们的真心,也就是法身。而不是什么上帝、天神。山河大地、日月星辰、草木丛林、男女老少乃至饮食起居,一切的一切,无一不是自性的作用,无一不是真性的显现。而这主人公,虽是万能体,应缘而现相,现出千差万别之现象,自己却是性空无相。正因性空无相故,才能应物现形、随缘起用。否则就不能生起诸法,现相起用。比如镜子,正因镜中无物,才能现影。否则何能胡来胡现、汉来汉现呢?又如房间,假如房间不是空的,里面堆满了东西,又怎能再搬进来东西呢?所以说,因性空之故,才能显现一切。我们修法证到真性时,才明白《金刚经》所说‘凡所有相,皆是虚妄’的真理,也才明白本经所说的‘无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意识界’的道理。我们能透过现象见到本性,就会知道,眼耳鼻舌身意等等十八界原本无有,都是真心一时应缘显现的妙用。如果我们执境取相,即不见‘能见’,而只见‘所见’了,那就空不掉根、尘、识十八界了。

    曹洞宗的开山祖师洞山良价禅师,从小出家,跟师父一块读《心经》,当念到‘无眼耳鼻舌身意’处,突然用手摸摸自己的面孔,问师父:我明明有眼耳鼻舌身意,为什么《心经》说没有呢?师父猛然一惊,无从解答。因为他也和我们凡夫一样,执相著境,只见所见,不明能见,仍不明经义。所以自愧无能教导,便说:我回答不了你的问题,当不了你的师父,我指你一个地方,到五泄山去礼拜灵默禅师,请他度化你。于是洞山又跟随灵默禅师参禅。到了二十一岁,便游方参学。第一个拜谒的是南泉禅师,南泉是马祖的大弟子。良价禅师到南泉禅师那里,刚好碰上马祖的讳辰。南泉为纪念他的师父,要修斋供养。南泉问大众:‘来日设马祖斋,未审马祖还来否?’这里要注意这个‘来’字。因为佛性是不生不灭、不来不去的,一有来去,就落假相,而不是真相了。南泉禅师这样说话,非常要紧(注意当下)。问题提出来之后,大家皆不能回答。因为你说‘来’或‘不来’都不对,都落在两边。禅师这样说话,就是要一处不落,这是两面刀,一面杀,一面活,不能有落处,一有落处就不是了。这时,良价禅师从众中走出来,对南泉祖师说:‘待有伴即来。’

    世界上一切都是对待(相对)法。因对待之故,都是假的。有大才有小,有好才有坏。假如没有大,怎么会有小呢?没有好,怎么会有坏呢?所以,相对者都是有生有灭的,都是假的。绝对者才是真的。有去有来都是生灭之相,绝对真心是无来无去的,是不生不灭的。所以,洞山说‘待有伴即来’。南泉一听,说道:‘此子虽后生,甚堪雕琢。’意思是,洞山虽还年轻,二十来岁,但在大众不能下一语时,他却能出头露面说出一句,虽然他的回答还不彻底,还有对待来去,但经雕琢,将来可成大器的。良价听了南泉禅师的话后,却说:‘和尚莫压良为贱。’就是说,我本来就是有出息的大人,而不是下贱的佣人,即天然本性本来就是佛,没有什么真假之别。既然没有真假,本来如此,本来是佛,还有什么修,有什么证呢?从良价禅师这句话看,他已经悟到本性天真,不假修证了。但还不究竟,还没有翻过身来,还没有彻悟到五蕴就是一切色法、心法,色受想行识就是妙有真空,一切根尘识都是真心的妙用。良价只晓得法身无相,没有形相,却不晓得有形相就是没有形相,所以,还不彻底,还不究竟。

    后来,洞山良价禅师又去参沩山禅师。他说:‘顷闻南阳忠国师,有“无情说法”话,某甲未究其微。’‘无情’就是器世间,诸如砖头、瓦砾、山河大地。‘未究其微’,就是不明白这里深奥的玄微妙旨。故请沩山禅师给他说法。沩山说:阇黎,这段无情说法的公案,你还记得吗?阇黎就是和尚。沩山禅师这句也不是好话。假如你是作家,就大喝一声:‘阿阇黎!’但是良价禅师不明所以,立即回答:‘记得。’这已经落实了,已经有所记忆,有东西在了。沩山禅师接著说:你把公案举说一遍看。良价禅师就把公案讲了一遍。下面就是这则公案。

    有一个僧人问南阳忠国师:‘如何是古佛心?’国师说:‘墙壁、瓦砾是。’这僧人说:‘墙壁、瓦砾岂不是无情?’意思是说,墙壁、瓦砾是没有知觉的,怎么会是古佛心呢?国师说:‘是。’这句话深含妙意。因为有情、无情同圆种智,因分别之故,就生出有情、无情的不同。如若不分别,一切声、色、山河大地、乃至饮食、男女都在心性中圆,而无一法可得,又有什么有情、无情呢?因为有法可得,再去分门别类,爱憎取舍,从而烦恼丛生,轮转不息。前面已讲过,我们的身体本来是四大假合而成,也和无情一样。只因真心被无明包裹住,变成了妄心,钻在这个四大假合的壳子里面,执著其为自身,所以才有了妄知。否则,我们的身体岂不是跟墙壁、瓦砾一样吗?

    但这僧不明白这个道理,疑惑地问:‘无情还解说法否?’因为佛是说法度生的,古佛会说法,无情既然是古佛心,当然也就会说法了。这僧和我们凡夫一样,总是落在尘境的所见所闻上,而不见能见能闻的性。国师说:‘常说、炽然说,无间歇。’无情说法,不是间歇地一时说、一时不说,它自自然然地时时刻刻都在说,说的也不是一点点,而是说了无量无边。我们往往都著在所闻所见上,不知道无说才是真说。听到声音了,就是听到;没有听到声音,就是没有听到。其实,没有听到声音也是听到!你听到个没有声音嘛。所以,无说是真说,因‘大音希声’之故,最大的声音是没有声音的。说有声可闻,皆非真闻,因你著在所闻上去了。闻性不在有声与无声。声有生灭,故是假;性无断处,故是真。

    这僧又问:我为什么听不到无情说法呢?国师说:‘汝自不闻,不可妨他闻者也。’这是你自己不闻,因为你颟顸佛性,著在有声可闻上了,不知道无闻才是真闻。进一步看,闻无闻者是谁?!听到了没有声音的是谁呢?你说你不闻,但它正在你耳根放光,你为什么不知道呢?你听到个无声,难道不是听到了吗?闻个无声,不是正闻吗?听到有声时,你就跟著声音起分别了,跟著声音跑了。而这个无声、无分别时,正是你的闻性现前之时,所以是真闻。你自己不闻,不能妨碍那个能闻的啊!这是骂他、喝斥他,也是指示他、提醒他。在这无声可闻、闻性正闻之时,你却说不闻,是你自己不机灵、不明白,可闻性还是清清楚楚地在啊!

    这僧又继续追问:什么人能闻无情说法呢?其实尽大地无一人不闻。哪个不闻?哪个没有闻性?!你只要不执著在声响上,哪个不是闻性昭昭啊!只是你自己眼光不瞥地。国师说:‘诸圣得闻。’意思是:圣人可以听得到,你们这些凡夫则听不到。国师的这句话是有漏洞的,因为人人本来都是佛,法身无相,凡圣不立,哪还有什么圣不圣呢?国师也是被这僧追问得紧,暂用这句话遮遮他的眼睛。这僧进一步反问道:‘和尚还闻否?’你自己能听得到吗?因为国师说‘诸圣得闻’,那么正好给你一下。这样一问,不就逼得国师有口难讲了么。如说有所闻,则是自个赞自己;如说无所闻,那你就不是圣、不是国师了。国师说:‘我不闻。’逼得国师只能招供认罪了。这僧紧接著又问:‘和尚既不闻,怎知无情会说法呢?’这一句问得很好,很有力,用国师的枪反过来戳国师,使国师没有回避之处。国师则回答:‘赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也。’幸好我听不到。假若我听得到,我就是圣人了,你也就听不到我给你说法了。僧这一问话本来是很难回避的,但国师自有转身处,‘赖我不闻’这一著很巧妙!这种答法就是禅师家回声吐气的方法,就像我们打太极拳推手,能够方便转化掉对方的劲力。

    凡有言说,皆无实意。因有说有闻都是烘托这个无说无闻,无说无闻才是真说真闻,所以,有说有闻就不是真说真闻了。国师所说‘汝即不闻我说法也’也是自谤。为什么呢?因为本来无法可说,本来也无人闻法。若还有法可说、有人闻法,那正是执著在人相、我相上了。

    唐朝的庞居士,听一个座主讲《金刚经》。当讲到‘无我相、无人相’时,庞居士问他:‘座主!既无我、无人,是谁讲、谁听?’既然无我相、无人相,那么谁说法、谁闻法呢?正所谓:无说无闻,才是真说真闻。座主虽然能讲《金刚经》,却只是记些义理名言,不能将义理落在实处,在这个地方就透不过去,竟然无话可答了。庞居士说:‘某甲虽是俗人,粗知信向。’座主说:‘只如居士,意作么生?’庞居士说了一个偈子:‘无我复无人,作么有疏亲?劝君休历座,不似直求真。金刚般若性,外绝一纤尘。我闻并信受,总是假名陈。’有我、有闻、还有信受,这些都是假名。无我才显真我,无闻才是真闻。座主听到这个偈子,欣然仰叹。

    当国师说道‘赖我不闻。我若闻,则齐于诸圣,汝即不闻我说法也’,这僧却说:‘恁么,则众生无份去也。’若那样的话,众生就不能听到无情说法了。国师把话锋一转,说:‘我为众生说,不为诸圣说。’这僧问:‘众生闻后如何?’众生听你讲过以后,会怎么样啊?国师答:‘即非众生!’众生若能听到无情说法,荐取这不生不灭的闻性,那就超凡入圣了,所以说‘即非众生’。最后,这僧转过话题问道:‘无情说法,据何典教?’无情说法,出于什么经典?有何依据、根据呢?国师说:‘灼然。言不该典,非君子之所谈。汝岂不见《华严经》云:“刹说、众生说、三世一切说。”’你这样说当然很对。如果‘无情说法’的话没有根据,没有依据经典,那就没有任何意义,也不是君子所言了。随后就举出经典,《华严经》云:‘刹说、众生说、三世一切说。’即尘尘土土都在说法,坐微尘里,转大法轮。不管是有情世间、还是无情的器世间都在说法,即所谓‘一切说’。无情说法的公案到这里为止。

    沩山禅师听到良价所举的‘无情说法’公案之后,便说:‘我这里亦有,只是罕遇其人。’这样的无情说法,我这里也有。要遇到根基相当大的人,才能相机相契,所以说‘罕遇其人’。良价说:‘某甲未明,乞师指示。’沩山禅师把平日所用的拂尘竖著举起来,问良价:‘会么?’这就是无情说法,你能领会吗?良价说:‘不会。’良价老老实实地承认自己不明白、未领会。其实,这个时候是最亲切的了。因为如果你会了、理解了就是情见,就有道理可得了。相反,在你不会的时候,正是一念不生之时,即刻回光返照,这是什么?当下就见性了!可惜良价总以为还有个道理在,会错了意,机会也就错过了。良价接著说:‘请和尚说。’沩山道:‘父母所生口,终不为子说。’由父母所生的这个肉身嘴巴,始终不能对你讲。为什么呢?因为任你千说万说,总是说不到。这是言语说不到、思维不能及的,即‘言语道断、心行处灭’,说了即不中,知道了就不是了。沩山在这里暗示良价,无说是真说,无闻是真闻,这就是无情说法。遗憾的是,这时候良价仍颟顸不明白。人们往往执著见闻觉知所相对的色声香味触法六尘境界,即执著在这个所见所闻上,那么,无所见无所闻就不是了。岂不知,这个无所见无所闻的能见能闻的真性,是从来不间断的,是没有相续痕迹的,是如如不动的,故佛性又称‘如如’。由此可见,人们妄想执著的习气是多么浓厚深重啊!

    良价和沩山祖师问答了许多话,但感到机缘不投,于是又问:‘还有与师同时慕道者乎?’意思是,还有与你同时参禅悟道的其他老师父吗?沩山说:‘此去澧陵,攸县、石室相连,有云岩道人。若能拨草瞻风,必为子之所重。’从这里到湖南省的澧陵,在攸县、石室两地之间,有一个地方叫云岩,那里有一位云岩禅师。云岩禅师在药山开悟,是药山禅师的弟子。药山是石头希迁的弟子。(石头希迁禅师的肉身不坏,现被日本供养著。)沩山指示良价去找云岩禅师,并告诉他,云岩禅师住在一个不为人所知的地方,在茂密深草处隐居著。你若发大心拨开深草,瞻仰他老人家的风采(拨草瞻风),则是你的机缘到了,你一定会尊重他的。良价辞别了沩山,迳往云岩处。

    良价见到云岩禅师后,就把前面所说的无情说法公案,又举说了一遍。然后问道:‘无情说法,什么人得闻?’云岩说:‘无情得闻。’忠国师言,诸圣得闻。云岩却说,无情得闻。其实,清净、心空就是圣。圣、凡也不立,一切都没有,则物物头头皆现妙色身、发广长舌宣流法音。炽然无尽说,即无穷无尽地在这里说,无情就是这样说法的。良价又问:‘和尚闻否?’良价到现在还是颟顸一个。云岩说:‘我若闻,汝即不闻吾说法也。’和忠国师如出一辙。因为若有所闻,就著在尘境里了,如何能为人师啊?所以我不闻,无闻才是真闻。也就是‘无言说’,无言可说了。你要好好领会言外之意啊!你只理解有语言的法、可说的法,你现在听到我所说这些话,都是有言说的,但这并不是真实的。而今我为你这样说,是要你领会到言外之意,会意于言外,从而明见无说的真说、无闻的真闻啊!但良价仍未领会,继续问道:‘我为什么不闻呢?’他还是执著在声色尘境上,这样追逐有什么意义呢?为什么不能反闻闻自性呢?就在你面门上放光啊!这岂不是你在自然闻、无闻闻么?!世人都是这样子颟顸,太可怜了!这时,云岩像沩山一样,竖起了拂子。如若良价抓住这一时机,反问自己,这个看到竖拂的是谁?!就在这里猛著精彩,也就当下开悟了。遗憾的是,机遇又错过了。云岩问:‘还闻么?’竖起拂子虽然没有声音,没有话说,但是大音希声,真真切切,如雷贯耳。为什么呢?因为无声之声是最大的声音,这就叫大音希声。

    我们人往往都执著在有声可闻,在有声可闻的地方去领会。但是,你要真正见性,就不能执著在有声可闻的地方。因为有声无声,不过是声音的生灭,而我们的闻性是无时无刻不在面前放光,它是没有间隔、没有断续的。所以,古德说:‘夹岸桃花风雨后,马蹄何处避残红。’前面我们已引用了这句偈子。一条小道的两边,种满了桃树,经过一番大风雨后,小道遍地都是桃花瓣。骑马走经此处时,马蹄怎能避开遍地的花瓣,而踏不到呢?意思是说,佛性时时处处都在作用,它是无时不在、无处不在的,你能避得开吗?所以,不要在有相无相、有声无声上分别。我们见不到光明时,却见到了黑暗,见暗还是有见。我们听不到声音时,则听到了无声,听到无声还是有听。这岂不就是见性和闻性不生不灭的证据么?

    可惜,良价回答:‘不闻。’他著在了声音上,因为没听到声音,所以不闻。这就像俏媚眼作给瞎子看,他当面错过,太可惜了!不过,我们要说,亏得他不闻,如果有闻,又著在相上,不闻则是真闻。云岩说:‘我说法汝尚不闻,岂况无情说法乎?’我对你这样说法,竖起拂子,虽然没有声音,但还有举动,这样你都不闻、不领会,何况无说无动的真说真动呢?世人都是如此的愚痴,都著在所见所闻的色声惑业里面,从来没有回光一瞥,荐取这个能见能闻、能说能动的性。这个性就是本来真佛!甚至误认为听不到声音就是无闻,不见光影色相就是无见。岂不知这个见性闻性时时刻刻都在面门放光,从无遮掩、从无间断。即便是在无声可闻、无相可见时,依然还是见、还是闻。因为你闻到个无声还是闻,见到个无相还是见,怎么能说无见无闻呢?

    良价接著又问:‘无情说法,该何典教?’这和前面公案中的提问一样。云岩禅师答:‘岂不见《弥陀经》云:水鸟树林,悉皆念佛念法。’这时,良价禅师猛然间有些醒悟了,终于由有声处会入无声了,总算是会到了、悟到了,他脱口说了个偈子:‘也大奇!也大奇!无情说法不思议。若将耳听终难会,眼处闻声方得知。’真奇妙啊,真奇妙!无情说法真是妙不可言、不可思议,真是使人想像不到!你若用耳朵去听,是不能理解的,因为无情说法是没有声音的。用眼睛来听,才能领会到其中的奥妙。眼睛听不到声音,但没有声音正是妙声。由此可知,良价禅师会到了有声,而且从有声会到了无声,但还没有会到无声就是有声、有声就是无声,还未彻底究竟。

    从声音悟道的公案,还有许多。再举一例:昔圆悟勤禅师在五祖演会下做侍者,追随五祖演禅师参禅。一天,有个读书人来参五祖演,五祖演对这个读书人讲:若问及自性、法身,你少年时曾读过‘小艳诗’么?诗中有两句与之很相似:‘频呼小玉原无事,只要檀郎认得声。’意思是,频频呼唤‘小玉!小玉!’其实并没有什么事情,真实的目的是要她的情郎听到这呼唤声,知道她在这里。也就是有意给她的情郎传个消息,因为他认得她的声音,听到呼唤,就晓得她在这里了。我们借用这首诗来反问一下,这个呼唤声是由谁发出来的呢?又是由谁听到的呢?这一切岂不都是自性的作用吗?岂不都是真性的显现么?五祖演引用这首小艳诗,蕴含著深意。本来一切色相、一切声音都无意义,都是空花水月,都是不可得的,合了第一句‘原无事’。但所有的一切都是自性的作用,都是真性的显现,合了第二句‘认得声’。旨在启发我们大家认识自己的本来面目。圆悟勤在旁边听到了这个话,立刻有所醒悟。他从方丈屋里出来,恰好这时有只大公鸡在栅栏上‘喔、喔’长啼。圆悟勤一听,猛然触动了灵机,触著刚才五祖演所说‘只要檀郎认得声’的‘声’字,忽然大悟!这不是声吗?这就是自性的显发,离开自性还有什么东西呢?就像我们前面所讲的,一切影子都离不开镜子,离开镜子哪里还有影子呢?一切的一切都是真性的作用,都是真性的显现。

    良价禅师虽然有悟处,但还未彻底,他又问云岩禅师:‘某甲有余习未尽?’我还有许多习气,尚未除尽吗?云岩则反问:‘汝曾作什么来?’你曾经作过什么?也就是说,你粘著的是什么东西呢?良价说:‘圣谛亦不为。’这就是无为,一点也不著,圣谛也不著,一切都不著,连不著也不著。云岩进一步问道:‘还欢喜也未?’你还有欢喜心吗?良价说:‘欢喜则不无。如粪扫堆头,拾得一颗明珠。’其意是描述开悟的心情,就像在粪堆里拾得一颗明珠一样欢喜。有欢喜就是法执。这就是余习,还有欢喜在。意未尽、情未空、有所得,就不是彻悟了。

    后来,良价禅师辞别云岩禅师,临别时,又问:‘百年后,忽有人问:“还邈得师真否?”如何祗对?’真,就是画像。师真,就是师父的画像。邈得师真,字面意思是看得到师父的画像,这里是指得到师父的真传,像师父一样透脱。这句话的意思是:师父您老人家圆寂之后,若有人问我,你还能见到你师父吗?我如何对他说呢?云岩沉默良久。然后说:‘只这是’。意思是:你对问话人讲,就是这个!诸位,云岩禅师说的‘这个’是什么呢?我回答你的这个,就是你问的这个!你所见到的东西、听到的声音、嗅到的气味等等,无一不是这个!但良价听后,却是沉吟,他还没领会此话的含义。云岩禅师便说:‘价阇黎!承当个事,大须审细。’个事,指开悟见性这件事。良价啊!你要承当开悟见性这样的大事,还要审慎仔细啊!可不能这样马马虎虎的。因为良价禅师到这个时候还是有疑惑。所以说,他还是不究竟的。

    后来,良价禅师过河的时候,低头卷裤腿,看见水中自己的影子,才豁然大悟。这时他才会出云岩祖师所说‘只这是’的含义。过去他只悟到法身无相,是一丝不挂、一尘不染的。却不知道,一切色相都是自体。他只悟到无声就是有声,无就是有。还未悟到一切声音都是无声,有就是无。良价禅师过水睹影,才大悟了,他随即作了个偈子:

    切忌从他觅,迢迢于我疏。

    我今独自往,处处得逢渠。

    渠今正是我,我今不是渠。

    应须恁么会,方得契如如。

    这个偈子的意思是什么呢?‘切忌从他觅’,我们修法学道不要向外驰求,不要向别人求。听别人讲解的均不是,求佛求法更不是。只有向内求、求自己,要自己悟出来才是真实的。倘若你向外寻找、向外求,则‘迢迢于我疏’,就与自性千里迢迢、相距甚远了。‘我今独自往’,现在我无论到什么地方,无论在什么时间,对外面的东西都不取不舍了,都是‘独自’的、绝对的,都不见有对偶、不见有相对。假如能这样,那就‘处处得逢渠’,就处处时时都能显现这个绝对的真心,处处时时都能见到真如自性了。‘渠今正是我’,渠就是影子。山河大地、日月星辰等等,一切事物无一不是我的影子,统统是我的显现。但‘我今不是渠’,我这法身是无相的,虽然影子都是我的显现,但我不是影子。也就是说,虽然这一切相无不都是我,但我并不是一切相,因为法身是无相的。你就是把这一切相统统都拿走,因其皆不是我,也与我无损。因此,不要著在相上,一切相都不可得,一法不立才对。‘应须恁么会,方得契如如’,修道人应该这样子去领会,真心才能够常住,才能够与如如不动相契,而不为任何境物所左右。

    因是之故,古德曰:‘青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。’宇宙万有哪一样不是法身呢?都是法身的作用、法身的显现。此即云岩禅师所说的‘只这是’。禅师家常说:‘拈一茎草,就是丈六金身’,其道理就在于此。

    但这里大须仔细,不可颟顸笼统,不可执著色相就是法身,从而颠倒造业,以致受累无穷。大珠慧海禅师在《顿悟入道要门论》中说:‘迷人不知法身无相,应物现形。遂唤“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”。黄花若是般若,般若即同无情;翠竹若是法身,法身即同草木。如人吃笋,应总吃法身也。’这段话岂不是推翻了上面所说的‘性就是相、相就是性,性相不二’的法则吗?不是的!大珠和尚是怕我们错认了定盘星,一听说宇宙万有都是法身的显现,就著在色相上,把镜中显现的影子当作真实。这就像禅师家所说:错认驴鞍桥作阿爷下巴颏。既然山河大地、日月星辰、草木丛林皆是自性,而自性是真实不虚的,是亘古亘今长存的,那么,就把这些色相也当作实有,执著不舍、贪取不已,这岂不是造业受报、长溺生死、永无了期了吗?所以,要加以棒喝,打破这个迷梦,以便认清实相无相,而见本性之妙用。

    法身虽然无相,但法身不是顽空,它是妙有真空,是客观存在。所以,它能生万法,能应物现形、随缘起用。就像镜和影一样,因镜光故,能现诸影。又因镜、影不相离故,则说镜即是影、影即是镜。但影子毕竟不可得,绝不能执著影子为实有,把影子执实了,错认影子实实在在就是镜子。所谓‘影即镜’者,是取其‘不离’之意而已。因为离镜就无影、离影就无镜,所以才说,见影即是见镜。法身和色相亦复如是。色相固是法身所显现,但色相无自体、无自性,皆因缘所成,犹如空花水月般不可得,不能执为实有,更不能把这些色相实实在在地当作是法身。一切色相只不过是法身显现的妙用而已。教下把色相和法身的关系谓之‘不即不离’。不即者,就是说色相不过是幻影,并不即是真实的法身。不离者,是指离相无性、离境无心,犹如离影则无镜、离波则无水一样。这个‘不即不离’,旨在说明心性和色相的关系。我们人的真性是非有而非空、非空而非有的圆妙灵性,既不著有、也不著空,既不著空、也不著有。说空之时,充满虚空、周遍法界;说有之时,一丝不挂、纤毫不立。若能这样应用、这样理解,方于真空妙有的宗旨有少分相应。更进一步讲,非但影子不可得、不可执著,就是镜子——我们的法身,也不可执著。因为一有执著,就有了偏向。一有偏向,就必有做作之处。宗下谓之‘圣堕’。因为你执著了法身,就是法执,就不究竟了。

    这里不妨再举一则公案,以资证明。有一次,雪峰义存禅师上堂示众,他说:‘要会此事,犹如古镜当台,胡来胡现、汉来汉现。’这是什么意思呢?这是说我们的法身、我们的真性,就像古来的镜子一样。为什么要比作古镜呢?因为我们这个法身是从无始以来就有的,而不是从今天开始,所以谓之古。又因光明无量、朗照十方、无有障碍故,所以比作镜。这面古镜应物现形。照多大的物,就现多大的影;照什么样的人,就现什么样的形——胡来胡现、汉来汉现。义存禅师开示大家,我们的法身就是这样的妙体,就有这样的妙用。这时,他的弟子玄沙禅师站出来问道:‘忽遇明镜来时如何?’这是说,开悟见性的人来了,又如何现呢?雪峰禅师说:‘胡汉俱隐。’意思是一切相都没有了、都隐没掉了。玄沙禅师说:‘老和尚脚跟犹未点地在。’为什么呢?因为虽然一切俱隐,但还有镜在啊!而且,一切俱隐并不是空无所有,而是妙用重重,般若味重重嘛。所以说,‘胡汉俱隐’这个答话还不究竟。后来,有位老宿下语说:‘打破镜来相见。’意思是,法身也不可执著,法身也化空无著了。

    洞山禅师说‘我今不是渠’,就抹掉了一切法相的影子,虚空粉碎、大地平沉,一切都消殒无存、化为乌有了。非但如此,连我(即法身)也不立。非但不立法身,连不立也不立,所谓‘非法、非非法’,这才是大悟、才是究竟。这个公案如此深邃,我们修道人也要这样悟、这样解、这样证。《心经》讲得很深刻,我们真能把《心经》研究通,佛经三藏十二部就都能透彻无疑了。

    有些人可能对上面的公案,以及‘渠今正是我,我今不是渠’感到难以理会。禅宗讲的是无我无人,正像《金刚经》所说:无我相、无人相、无众生相、无寿者相。可是这里面又有渠又有我,这究竟成什么禅呢?所以感到晦涩难懂。大慧宗杲禅师未开悟时,在湛堂会下作侍者。他读了这首偈子也起了疑,‘有个渠、又有个我,成什么禅?’就去问湛堂。湛堂老人说:‘你更举看。’大慧宗杲禅师刚要开口举说这个公案,湛堂禅师一把把他推出去说:‘你举话,也未会。’湛堂禅师的真实用意并不是要大慧杲禅师把公案的经过始末举说一遍,也不是教他念念这么许多文字,而是在未举之前,一念不生时,看是什么?!一旦明白了这个真心,在这里猛著精彩,就是见性!

    宗下公案的妙用,就是教你在起疑的时候,回光返照,照见本来,这就是悟道,这就是见性,并没有什么玄妙的地方。不要认为见性是有个什么东西可以看到。认为有东西可看到,那就不是。因为法身无相,它就是个灵知,有东西就不是了。但反过来说,虽然法身无相,但它是真空妙有,是个万能体,能成一切事,能生万法,能应缘起用,能应缘接物,所以,它又不离诸相。我们前面说过,这个法身真如,我们自己见到、证到之后,就等于做了主人公。那么,我们就不妨利用识神,令它听我指挥,用它来利生,用它来接人待物等等。我们可以利用识神做一切事情。假如光是真如佛性,就像镜子照物一样,如如不动,那么一切事情如何能成就呢?所以,镜子照物之后,分别影子就是识神的事情了。我们学佛修行,大家都要见性,诸位要来听法,这都是在利用识神,是主人指挥这个仆人做事。所以,认识了真性之后,并不是僵硬地死守,而是活泼泼地起无穷妙用。你识得主人之后,能利用仆人,仆人也就不离主人。这样,处处皆是真心的妙用。真正识得真性之后,一切色相、一切事物都由你指挥、由你使用,也毫不粘情著物。不著相就是起妙用,这叫大机大用。《金刚经》显一物不立、一丝不挂、一尘不染。《弥陀经》显妙相庄严。这就是说,由真空之体能起妙用,且妙用无边。所以,妙相就是真空,真空就是妙相;庄严就是无相,无相就是庄严。妙相庄严就是真空无相。

    综上所述,《心经》所说的‘无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法,无眼界、乃至无意识界’这段文,是破凡夫知见的。佛慈悲心重,希望凡夫能从执著这十八界为实有的迷误中醒悟过来,认识到六根、六尘、六识十八界,根本就是空无所有,一切都是自性的作用,从而悟到本来,当下见性。此乃是佛以悲心救度凡夫脱离迷情也。

    接下来,《心经》又说:

    无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。

    这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道,这段文是破缘觉所执著的十二因缘法。十二因缘法也属于五蕴总法的范围,五蕴既空,十二因缘法也根本不能著实。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中,藏教的中乘圣人就是缘觉,大乘是佛菩萨,小乘是声闻(即罗汉)。佛在世的时候,为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落,就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿,都短暂得很,好不了多久,所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的,故称为缘觉。但是他们只能了分段生死,还不能了变易生死,还没有到佛的境界。佛说般若经,其中包括这部《心经》,就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理,为他们开示,过去所讲的十二因缘法,都是真空所显,都不能执为实有。若执为实有,就是法执,就不能了变易生死,就不能成佛。不能住一切相,一切皆不可得。从而,荡其执情,使他们彻悟,以证到佛果。

    前面我们曾讲到,上根利智的凡夫,一旦了悟到诸法空相,当下就可成佛。心无所住,真心就常明。心一有所住,就利令智昏了,这叫做‘情生智隔’。情见、爱著一生起,智慧就被遮盖、被隔断了,总不得自在。因为心被物境所迷,执了相,有所贪著,从而患得患失、烦恼多端。所谓不自在者,皆因心为物转之故。我们现在明白了诸法空相,前面已讲过,空相的‘相’作‘义’讲,即诸法皆空之义。所有一切相都是幻相、都是假相,仅一时之用而已,都不可得,所以不要执著它。心里面一点也不系念它、一点也不住著它,用物而不为物所用、转物而不为物所转,那就会在一切事缘上得大自在。真成道者,就是饥来吃饭、困来打眠,一点事都没有。

    从前,有位古德开示众人。他说:穿衣吃饭就是了,举心动念就不是了。有人问:穿衣、吃饭,哪一个不会?可为什么都不能了呢?这是因为凡夫穿衣,总要百般的挑剔,或是衣料不满意,或是花色不美,或是款式不好等等,心生种种烦恼。吃饭呢?也是这样,百般地挑剔,喜欢这个、厌憎那个,总为物缘所缠绕,心总不得自在,故名众生。这就叫做‘情生智隔’。反过来,‘智生情隔’就好了。我们有般若大智慧,知道一切诸法都不可得,心不系念,随缘接物,不贪取、不做作,哪还有什么念呢?我们若真能随缘,今天缘来了,当上我们就上;明天缘尽了,当下我们就下,心里面一点也不去盘算计较,不是上了就喜、下了则忧,那就得大自在了,就得真实受用了。

    学佛最要紧的是在事上的运用。如果只是烧香拜佛,求佛赐给我们什么东西,那就不是真正信佛,而是被神佛所困扰了。信佛就是要信我们的自性佛和过去的古佛一样,没有两样,就会放下一切,求我们自己。因为我们晓得一切作为都是佛性的作用,那么,我们就要利用这个佛性,获得在事上的运用。无论是待人接物,还是做任何事,都尽管做,而不著相。我们工作时,尽我一技之能,为众生服务,利益众生,一点也不著相,成功了不喜,失败了不忧。因为我们已尽己之能了,而不是马马虎虎、敷衍了事。同时,因为自己没有私心,尽己之能为众人做事,所以在处理家庭中或社会上一切事情时,都会恰到好处。只有这样在事上运用,才是真正学佛,才得真实受用,才能得大自在。

    现在,社会上很多人认为学佛是迷信,其实他们自己才是迷信。因为他们迷恋世间的色相。明明世间诸法都是空相,了不可得,但他们却认为是真的可得,所以无止境地追求,从而造业受报。所以说,是他们自己实实在在地迷。另外,我们也要看到,确实有些佛教徒是迷信的人,因为他们不明白佛教的真谛所在,而是在那里烧香拜佛求佛,求人天福报,心外求法,迷真认假,执妄为真,所以说他们是迷信的人。真正学佛的修行人,不是求佛,而是求自己,不断地打扫清除自己的习气。因为我们有执著色相的习气在,所以一碰到事缘就会著相。我们要时时刻刻地和自己作斗争,革自己的命。因此之故,我们不是迷信,而是真正的智信。

    一旦凡夫明白了诸法空相,当下就可成佛,何况中乘圣人呢!中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得,他也就成佛了。缘觉,顾名思义,是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分。助缘是帮助之缘,攀缘是攀附之缘。助缘是说,我们人本来不迷糊,但偏偏有了这个缘,而助成了自迷。这是哪些缘呢?就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘,帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果,周而复始,以至于无穷。下面我们就把这十二因缘一个个地讲一下:

    无明,就是我们平常人所说的糊涂、不明真理。由糊涂之助缘,就有妄行了,无明是帮助我们妄行的。我们之所以妄行,皆因无明之故,所以谓之无明缘行。无明并不是有个实在的东西,它是妄觉、是迷惑、是贪嗔痴等等烦恼。我们怎么样打破它呢?只要一觉悟,无明就破了。若不明真理,就有了妄行,此即‘无明缘行’。

    行,就是妄行,就是造作诸业。又因有妄行之助缘,就有所辨识,即分别、识别。这个东西好,则喜欢,就要得到;那个东西坏,则厌恶,就不要它。因妄行的帮助,使我们生起分别的妄识,所以谓之‘行缘识。’

    识,即分别、辨别、识别之心,是糊涂的认识、错误的认识。我们过去世因为糊涂,不明真理,而有妄行。有行就造业,造业就受报。中阴身投胎的时候,是根据过去世所造的业,经过识别,选择有缘的父母而投胎。有何种业识就生成何种胞胎,故谓之‘识缘名色’。中阴身的归宿,均是随过去所造的业,由业缘所支配。你过去做的好事多、善业多,就会见到光明之地,遇到环境条件好的有缘父母。反之,因恶业的缘故,则只能见到昏暗不好的地方,而投胎到穷苦之家,甚至三恶道中。若一个人恶业做得多,他的中阴身见不到光明之地,所见到的都是种种可怖之境。譬如:下冰雹打他、夜叉追他、虎狼要吃他等等,吓得他慌不择路,以致躲进坏的地方,投到条件恶劣、穷苦潦倒的人家。另外,因为恶业多、业障深、心性昏暗之故,他只能看到幽暗、昏昧的光,即三恶道光。他认为这些暗光和他的心相应,就跑到那里,投到三恶道里去了。我们要了分段生死,就要在修行的时候,见一切境心不动,不为境所摄引,不生爱惑。功夫真正做到有把握了,纵然到了中阴境界,见一切境,你心也不动了。就是见到男女同房交媾,你心也不动,那你就不会投胎了。人之所以投人胎,就是因为他在中阴身时,见到了有缘父母而心动了,作为第三者加入到同房的父母当中去了。当男人射精时,就将其冲到女人的子宫里面去,这就是投胎、住胎,住进去了。

    名色又是什么呢?就是初入胎中,刚到了子宫里面,这时只具色蕴,而受想行识四蕴尚徒有虚名。这个名色是什么东西呢?是一胞脓浆,像疮里面的脓一样,这是男女精卵汇合在一起而成的,无以名之,则叫做‘名色’。借这个名色之助缘,渐渐长出胎形,六根也渐渐长成了,谓之‘名色缘六入’。人死后作七,就是因为中阴身七天一个生死,七天一个变化。投胎后也是七天一个变化:最初像一团浆,慢慢像一个脓疮,慢慢长成一个胞,慢慢长成胎形,慢慢长出头、四肢,但六根未具,慢慢长出眼、耳、鼻、舌等等六根,慢慢长出毛发、指甲……。

    六入,指的是什么呢?就是见、闻、嗅、尝、觉、知六种心性。在胎胞里,人的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根都已长成,能起见、闻、嗅、尝、觉、知诸种作用。根对境时,则会有这六种性能,这就是六入。又由于六入之助缘而成‘触’。

    触,是什么意思呢?是六根接触六尘的意思。怀胎圆满了,要下生出胎了,胎儿初生面世,开始与外界环境接触了。名色、六入是在胎胞里,而‘触’是出胎了,母胎和外界环境的温度相差很多,所以婴儿刚出胎时,和外界空气一接触,全身就感到像针戳一样难受,其痛苦犹如活马剥皮,所以出生的胎儿没有一个是笑的,都是哭著来到这个世上。我们常说生、老、病、死苦,生的确是苦,胎儿硬是从母亲的盆骨间(像两座大山)被挤出来,不仅婴儿苦,母亲也是痛得死去活来,有时遇到胎位不正、难产或大出血,还有生命的危险。但是,人就是这样一种贱骨头,这个痛苦他能忍,痛苦过后就忘掉了,要他离开这个世界,他还恋恋不舍,还觉得惬意快乐,所以这个娑婆世界以‘堪忍’而得名。由于与外界环境接触,则会生起苦、乐等感受,所以叫做‘触缘受’。

    受,就是领纳、领受、接受的意思。小儿一开智慧,就有受。如:眼受色、耳受声、鼻受香、舌受味、身受触、意受法。由于六根对六尘,则会生起色、声、香、味等等感受。从业识投胎以来,识、名色、六入、触、受则是感过去世无明、行所造的因,而于现在世所得的五种苦果。由此受而贪爱,所以谓之‘受缘爱’。

    爱,是对境产生爱欲之意。心起了贪爱,就一定要想法得到手,取为己有,即‘爱缘取’。前面我们说了,缘是帮助之意,那么,爱就帮助你把所爱之物取到手。

    取,是追求、造作。既然有求取,则有得。因有得之故,所以谓之‘取缘有’。因为你要得到手,你这个求取之心就会帮助你把它得到而拥有之。

    有,即业已形成。‘有’是求取而得,因为求取之故,则造作成业。譬如:打乒乓球、排球,要想拿到奖牌、创出好成绩,平常不进行刻苦训练,诸如体能基本训练、大运动量训练、超负荷训练、战时训练等等,怎会具有高超的技能水平、坚强的毅力、良好的心理素质呢?我们修行,若有所求也是造业。做任何事情都是造业,只是业有善恶不同而已。这里我们要强调,有求、有所得,皆是世间的事。我们学佛,若有所求、有所得,那就坏了。有所得,就不是成佛,而是成魔了。《心经》云:‘以无所得故’,要一丝不挂、一尘不染,才能成佛。凡夫俗子执妄为真,执著假相,认为实有,则要有所得。因为有求、有所得之故,就会造业受报。所以,爱、取、有,是人现在世所造的三种因。你现在造业就是造因,将来就要受果。业果不亡,必缘来世之生,受未来的生死苦果。因为有所得之故,必然生死流转,生死就不能了。所以,‘有’就是有生死,叫做‘有缘生’。

    生,是受现在世所造的因,而感得未来世的五蕴身。有生则一定有老死,这是相对的、辩证的,所以叫做‘生缘老死’。

    老死,是未来世之身又要渐渐老了、死了。人老了,不免忧苦悲恼。人到死的时候,家属哭哭啼啼,舍不得亲人离去。要死的人也是哭哭啼啼,舍不得离开亲人家属,舍不得丢掉自己所拥有的一切,舍不得离开这个娑婆世界。人老将死,生离死别,谁不忧悲苦恼呢?因为我们执著很深,不甘心马上就死去,都希望多活些时间,所以说人是愚痴的啊!人们不知道自己的佛性并不是随著人的生死而生灭。就是说,这个佛性并不是由于小毛头出生了才有,也不因为人死了,灵识就没有了。人死了,只不过是这具皮囊坏了,就像房子坏了,要搬个家、另换间房子一样。所以,不要执著这个身体是真的,以至于贪恋这个世界,不肯离去。尤其是往生西方极乐世界的人,更要坦坦然然、欢欢喜喜地去。这个娑婆世界是五浊恶世,是令人痛苦烦恼的地方,而西方极乐世界是最快乐的光明世界。离开痛苦烦恼之地而到快乐光明的地方,又何乐而不为呢?所以,真修行人,他的妄念是比较轻的,他是不怕死的。再说,人死时是痛苦万般的。因为这时四大要分散了。地大分散时,就像一座大山压在身上一样沉重;水大分散时,就像整个身体浸在水里一样,潮湿寒冷;火大分散时,就像火烧一样,身体热得难受极了;风大分散时,就像大风吹卷山上的泥土,一层一层地削掉,这叫做‘风刀解体’,这种痛苦最厉害。最后一口气不来,风大分散完了,呼吸不来了,这时就像生龟脱壳一样,痛苦凄楚,无以复加。所以,每个临死的人,都是呻吟哀嚎、痛苦万端的。

    佛说的十二因缘法,又名缘觉法十二支,揭示了一切众生在六道轮回中,生而死、死而生,无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因,就是因为遵循著因果规律。以生命而言,有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间,缩短来看,一世中的过去、现在、未来,乃至昨日、今日、明日……,无不遵循这个因果规律。结合因果关系来看,由过去的‘无明、行’之二因,则有现在‘识、名色、六入、触、受’的五果;由现在的‘爱、取、有’三因,故有未来的‘生、老死’二果。即,由过去造作的因,形成现在所受的果;由现在造作的因,又将形成未来的果。因因果果、果果因因,自作自受。因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道:无明,爱、取为三烦恼,烦恼即是惑道;行、有两支属业道;识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。由起惑而造业,有业则感苦果。在受苦期间又起惑,起惑又造业,造业又受苦。未来更有未来,周而复始,生生死死,在六道轮回中转来转去永无穷尽。如果不发心修行,则永远在这错综复杂的惑、业、苦中,因因果果、无始无终的生命之流中轮转不息,而不得解脱。上述的十二因缘相互配合,环节相续,称为‘顺观流转门’。

    佛说十二因缘法,又告诉我们,生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘,知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息,故名‘顺观流转门’。但只知流转,而不晓得解脱的办法,还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支,谓之‘逆观还灭门’。缘觉乘人逆观十二因缘,明白了生死的根源是无明之故。于是就发修道离苦之心,修十二因缘法,从而证得辟支佛果,即缘觉果,因而了了分段生死,了脱了六道轮回的生死流转。无明是糊涂、是烦恼,先要把它断掉。无明灭了,则行灭,即不妄行了。行灭,则识灭,分别心也就没有了。没有妄行,则不造业,就不受果了,就不会动心识别有缘的父母来投胎了,如此则名色灭。既然没投胎,又怎能长出六根呢?所以六入灭。六入灭则触灭,无有胎儿出生,则谈不上触尘了。触灭则受灭,既然没有这个肉身,何以受之?不受一切受,即正受、正定。不受就没有爱了。没有爱憎,也就没有取舍了,即爱灭、取灭。不取则不会得,所以‘取’灭则‘有’灭,无爱、取,则不作有漏业,即不会造业受报,不投来世胎,那么,‘生’就灭了。无生则无老死,没有生,怎么谈得上老死呢?从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。由此可知,无明灭了,则行等十一支俱灭。无惑则无业,无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法,破除无明,证得辟支佛果,从而了脱分段生死。

    《心经》云‘是诸法空相’,十二因缘法也是无始以来幻化所显,性空本无。我们前面已经讲了,无明并不是一个具体的东西,无明当体是空,不是真有。既然没有,又怎么破呢?实际上无明无可破,一觉便了,所以‘无无明’,即没有一个实实在在的无明等你去破,无明当体即空,不要当成真有,只要一觉,无明就没有了。既然没有无明,那何须谈将其破尽呢?没有无明,则没有破,又有什么‘破尽’可言呢?所以‘亦无无明尽’,就连‘破尽无明’也没有了。下面‘乃至’两个字是超越、省略之词,与前面的‘乃至无意识界’相同。从无明到老死有十二支因缘,把中间的十支省略掉了,超越过去,其十支亦复如是。‘无老死、亦无老死尽’,诸法空相,根本没有老死。既然没有老死,又有什么‘尽’可言呢?这样,就把十二因缘法的‘顺观流转门’和‘逆观还灭门’都破了,一切都不可得。

    《心经》是大乘法门,‘无无明,亦无无明尽,乃至无老死,亦无老死尽。’就是要破缘觉乘的法执,指出他们所修持的十二因缘法都是空的,是根本没有的,了不可得,从而教他们回小向大。诸法皆空,佛法不可得,心性不可著,一切都不可得。正像《金刚经》所说:‘知我说法,如筏喻者’。法是一个渡河的船、木排。我们渡过生死苦海要上岸了,就不能舍不得离开渡船,所以说‘知我说法,如筏喻者。法尚应舍,何况非法?’连修道成佛的法都要舍,更何况世间的一切空相、虚幻之法,更要舍了。

    同时,我们还要知道,成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛、或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟,诸法空相皆不可得,一切都是我的心性所显现,都是真性的作用。确认宇宙万有均是空相,不可执取,从而不著相,不取法,心性也不著,真心、真性也不可得,那么,你当下便成佛了。所谓成佛者,就是一点也不著相,随缘起用,饥来吃饭、寒来穿衣、困来睡觉,没有一点欲望心、没有一点求取心,处处都是方便别人、利益群生,而不为自己著想。这就是随缘受用,这就自在了。这样自在就是佛。并不是发什么神通,变化多端,神变、神用现前才是佛。我们要无所住著,一切随缘。倘若我们果真能一法不著,心果真是这样空,那么,你不要神通,神通就来找你了。虽然你得了神通,却又不著神通,就像平常人一样。只有这样一法不立,才是真正的佛法。

    下面继续看经文:

    无苦集灭道。

    苦集灭道,就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门,也叫四圣谛。谛者,乃真实无虚假之意,即‘真理’也。开始讲‘五时说法’已讲了,佛最初在菩提树下成道时,宣说《大方广佛华严经》大乘佛法,当时根性浅者听不懂,于是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人,分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音,而超凡入圣悟道,证得阿罗汉果者,称为‘声闻’或‘罗汉’,即声闻乘,或罗汉乘,是小乘圣人。四谛法包含两重因果:一是世间因果,即苦、集二谛。苦谛是世间果,集谛是世间因。二是出世间因果,即灭、道二谛。灭谛为出世间果,道谛为出世间因。若明白了四圣谛的教理,就可以知苦而断集、慕灭而修道,以致了脱分段生死,超出三界,而得灭谛涅槃之乐果。下面我们具体地讲一下:

    苦谛为什么被称之为世间果呢?因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的,并归纳为三种苦:苦苦、乐苦和行苦。苦苦是指身心受到摧残,苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时,所受的苦。如:地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦,谓之苦苦。乐苦是乐境失去后所感受到的苦,乐非永恒,乐坏苦生,故名乐苦,又名坏苦。如:天人虽然比我们世间人快乐舒服得多,寿命也长得多,但终有尽期,仍有生死之苦。死了之后,根据其行为的优劣、善恶的多少,还是要下来受苦的,这就是乐苦。行苦是诸行无常、迁流不息,没有什么痛苦感、亦没什么快乐感,却又时刻在变、不得安定,无常故苦。欲界三苦俱全,色界有乐、行二苦,无色界只有行苦。我们知道了三界内有这么多苦,人世间三苦俱全,那么,苦又是从何而来的呢?皆是唯心所造、自作自受。换句话说,是从‘集谛’而来的。

    集谛为什么叫做世间因呢?我们本来没有心,集起则为心,‘心本无生因境有’。就是说,由于有色、声等境在,才从各个境缘上领受它的形象,产生认识,分别它的同异,发生爱憎取舍,生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出,不是片面、单独、孤立而起的,这是其一。其二,集是集聚了三界内一切烦恼惑业,即由烦恼惑而造作种种业,均是自作自受。由自作‘集’因,而招感生死‘苦’果,故谓之集谛,这就是‘世间因’之所在。

    灭谛为出世间果,为什么呢?灭是寂灭、断尽之意。寂灭无为,他就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的,他羡慕超出三界,获不生不灭之寂灭乐果,所以他就独善其身,‘生灭灭已,寂灭为乐’,证得阿罗汉果,断除一切烦恼业力,从而解脱了六道轮回生死,这就是灭谛。但这是有余涅槃,因其变易生死还未了。

    道谛是出世间因,为什么这样说呢?因为羡慕寂灭之乐果,他就知‘苦’断‘集’、慕‘灭’修‘道’了。也就是说,要断除、灭掉这个‘集’因,从而著手修道。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得,就不爱著、不贪取,心和境不结合。不集,集因也就断除了。譬如:我们平时念佛,就是要念掉这个集因。心念才生起,‘阿弥陀佛’一提,这心念就被砍断了,即断掉了这个集因。禅宗参话头也是如此,疑情一起,妄念不行,集因就断了。一声棒喝,顿时截断妄念,就打断了这个集因。修密宗亦复如是,身、口、意三密加持,心摄在所修的法上,从而把世间的一切色相和妄念都断除了。所以说,他既然羡慕出世之乐果,就必定要断除世间之集因,著手修道,此乃成道之因。

    综上所述,佛说的苦、集二谛,告知我们苦的来源,此乃世间的因果。佛陀不但说明了世间因果,要我们知道苦从何来,更重要的是说明了出世间的因果,即解脱苦的办法。灭、道二谛,是说必须修道断集,才能寂灭脱苦。故四圣谛可归纳为:知苦断集、慕灭修道。佛说的四谛法和十二因缘法都是同样的道理,告知三界六道一切众生生死烦恼诸苦的来源,即惑、业、苦的世间因果关系。更重要的是,说明了解脱诸苦的办法就是修道。由此可以看出,佛陀为了度不同根基的有缘众生,而以不同的法表达同一义理,此乃佛之慈悲,应不同的根基,授与不同的法,以八万四千法门,度八万四千众生!

    佛最初说《华严经》时,因声闻根性比较迟钝,接受不了这个大乘法门。于是佛通过三种方法讲说四谛法门,称之为‘三转法轮’。所谓法轮者,是指佛说的法不是停滞在一人或一处,而是辗转传人、敷演流通,一代一代地传下去、一处一处地宣讲。佛教源于印度,传到中国,而后传到日本等亚洲国家,现已弘传到欧美等国,乃至世界各地。它就像轮子一样,在不停地转著。何谓转呢?是指佛说法能使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死成涅槃。什么是三转呢?一转是示转,二转是劝转,三转为证转。现在,我们把这三转分别说一下。

    一转是示转。佛告示小乘学人,苦是什么性质呢?佛说苦是逼迫性。因为人生在世,要保养这个身体,使其能够生存下去,就需要衣、食、住、行。为了满足衣食住行,不惜终日追求、四处奔波、忙忙碌碌、辛勤操劳。这样,就逼迫得人非受苦不行,迫使人的身体和精神承受来自各方面的种种压力,故说苦是逼迫性。苦的种类有八种,前面已讲过了,这里只提一下,就是来自于我们身体的生、老、病、死四苦,以及由于造业而招感的爱别离苦、冤憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦,合称八苦。

    推其原因,苦又是从哪儿来的呢?都是自己招感来的,由自己的惑业而招感了苦果。所以,集具有招感性。怎么招感的呢?我们前面讲百法时,介绍了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见六种根本烦恼;忿、恨、恼、覆、诳、谗、骄、害、嫉、悭十种小随烦恼;无惭、无愧两种中随烦恼;不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱八种大随烦恼。总共二十六种烦恼。这就是集因。由于这二十六种集因,则招感了上述八种苦果。

    总之,由于我们真如不守自性,妄生无明之故,覆盖了我们的真心,使本来具有的真智慧,变成妄见妄知了。贪取少分的地水火风四大作为自己的根身,而人之大患就在于有身。就是因为有了这个身体,人就执著在这个身体上了。有‘我’,就有‘我所’。有了这个身体,就要保养这个身体,就需要衣食住行,从而不停地去索取、占有。而且,人的贪心是无止境的,永远也不会满足。对于身体外面多分的地水火风,作为外境的器世间,则会产生种种妄想,从而去造业受报。所以,一切苦果都是自己招感来的,而不是什么天神、阎王爷、妖魔鬼怪作祟。

    假如我们开了智慧,明白了这个身体根本没有,根本是虚假的,完全是由于我们妄念造作取境而有。那么,连身体都没有了,哪里还有生老病死呢?我们如果知道身体只是暂时住的房子,并不是主人公,主人公是我们的真如佛性,那么我们就不会执著这个身体,从而把它看得太宝贵了;也不会欲望无穷、不断高涨,要这个、求那个,没完没了、永无止境。我们生活在这个世间,也就一切随缘了。因为一切都是虚妄,了不可得。何况对衣食住行等生活条件的需求,也都是人的习气,是长期养成的习惯,并不是非如此不可。比如:住惯了花园洋房的人,一旦去住茅棚,他就不习惯了。但是常住茅棚的人,他觉得蛮好,也没觉得不舒服。所以这是个习惯问题。我们学佛就要明白这个根本,一切都是自性的作用。‘三界唯心,万法唯识’,一切都是我的心所造作。识得这个根本之后,一切放下,把这个心空掉,一切都随缘,能上能下,那就自在了。所以说,学佛就是要断除这些集因,能做到,就不会招感苦果了。

    苦是逼迫性,集是招感性,灭又是什么呢?灭是可证性。涅槃是可证的,并不是空说,的确是真实能够成功的,故为可证性。我们人要离苦,就要欣慕寂灭之乐,所以罗汉是独善其身的,这就是小乘。但真正修成四果罗汉之后,他一定会回小向大。因为他看到大菩萨们都在六道里头出头没地行菩萨道度众生,而自己却住在涅槃城里不动,只顾自己解脱,能不难为情吗?他一定会回小向大,也要度众生,就不会是独善其身了。真正证得阿罗汉果后,就破除了前面已讲过的见爱住地、欲爱住地、色爱住地、无色爱住地四种烦恼,但第五种烦恼——无明住地还没有破,所以仍然属于沉空守寂。因其没有了变易生死,所以是有余涅槃,不是究竟涅槃。

    道呢?道是可修性。世间人皆是喜乐厌苦,那么,欲出三界,了脱分段生死轮回之苦果,离苦得乐,证得寂灭之乐果,就必须发心修行三十七道品,修戒定慧。基本修法是从戒修起。以戒除贪毒,诸恶莫作、众善奉行;由戒生定,以定破嗔毒;从定发慧,以慧破痴毒。则可断见思烦恼,破除惑业。无惑业之因,就不会招感生死苦果了。声闻小乘圣人以此为道,道是能通之意,是通到涅槃境界之资粮。三十七道品有:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,共三十七种。下面把这三十七道品稍微解释一下,先讲四念处。

    小乘圣人在修四念处之前,先要修五停心观,这是能使五种过失停止于心的观法,能停止行人的乱心,叫做‘三摩地’,即止、定的意思。此乃声闻乘人入道之初,小乘三贤之第一。观有五种:

    ( 1)不净观:观察一切根身器界都不清净。看一切境界、一切事物皆属不净之相,看男女都是白骨、骷髅,所以停止贪欲之心。贪心重者可修之。

    ( 2)慈悲观:观察一切众生痛苦可怜之相,以停止嗔恚。嗔恚多者可修之。

    ( 3)因缘观:观察一切法皆从因缘生,十二因缘三世相续,前因后果,历历分明,以停止愚痴。愚痴深者可修之。

    ( 4)界分别观:把诸法分别为六界或十八界,是停止我见之法,我见多者可修之。

    ( 5)数息观:观察呼吸出入之相,计呼吸数,把心摄到呼吸上,心息相依,以此而停止散乱之心,散心多者可修之。

    还有的是把因缘观和界分别观合而为一,因两者相似。另外加之佛观,观察佛身相好,功德庄严,能除一切烦恼。业障重者可修之。

    ‘四念处’,念为能观之智,处为所观之境,以智观境即是念处,是修智慧的,以发修行人的慧观,叫做‘奢摩他’。念处有四种:

    第一,身念处:观身不净。与前面的不净观相同。人身之内外,污秽充满,无有净处,故观身不净。

    第二、受念处:观受是苦。受为苦乐之感,是心对境之感受,就是心和境结合到一块了,那么,苦果也就随之而来了。因世间无实乐,故观受为苦。

    第三、心念处:观心无常。因为心念是刹那瞬间变化不停、生灭不已的,而无常住之时,故观心无常。

    第四、法念处:观法无我。因一切法均无自主、自在之性,所以不要著在法上,故观法无我。

    四念处的四种观法都是以慧为体的。因人之苦谛有身、受、心、法四义,就以身、受、心、法而观其‘不净、苦、无常、无我’,以慧观的力量,使念住于身、受、心、法所观之处,即把心安住在道法上,使之正而不邪。

    ‘四正勤’就是一心精进修行此四法的意思。又名‘四正断’,即能断懈怠之意。或‘四正胜’,即于策励身语意中,此为最胜。以能意中决定,而断然行之,则名‘四意断’。这四法的内容是:

    第一、对已生之恶要把它断除,而勤加精进。

    第二、对未生之恶要使之不生,而勤加精进。

    第三、对未生之善要使之生起,而勤加精进。

    第四、对已生之善要使之增长,而勤加精进。

    四正勤就是精进不懈、勤奋修持,从上述四个方面策励修行人,从身口意三方面断恶行善。我们修道就是要从身、口、意下手,一切法都离不开这个身口意,而四正勤为最好,故为四正胜。

    ‘四如意足’。刚才我们讲了,四念处是修智慧的,修‘实智慧’。四正勤修‘正精进’。智慧、精进增长了,但由于定力弱,使修行人还不能如意遂愿,故须修此‘四如意足’四种正定。用四种定力摄心,使定慧均等,神力充沛,所愿皆得,故名之‘四如意足’,又名‘四神足’。所谓如意,是指六种神通中的如意通,由定而生起。足者,乃依靠之义。比如:我们的身体是依足而立的。那么,六通中的如意通是依靠此四种定而生起的。又因修定能生起神通妙用,凡事都能随心所欲,你想到什么地方,就能到什么地方,所以又称之为‘神足’。在我们修道的次第中,十信、十住、十行、十回向谓之资粮位,然后就是加行位,而这四定正是依加行而命名的。

    第一、欲神足:欲于加行而生起定,就是你想得到这个神足的定,依欲之力,则定引发而起。

    第二、勤神足:于加行位上勤修此定,精进勤奋,不懈地努力,依勤奋之力,则定引发而起。

    第三、心神足:于加行位上,一心专注,依正念之力,则定引发而起。

    第四、观神足:于加行位上观察理,即观照,心不驰散,依观之力,则定引发而起。

    加行位中,虽然有许多法,但此四法资益最胜,故为四如意足。

    ‘五根’。根者,能生之义、增长之义。比如:草木以根而生长。五根,是指信根、精进根、念根、定根、慧根。一切法皆以信为首。‘信根’,即信三宝、信四谛法,信根坚固,则可精进修持;‘精进根’,又名勤根,精进勇猛修法;‘念根’,念念不忘正法;‘定根’,使心止于一境而不散失;‘慧根’,开发智慧,能认识真理。此五根是生一切善法之本。五根坚固,则可引发五力。

    ‘五力’。力者,用也。五根增长,则可不为烦恼所坏,有治五障之力,即:信力、精进力、念力、定力、慧力。‘信力’,信根增长,能破诸邪信;‘精进力’,精进根增长,能破身之懈怠;‘念力’,念根增长,能破诸邪念,如我们时时刻刻地念佛,就是为断除贪嗔痴三毒邪念;‘定力’,定根增长,能破诸乱想,有了定力,就不会胡思乱想了;‘慧力’,慧根增长,能破三界诸惑,三界内之见思烦恼均破了。

    ‘七觉支’,觉乃觉了、觉察之义,此法能使定慧均等。其觉非一,觉法有七种,故为支或分,即七觉支、七觉分。又因七觉支为五根,五力所显发的七种觉悟,此法修后能成菩提正道,故又名‘七菩提分’。有:择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、念觉支、定觉支、行舍觉支。

    第一、择法觉支:即以智慧选择所修之法。任何修行人开始下手修道时,首先要选择相应的法,其含义有二:一是以智慧选择法门之真伪,选正离邪;二是选修与自己根基相契的法门,这样容易成就。如同一个生病的人,若对症下药,病就会治好,如不对症下药,病则治不好。

    第二、精进觉支:选择了相应的法门后,则要以勇猛之心,精进不懈地力行正法。若间断、时修时停、一曝十寒,都是不行的。

    第三、喜觉支:心得善法,即生欢喜,法喜充满,乐于修法。

    第四、轻安觉支:修法得当,则可断除身心粗重烦恼,而得轻松安乐。

    第五、念觉支:时时刻刻观念定、慧而不忘,使之均等。

    第六、定觉支:使心止于一境,而不散乱。

    第七、行舍觉支:舍离一切虚妄之法,一切都不住。我们的自性是尽虚空遍法界的,俱足无量无边的妙用,那还要什么东西呢?一样都不需要。古禅师说:‘无有一物可当情。’一切都舍了,一切都放下了。

    上述七觉支中,若修者心浮动,可用轻安、行舍、定三觉支摄之;若心沉没,可用择法、精进、喜三觉支起之。定、慧各三支,随用一支,得益便止。念觉支常念定、慧,通于两处,定慧均等。其余六支,依上述随修者之需要而选用之。

    ‘八正道’。此法是通向涅槃之路,故谓之道。其道离于偏邪,故谓之正道。是圣人所修之道,可证得阿罗汉果,故又谓之圣道。有正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定八种,称为八正道,或八圣道。

    第一、正见:见苦集灭道四谛之理后,有了正确的知见,以无漏之慧为体。

    第二、正思惟:见四谛之理后,能正确思维,使真智增长,以无漏之心为体。

    第三、正语:以真正的智慧修口业,不作一切非理之语。儒家曰:‘非礼勿语。’以无漏之戒为体。

    第四、正业:以真正的智慧断除身之一切邪业、一切不正当的行为,而做清净的身业、正当的行为,以无漏之戒为体。

    第五、正命:清净身口意三业,顺于正法而活命,谋正当的职业,离弃邪业。以无漏之戒为体。若为了名闻利养,以供生活挥霍,就称为邪业,又叫邪命,有五种:

    ( 1)于世俗人前,诈现奇特之相,以求利养。

    ( 2)宣说自己功德,以求利养。

    ( 3)占卜吉凶、看相算命,以求利养。

    ( 4)大言壮语,而现威势,说大话,欺骗人,威吓人,以求利养。

    ( 5)说所得利,惑动人心,以求利养。

    第六、正精进:发用真智而勤修涅槃之道,世上无难事,只怕有心人,以无漏之勤为体。

    第七、正念:以真智忆念正道,而无邪念,以无漏之念为体。

    第八、正定:以真智入于无漏清净之禅定,以无漏之定为体。此定是无出入之大定,即无论何时何处,对境都不动心,不糊涂。

    八正道中以正道为主体,总为无漏,是见道位之行法,而七觉支是修道位之行法。所以,七觉支、八正道属于修行次第。

    上述就是三十七道品,是小乘法。基本修法是戒、定、慧三学。戒以破贪,定以破嗔,慧以破痴。见思烦恼断尽,破除惑业,则无生死苦果可感,即出三界,得灭谛涅槃之乐,故‘道可修’也。这就是佛转法轮的第一转——示转。

    第二转是劝转,即劝勉修道。佛说苦是逼迫性,你应该知道呀。因为若不觉得苦,则不肯修道。只有了知生死流转的无量痛苦,才想解脱,方肯修道。你知道了集是招感性,由自作的集因而招感了自受的生死苦果。那么,你就应该修道啊!道是可修性,断除一切烦恼集因,则无生死苦果了,即可证得不生不灭的涅槃了。灭是可证性,你应该去证啊!这就是佛慈悲的劝转。

    第三转是证转,佛以自己亲身修证的经历来作证。佛说,我已经受了人生的种种痛苦,我已经知道了真谛,我的人生经历可以作证。集我已断了,由于我修道,则断除了一切烦恼集因,所以我已了了生死,证得了灭谛涅槃。

    由于佛三转法轮说四谛法,使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻(罗汉)法境界。声闻听佛三转法轮宣说四谛法而悟道,证得涅槃。倘若以后还是执著在苦集灭道四谛法上,则只能了分段生死,从三界生死流转中解脱出来,但不能了变易生死。因还有法执,所以只能够得到有余涅槃,终不是究竟涅槃。因此之故,佛为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执,于大乘般若心经中明确开示‘无苦集灭道’,欲令其知道,生死涅槃也是空花幻有,实相本无。一切自性当体本空,不生不灭,何有涅槃可得?五蕴法为诸法之母,前面我们已讲过了。五蕴法当体是空,母空子也无啊!所以四谛法当体也是空,故而无苦可离、无集可断、无灭可证、无道可修,即‘无苦集灭道’。真空显妙有,生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此‘无苦集灭道’使声闻回小向大,明白大乘真空妙有之理,对一切都不执不住不著,从而真正得大自在,究竟涅槃。

    无智亦无得。

    无智,就是无般若之智可证。无得,就是无佛可成,无菩提果可得。佛这样说,是为了破菩萨的法执。菩萨修六度万行诸法,以布施度悭贪(即吝啬),以持戒度污染,以忍辱度嗔恚(即光火),以精进度懈怠,以禅定度散乱,以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故,就执牢了这些法,认为有法可修,有般若智可得,有众生可度,有佛可成。心中不免具有此六波罗蜜的形象,执有之心未忘于怀,故而有法执,有微细的法见,心不空净,就不能得到究竟涅槃。佛说‘无智亦无得’,以此明示菩萨,六度的智慧也不是究竟智慧,由此所得之果也不是究竟佛果。

    僧问大珠慧海和尚:‘如何是生死业?’大珠曰:‘求大涅槃是生死业,舍垢取净是生死业,有得有证是生死业,不脱对治门是生死业。’这就是《弥陀经》上说的‘见浊’,即污染,把行人染糊涂了。本来求大涅槃是要解脱成佛的,但因见地不正,而生取舍心故,反而成生死业了,岂不可惜乎?

    况且有智无智都是幻心作用,同是性空,俱是假名。本无一法可得,强分为二,岂不愚痴?昔日世尊得燃灯佛授记,成无上菩提。但世尊并不取以为圣,因为世尊知道,一切性空无实,无有少法可得,不过假名为菩提而已。所以,菩萨必须到‘法无我’的时候,才算挂碍净尽。因此之故,诸法空相中,以空一切法为法体。六度法以及前面所讲的十八界、十二因缘、四谛法以及诸法之总——五蕴法皆是镜光中的影子,了不可得,故称之为‘无’,或‘空’。这个空,非顽空,非断灭空,而是妙有真空。犹如镜光,一切影子都依镜光而成,但却不可执镜光为实有。这也就是说,在真空实相中,虽行六度而无行六度之见,一法也不执。不执著有六度可行,就是无智;无得果之心、无佛可成,就是无得。由此大彻大悟,方为五住烦恼断尽,二种生死永亡。

    以无所得故。

    前面我们已讲过,这部《心经》是以‘无所得’为宗。‘以无所得故’这一句,就是要你明白此经的宗旨,也是综上所述的总结之句。佛在这里更进一步地表明,上述的五蕴、十八界、十二因缘、四谛法、六波罗蜜、智和得等等,一切本空,实无所得。那么,般若的法用,则自然显发,既不偏空,也不著有,信手拈来皆成妙谛,无尽妙用随心所至了。

    五、果德分

    菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

    菩提萨埵,

    ‘菩提萨 ’是梵语的音译。菩提意译为‘觉’,萨 意译为‘有情’,合起来就是‘觉有情’。意思是,觉破世间的一切都不可得。因为我们的妄想执著,误以为世间的一切都是实有,从而妄造苦业。我们修行,就要‘觉’破这个虚妄的‘有情’,恢复自己的觉体。同时,还要觉破他人的情见。即所谓‘自觉觉他’,共同登上不生不灭的涅槃彼岸,故为‘觉有情’。略称菩萨。

    ‘萨 ’又翻译为:勇猛精进,堪承担如来家业者。所以,此处所说的菩萨——菩提萨埵,不是权乘菩萨,不是十信、十住、十行、十回向等等菩萨,也不是藏教、通教的菩萨,而是指已登佛位的明心菩萨。这些大菩萨以自性的金刚般若照破了一切,他已了悟上面所说的五蕴、十八界等等都了不可得,并已超登彼岸,实证‘心无挂碍’的受用。故又名‘开士’,或者‘大士’。像我们平常所说的观世音菩萨,又称观世音大士、白衣大士。

    我们应该知道,修行不是图名图利。名利是生死毒药。名利心不死,则永无出头之日。因此,修行因地要正。一定要在自性上著力、下功夫,老老实实地真参实究,而不要在神通奇特、出语玄妙上去攀求。因为这些都是枝末,不是根本。若根本不明,枝末无论怎样繁茂昌盛,也不可靠、不牢固。就像在沙滩上建百丈高楼,基础不固,一经风吹,便倒塌了。若不明白佛性是怎么一回事,般若是什么作用,任你出语玄妙、神通多端,也挡不住生死。

    依般若波罗蜜多故,

    般若波罗蜜多,在前面解释经名时已讲过了,这里就不再一一重复了。菩萨依无上的般若妙智照破无明,照破一切妄想心,了悟世法、出世法,有为法、无为法……诸法当体皆空,于一切境界不执不取。无有一法可得,故无有一法可缚,已达生死苦海的彼岸之上了,而能究竟完成一切自行化他之事。由此看来,大菩萨还不能离开般若,何况我们呢?除了般若之外,还能用什么方法修成正果呢?!所以说,般若波罗蜜多是成佛的根本。《心经》后文,佛又进一步明确地告示大家:‘三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提’。因此,肯向这条路走的,才是真正有智慧的人,此生绝可成就。反之,向外驰求,求神拜佛,希望佛或菩萨拉自己上天,或代自己转业成佛者,便是外道,便是魔,绝无成佛的日子。

    心无挂碍。

    挂即牵挂,碍是障碍,这里的‘心’是指妙有真空之心,是毫无牵挂、障碍的心,是人空、法空、寂灭、轻安的大自在心。怎奈凡夫真如不守自性,一念妄起无明,以为自己明明有个知觉,因而使得觉外有明、明外有觉,真心被无明包裹住了。追逐物境,执取分别,心被境缚,时时处处都是在牵挂、障碍之中生活,造业受报,六道轮回,无有了期。二乘圣人依于法执,则心有挂碍,而不得自在。

    今天幸而闻佛说法,迷途知返。以自性金刚般若,照破世间、出世间一切诸法,皆如梦幻空花,无有一法可得。但真心不是顽空,是客观存在的妙有,它能够应物现形,包罗万象,起种种妙用。又因妙有非实有故,虽包罗万象,却不可得。故不能执著。不执著故,则了然无得,是为真空。心既无有,挂碍依著何处呢?挂碍无依,苦厄又在何处著脚呢?故云‘度一切苦厄’。

    前面在讲《心经》的五种玄义时,其中‘辨用’一节,曾谈到,佛宣说《心经》是以破除三障为用。三障为报障、业障、烦恼障。那么,心无挂碍即为破报障之用。报障又分依报和正报,这些内容前面已详细解释过,这里就不再重复了。要除掉依、正二报,并不是用别的办法,正是以自性金刚般若照破它,以彻底究竟的无上般若妙智照破世间、出世间,均无有一法可得。那么,依、正二报就解除掉了。依、正二报已除,随依报而起的衣、食、住、行等内心牵挂,以及随正报而起的身体障碍之牵挂,当然也就消除无遗了。故《心经》曰:‘菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍’。

    无挂碍故,无有恐怖,

    这一句是破三障中的业障用的。既然心无挂碍,自然就没有忧悲、惶恐了。大凡有恐怖者,一定有个‘得失心’在。这个‘得失心’就是有‘我’之故,而这个‘我’正是六道生死的种性。我们用功夫,必要时须‘打七’,就是用佛法把‘我执’——即第七识打死。我们如果能够心空、法空,就没有‘人、我、众生、寿者’诸见了。人我、法我既空,挂碍就无著了。既无挂碍,又何有恐怖呢?故曰:‘无挂碍故,无有恐怖’。

    恐怖是害怕、畏惧、惶恐、怖畏之义,是由挂碍所生。凡夫时时处处无不在挂碍之中周旋。没有得到的,一心想得到;已经得到的,又害怕失去。患得患失,担惊受怕。即使是正在世上修行的菩萨——初学菩萨,亦复如是。因其破惑未尽,所以仍有挂碍、恐怖。恐怖的大小、类别不一,归纳起来有五种怖畏:

    一、不活畏:世人为了衣食住行,终日奔波忙碌,时时为生活而忧心、害怕。初心菩萨在行六度法度化众生时,害怕由此而影响自己的生活,所以顾虑重重、瞻前顾后、患得患失,而不能尽心尽力、不怕牺牲自己一切地去做。

    二、恶名畏:世人或修行人唯恐无辜遭人毁谤、落恶名、骂名。其实,在我们做事时,即便是做了一桩大好事,众生若不理解,都认为你做了不好的事,也会遭到非议。我们应心量广大,只要问心无愧,对于众生的误会,要能容忍,而不要害怕、委屈、难过。大愚阿阇黎的《解脱歌》云:‘太虚饮光消契阔,幽谷回声话晚烟。’要有如此博大的胸怀才行啊!

    三、死畏:一般世人留恋这个娑婆世界,贪生怕死。修行人未断我执,也不能自舍生命。只有发大菩提心、行菩萨道的大心凡夫和菩萨才能为法忘我,为法舍身。死都无所畏惧,还有什么不可舍的呢?

    四、恶道畏:修行人恐惧恶道受苦太甚,法执甚重,不能以大乘佛法的不二、中观对治之。

    五、大众威德畏:害怕自己有过失,所以畏缩不敢承担。无私才能无畏,要敢于荷担如来家业,自度度他,行菩萨道。

    大菩萨以自性金刚般若,已照破分段、变易二死,再来世间,则是乘大悲之愿而度众生了。称之为:大悲愿力不舍一人。自然也就没有恐怖了。既无恐怖,业障也就消失无余了。

    远离颠倒梦想。

    这里的远离不是距离之远,而是永远地离开、离弃之义。颠倒者,即相反、倒置,指真假不明、迷真认妄。以无常为常,以苦为乐,以无我为我,以不净为净。倒置事理者,谓之颠倒。此等颠倒,乃依根本无明烦恼而起。我们众生的烦恼,皆因缺少般若妙智慧而生,也就是从‘颠倒梦想’而生。世上一切事物本非实有,只因颠倒梦想,认为真有。于是,贪爱取著、追逐不舍,则造幻业,而受虚幻的生死,在六道中头出头没,受尽虚幻的痛苦而不自觉。就像一场大梦,长夜不能醒悟一样。远离颠倒梦想,则是觉破了三障中的烦恼障,即破了迷惑的障碍、无明的障碍、烦恼的障碍。

    十法界中,除佛界以外,其余九界都称为众生,各有其颠倒梦想:人道做的是富贵名利梦;天道做的是安逸快乐梦;阿修罗做的是争强好胜梦;地狱道做的是受苦受刑梦;饿鬼道做的是忍饥挨饿梦;畜生道做的是吃苦耐劳梦;声闻乘做有余涅槃梦;缘觉乘做独善其身梦;菩萨做上求佛道、下化众生、究竟成佛的梦。佛呢?大梦已觉,究竟无梦。所以,要达到佛的境界,首先应断‘得’,‘以无所得故’,方能开佛知见,而远离颠倒梦想,成为大觉。

    我们学佛修行的人,要想夜间没有乱梦,就须看破世间一切事物皆如梦幻泡影,都是假相而不可得。《金刚经》云:‘一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。’所以我们不要贪爱追取,所有的饮食起居等只是随缘受用,丝毫不贪恋留爱,心中方能空荡荡地轻安自在。白天没有胡思乱想,心空无见,平淡清净,夜间自无乱梦。修行修到这般天地,就像千手千眼一样,圆照十方,毫无欠缺,岂有颠倒梦想的余地?!既然颠倒梦想都远离了,那就到了‘生灭灭已,寂灭为乐’的究竟涅槃的境界了。

    究竟涅槃。

    三障除尽,方是究竟涅槃。涅槃又名圆寂。涅即不生, 是不灭;备具众德为圆,除一切障曰寂。涅槃、圆寂具不生不灭、圆满清净之意。究竟涅槃则是最圆满、最无上的涅槃。涅槃有四种:自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无所住处涅槃。这四种涅槃在绪说中已介绍过了。所谓证得涅槃,即是证到自己本来具有的、并非是从外面得到的真如佛性,故谓之‘无得’。自性涅槃乃是众生成佛之因,即一切众生皆可成佛。且因众生所具的佛性均是不生不灭、不垢不净、不增不减的,所以一切众生平等无二。心、佛、众生,三无差别。自心本具,谓之自性涅槃。有余涅槃是二乘人所证,虽已证阿罗汉果,分段生死的烦恼已断,但仍有无始惑业的果报身在,即仍有幻身在,受幻有之果报,受诸法之所缚,所以并不究竟。无余涅槃连幻身也没有了,即所谓‘旧业已消,梵行已立,所作已办,不受后有’。无所住处涅槃才是究竟涅槃。不住生死,亦不住涅槃,以一切不住而究竟。因为涅槃是对生死而言的,既然生死本无,又哪里有涅槃可证呢?生死和涅槃只不过是一个假名而已。二乘人因有所知障,不明了生死、涅槃无差别之理,而厌生死、欣涅槃。佛已圆满菩萨的果德,三障皆净,三德(即:法身德——佛性万能体,般若德——成就一切事业,解脱德——无尽的受用)齐显,无修无得无证,究竟涅槃。因大悲心故,示现入世,随缘救度无量众生,而无一众生可度。故无所住处涅槃是永恒常住、寂而常照、照而常寂、圆明寂照的究竟大涅槃。

    三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

    释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等是果地佛,而我们一切众生是因地佛。不管是已成佛,还是未成佛,皆是一体平等,无有差别。故既不可自弃,又不可轻慢他人。皆可以般若为独一不二的修行法门。不仅是菩萨依般若波罗蜜多故,而证得涅槃,就是十方三世一切诸佛也均不能离开般若而成就果上的智德,这里再一次重复告知大家,诸佛亦依般若波罗蜜多而成佛,除此别无成佛之道。一切大智慧无不是由自性所生。

    这里的‘得’是无得之得。要得无得之得,必须首先心中了无所得,然后才能得其本来面目,即佛性。到了这个时候,无人、无我、无众生、无寿者,连无也无,了了分明,不落断灭。虽然寂然不动,却是感而遂通、恒沙妙用。这即是佛的果德。

    阿耨多罗三藐三菩提,为梵语。阿耨多罗意为‘无上’,三藐是‘正等’,三菩提是‘正觉’,合起来即是‘无上正等正觉’。无上是对菩萨之有上而言;正等是对二乘之不等(即偏真)而言;正觉是对外道之邪知邪觉以及凡夫的昏昧不觉而言。无上正等正觉乃是如来之妙觉果海。试想:连佛都不能离开般若法门而成道,众生岂可例外?岂能另觅途径?倘若要另觅途径,岂非颠倒吗?所以,不自求而他求者,皆是因地不正,实是自误。上述的果德地位,即一切挂碍消除净尽。这才算究竟涅槃,别无它法可得。

    以上为《心经》的上半部,专说此法无实。下半部则反过来说此法无虚。《金刚经》说‘此法无实无虚’,就是要人既不著实,又不偏空,行于中道而不落二边,乃是真般若智慧也。再进一步讲,心既不有,法又何依呢?法既无有,更谈不到无实无虚了。所以说,‘涅槃生死等空花!’

    六、证知分

    故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。能除一切苦,真实不虚。

    这里要点明一个‘知’字的妙用。‘故知般若波罗蜜多’的‘知’,即是了了觉知,表悟后的意境。这里仿佛是转而为有了,要知道这个‘知’字也是法,也是性空缘生,暂时的法用而已,实是知而无知、有而不有、生而不生。所以说,不明无生的道理,就不能证知真空佛性的真谛。前面说一个‘空’字,是般若的体;现在说一个‘知’字,是般若的用。因为般若的智德妙用,无可形容,无可言表,所谓‘言语道断,心行处灭’,唯有神会、唯有心契,这正是冷暖自知的时候。

    ‘是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。’这是赞叹般若的殊胜智德妙用。因已无法用世上的任何语言表达,故以具无量威神之力的四咒来表法义。现在又说般若波罗蜜多是咒,缘由即在于此。咒是密意。决定如是、真实不虚曰咒,如军令之严肃。以无所不包为之大;以无所不通为之神;以无所不照为之明;以无可再加为之无上;以无可对比、无可等持为之无等等。空不偏空,有不实有,于寂灭无住的性体中能启发恒沙妙用,故曰‘能除一切苦’。这个苦就是五住烦恼的苦因和两种生死的苦果。‘真实不虚’者,是说般若有如此殊胜的妙用,是真实的,而非妄语。依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提,是真实而无虚假的。请想,世上哪一个人没有挂碍痛苦?那么,哪一个人又能离开佛法呢?佛法又何曾是迷信呢?

    以上经文所说的体和用,要亲证才能得知,不是靠理解文字就可以知晓的。所以行人必须从自性上用功夫,真参实究。经文只不过是标月之指,借来考证考证罢了。总而言之,心通才是最大的神通!心若不空,则不能通,不通就不能明,不明则一切智慧被无明所覆盖而不能显发。《心经》正是说明了:心若到了真空的境界,自然会有无上殊胜的力量。心若真正空了,就不仅是原有苦厄被解除,而是一切苦厄无所依附(度一切苦厄),即根本没有苦厄,哪里用除呢?

    自《心经》正文起,到本句为止,都是显说。以下则为《心经》的密说。

    七、秘密分

    故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

    此段为密说,即秘密分。这是心无分别,不可思议的行法。佛经有显分、密分之别。经文为显说之咒语,咒语为密说之经文。经文之意为显分,经中之真言为密分。显分可以言说,可以解释,表明其意思内涵。密分则不可解说,因一落言诠,就成分别,就有思想,反而添知加见,有损佛说的本义,而使行人心乱了。所以,咒语一般都不解释。但此经是自利利他的,终不能离开众生,不能离了大悲本愿,故将咒文略说一二:

    揭谛揭谛 ——— 度过去呀,度过去。

    波罗揭谛 ——— 向彼岸度过去。

    波罗僧揭谛 —— 大家一同向彼岸度过去。

    菩提萨婆诃 —— 速速证到菩提。

    所谓秘密分,乃是诸佛菩萨的秘密语、诸佛菩萨的心法,只有三业清净,才能相应。只能自己知道,却无法出口。经文至此就讲解完了。

    下面做一个扼要的小结,以作讲解《心经》的结束语。

    小  结

    佛说三藏十二部经,总而言之,皆是说心。这部《心经》则是心法诸说的精华。大凡,人有七个心,而人却迷昧不知。前六个心是凡夫心,即六道轮回心,每日流转不停。忽而天道心,忽而人道心,忽而修罗心,又忽而三恶道心,总是无主地著境,不停地流浪。下根人并不知道什么是心;中根人才知道有善心、恶心的分别;上根人则知道有第七个心——超越的心。这第七个心是真空妙有的心,是无上心,是无住心,是清净自在的心。这个心若没修证到,就不会知道它存在,连二乘人和权乘菩萨也不会知道。众生的心到处可缘,可就是不肯向般若上去缘。所以,他就不知道这第七个心。这个心若能明了,就立地成佛了。

    众生在此岸是前六个心。超登彼岸则是第七个心,即妙有真空之心。它是毫无挂碍、妙用无尽的空明心。但人若不从前六个心上下手,就不能证到这第七个心。所以,要从烦恼上参透,从挂碍上打开,才能成佛。譬如,人落在泥坑里,还须从泥坑里爬出来,这样才能得救。所以说,世间法正是出世间的资粮。

    人要除烦恼,就必须知道烦恼究竟是什么?烦恼即是自己的前六个心。你若能把前六个心都息下来,心空无住,那么,烦恼不除也自除了。第七个心,即那无心的心,不要求见而自见了,此即谓之见性。

    但是,从来修道的人,往往把世间法看得很轻,以为不值得理它,以为出世法就是远离世法。于是,日常动用就不在人事上练心,于做人的道理全不讲究。哪知孝悌是做人的根本,忠信是做人的法用,均是尽人道的基础。如果连这些都做不到,为人的基础就不牢固。人格尚不够,如何能成就比人更圆满的佛呢?所以,尽人道正是成佛的资粮,要成佛先需尽人道。人格尚不够,要成佛,是根本不可能的。正如六祖所言:‘佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。’所以,要成就大乘佛法,必须首重做人的根本。只有基础牢固了,才能一路直入、一竿到底,中间才不会背失忘道、自入歧途。请想:五蕴法已尽,都空了,根本已断了,那么,名利心又附在何处呢?

    所以,奉劝世人,读经要照经上所说的义理去做,不是诵几遍就算完事了。要正信、正修,才能得正果。第一步,先求得明心见性的法门。得到法后,就一门深入。切不可见异思迁、朝三暮四地胡乱修行。见到了般若实相,智慧自然就开了。第二步,悟后真修,勤除习气。打开般若之后,就有办法在人事上磨练自己了,以扫荡多生的习气污染。这时,般若智慧只进不退,直到成佛。但此生可能只是见性成佛;除尽习气,圆成果地佛,还需多世方能成就,若不用功,还会延迟。不过,见性后,就生生世世不会退转了。

    《心经》是文字般若,指示我们用功的方法。我们明白了行法之后,要于二六时中勤作观行,此即观照般若。启发般若之后,见到自性,开了智慧,则是实相般若。这是归宗唯一的门路,由此永断无明、了脱生死。此经虽然只有二百六十个字,但足以荡空扫有、实证菩提,菩提萨埵与三世诸佛,均不能离此而成就。此经虽有契意,有义理,但却是不二法门,汇万法以归一,更破一以归宗,实是无心可行、无经可说。

    释迦世尊说法四十九年,未曾说过一字,就是点明性空之理。故愿行者需从自性之道上领会,而不要执著在文字道理上。只有把心空掉了,才可以和《心经》相应,是为‘印心’。

    讲《心经》竟。

  • 大佛顶首楞严经研究 at 2019年12月07日

    卷八

    壬一 明反妄正修三重渐次

    癸一 总标除妄须立三渐次

    “阿难!如是众生,一一类中亦各各具十二颠倒。犹如捏目,乱华发生。颠倒妙圆真净明心,具足如斯虚妄乱想。汝今修证佛三摩提,于是本因元所乱想,立三渐次方得除灭。如净器中除去毒蜜,以诸汤水并杂灰香洗涤其器,后贮甘露,云何名为三种渐次?一者、修习除其助因。二者、真修刳其正性。三者、增进违其现业。

    案曰:本经可将二句包恬全旨,二句维何?“销尽无始妄幻乱想,显成本来圆常真心”。想之与心,他处亦无定义。今专指破除者皆为想,而悟证者皆为心,以便言论。今解说时,先别为二。

    一、设喻:譬如有一国家,全体国民不知主权在于国民全体,混扰昏散,鄙卑偷惰,无有真正权衡,以张施民意而执持国本。遂致是非不辨,黑白莫分,倒认二三强力攘窃篡夺之辈,奉为国家主权。因此主权不时移转,忽张忽王,国家不时摇动;忽安忽危,而真正国家主权所在之全体国民,乃日在恐慌艰苦中,度其受罪造恶之堕落生活矣。于此若论末标救治方法,自有种种。若论根本救治方法,须有真正理论,唤醒全体国民,彻底自觉。了然悟知国家主权所在之国民全体,与国家主权确在国民全体。其在于国民全体之国家主权,力量之大,无与伦匹。回观二三攘窃篡夺之辈所据权力,乃有巨海浮沤之较。虽复国权时为占取移动,而本来在于国民全体之国家主权,仍常住圆满,无失无减,但须发扬施展出来而已。此理若能成为普遍舆论,则民心正而国是定,而认贼为主之第一颠倒妄见销落矣。亦儒书必先正名之义也。然此名分虽正,舆论虽成,彼贼辈依凭向来积迷所成之集势,仍旧存在;且其集势之所由来,甚为源远流长,根深蒂固。今者虽已穷其原委,知其于国民全体之真正国家主权本无依据,但彼犹然委蛇迁就,一面吸持其势力地位以横行,一面诪张为幻,莠言乱听,淆惑国民心理。不唯事实上国权依然在贼之掌握,久之或又迷戴以为主权,岂唯都无实益,抑且尽弃前功!故不可不急起直追以灭除之也。然此灭贼,当慎择其方法:第一、须依据在于国民全体之本来常住圆满之真正国家主权以进行;第二、须知贼势何由成立存在,从其所由成立存在之枢纽上以旋灭之。若不昧第一义,则贼势虽雄厚,可无恐怖。若知第二义,乃由国民听任其取求驱役敬谨奉事所致;则旋转头来,一一不应其取求驱役,而但向国家主权所在之国民全体自寻生活,与贼绝端脱离关系,不稍假借依赖于贼,则贼势将穷蹙涣离而自亡矣。贼势亡,则本在国民全体之真正国家主权始巩固,而能实施治化,而主受贼制之第二颠倒幻力灭除矣。然而贼众虽散,贼军虽亡,而全体国民各各心理中无始来所有迷信贼权、仰赖贼势之谬习,若不洗除干净,培滋教养,使于国民全体之主权中获得真正安生乐业之果,智用福德骎骎日进无疆;则散亡隐沦在全体国民中之积贼,及新兴破贼之主力,皆足为利用谬习而乘机又演盗窃之举,或为积聚谬习环拥而终成攘据之变式。若能于贼势倾灭后,奉国民全体真主权,向全国民培以真正全国民教育,用舒时泰,化美群和,咸享真正平等自由之福;则变端自无从出生,祸机永除,而贼与主混之第三颠倒乱源除尽矣。非第一重,则第二重既难无阻无岐,第三重尤不能贯澈始终无变无滞。非第二重,则第一重等于空言无补,第三重 尤无从竟厥全功。非第三重,则第一重理想不能真正成为事实,第二重之所为亦等空劳无获。故妄销真显,幻灭常住,乱尽圆成之三位,虽秩然有序而互通无际,虽用各有当而缺一不可。

    二、合法:本经初三卷半,专以辨明真妄,销妄显真,了妄即真,全真无妄。首标“汝等当知:一切众生从无始来生死相续,皆由不知常住真心性净明体;用诸妄想,此想不真,故有轮转”。次标“一者、无始生死根本,则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者、无始菩提涅槃元清净体,则汝今者识精元明、能生诸缘缘所遗者”。乃至“世尊诸妄一切圆灭,独妙真常,敢问如来一切众生何因有妄”:皆是于“确辨妄想”、“的示真心”,深致其意者。此第一义彻根本故,修乃修复其本常,证乃证成其本圆。从第四卷之下半卷、“汝今欲令见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净,应当先择死生根本,依不生灭圆湛性成,以湛旋其虚妄生灭,复还元觉,得元明觉无生灭性为因地心”。乃至“蒙佛慈诲,得正熏修。身心快然,获大饶益”。皆是于“旋灭幻想”、“归契常心”,深致其意者。此第二义择要

    妙故,悟乃悟达其妙真,证乃证得其妙圆。今此卷云:“如是众生一一类中,亦各各具十二颠倒。犹如捏目乱华发生,颠倒妙圆真净明心,具足如斯虚妄乱想。汝今修证佛三摩地,于是本因元所乱想,立三渐次方得除灭。如净器中除去毒蜜,以诸汤水并杂灰香洗涤其器,后贮甘露”。乃至“是种种地,皆以金刚观察如幻十种深喻奢摩它中,用诸如来毗婆舍那清净修证渐次深入”。皆是于“净除乱想”、“成满圆心”,深致其意者。此第三义到究竟故,悟亦究竟,修亦究竟,一切事无不究竟坚固。至七趣业妄,五阴禅岐,则不过于第二第三之修证中,防止其退堕沦坠与邪曲纡滞而已。盖琉璃恃强暴善,星主虚无,宝莲香尼贪淫逸,正犹民治主义中妄发生之过激主义、虚无主义、恋爱自由主义等过患,故坠七趣业妄。彼由修禅所成邪魔、外小,亦犹阳行民治、潜便私图之败类。故滞五阴禅岐,其悟证者由下而上,依于一心:先悟一心之真实性,心真实故常住,心真常故圆满;然亦正以圆满常住,故辨心之为真实也。其破除者由粗而精,先破想上之浮妄,次除想中之积幻,次尽想元之隐乱,必乱想空静而后幻妄始永除也。故曰:本经全旨,可将“销尽无始妄幻乱想,显成本来圆常真心”之十六字包括之。了此义者,则知此中顺修六十佛位,即是净除乱想,圆满真心。故曰:洗涤其器,后贮甘露。

    癸二 别释进修当依三渐次

    子一 修习除其助因

    “云何助因?阿难!如是世界十二类生,不能自全,依四食住,所谓段食、触食、思食、识食;是故佛说“一切众生皆依食住”。阿难!一切众生,食甘故生,食毒故死。是诸众生求三摩提,当断世间五种辛菜。是五种辛,熟食发淫,生啖增恚。如是世界食辛之人,纵能宣说十二部经,十方天仙嫌其臭秽,咸皆远离。诸饿鬼等,因彼食次,舐其唇吻。常与鬼住,福德日销,长无利益。是食辛人修三摩地,菩萨、天仙、十方善神不来守护。大力魔王得其方便,现作佛身来为说法,非毁禁戒,赞淫、怒、痴,命终自为魔王眷属。受魔福尽,堕无间狱。阿难!修菩提者永断五辛,是则名为第一增进修行渐次。

    案曰:第一修行渐次,即是持斋。持斋专以远离秽食为义,此为濯磨身心、涤荡瑕垢之第一步,亦即超出世俗之第一步。能如是者,即能自拔于旧污俗染中,而不为种种不良之嗜好惯习拘束,以为违远鬼魔、顺近佛圣之机纽也。

    更要悟者,此三修行渐次,皆是对已能悟藏心、知修圆通之人说者,故曰纵能宣说十二部经。按之天台圆教六即,已超过名字即佛而入于观行即佛。故不得谓此是对于下愚未悟之人而说,我辈解圆理、悟真心者,便可无事乎此也。正因解圆理、悟真心,故能有事乎此,即登六十佛位之一。修学者思维之!

    子二 真修刳其正性

    “云何正性?阿难!如是众生入三摩地,要先严持清净戒律:永断淫心,不餐酒肉,以火净食、无啖生气。阿难!是修行人,若不断淫及与杀生出三界者,无有是处。当观淫欲犹如毒蛇,如见怨贼。先持声闻四弃、八弃,执身不动。后行菩萨清净律仪,执心不起。禁戒成就,则于世间永无相生相杀之业。偷劫不行,无相负累,亦于世间不还宿债。是清净人修三摩地,父母肉身不须天眼,自然观见十方世界,睹佛闻法,亲奉圣旨,得大神通,游十方界,宿命清净,得无艰险。是则名为第二增进修行渐次。

    案曰:第二修行渐次,即是持戒。持戒专以断除恶业为义。以小乘律持身不动,以大乘律持心不起。身心之恶业俱断,恶业之习气咸尽。真悟真修,自得无障无累。非真悟真修,则但成定散世善。非持身持心,则难脱生死业系。此指真悟真修之士,故能持戒身心清净,即得大神通游十方界,宿命清净得无艰险也。

    子三 增进违其现业

    “云何现业?阿难!如是清净持禁戒人,心无贪淫,于外六尘不多流逸,因不流逸旋元自归。尘既不缘,根无所偶,反流全一,六用不行,十方国土皎然清净。譬如琉璃,内悬明月,身心快然,妙圆平等,获大安隐,一切如来密圆净妙皆现其中,是人即获无生法忍。从是渐修,随所发行,安立圣位。是则名为第三增进修行渐次。

    案曰:第三修行渐次,即是体真。体真专以旋灭妄动为义。此盖纯为出世定慧之行,不与世善共者。能违现业,则不仗他力,即身可成解脱也。举要言之,在修耳门圆照三昧者,即是反闻闻自性。在念佛者,即是都摄六根净念相继是也。闻复性圆,念净心通,即体会真如而真如体现,故曰是人即获无生法忍。此为妄习干枯、真元豁露之候。依是真元,行成妙德,以开发本有因缘,而庄严圆满果海;则有干慧乃至等觉诸位。故曰从是渐修,随所发行,安立圣位。

    论曰:此三渐次,正是观行即位……故曰反妄正修。

    案曰:上明反妄正修三重渐次竟。

    壬二 明纯真妙修十二单复

    癸一 分示

    子一 干慧地

    “阿难!是善男子,欲爱干枯,根樈不偶,现前残质不复续生。执心虚明,纯是智慧。慧性明圆,蓥十方界。干有其慧,名干慧地。

    案曰:此干慧地,即第三增进中所云“如是清净持禁戒人,心无贪淫,于外六尘不多流逸,因不流逸旋元自归。尘既不缘,根无所偶,反流全一,六用不行,十方国土皎然清净”是也。

    子二 十信

    “欲习初干,未与如来法流水接。即以此心中中流入,圆妙开敷。从真妙圆,重发真妙,妙信常住。一切妄想灭尽无余,中道纯真,名信心住。真信明了一切圆通,阴、处、界三不能为碍。如是乃至过去、未来无数劫中,舍身、受身一切习气,皆现在前。是善男子皆能忆念,得无遗忘,名念心住。妙圆纯真,真精发化,无始习气通一精明,唯以精明进趣真净,名精进心。心精现前,纯以智慧,名慧心住。执持智明,周遍寂湛,寂妙常凝,名定心住。定光发明,明性深入,唯进无退,名不退心。心进安然,保持不失,十方如来气分交接,名护法心。觉明保持,能以妙力回佛慈光,向佛安住。犹如双镜光明相对,其中妙影重重相入,名回向心。心光密回,获佛常凝无上妙净,安住无为得无遗失,名戒心住。住戒自在,能游十方,所去随愿,名愿心住。

    案曰:此十信位,即第三增进中所云“反流全一,六用不行,十方国土皎然清净。譬如琉璃,内悬明月,身心快然,妙圆平等,获大安稳。一切如来密圆净妙,皆现其中”是也。又当知者:此中第三增进与干慧地及十信位,皆是依修圆通三摩地时所成就之真德而说。其在后文所说五阴魔外,则依三增进中所销落之妄垢而说。真德之一方面成就,妄垢之一方面销落,成就与销落所经过之途程正相等。特彼误取所销落之妄垢为是,故成颠倒所执五阴魔外。此中唯取所成就之真德,故成干慧、十信诸地。知此、则下文以说五阴魔外为扶助第三增进者,其义方有著落矣。

    又、此十信位,亦即观世音从闻、思、修入三摩地之所渐增者也。“初于闻中入流忘所,所入既寂,动静二相了然不生”。即此中之“欲习初干,未与如来法流水接。即以此心中中流入,圆妙开敷,从真妙圆,重发真妙,妙信常住。一切妄想灭尽无余,中道纯真,名信心住”是也。如是渐增,闻所闻尽;以至生灭既灭,寂灭现前,即念心住至愿心住是也。故此经之修行圆通,犹大乘起信论之修行信心也。此从禅说,故曰圆通。彼从理说,故曰信心。彼之信成就发心,与此经发心住正齐也。

    子三 十住

    “阿难!是善男子,以真方便发此十心。心精发晖,十用涉入,圆成一心,名发心住。心中发明,如净琉璃内现精金,以前妙心履以成地,名治地住。心地涉知,俱得明了,游覆十方得无留碍,名修行住。行与佛同,受佛气分,如中阴身自求父母,阴信冥通入如来种,名生贵住。既游道胎,亲奉觉胤,如胎已成人相不缺,名方便具足住。容貌如佛,心相亦同,名正心住。身心合成,日益增长,名不退住。十身灵相一时具足,名童真住。形成出胎,亲为佛子,名法王子住。表以成人,如国大王以诸国事分委太子。彼刹利王世子长成,陈列灌顶,名灌顶住。

    案曰:十住为生如来家位。本经仍专依三摩地之增进相而说。发心住、治地住、修行住,乃习所成之佛种,亦观世音圆通章中所云“忽然超越世出世间,十方圆明获二殊胜”者也。上合十方诸佛本觉妙心,与佛如来同一慈力,能现八相成佛。于佛功德妙庄严海之中,不假作意,契应安住,故曰“行与佛同,受佛气分,如中阴身自求父母,阴信冥通入如来种,名生贵住”。道胎者,谓如来无上菩提大智大悲功德法界身藏。游佛法界藏身之内,佛功德身自然长养,名方便具足住至童真住是也。前皆依佛功德而住,今能自成佛功德力,驯至佛力充足,堪承佛化,则法王子住、灌顶住是也。此十住以修自成己为重者也。

    子四 十行

    “阿难!是善男子,成佛子已,具足无量如来妙德。十方随顺,名欢喜行。善能利益一切众生,名饶益行。自觉觉他得无违拒,名无嗔恨行。种类出生穷未来际,三世平等、十方通达,名无尽行。一切合同,种种法门得无差误,名离痴乱行。则于同中显现群异,一一异相各各见同,名善现行。如是乃至十方虚空满足微尘,一一尘中现十方界;现尘、现界不相留碍,名无著行。种种现前,咸是第一波罗密多,名尊重行。如是圆融,能成十方诸佛轨则,名善法行。一一皆是清净无漏,一真无为,性本然故,名真实行。

    案曰:此之十行,专以利他成人为重。盖十住之前,皆为从俗入真行,十行则为由真涉俗行也。本经虽依定中慧境而说,意皆圆含十方世界一切众生。较前十信、十住不同,就文可知。

    子五 十回向

    “阿难!是善男子,满足神通、成佛事已,纯洁精真,远诸留患,当度众生、灭除度相,回无为心向涅槃路,名救护一切众生离众生相回向。坏其可坏,远离诸离,名不坏回向。本觉湛然,觉齐佛觉,名等一切佛回向。精真发明,地如佛地,名至一切处回向。世界如来互相涉入,得无挂碍,名无尽功德藏回向。于同佛地,地中各各生清净因,依因发挥取涅槃道,名随顺平等善根回向。真根既成,十方众生皆我本性,性圆成就不失众生,名随顺等观一切众生回向。即一切法离一切相,唯即与离二无所著,名真如相回向。真得所如,十方无碍,名无缚解脱回向。性德圆成,法界量灭,名法界无量回向。

    案曰:上来十住以成佛子,十行以成佛事。逮兹理事圆通,真俗融彻,生佛交摄,自他相入;具德圆明之法界观,至是即心更无境量。则从俗而真、从真而俗、真俗而中之三观,乃唯是一心矣。

    子六 四加行

    “阿难!是善男子,尽是清净四十一心,次成四种妙圆加行。即以佛觉用为己心,若出未出,犹如钻火欲然其木,名为暖地。又以己心成佛所履,若依非依,如登高山,身入虚空,下有微碍,名为顶地。心佛二同,善得中道,如忍事人非怀非出,名为忍地。数量销灭,迷觉中道二无所目,名世第一地。

    案曰:成唯识论悟入唯识之位,亦于三十心之资粮位后,立四加行顺决择分,与本经同。佛华严经等皆不立此之四位。昔尝论此四位,可通于由一地进入一地关要处、所经历之行。然由十向进于初地,实为最关要处,故于此独立四加行位也。暖由佛心中出众生,顶由众生心中出佛,忍则生佛一同,世第一则生佛圆寂。此四加行与观音大士“从闻思修入三摩地”,亦符也。

    子七 十地

    “阿难!是善男子,于大菩提善得通达,觉通如来尽佛境界,名欢喜地。异性入同,同性亦灭,名离垢地。净极明生,名发光地。明极觉满,名焰慧地。一切同异所不能至,名难胜地。无为真如性净明露,名现前地。尽真如际,名远行地。一真如心,名不动地。发真如用,名善慧地。阿难!是诸菩萨,从此已往修习毕功,功德圆满。亦目此地名修习位,慈阴妙云覆涅槃海,名法云地。

    案曰:地者、所依住义,能持载义,从出生义,极坚固义。十地皆依一真如心而说,可知。

    子八 等觉金刚心妙觉

    “如来逆流,如是菩萨顺行而至;觉际入交,名为等觉。阿难!从干慧心至等觉已,是觉始获金刚心中初干慧地。如是重重单复十二,方尽妙觉,成无上道。

    案曰:等觉地及金刚后心二位,本从第十地中别加开出。有诸经论多不立此之二名位。本经虽列有之,而于第九善慧地后,乃曰“阿难!是诸菩萨从此已往修习毕功,功德圆满。亦目此地名修习位,慈阴妙云覆涅槃海,名法云地”。即接“如是菩萨顺行而至,觉察入交,名为等觉。阿难!从干慧心至等觉已,是觉始获金刚心中初干慧地”。可见其意,亦仍摄属于法云地者也。上来分示已竟。

    癸二 结成

    “是种种地,皆以金刚观察如幻十种深喻奢摩他中,用诸如来毗婆舍那清净修证,渐次深入。阿难!如是皆以三增进故,善能成就五十五位真菩提路。作是观者,名为正观;若他观者,名为邪观”。

    论曰:初干慧地,已得欲爱干枯……非界内教道故,具如经说。

    案曰:金刚观察如幻十种深喻,即大般若经中所说之十喻观。如幻乃举十喻观中之第一观,举一摄九,故曰如幻十种深喻。十喻者何?一、如幻,二、如焰,三、如水月,四、如虚空,五、如响,六、如干城,七、如梦,八、如影,九、如镜像,十、如化是也。一一对破,各各当治,具如般若经论所明。总之,观定慧心变现诸法,皆象缘生,都无自性。无生性性,性即真如。如离幻相,唯是一心,一心常寂,万德圆明是也。曰金刚观察者,皆十喻观,皆由最坚最利之妙智慧为主导故。毗婆舍那、或译种种观察,正译曰观。奢摩它中用诸如来毗婆舍那,正是于如来照而常寂之止中、用如来寂而常照之观也。亦即“于奢摩它微密观照”是也。总之,从干慧地以去,无不止观俱运,定慧双彰。离诸迂回,离诸滞著,离诸邪岐,离诸杂乱,以渐进乎无上妙觉。故曰:“清净修证,渐次深入”。自干慧地至法云地,皆依第三渐次中随其增进所发行以为安立。故曰:“如是皆以三增进故,善能成就五十五位真菩提路”。从初修至极证,三摩地中之增进相,楷定于此,非邪外所得而妄窜,洵足悬示万世之修行人以为准绳者已。上来、即三道成三德一大科竟。

    丁二 结一经立五名

    尔时、文殊师利法王子,在大众中即从座起,顶礼佛足而白佛言:“当何名是经?我及众生云何奉持”?佛告文殊师利:“是经名大佛顶、悉怛多般怛罗无上宝印、十方如来清净海眼,亦名救护亲因、度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海,亦名如来密因修证了义,亦名大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒,亦名灌顶章句、诸菩萨万行首楞严,汝当奉持”。

    论曰:上来大义已周……总持全经无遗义矣。

    案曰:一、大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼:此第一名,依密教、显教之全体以立题者。大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印,乃本经密教之主题。悉怛多般怛罗,即大佛顶,大佛顶即无上宝印;但可心契,不能言喻。十方如来清净海眼,乃本经显教之主题。十方如来清净海为一句,十方如来清净海之眼为一句。向众生心中开发悉知悉见十方如来清净海之眼,以悉知悉见乎十方如来之清净海。如诸法之实相,悉知悉见,离诸迷谬、颠倒、虚妄、错误、过咎,故曰清净,即所谓“开众生之佛知见”也。

    二、救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海:此第二名,依教起因缘及机教当益而立。救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼,乃是教起因缘,亦是密教之益。得菩提心入遍知海,乃本经正被请主阿难尊者机教相当所获之益,正叙显教之益。得菩提心,即前三卷之悟心也。入遍知海,即四卷后之修证法门行位也。

    三、如来密因修证了义:此第三名,依本经之宗趣而立。如来密因,亦含有如来果海秘密庄严心之义。以此如来果海秘密庄严心为因地,正经中所云“以果地觉为因地心”也。从显教言:如来密因即是如来藏心。此如来藏即众生心中之佛性,故是如来之因。但此佛性为众生心无始无明业妄之所覆藏,未曾开显,故为密因。又须于如来奢摩它、微密观照而得悟知,非名相分别所能了,故云如来密因。要之、立如来之果觉为本,宗如来密因之心性,趣如来修证之行位,依之施设如来了义之教。摄有缘之众生,获大乘之佛慧,还归如来庄严海,实本经宗趣之所在。

    四、大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒:此第四名,从形容称叹本经之显教、密教而立。当体常遍之谓大,正法轨持之谓方,德用包博之谓广,不可测度之谓妙,染净因果之谓莲,开敷庄严之谓华,自在无碍之谓王,此叹显教者也。其义双含华严、法华二题。十方佛母陀罗尼咒,正叹本经之咒,为生育十方诸佛之母也。

    五、灌顶章句、诸菩萨万行首楞严:此第五名,依教部及行门而立。论本经教部之所属,则当属于密教之灌顶部,故曰灌顶章句。论本经行门之所总,则当总以首楞严三摩提,故曰诸菩萨万行首楞严。

    此中五名,共八十字,系佛金口所宣。结经者、略题之为十九字。于第一名二十一字,但取“大佛顶”之三字;于第二名二十四字,完全未取;于第三名八字全取;于第四名十五字全不取;于第五名十二字,取“诸菩萨万行首楞严”八字。法性虽则圆融无际,就法相之行布以分别之,取“大佛顶”三字,所以冠示本经之教体为密教。教体既示,次定宗趣,故取“如来密因修证了义”八字。宗趣既定,乃殿之以万行所贯摄之总相,故取“诸菩萨万行首楞严”八字。教体、宗趣、行相、既经全具,则余名可略而不遗。依此观之,经前略题,大非泛泛然之所安立也。就天台五重玄义以说之:名之与教,通于体、宗、用三,此经之全题皆名也,此经之全文皆教也。若论体、宗、用三,则正可云本经以大佛顶为体,如来密因修证了义为宗,诸菩萨万行首楞严为用,一点都不须另立其他之名字。乃历来依天台说本经诸先德,乃纷纷另立他名以说本经之体、宗、用者,何耶?上来、悟证如来性觉一大科竟。

    丙二 保绥菩萨初心

    论曰:此虽是说业报阴魔……故曰保绥菩萨初心。

    丁一 明七趣生报以匡扶第二渐次

    论曰:令诸一切持戒众生,闻决定义,谨洁无犯。故曰匡扶第二渐次。

    戊一 请说业报令信

    论曰:阿难闻说经名及禅那中……令皆悚然惧耳。

    己一 叙益蹑请

    说是语已,即时阿难及诸大众,得蒙如来开示密印般怛罗义,兼闻此经了义名目,顿悟禅那修进圣位增上妙理;心虑虚凝,断除三界修心六品微细烦恼。即从座起,顶礼佛足,合掌恭敬而白佛言:“大威德世尊!慈音无遮,善开众生微细沈惑,令我今日身心快然,得大饶益。世尊!若此妙明真净妙心本来遍圆,如是乃至大地草木、蠕动含灵本元真如,即是如来成佛真体,佛体真实,云何复有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道?世尊!此道为复本来自有?为是众生妄习生起?世尊!如宝莲香比丘尼,持菩萨戒,私行淫欲,妄言行淫非杀、非偷,无有业报。发是语已,先于女根生大猛火,后于节节猛火烧然,堕无间狱,琉璃大王、善星比丘:琉璃为诛瞿昙族姓,善星妄说一切法空,生身陷入阿鼻地狱。此诸地狱,为有定处?为复自然彼彼发业、各各私受?惟垂大慈,发开童蒙,令诸一切持戒众生闻决定义,欢喜顶戴,谨洁无犯”!

    己二 嘉许详说

    庚一 嘉许

    佛告阿难:“快哉此问!令诸众生不入邪见。汝今谛听,当为汝说。

    庚二 详说

    辛一 略以情想明

    “阿难!一切众生实本真净,因彼妄见有妄习生,因此分开内分、外分。阿难!内分即是众生分内。因诸爱染发起妄情,情积不休能生爱水。是故众生心忆珍羞,口中水出;心忆前人或怜或恨,目中泪盈;贪求财宝,心发爱涎、举体光润;心著行淫,男女二根自然流液。阿难!诸爱虽别,流结是同。润湿不升,自然从坠,此名内分。阿难!外分即是众生分外。因诸渴仰,发明虚想,想积不休能生胜气。是故众生心持禁戒,举身轻清;心持咒印,顾盻雄毅;心欲生天,梦想飞举;心存佛国,圣境冥现;事善知识,自轻身命。阿难!诸想虽别,轻举是同。飞动不沈,自然超越,此名外分。阿难!一切世间生死相续,生从顺习,死从变流。临命终时,未舍暖触,一生善恶俱时顿现。死逆、生顺,二习相交。纯想即飞,必生天上。若飞心中兼福兼慧及与净愿,自然心开见十方佛,一切净土随愿往生。情少想多,轻举非远,即为飞仙、大力鬼王、飞行夜叉、地行罗刹,游于四天所去无碍。其中若有善愿善心护持我法:或护禁戒、随持戒人,或护神咒、随持咒者,或护禅定、保绥法忍,是等亲住如来座下。情想均等,不飞、不坠,生于人间,想明斯聪,情幽斯钝。情多想少,流入横生;重为毛群,轻为羽族。七情、三想,沉下水轮,生于火际,受气猛火,身为饿鬼,常被焚烧;水能害己,无食无饮经百千劫。九情一想,下洞火轮,身入风、火二交过地,轻生有间、重生无间二种地狱。纯情即沈,入阿鼻狱。若沉心中有谤大乘、毁佛禁戒、诳妄说法、虚贪信施、滥膺恭敬、五逆十重,更生十方阿鼻地狱。循造恶业,虽则自招,众同分中兼有元地。

    论曰:实本真净,即见犹离见……纯恶即沈也。

    辛二 广以业报明

    论曰:略为析之:一、就人间恶业……妄随七趣沦溺耳。

    壬一 就人间恶业而明招地狱报

    癸一 蹑起

    “阿难!此等皆是彼诸众生自业所感,造十习因,受六交报。

    癸二 征解

    子一 十习因

    “云何十因?阿难!一者、淫习交接,发于相磨,研磨不休,如是故有大猛火光于中发动;如人以手自相摩触,暖相现前。二习相然,故有铁床、铜柱诸事。是故十方一切如来,色目行淫同名欲火,菩萨见欲如避火坑。二者、贪习交计,发于相吸,吸揽不止,如是故有积寒坚冰于中冻冽;如人以口吸缩风气,有冷触生。二习相陵,故有吒吒、波波、罗罗、青、赤、白莲、寒冰等事。是故十方一切如来,色目多求同名贪水。菩萨见贪如避瘴海。三者、慢习交陵,发于相恃,驰流不息,如是故有腾逸奔波,积波为水;如人口舌自相绵味,因而水发。二习相鼓,故有血河、灰河、热沙、毒海、融铜、灌吞诸事。是故十方一切如来,色目我慢名饮痴水,菩萨见慢如避巨溺。四者、嗔习交冲,发于相忤,忤结不息,心热发火,铸气为金,如是故有刀山、铁橛、剑树、剑轮、斧钺、枪锯;如人衔冤杀气飞动。二习相击,故有宫、割、斩、斫、剉、刺、捶、击诸事。是故十方一切如来,色目嗔恚名利刀剑,菩萨见嗔如避诛戮。五者、诈习交诱,发于相调,引起不住,如是故有绳、木、绞、校;如水浸田,草木生长。二习相延,故有杻、械、枷、锁、鞭、杖、檛、棒诸事。是故十方一切如来,色目奸伪同名谗贼,菩萨见诈如畏豺狼。六者、诳习交欺,发于相罔,诬罔不止,飞心造奸,如是故有尘土、屎尿、秽污不净;如尘随风,各无所见。二习相加,故有没溺、腾掷、飞坠、漂沦诸事。是故十方一切如来,色目欺诳同名劫杀,菩萨见诳如践蛇虺。七者、怨习交嫌,发于衔恨,如是故有飞石、投砾、匣贮、车槛、瓮盛、囊扑;如阴毒人,怀抱畜恶。二习相吞,故有投掷、擒捉、击射、抛撮诸事。是故十方一切如来,色目怨家名违害鬼,菩萨见怨如饮鸩酒。八者、见习交明,如萨迦耶、见、戒禁取、邪悟诸业,发于违拒,出生相反;如是故有王使主吏、证执文藉;如行路人,来往相见。二习相交,故有勘问、权诈、考讯、推鞫、察访、披究、照明,善恶童子手执文簿辞辩诸事。是故十方一切如来,色目恶见同名见坑,菩萨见诸虚妄遍执,如临毒壑。九者、枉习交加,发于诬谤,如是故有合山、合石、碾硙、耕磨;如谗贼人,逼枉良善。二习相排,故有押捺、捶按、蹙漉、衡度诸事。是故十方一切如来,色目怨谤同名谗虎,菩萨见枉如遭霹雳。十者、讼习交谊,发于藏覆,如是故有鉴见、照烛;如于日中不能藏影。二习相陈,故有恶友、业镜、火珠、披露宿业、对验诸事。是故十方一切如来,色目覆藏同名阴贼,菩萨观覆,如戴高山,履于巨海。

    子二 六交报

    “云何六报?阿难!一切众生六识造业,所招恶报从六根出。云何恶报从六根出?一者、见报招引恶果:此见业交,则临终时,先见猛火满十方界。亡者神识飞坠乘烟,入无间狱。发明二相:一者、明见,则能遍见种种恶物,生无量畏。二者、暗见,寂然不见生无量恐。如是见火:烧听,能为镬汤,洋铜;烧息,能为黑烟、紫焰;烧味,能为焦丸、铁糜;烧触,能为热灰、炉炭;烧心,能生星火迸洒、煽鼓空界。二者、闻报招引恶果:此闻业交,则临终时,先见波涛没溺天地。亡者神识降注乘流,入无间狱。发明二相:一者、开听,听种种闹,精神□乱。二者、闭听,寂无所闻,幽魄沉没。如是闻波:注闻,则能为责、为诘;注见,则能为雷、为吼、为恶毒气,注息,则能为雨、为雾、洒诸毒虫、周满身体;注味,则能为脓、为血、种种杂秽;注触,则能为畜、为鬼、为粪、为尿;注意,则能为电、为雹、摧碎心魄。三者、嗅报招引恶果:此嗅业交,则临终时,先见毒气充塞远近。亡者神识从地涌出,入无间狱。发明二相:一者、通闻,被诸恶气熏极心扰。二者、塞闻,气掩不通,闷绝于地。如是嗅气:冲息,则能为质、为履;冲见,则能为火、为炬;冲听,则能为没、为溺、为洋、为沸;冲味,则能为馁、为爽;冲触,则能为绽、为烂、为大肉山、有百千眼、无量咂食;冲思,则能为灰、为瘴、为飞砂砾、击碎身体。四者、味报招引恶果:此味业交,则临终时,先见铁网猛焰炽烈,周覆世界。亡者神识下透挂网,倒悬其头入无间狱。发明二相:一者、吸气,结成寒冰,冻裂身肉。二者、吐气,飞为猛火,焦烂骨髓。如是尝味:历尝,则能为承,为忍;历见,则能为然金石;历听,则能为利兵刃;历息,则能为大铁笼、弥覆国土;历触,则能为弓、为箭、为弩、为射;历思,则能为飞热铁,从空雨下。五者、触报招引恶果:此触业交,则临终时,先见大山四面来合,无复出路。亡者神识见大铁城,火蛇、火狗、虎、狼、狮子,牛头狱卒、马头罗刹,手执枪销,驱入城门,向无间狱。发明二相:一者、合触,合山逼体,骨肉血渍。二者、离触,刀、剑触身,心、肝屠裂。如是合触:历触,则能为道、为观、为厅、为案;历见,则能为烧、为爇;历听,则能为撞、为击、为剚、为射;历息,则能为括、为袋、为考、为缚;历尝,则能为耕、为钳、为斩、为截;历思,则能为坠、为飞、为煎、为炙。六者、思报招引恶果:此思业交,则临终时先见恶风吹坏国土。亡者神识被吹上空,旋落乘风堕无间狱。发明二相:一者、不觉,迷极则荒,奔走不息。二者、不迷,觉知则苦,无量煎烧痛深难忍。如是邪思:结思,则能为方、为所;结见,则能为鉴、为证;结听,则能为大合石、为冰、为霜、为土、为雾;结息,则能为大火车、火船、火槛;结尝,则能为大叫唤、为悔、为泣;结触,则能为大、为小、为一日中万生万死、为偃、为仰。

    癸三 结判

    “阿难!是名地狱十因、六果,皆是众生迷妄所造。若诸众生恶业同造,入阿鼻狱受无量苦,经无量劫。六根各造,及彼所作兼境、兼根,是人则入八无间狱。身、口、意三,作杀、盗、淫,是人则入十八地狱。三业不兼,中间或为一杀、一盗,是人则入三十六地狱。见见一根单犯一业,是人则入一百八地狱。由是众生别作别造,于世界中入同分地。妄想发生,非本来有。

    案曰:习因之造,必由意识为首。内率六根,外领六境。根习、境习,谓之二习。习谓积习串熟,长时任运引发生起。根习成熟,如惯于杀牛者,解牛若游刃也。境习成熟,如惯于贪色者,见色即思淫也。由此习熟以成业种为因,报中乃有猛火等果(果即现实,犹云事物)。六交报者,谓由一根发境为主,引堕地狱,则六根咸受其报也。十习、六交,恶业俱时同造,入于大无间狱;更生十方,苦经多劫。六根异时各造,兼于根习、境习,则堕八无间狱。合身、口、意三业,作杀、盗、淫三恶,则堕十八地狱。不合由三业遍造三恶者,则堕三十六狱。于根樈中随由一根、单犯十习因之一恶业者,则堕一百八狱。造因虽各自私,受果还有同类。推厥根元,生由妄想。

    壬二 就地狱余业而明招饿鬼报

    “复次、阿难!是诸众生,非破律仪,犯菩萨戒,毁佛涅槃,诸余杂业,历劫烧然。后还罪毕,受诸鬼形。若于本因贪物为罪,是人罪毕遇物成形,名为怪鬼。贪色为罪,是人罪毕遇风成形,名为魃鬼,贪惑为罪,是人罪毕遇畜成形,名为魅鬼。贪恨为罪,是人罪毕遇虫成形,名蛊毒鬼。贪忆为罪,是人罪毕遇衰成形,名为厉鬼。贪傲为罪,是人罪毕遇气成形,名为饿鬼。贪罔为罪,是人罪毕遇幽为形,名为魇鬼。贪明为罪,是人罪毕遇精为形,名魍魉鬼。贪成为罪,是人罪毕遇明为形,名役使鬼。贪党为罪,是人罪毕遇人为形,名传送鬼。阿难!是人皆以纯情坠落,业火烧干,上出为鬼。此等皆是自妄想业之所招引,若悟菩提,则妙圆明本无所有。

    壬三 就饿鬼业尽须偿夙债而明招畜生报

    “复次、阿难!鬼业既尽,则情与想二俱成空。方于世间,与元负人怨对相值。身为畜生,酬其宿债。物怪之鬼,物销报尽生于世间,多为枭类。风魃之鬼,风销报尽生于世间,多为咎微一切异类。畜魅之鬼,畜死报尽生于世间,多为狐类。虫蛊之鬼,蛊灭报尽生于世间,多为毒类。衰厉之鬼,衰穷报尽生于世间,多为蛔类。受气之鬼,气消报尽生于世间,多为食类。绵幽之鬼,幽销报尽生于世间,多为服类。和精之鬼,和销报尽生于世间,多为应类。明灵之鬼,明灭报尽生于世间,多为休征一切诸类。依人之鬼,人亡报尽生于世间,多为循类。阿难!是等皆以业火干枯,酬其宿债,傍为畜生,此等亦皆自虚妄业之所招引。若悟菩提,则此妄缘本无所有。如汝所言宝莲香等及琉璃王、善星比丘,如是恶业本自发明;非从天降,亦非地出,亦非人与;自妄所招,还自来受。菩提心中,皆为浮虚妄想凝结。

    壬四 就畜生业尽转生人间而犹带余习

    “复次、阿难!从是畜生酬偿先债,若彼酬者分越所酬,此等众生还复为人,反征其剩。如彼有力兼有福德,则于人中不舍人身,酬还彼力,若无福者,还为畜生偿彼余直。阿难当知!若用钱物,或役其力,偿足自停。如于中间杀彼身命,或食其肉,如是乃至经微尘劫相食相诛,犹如转轮互为高下,无有休息。除奢摩他及佛出世,不可停寝。汝今应知:彼枭伦者,酬足复形生人道中,参合顽类。彼咎征等,酬足复形生人道中,参合愚类。彼狐伦者,酬足复形生人道中,参于很类。彼毒伦者,酬足复形生人道中,参合庸类。彼蛔伦者,酬足复形生人道中,参合微类。彼食伦者,酬足复形生人道中,参合柔类。彼服伦者,酬足复形生人道中,参合劳类。彼应伦者,酬足复形生人道中,参合文类。彼休征者,酬足复形生人道中,参合明类,彼诸循伦,酬足复形生人道中,参于达类。阿难!是等皆以宿债毕酬,复形人道。皆无始来、业计颠倒,相生相杀。不遇如来,不闻正法,于尘劳中、法尔轮转,此辈名为可怜愍者!

    壬五 就世人妄念别修而明十种仙趣

    “阿难!复有从人,不依正觉修三摩地,别修妄念,存想固形;游于山林人不及处,有十种仙。阿难!彼诸众生,坚固服饵而不休息,食道圆成,名地行仙。坚固草木而不休息,药道圆成,名飞行仙。坚固金石而不休息,化道圆成,名游行仙。坚固动止而不休息,气精圆成,名空行仙。坚固津液而不休息,润德圆成,名天行仙。坚固精色而不休息,吸粹圆成,名通行仙。坚固咒禁而不休息,术法圆成,名道行仙。坚固思念而不休息,思忆圆成,名照行仙。坚固交遘而不休息,感应圆成,名精行仙。坚固变化而不休息,觉悟圆成,名绝行仙。阿难!是等皆于人中炼心,不修正觉,别得生理,寿千万岁,休止深山、或大海岛,绝于人境。斯亦轮回妄想流转。不修三昧,报尽还来!散入诸趣。

    壬六 就人世淫戒渐净而明六欲天趣

    “阿难!诸世间人不求常住,未能舍诸妻妾恩爱,于邪淫中心不流逸,澄蓥生明,命终之后邻于日月,如是一类名四天王天。于己妻房淫爱微薄,于净居时不得全味,命终之后超日月明,居人间顶,如是一类名忉利天。逢欲暂交,去无思忆,于人间世动少静多,命终之后,于虚空中朗然安住;日月光明上照不及,是诸人等自有光明,如是一类名须焰摩天。一切时静,有应触来未能违戾,命终之后上升精微;不接下界诸人天境,乃至劫坏三灾不及,如是一类名兜率陀天。我无欲心应汝行事,于横陈时味如嚼蜡,命终之后生越化地,如是一类名乐变化天。无世间心同世行事,于行事交了然超越,命终之后,遍能出超化无化境,如是一类名他化自在天。阿难!如是六天,形虽出动,心迹尚交。自此已还,名为欲界。

    卷九

    壬七 就世禅增进而明色空天趣

    “阿难!世间一切所修心人,不假禅那,无有智慧。但能执身不行淫欲,若行、若坐想念俱无,爱染不生无留欲界;是人应念身为梵侣,如是一类名梵众天。欲习既除,离欲心现,于诸律仪爱乐随顺,是人应时能行梵德,如是一类名梵辅天。身心妙圆,威仪不缺,清净禁戒加以明悟,是人应时能统梵众为大梵王,如是一类名大梵天。阿难!此三胜流,一切苦恼所不能逼。虽非正修真三摩地,清净心中诸漏不动,名为初禅。阿难!其次梵天,统摄梵人圆满梵行,澄心不动寂湛生光,如是一类名少光天。光光相然,照耀无尽,映十方界遍成琉璃,如是一类名无量光天。吸持圆光,成就教体,发化清净,应用无尽,如是一类名光音天。阿难!此三胜流,一切忧悬所不能逼。虽非正修真三摩地,清净心中粗漏已伏,名为二禅。阿难!如是天人,圆光成音,披音露妙,发成精行,通寂灭乐,如是一类名少净天。净空现前,引发无际,身心轻安,成寂灭乐,如是一类名无量净天。世界身心一切圆净,净德成就,胜托现前,归寂灭乐,如是一类名遍净天。阿难!此三胜流,具大随顺,身心安隐得无量乐。虽非正得真三摩地,安隐心中欢喜毕具,名为三禅。阿难!复次、天人不逼身心,苦因已尽;乐非常住,久必坏生,苦乐二心俱时顿舍。粗重相灭,净福性生,如是一类名福生天。舍心圆融,胜解清净,福无遮中得妙随顺,穷未来际,如是一类名福爱天。阿难!从是天中有二岐路:若于先心,无量净光福德圆明修证而住,如是一类名广果天。若于先心,双厌苦乐,精研舍心相续不断,圆穷舍道身心俱灭,心虑灰凝经五百劫;是人既以生灭为因,不能发明不生灭性,初半劫灭,后半劫生,如是一类名无想天。阿难!此四胜流,一切世间诸苦乐境所不能动。虽非无为真不动地,有所得心功用纯熟,名为四禅。阿难!此中复有五不还天。于下界中九品习气,俱时灭尽,苦乐双亡;下无卜居,故于舍心众同分中,安立居处。阿难!苦乐两灭,斗心不交,如是一类名无烦天。机括独行,研交无地,如是一类名无热天。十方世界妙见圆澄,更无尘象一切沈垢,如是一类名善见天。精见现前,陶铸无碍,如是一类名善现天。究竟群几,穷色性性入无边际,如是一类名色究竟天,阿难!此不还天,彼诸四禅四位天王独有钦闻,不能知见。如今世间旷野深山圣道场地,皆阿罗汉所住持故,世间粗人所不能见。阿难!是十八天独行无交,未尽形累。自此已还名为色界。复次、阿难!从是有顶色边际中,其间复有二种岐路:若于舍心发明智慧,慧光圆通便出尘界,成阿罗汉,入菩萨乘,如是一类,名为回心大阿罗汉。若在舍心舍厌成就,觉身为碍,销碍入空,如是一类名为空处。诸碍既销,无碍无灭,其中唯留阿赖耶识,全于末那半分微细,如是一类名为识处。空色既亡,识心都灭,十方寂然迥无攸往,如是一类名无所有处。识性不动,以灭穷研,于无尽中发宣尽性,如存不存,若尽非尽,如是一类名为非想非非想处。此等穷空,不尽空理。从不还天圣道穷者,如是一类名不回心钝阿罗汉。若从无想诸外道天穷空不归,迷漏无闻,便入轮转。阿难!是诸天上各各天人,则是凡夫业果酬答,答尽入轮。彼之天王,即是菩萨游三摩提,渐次增进,回向圣伦所修行路。阿难!是四空天身心灭尽,定性现前,无业果色,从此逮终,名无色界。此皆不了妙觉明心,积妄发生,妄有三界,中间妄随七趣沉溺。补特伽罗,各从其类。

    案曰:六七俱为天趣,故但七趣。此第七科所明色、无色界诸天,为表如下:

    一、初禅三天─────────┐

    二、二禅三天 │

    三、三禅三天 │

    ┌─凡夫三天├─色界共十八天

    四、四禅九天分三─┼─外道一天│

    └─圣者五天┘

    五、空处┐

    六、识处│

    七、无处├─无色界共四天

    八、非处┘

    壬八 就欲界杂报而明阿修罗趣

    “复次、阿难!是三界中,复有四种阿修罗类:若于鬼道,以护法力乘通入空,此阿修罗从卵而生,鬼趣所摄。若于天中降德贬坠,其所卜居邻于日月,此阿修罗从胎而出,人趣所摄。有修罗王执持世界,力洞无畏,能与梵王及天帝释、四天争权,此阿修罗因变化有,天趣所摄。阿难!别有一分下劣修罗,生大海心,沉水穴口,旦游虚空,暮归水宿,此阿修罗因湿气有,畜生趣摄。

    案曰:上来、请说业报令信一大科竟。

    戊二 结明虚妄劝除

    “阿难!如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗,精研七趣,皆是昏沉诸有为相。妄想受生,妄想随业,于妙圆明无作本心,皆如空华,元无所著。但一虚妄,更无根绪。阿难!此等众生不识本心,受此轮回,经无量劫不得真净。皆由随顺杀、盗、淫故;反此三种,又则出生无杀、盗、淫。有名鬼伦,无名天趣,有无相倾,起轮回性。若得妙发三摩提者,则妙常寂。有、无二无,无二亦灭,尚无不杀、不偷、不淫,云何更随杀、盗、淫事?阿难!不断三业,各各有私,因各各私,众私同分非无定处。自妄发生,生妄无因,无可寻究。汝勖修行,欲得菩提,要除三惑。不尽三惑,纵得神通,皆是世间有为功用,习气不灭,落于魔道。虽欲除妄,倍加虚伪,如来说为可哀怜者。汝妄自造,非菩提咎。作是说者,名为正说;若他说者,即魔王说”。

    论曰:精研七趣,但一虚妄……可不除灭此虚妄习气哉!

    案曰:上来、明七趣生报以匡扶第二渐次一大科竟。

    丁二 辨五阴魔境以匡扶第三渐次

    论曰:此中阴境,皆从三摩提中……皆属妄想五阴也。

    戊一 哀无闻深诫魔事须识勿迷主人而隳宝觉

    论曰:虽知真修行法……非只犯一戒而已矣。

    己一 佛慈缘起

    即时如来将罢法座,于师子床揽七宝儿,回紫金山,再来凭倚,普告大众及阿难言:“汝等有学缘觉、声闻,今日回心趣大菩提无上妙觉,吾今已说真修行法。汝犹未识修奢摩他、毗婆舍那微细魔事;魔境现前,汝不能识,洗心非正,落于邪见。或汝阴魔,或复天魔,或著鬼神,或遭魑魅;心中不明,认贼为子。又复于中得少为足,如第四禅无闻比丘妄言证圣,天报已毕衰相现前,谤阿罗汉身遭后有,堕阿鼻狱。汝应谛听!吾今为汝子细分别”。阿难起立,并其会中同有学者,欢喜顶礼,伏听慈诲。

    案曰:此中佛陀所以兴大悲心,无问自说修止观中之微细魔事者,其缘起之义有六焉:

    一、当时会中多有二乘有学回小趣大、修习大乘止观之当机众,故须为说。二、上来选圆通根,示禅那位,但明正面增进之相,未明反面销除之相。如或不能辨别,倒认反面以为正面。譬人乘舟进行,见岸移而不悟舟动,迷舟动而认为岸移。执岸能移,怪舟不动,转欲舍舟乘岸。此非兼与说明幻见岸移之故不可,故须为说。三、从凡夫地趋菩提路,中间遥远,都未经历,枝歧杂出之处既多,仿彿依稀之境尤伙。或致误入曲径以为达道,滞著半途以为到家。非一正一反而较对辨之,殆难明晰,故须为说。四、天魔、鬼神,魑魅、妖精等类,伺修行佛法人、实有乘隙图害之事,不可不先为说破;使修行人能识其情状,得慎防之,故须为说。五、时众共知有四禅天无闻比丘,以迷得禅为证涅槃,遂谤阿罗汉有生死、致坠无间之事。藉兹事缘,故佛大悲无问而说。六、大乘禅中微细魔事,唯是诸佛妙觉圆明之所照了,非余人之所能分析尽知,而亦非当机修学人之所能问,故佛大悲无问而说。

    己二 魔妄根由

    佛告阿难及诸大众:“汝等当知有漏世界十二类生,本觉妙明觉圆心体,与十方佛无二无别。由汝妄想迷理为咎,痴爱发生,生发遍迷,故有空性;化迷不息,有世界生。则此十方微尘国土,非无漏者,皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内,犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶?汝等一人发真归元,此十方空皆悉销殒;云何空中所有国土而不振裂?汝辈修禅饰三摩地,十方菩萨及诸无漏大阿罗汉心精通□,当处湛然。一切魔王及与鬼神、诸凡夫天,见其宫殿无故崩裂,大地振坼;水陆飞腾,无不惊慑。凡夫昏暗,不觉迁讹。彼等咸得五种神通,唯除漏尽,恋此尘劳,如何令汝摧裂其处?是故鬼神及诸天魔、魍魉、妖精,于三昧时佥来恼汝。然彼诸魔虽有大怒,彼尘劳内,汝妙觉中,如风吹光,如刀断水,了不相触。汝如沸汤,彼如坚冰,暖气渐邻,不日销殒。徒恃神力,但为其客;成就破乱,由汝心中五阴主人。主人若迷,客得其便。当处禅那觉悟无惑,则彼魔事无奈汝何。阴销入明,则彼群邪咸受幽气。明能破暗,近自销殒,如何敢留扰乱禅定?若不明悟被阴所迷,则汝阿难必为魔子,成就魔人。如摩登伽,殊为眇劣,彼唯咒汝破佛律仪,八万行中祗毁一戒,心清净故尚未沦溺。此乃隳汝宝觉全身,如宰臣家忽逢籍没,宛转零落,无可哀救。

    案曰:此中所以召魔妄之根由,有二端焉:一、有漏虚空世界众生,皆依迷妄安立。迷妄销殒,势必随之销殒。而恋著此迷妄所成之世间者,既经惊知,便来侵扰。二、如始觉心主人有力,心心背尘合觉,常在妙觉光中增进。千魔万怪,尚无入身之隙,岂成扰乱之事!奈其中有销落迷妄所遗阴境之变,心稍昏乱,彼魔怪乃无不呈现。立即觉悟,犹不为害;若复颠倒迷为圣境,魔遂反客为主,直劫活佛全体而去。此二根由,重在后一。前为破除无始积迷应有之势,后为昧失当念觉心感召所致。修行人凭自力却魔,在知后一根由。若前一根由,则唯有仰仗佛菩萨无漏功德力,及神咒无漏功德力,时时求哀悔过,恳乞加持不可。

    戊二 历阴境总明妄想为本毋欺自心而入邪歧

    论曰:阴者覆障,所谓区宇……经文自列可知。

    己一 色阴禅境魔事

    庚一 总明

    “阿难当知:汝坐道场销落诸念,其念若尽,则诸离念一切精明,动静不移,忆忘如一。当住此处入三摩提,如明目人处大幽暗,精性妙净心未发光;此则名为色阴区宇。若目明朗,十方洞开无复幽黯,名色阴尽,是人则能超越劫浊。观其所由,坚固妄想以为其本。

    案曰:此即观世音圆通章所云“初于闻中入流亡所”位之背景。亦即第三渐中所云“于外六尘不多流逸,因不流逸旋元自归。尘既不缘,根无所偶,反流全一,六用不行”位之背景。如见无明,如闻无声,如觉无合,如知无虑;诸念虽得销落,一精犹在迷闷。此为一精明体色阴区宇,亦为一精明体劫浊层壳。一切保炼色身、延长生命、修神仙者,要皆不外此中坚固妄想以为其本。豁兹区宇,破此层壳,始能少有自由之分。而性命双修者,方以动静不移,忆忘如一,谓之修性;而以坚固妄想、烹炼色阴,谓之修命。故修三摩地者第一重之所弃;正彼修仙者取著之以为至宝者也。取此阴浊以为至宝,故彼修仙者虽寿千万劫,亦不离坚固妄想之守尸鬼耳。

    庚二 详辨

    “阿难!当在此中精研妙明,四大不织,少选之间身能出碍。此名精明流溢前境,斯但功用暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。阿难!复以此心精研妙明,其身内彻,是人忽然于其身内拾出蛲蛔,身相宛然亦无伤毁。此名精明流溢形体,斯但精行暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心内外精研,其时魂魄、意志、精神,除执受身、余皆涉入互为宾主;忽于空中闻说法声,或闻十方同敷密义。此名精魄递相离合成就善种,暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心澄露皎彻,内光发明,十方遍作阎浮檀色,一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那踞天光台,千佛围绕,百亿国土及与莲华俱时出现。此名心魂灵悟所染,心光研明照诸世界,暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心精研妙明,观察不停,抑按降伏制止超越,于时忽然十方虚空成七宝色、或百宝色,同时遍满不相留碍,青、黄、赤、白各各纯现。此名抑按功力逾分,暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心研究澄彻,精光不乱,忽于夜半在暗室内,见种种物不殊白昼,而暗室物亦不除灭。此名心细密澄其见,所视洞幽,暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心圆入虚融,四体忽然同于草木,火烧、刀斫曾无所觉。又则火光不能烧爇,纵割其肉犹如削木。此名尘并排四大性一向入纯,暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,则受群邪。又以此心成就清净,净心功极,忽见大地十方山河皆成佛国,具足七宝光明遍满。又见恒沙诸佛如来,遍满空界,楼殿华丽。下见地狱、上观天宫,得无障碍。此名欣厌凝想日深,想久化成,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心研究深远,忽于中夜遥见远方市井街巷,亲族眷属,或闻其语。此名迫心逼极飞出,故多隔见,非为圣证。不作圣心,名善境界;若作圣解,即受群邪。又以此心研究精极,见善知识形体变移,少选无端种种迁改。此名邪心含受魑魅,或遭天魔入其心腹,无端说法,通达妙义,非为圣证。不作圣心,魔事销歇;若作圣解,即受群邪。

    案曰:第一、出碍,第二、内彻,第三、互涉,此皆精研之力,暂现心身变化之相。第四、金华,第五、宝色,第六、洞幽,此亦精研之力,暂现心境变化之相。第七、又为心身之变;第八、第九、又为心境之变;第十、已含邪魔,不速正悟,将沦深迷。第三、第四、第八,亦由读诵讲说佛经之故。在中国修禅者,除佛法正修外,要不外道家之种种流派。其旁门小术与中下修法,犹彀不上此中色阴禅境。唯其高尚纯正之派,始知取此色阴禅境为本。但皆执为圣证,故无不受于群邪者。此中所云群邪,非他,即道家各种之仙也。

    庚三 结诫

    “阿难!如是十种禅那现境,皆是色阴用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量,逢此因缘,迷不自识,谓言登圣。大妄语成,堕无间狱。汝等当依如来灭后,于末法中宣示斯义;无令天魔得其方便,保持覆护,成无上道。

    案曰:皆是色阴用心交互,谓劫浊之色阴区宇,与修三摩地之觉心,交相涉入,互为乘除,故有此十种禅那现境。若迷而取著之,即召魔邪。且因妄语登圣,当致沦坠无间。

    己二 受阴禅境魔事

    庚一 总明

    “阿难!彼善男子修三摩提,奢摩他中色阴尽者,见诸佛心,如明镜中显现其像。若有所得而未能用,犹如魇人,手足宛然,见闻不惑,心触客邪而不能动;此则名为受阴区宇。若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍,名受阴尽,是人则能超越见浊。观其所由,虚明妄想以为其本。

    案曰:见诸佛心如明镜中显现其像,乃打破色阴、超越劫浊之结果。观世音圆通章所云“所入既寂,动静二相了然不生”。干慧地中所云“执心虚明,纯是智慧,慧性圆明,蓥十方界”,大致相齐。若有所得而未能用,犹如魇人手足宛然,见闻不惑,心触客邪而不能动。此即禅心反面所现第二区宇之受阴,第二层壳之见浊。剥落一层,又长出一层也。其本在于虚明妄想;虚豁通明之相,正由色阴、劫浊开除而现。故妄取彼虚豁通明相之想,亦蹑之而起。此想领取受阴、见浊以为主持,乃与禅心交互发生种种心境。前章色阴、劫浊,正是宇宙对碍,乃同分妄见之本柢。由销落同分妄见所起事事物物诸差别异念,息归于彼黑暗空冥之柢,止动住静,销异入同。此即色阴劫浊坚凝固定之相,此相即是世论所计宇宙本体,若太极昊天等,要皆妄取此坚固相之想。虽未尝修禅者,亦能起此推理之想。此章受阴见浊,正是识神己灵,乃别业妄见之本柢,由透过同分妄见之底而披露。一切诸见,皆以我见为主。此取虚明之相,以为真获其我,非久经修禅者不能。要之,此中阴浊之境,皆以修禅而现,故皆禅境上之覆盖。此一覆盖揭去,仗其功用,己灵已能暂得自由,不为先业所遗报身拘定,故曰:“若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍”。

    庚二 详辨

    “阿难!彼善男子,当在此中得大光耀,其心发明内抑过分,忽于其处发无穷悲。如是乃至观见蚊虻犹如赤子,心生怜愍,不觉流泪。此名功用抑摧过越:悟则无咎,非为圣证;觉了不迷,久自销歇。若作圣解,则有悲魔入其心腑,见人则悲,啼泣无限,失于正受,当从沦坠。阿难!又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,胜相现前,感激过分,忽于其中生无限勇。其心猛利,志齐诸佛,谓三僧祇一念能越。此名功用陵率过越:悟则无咎,非为圣证;觉了不迷,久自销歇。若作圣解,则有狂魔入其心腑,见人则夸,我慢无比。其心乃至上不见佛,下不见人,失于正受,当从沦坠。

    又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,前无新证,归失故居。知力衰微,入中隳地,回无所见。心中忽然生大枯渴,如一切时沈忆不散,将此以为勤精进相。此名修心无慧自失:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有忆魔入其心腑,旦夕撮心悬在一处,失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,慧力过定,失于猛利,以诸胜性怀于心中,自心已疑是卢舍那,得少为足。此名用心亡失恒审,溺于知见:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有下劣易知足魔入其心腑,见人自言我得无上第一义谛,失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,新证未获,故心已亡,历览二际自生艰险,于心忽然生无尽忧。如坐铁床,如饮毒药,心不欲活,常求于人令害其命,早取解脱。此名修行失于方便:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分常忧愁魔入其心腑,手执刀剑自割其肉,欣其舍寿。或常忧愁,走入山林,不耐见人。失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,处清净中心安隐后,忽然自有无限喜生,心中欢悦不能自止。此名轻安无慧自禁:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分好喜乐魔入其心腑,见人则笑。于衢路傍自歌自舞,自谓已得无碍解脱。失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白,自谓已足,忽有无端大我慢起。如是乃至慢与过慢,及慢过慢,或增上慢,或卑劣慢,一时俱发。心中尚轻十方如来,何况下位声闻、缘觉。此名见胜无慧自救:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分大我慢魔入其心腑,不礼塔庙,摧毁经像。谓檀越言:此是金、铜、或是土、木,经是树叶、或是毡华。肉身真常不自恭敬;却崇土木,实为颠倒。其深信者,从其毁碎埋弃地中,疑误众生,入无间狱。失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,于精明中圆悟精理,得大随顺,其心忽生无量轻安,己言成圣得大自在。此名因慧获诸轻清:悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分好轻清魔入其心腑,自谓满足,更不求进。此等多作无闻比丘,疑误众生,堕阿鼻狱。失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,于明悟中得虚明性,其中忽然归向永灭,拨无因果,一向入空。空心现前,乃至心生长断灭解。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有空魔入其心腑,乃谤持戒名为小乘,菩萨悟空有何持犯!其人常于信心檀越,饮酒、啖肉,广行淫秽。因魔力故,摄其前人不生疑谤。鬼心久入,或食屎尿与酒肉等,一种俱空。破佛律仪,误入人罪。失于正受,当从沦坠。又彼定中诸善男子,见色阴销、受阴明白,味其虚明深入心骨,其心忽有无限爱生,爱极发狂,便为贪欲。此名定境安顺入心,无慧自持,误入诸欲;悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有欲魔入其心腑,一向说欲为菩提道,化诸白衣平等行欲,其行淫者名持法子。神鬼力故,于末世中摄其凡愚,其数至百,如是乃至一百、二百或五六百,多满千万。魔心生厌,离其身体,威德既无,陷于王难;疑误众生,入无间狱。失于正受,当从沦坠。

    案曰:悲心乃至欲心之十心,皆禅力阴盖交互所现之心。所以悟则无咎;迷为圣证,乃招悲魔乃至欲魔。则此诸魔,其先皆以修禅迷此十心为圣证而堕入魔者,故同气相感也。此中心魔最为混淆难辨。修禅者,若无善知识随时开导护持,及深解大乘之经教,至此往往被惑。有志修禅者,不可不精察乎此。

    庚三 结诫

    “阿难!如是十种禅那现境,皆是受阴用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量,逢此因缘,迷不自识,谓言登圣;大妄语成,堕无间狱。汝等亦当将如来语,于我灭后传示末法,遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便,保持覆护,成无上道。

    己三 想阴禅境魔事

    庚一 总明

    “阿难!彼善男子修三摩提受阴尽者,虽未漏尽,心离其形,如鸟出笼;已能成就从是凡身、上历菩萨六十圣位,得意生身随往无碍。譬如有人熟寐□言,是人虽则无别所知,其言已成音韵伦次,令不寐者咸悟其语。此则名为想阴区宇。若动念尽,浮想销除,于觉明心如去尘垢;一伦生死首尾圆照,名想阴尽,是人则能超烦恼浊。观其所由,融通妄想以为其本。

    案曰:虽未漏尽,谓未离业系、且未离欲界系也。然以禅定之力,色、受阴尽,定中身心已能离系。故曰心离其形,如鸟出笼。凡身,谓未离欲界业系所受身。菩萨六十圣位,他无可指,殆即三渐次、干慧、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、金刚后心之六十位。谓从受阴尽时,虽尚在于三渐次中未能实证上地诸菩萨位,然以观想自由之力,由下地之凡身,已能相似经历诸菩萨位;犹如得意生身菩萨之速疾随往无碍也。上二多由定力所致,此则又由定中戒力、愿力、慧力所致。前第二渐次云:“父母肉身,不须天眼,自然观见十方世界,睹佛闻法,亲奉圣旨,得大神通,游十方界,宿命清净得无艰险”。第十信云:“住戒自在,能游十方所去随愿,名愿心住”。依天台圆教位次言:此已由观行即佛位、进入相似即佛位矣。其言虽成音韵伦次,而是熟寐□言,则第三区宇之想阴与第三层壳之烦恼浊。想即寻求伺察;揽取物相,施设名言。烦扰恼乱皆由是起,故为定心之烦恼浊。前二由活动而死定,此又由死定而活定,死活双超,定动俱尽,方是观音圆通章中所云“如是渐增闻所闻尽”。此文所谓“若动念尽,浮想销除,于觉明心如去尘垢,一伦生死首尾圆照,名想阴尽”是也。在定心中观想多力,境随想融,变通无碍,故此想阴之烦恼浊,以融通妄想为其本。

    庚二 详辨

    “阿难!彼善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱圆明,锐其精思,贪求善巧。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人不觉是其魔著,自言谓得无上涅槃。来彼求巧善男子处,敷座说法。其形斯须或作比丘令彼人见,或为帝释,或为妇女,或比丘尼;或寝暗室,身有光明。是人愚迷,惑为菩萨。信其教化,摇荡其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言灾祥变异:或言如来某处出世,或言劫火、或说刀兵,恐怖于人,令其家资无故耗散。此名怪鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师俱陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。阿难!又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱游荡,飞其精思,贪求经历。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人亦不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求游善男子处,敷座说法。自形无变,其听法者、忽自见身坐宝莲华,全体化成紫金光聚。一众听人,各各如是,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨,淫逸其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言诸佛应世:某处某人、当是某佛化身来此;某人即是某菩萨等来化人间。其人见故、心生倾渴,邪见密兴,种智销灭。此名魃鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师俱陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱绵□,澄其精思,贪求契合。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人实不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处,敷座说法。其形及彼听法之人,外无迁变,令其听者,未闻法前心自开悟。念念移易,或得宿命、或有他心、或见地狱、或知人间好恶诸事,或口说偈、或自诵经。各各欢娱,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨。绵爱其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言佛有大小,某佛先佛,某佛后佛,其中亦有真佛、假佛、男佛、女佛,菩萨亦然。其人见故,洗涤本心,易入邪悟。此名魅鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱根本,穷览物化性之终始,精爽其心,贪求辨析。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人先不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求元善男子处,敷座说法。身有威神摧伏求者,令其坐下、虽未闻法自然心伏。是诸人等,将佛涅槃、菩提、法身,即是现前我肉身上。父父子子递代相生,即是法身常住不绝。都指现在即为佛国,无别净居及金色相。其人信受,亡失先心,身命归依,得未曾有。是等愚迷,惑为菩萨。推究其心,破佛律仪,潜行贪欲,口中好言:眼、耳、鼻、舌皆为净土,男、女二根即是菩提、涅槃真处。彼无知者,信是秽言。此名蛊毒魇胜恶鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱悬应,周流精研,贪求冥感。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人元不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求应善男子处,敷座说法。能令听众,暂见其身如百千岁,心生爱染,不能舍离。身为奴仆,四事供养不觉疲劳。各各令其座下人心,知是先师本善知识。别生法爱,黏如胶漆,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨。亲近其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言我于世前、于某生中先度某人,当时是我妻妾兄弟,今来相度;与汝相随归某世界,供养某佛。或言别有大光明天,佛于中住,一切如来所休居地。彼无知者,信是虚诳,遗失本心。此名疠鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱深入,克己辛勤,乐处阴寂,贪求静谧。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人本不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求阴善男子处,敷座说法。令其听人各知本业;或于其处语一人言:汝今未死已作畜生。敕使一人于后蹋尾,顿令其人起不能得。于是一众倾心钦伏。有人起心,已知其肇。佛律仪外,重加精苦。诽谤比丘,骂詈徒众,讦露人事,不避讥嫌。口中好言未然祸福,及至其时,毫发无失。此大力鬼,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师俱陷王难。汝当先觉,不入轮回,迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱知见,勤苦研寻,贪求宿命。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人殊不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求知善男子处,敷座说法。是人无端于说法处,得大宝珠。其魔或时化为畜生,口衔其珠,其杂珍宝、简册、符牍、诸奇异物,先授彼人,后著其体。或诱听人藏于地下,有明月珠照耀其处。是诸听者得未曾有。多食药草,不餐嘉馔,或时日餐一麻一麦,其形肥充,魔力持故。诽谤比丘,骂詈徒众,不避讥嫌。口中好言他方宝藏,十方圣贤潜匿之处。随其后者,往往见有奇异之人。此名山林、土地、城隍、川岳鬼神,年老成魔。或有宣淫破佛戒律,与承事者潜行五欲;或有精进纯食草木,无定行事,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,多陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱神通种种变化,研究化元,贪取神力。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人诚不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求通善男子处,敷座说法。是人或复手执火光,手撮其光,分于所听四众头上。是诸听人,顶上火光皆长数尺,亦无热性,曾不焚烧。或水上行如履平地,或于空中安坐不动,或入瓶内,或处囊中,越牖透垣曾无障碍,唯于刀兵不得自在。自言是佛,身著白衣,受比丘礼,诽谤禅律,骂詈徒众,讦露人事,不避讥嫌。口中常说神通自在,或复令人傍见佛土,鬼力惑人非有真实。赞叹行淫,不毁粗行,将诸猥媟以为传法。此名天地大力山精、海精、风精、河精、土精、一切草木积劫精魅,或复龙魅,或寿终仙再活为魅,或仙期终计年应死、其形不化他怪所附,年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,多陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱入灭,研究化性,贪求深空。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人终不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求空善男子处,敷座说法。于大众内其形忽空,众无所见,还从虚空突然而出,存没自在。或现其身洞如琉璃,或垂手足作旃檀气,或大小便如厚石蜜。诽毁戒律,轻贱出家。口中常说无因无果,一死永灭,无复后身及诸凡圣。虽得空寂,潜行贪欲,受其欲者,亦得空心,拨无因果。此名日月薄蚀精气、金玉芝草、麟凤龟鹤、经千万年不死为灵,出生国土,年老成魔;恼乱是人。厌足心生,去彼人体;弟子与师,多陷王难。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。又善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明;三摩地中心爱长寿,辛苦研几,贪求永岁,弃分段生,顿希变易细相常住。尔时、天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人竟不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求生善男子处,敷座说法。好言他方往还无滞,或经万里瞬息再来,皆于彼方取得其物。或于一处在一宅中数步之间,令其从东诣至西壁,是人急行累年不到。因此心信,疑佛现前。口中常说十方众生皆是吾子,我生诸佛,我出世界,我是元佛,出世自然不因修得。此名住世自在天魔,使其眷属如遮文茶,及四天王毗舍童子未发心者,利其虚明,食彼精气。或不因师,其修行人亲自观见,称执金刚与汝长命。现美女身,盛行贪欲,未逾年岁,肝脑枯竭。口兼独言,听若妖魅。前人未详,多陷王难,未及遇刑,先已干死。恼乱彼人,以至殂殒。汝当先觉,不入轮回;迷惑不知,堕无间狱。

    案曰:此想阴之禅境魔事,有与前二不相同者数端。兹列举焉:一、前二阴境,皆曰忽然如何如何,故皆由定而发,此中则曰心爱如何如何,故皆由动而发。二、前二魔事,皆由定中冥然无形受入,此则都由鬼魔附人,为说法师而成诱惑。唯第十类亦或行人自见,依并世之人为间接,尤足令不知不觉迷信焉。三、前二魔邪各成同气相感,故不必皆诱行淫欲。此则皆由欲界天魔主使,故皆诱行淫欲。抑以其行已深,非淫欲不能使魔也。四、阿难已证二果,前二已无干矣。然未离欲,故此皆曰汝当先觉,不入轮回。

    此中十类欲魔之属,皆是有力鬼神之类。其不统辖于四天王及曾发心护佛法者,要皆魔民、魔女、或阿修罗属也。所云锐思贪求,正想思心为主,起诸烦恼之相。修行人若俟已为魔诱惑,觉悟晚矣。若能无所精思,魔鬼尚无窥觅之分,况得伺便?若能无所贪求,鬼魔环便,亦终无便可乘,斯为上计。过此想阴,则鬼神欲魔无复能扰也。

    庚三 结诫

    “阿难当知:是十种魔,于末世时在我法中出家修道,或附人体,或自现形,皆言已成正遍知觉。赞叹淫欲,破佛律仪。先恶魔师与魔弟子,淫淫相传。如是邪精,魅其心腑,近则九生,多踰百世,令真修行总为魔眷。命终之后必为魔民,失正遍知,堕无间狱。汝今未须先取寂灭,纵得无学,留愿入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信众生;令不著魔,得正知见。我今度汝已出生死,汝遵佛语,名报佛恩。阿难!如是十种禅那现境,皆是想阴用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量,逢此因缘、迷不自识,谓言登圣,大妄语成,堕无间狱。汝等必须将如来语,于我灭后传示末法,遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便,保持覆护,成无上道。

    案曰:近则九生,多逾百世,指魔类传播渐广之时代以言。命终之后必为魔民,指魔附受魔惑之人。

    卷十

    己四 行阴禅境魔事

    庚一 总明

    “阿难!彼善男子修三摩提想阴尽者,是人平常梦想销灭,寤寐恒一。觉明虚静犹如晴空,无复粗重前尘影事,观诸世间大地山河,如镜鉴明,来无所黏,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真;生灭根元,从此披露。见诸十方十二众生,毕殚其类。虽未通其各命由绪,见同生基,犹如野马熠熠清扰,为浮根尘究竟枢穴;此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性,性入元澄,一澄元习,如波澜灭化为澄水,名行阴尽,是人则能超众生浊。观其所由,幽隐妄想以为其本。

    案曰:想阴尽者,“是人平常梦想销灭,寤寐恒一,觉明虚静犹如晴空,无复粗重前尘影事。观诸世间大地山河如镜鉴明,来无所黏,过无踪迹。虚受照应了罔陈习,唯一精真”。即观音圆通章所云:“尽闻不住,觉所觉空”。亦第三渐次中所云:“十方国土皎然清净”。亦即信心、念心、精进心之境界。盖第一番活死动静俱空,则色阴破;而第二番死活静动具空,则想阴破。然色阴破既现受阴区宇,今想阴破亦现行阴区宇。故曰:“生灭根元从此披露,见诸十方十二众生,毕殚其类。虽未通其各命由绪,见同生基,犹如野马熠熠清扰,为浮尘根究竟枢穴;此则名为行阴区宇”。此为定心中第四区宇之行阴,及第四层壳之众生浊也。各命由绪,谓一个众生有一个“命根”之由绪也。若通各命由绪,即现识阴、命浊,故此拣曰未通。见同生基,犹如野马熠熠清扰,为浮尘根究竟枢穴。此正行阴之相。然所见为同生之基,乃阿赖耶识之相分。意识所转始觉智慧,反观旋照而及乎此,故曰见同生基。为器界根身之一切色法本质所依,故曰为浮尘根究竟枢穴。犹如野马熠熠清扰,正刹那刹那微细生灭之相也。扼要言之,依本悟心旋照闻性,从初即为反竭阿陀那识,闻精(代表六根所现识精)、声尘(代表六精所缘前尘)不偶不接,同分妄见所现宇宙万物,销落而成空劫一色,谓之色阴区宇。此色阴区宇为器世间(宇宙物我万有现象)之未形色质,正阿赖耶识之相分。受阴区宇,则是意识上内我见所依净色根身(非现形可指之身体),亦是阿赖耶识相分,想阴区宇,则是意识内所根依之末那识,乃意识与阿赖耶识间之一重蒙障。此重蒙障透过,意识乃亲见乎阿赖耶识上为现象器界根身之本质,及余一切种子之相分。然犹未通各命由绪,则以未见阿赖耶识见分,为末那识执为内自我体故也。此行阴中,意识所转始觉智、虽已能与阿赖耶识之相分直接通达,尚未透过;故未能与藏识见分直接通达。若行阴尽,超众生浊,则能直接通达藏识见分;始不为末那识蒙执为我。但犹为之蔽为涅槃,未能透过而知即心自性,故成识阴区宇。此若透过,即观世音忽超世出世间,初发心成佛矣。是故五阴区宇,皆以末那识之妄想为本。皆在意识转为之始觉智、与所归之阿赖耶识之间。将此五重阴浊蒙障破除,始能真得初卷所指“识精元明能生诸缘诸缘所遗之无始涅槃元清净体”为本因地心;可依之以圆成果地修证。大乘起信论所云决定三阿僧祇劫修证,正此果地之修证也(上来为修圆照三昧,破五重阴浊之总观,寄明于此)。此中幽隐妄想,正指阿赖耶上极深细之相分,亦末那识蒙意识始觉前之一迷惑。妄想,乃迷惑之别名。

    庚二 详辨

    辛一 二无因论

    “阿难当知:是得正知奢摩他中诸善男子,凝明正心,十类天魔不得其便;方得精研,穷生类本,于本类中生元露者,观彼幽清圆扰动元,于圆元中起计度者,是人坠入二无因论:一者、是人见本无因。何以故?是人既得生机全破,乘于眼根八百功德,见八万劫所有众生,业流湾环、死此生彼,只见众生轮回其处。八万劫外,冥无所观。便作是解:此等世间十方众生,八万劫来无因自有。由此计度,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。二者、是人见末无因。何以故?是人于生既见其根,知人生人,悟鸟生鸟;乌从来黑,鹄从来白,人天本竖,畜生本横,白非洗成,黑非染造;从八万劫无复改移。今尽此形,亦复如是。而我本来不见菩提,云何更有成菩提事!当知今日一切物象,皆本无因。由此计度,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。是则名为第一外道,立无因论。

    案曰:此行阴众生浊禅境,与前有不同者,寄言于此:一、此中皆曰是得正知凝明正心,盖前此尚全在妄想蒙蔽之中;此则已破想阴,但余迷未尽犹能为惑耳。犹能为惑,故复依其悟境而起迷执,因迷执故而成外道。迷执所依之境,性离迷执,自是悟境,故皆已得正知正心。执悟成迷,倍深可悲!二、此中皆云魔不得便,盖魔之势力在淫欲。已越欲界,故魔无力。三、此堕落外道者,皆属于禅中之悟境,迷为究竟,起计度执,乃成外道同类。但由自心邪思惟起,非由受先外道之教所致。然与下识阴之外道亦不同者,此中是成能建立之外道,彼则超成外道所崇事之道本。

    今第一、本末二种无因论:本指因中业种,末指果上物类。观八万劫所有众生,亦但观此娑婆大千世界,经八万次成住坏空以内之众生耳。非能遍观其余世界(此义通于行、识阴之各段,今先寄明于此)。见八万劫内之众生,随业流转于此娑婆界内,故曰业流湾环死此生彼,只见众生轮回其处。八万劫内见其所随以流转之业故,故见其因。八万劫前冥无所观,无所观故,更不见有业种为因,遂立本无因论。此一无因外道,若非信依先传言教,则必禅智深及乎此者,乃能建立之。由已能了然见八万劫内大千界中所有众生业因,过此乃更见为无因,故其所执无因之论,一定执为高超业因报果之论。若有以业因报果之论绳之者,彼必将曰吾岂不知业因哉?且知之审而又深,特以超过业因之上,实有此无因真理耳。鸿鹄已翔于廖廊,而罗者可无烦薮泽之视矣。此一外道,不唯中华老、孔、庄、荀,与泰西古近各哲学派首皆不能及,虽印度之外道亦少有能及于此也。第二见八万劫物类,祖父子孙相生不断,物类各有类性(众同分假),不改不变,不见此物类性(天命之性)以何因成;遂立末无因论。此一外道,虽亦观大千界八万劫起,然观物类之末,不逮前观业种之本深隐。故中华之庄子及印度泰西之哲派皆能有之。近来达尔文等之天演论,则反从物类之末,以立有因论者也。

    辛二 四遍常论

    “阿难!是三摩中诸善男子,凝明正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于圆常中起计度者,是人坠入四遍常论:一者、是人穷心境性,二处无因;修习能知二万劫中十方众生所有生灭,咸皆循环不曾散失,计以为常。二者、是人穷四大元,四性常住;修习能知四万劫中十方众生所有生灭,咸皆体恒不曾散失,计以为常。三者、是人穷尽六根末那执受,心意识中本元由处,性常恒故;修习能知八万劫中一切众生循环不失,本来常住,穷不失性,计以为常。四者、是人既尽想元,生理更无流止运转,生灭想心今已永灭,理中自然成不生灭;因心所度,计以为常。由此计常,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。是则名为第二外道,立圆常论。

    案曰:此中四论,第一、是物心二元论,第二、是质力多元论,第三、是识神一元论,第四、是理想一元论。

    辛三 一分常论

    “又三摩中善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于自他中起计度者,是人坠入四颠倒见,一分无常、一分常论:一者、是人观妙明心遍十方界,湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方,凝明不动;一切众生,于我心中自生自死。则我心性名之为常,彼生灭者真无常性。二者、是人不观其心,遍观十方恒沙国土,见劫坏处名为究竟无常种性;劫不坏处,名究竟常。三者、是人别观我心,精细微密犹如微尘,流转十方性无移改。能令此身即生即灭,其不坏性名我性常;一切死生从我流出,名无常性。四者、是人知想阴尽,见行阴流,行阴常流计为常性;色、受、想等今已灭尽,名为无常。由此计度一分无常、一分常故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第三外道一分常论。

    辛四 四有边论

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于分位中生计度者,是人坠入四有边论:一者、是人心计生元,流用不息,计过未者名为有边;计相续心名为无边。二者、是人观八万劫则见众生,八万劫前寂无闻见。无闻见处名为无边;有众生处名为有边。三者、是人计我遍知,得无边性。彼一切人现我知中,我曾不知彼之知性;名彼不得无边之心,但有边性。四者、是人穷行阴空,以其所见心路筹度,一切众生一身之中,计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有,一半有边,一半无边。由是计度有边无边,堕落外道,惑菩提性。是则名为第四外道立有边论。

    辛五 遍计虚论

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于知见中生计度者,是人坠入四种颠倒不死矫乱遍计虚论:一者、是人观变化元,见迁流处名之为变;见相续处名之为恒;见所见处名之为生;不见见处名之为灭。相续之因,性不断处名之为增;正相续中,中所离处名之为减;各各生处名之为有;互互亡处名之为无。以理都观,用心别见。有求法人来问其义,答言:我今亦生亦灭,亦有亦无,亦增亦减。于一切时皆乱其语,令彼前人遗失章句。二者、是人谛观其心,互互无处,因无得证。有人来问,唯答一字,但言其无。除无之余,无所言说。三者、是人谛观其心,各各有处,因有得证。有人来问,唯答一字,但言其是。除是之余,无所言说。四者、是人有无俱见,其境枝故其心亦乱。有人来问,答言:亦有即是亦无,亦无之中不是亦有。一切矫乱,无容穷诘。由此计度矫乱虚无,堕落外道,惑菩提性。是则名为第五外道四颠倒性不死矫乱遍计虚论。

    辛六 死后有相

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于无尽流生计度者,是人坠入死后有相发心颠倒’或自固身,云色是我;或见我圆含遍国土,云我有色;或彼前缘随我回复,云色属我;或复我依行中相续,云我在色。皆计度言死后有相;如是循环有十六相。从此或计毕竟烦恼,毕竟菩提,两性并驱,各不相触。由此计度死后有故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第六外道,立五阴中死后有相心颠倒论。

    辛七 死后无相

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于先除灭色、受、想中生计度者,是人坠入死后无相发心颠倒:见其色灭形无所因,观其想灭心无所系,知其受灭无复连缀,阴性销散。纵有生理而无受、想,与草木同。此质现前犹不可得,死后云何更有诸相?因之勘校死后相无。如是循环有八无相。从此或计涅槃因果一切皆空,徒有名字,究竟断灭。由此计度死后无故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第七外道立五阴中死后无相心颠倒论。

    辛八 死后俱非

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于行存中,兼受想灭,双计有无,自体相破;是人坠入死后俱非起颠倒论:色、受、想中见有非有;行迁流内观无不无。如是循环,穷尽阴、界八俱非相;随得一缘,皆言死后有相无相。又计诸行性迁讹故,心发通悟,有无俱非,虚负失措。由此计度死后俱非,后际昏瞢无可道故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第八外道立五阴中死后俱非心颠倒论。

    辛九 七断灭论

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于后后无生计度者,是人坠入七断灭论:或计身灭,或欲尽灭,或苦尽灭,或极乐灭,或极舍灭。如是循环穷尽七际,现前销灭,灭已无复。由此计度死后断灭,堕落外道,惑菩提性。是则名为第九外道立五阴中死后断灭心颠倒论。

    辛十 五涅槃论

    “又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便;穷生类本,观彼幽清常扰动元,于后后有生计度者,是人坠入五涅槃论:或以欲界为正转依,观见圆明生爱慕故;或以初禅,性无忧故;或以二禅,心无苦故;或以三禅,极悦随故;或以四禅,苦乐二亡不受轮回生灭性故。迷有漏天,作无为解,五处安隐为胜净依。如是循环,五处究竟,由此计度五现涅槃,堕落外道,惑菩提性。是则名为第十外道立五阴中五现涅槃心颠倒论。

    案曰:第三、四种常无常论,第四、四种边无边论,皆从物、我、心、法四事比较计度而起。诸纯正哲学论,鲜能出此范围。第五、矫乱虚论,但取对待假相执为真实。第六、死后有相,第七、死后无相,第八、死后有相无相俱非,则从分观已灭之色、受、想阴与未灭之行阴,及合观已灭之色、受、想阴与未灭之行阴而起。第九、七断灭论,第十、五涅槃论,则回观定中所除灭者为断灭;对观定中所现住者为涅槃也。

    庚三 结诫

    “阿难!如是十种禅那狂解,皆是行阴用心交互,故现斯悟。众生顽迷,不自忖量,逢此现前,以迷为解,自言登圣,大妄语成,堕无间狱。汝等必须将如来语,于我灭后传示末法,遍令众生觉了斯义。无令心魔自起深孽,保持覆护,销息邪见,教其身心,开觉真义,于无上道不遭枝歧。勿令心祈得少为足,作大觉王清净标指。

    案曰:狂解即以迷为解之颠倒见解。此唯自心自为自冤敌,故曰无令心魔自起深孽。自心为孽,则无人能救也。

    己五 识阴禅境魔事

    庚一 总明

    “阿难!彼善男子修三摩提,行阴尽者,诸世间性幽清扰动同分生机倏然隳裂,沉细纲纽补特伽罗酬业深脉感应悬绝。于涅槃天将大明悟,如鸡后鸣;瞻顾东方已有精色。六根虚静,无复驰逸,内外湛明,入无所入,深达十方十二种类受命元由。观由执元,诸类不召,于十方界已获其同,精色不沈发现幽秘;此则名为识阴区宇。若于群召已获同中,销磨六门合开成就,见闻通邻,互用清净;十方世界及与身心如吠琉璃,内外明彻,名识阴尽,是人则能超越命浊。观其所由,罔象虚无颠倒妄想以为其本。

    案曰:“诸世间性幽清扰动同分生机倏然隳裂,沉细纲纽补特伽罗酬业深脉(各命由绪)感应悬绝(谓诸类业缘已不相感召)”,此正行阴尽相。观音圆通章云“空觉极圆空所空灭”,恰齐于此。于涅槃天将大明悟,虽近明悟而未明悟。即下所谓生灭既灭而于寂灭精妙未圆。祗此寂灭精妙未圆,便是生灭既灭寂灭现前(观音圆通章文),亦复便是第五区宇之识阴、与第五层壳之命浊也。受命元由,由、即末那我见,元、即末那所执藏识见分。诸类不召,则十二类众生中已断润生之缘也。于十方界已获其同句前,尚是行阴尽相。精色不沉发现幽秘,幽秘正是识阴之相。所谓罔象虚无颠倒妄想(末那单缘藏识见分为内自我体之我见),亦是命浊。浊、即业系势限所成物类性分。命、即藏识见分为末那识执为我故,而随业所现生存之势限。虽复全由末那我见之颠倒想,相最幽玄秘妙,故云罔象虚空。但观此中应有二歧:一者、不徒识阴未尽,即“末那执此识阴为我”之颠倒见亦未销除者,外道邪魔是也。二者、我见已除,但未能透过于识阴,即于此识阴之寂灭现前住为涅槃,声闻、独觉是也。所云如吠琉璃内外明彻名识阴尽,则是于寂灭现前中、忽然超越世出世间而体用齐彰也。

    庚二 详辨

    “阿难当知:是善男子穷诸行空,于识还元,已灭生灭而于寂灭精妙未圆,能令己身根隔合开,亦与十方诸类通觉,觉知通□能入圆元。若于所归立真常因生胜解者,是人则堕因所因执,娑毗迦罗所归冥谛,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第一立所得心,成所归果;违远圆通,背涅槃城,生外道种。阿难!又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于所归览为自体,尽虚空界十二类内所有众生,皆我身中一类流出生胜解者,是人则堕能非能执,摩醯首罗现无边身,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第二立能为心,成能事果;违远圆通,背涅槃城,生大慢天我遍圆种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于所归有所归依,自疑身心从彼流出,十方虚空咸其生起。即于都起所宣流地,作真常身无生灭解,在生灭中早计常住。既惑不生,亦迷生灭,安住沉迷生胜解者,是人则堕常非常执,计自在天成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第三立因依心,成妄计果;违远圆通,背涅槃城,生倒圆种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于所知知遍圆故,因知立解:十方草木皆称有情,与人无异;草木为人,人死还成十方草树,无择遍知生胜解者,是人则堕知无知执,婆吒霰尼执一切觉,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第四计圆知心,成虚谬果;违远圆通,背涅槃城,生倒知种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于圆融根互用中,已得随顺,便于圆化一切发生,求火光明,乐水清净,爱风周流,观尘成就,各各崇事。以此群尘发作本因,立常住解,是人则堕生无生执,诸迦叶波并婆罗门,勤心役身事火崇水,求出生死,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第五计著崇事迷心从物、立妄求因,求妄冀果;违远圆通,背涅槃城,生颠化种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于圆明计明中虚,非灭群化,以永灭依为所归依生胜解者,是人则堕归无归执,无想天中诸舜若多成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第六圆虚无心,成空亡果;违远圆通,背涅槃城,生断灭种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于圆常固身常住,同于精圆长不倾逝生胜解者,是人则堕贪非贪执,诸阿斯陀求长命者成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第七执著命元立固妄因,趣长劳果;违远圆通,背涅槃城,生妄延种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。观命互通,却留尘劳恐其销尽,便于此际坐莲华宫,广化七珍多增宝媛纵恣其心生胜解者,是人则堕真无真执,吒枳迦罗成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第八发邪思因,立炽尘果;违远圆通,背涅槃城,生天魔种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。于命明中分别精粗,疏决真伪,因果相酬、唯求感应,背清净道,所谓见苦、断集、证灭、修道。居灭已休更不前进生胜解者,是人则堕定性声闻,诸无闻僧增上慢者成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第九圆精应心,成趣寂果;违远圆通,背涅槃城,生缠空种。又善男子穷诸行空,已灭生灭而于寂灭精妙未圆。若于圆融清净觉明发研深妙,即立涅槃而不前进生胜解者,是人则堕定性辟支,诸缘独伦不回心者成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见,是名第十圆觉□心,成湛明果;违远圆通,背涅槃城,生觉圆明不化圆种。

    案曰:此中皆曰“于识还元,已灭生灭而于寂灭精妙未圆”,正是已旋六和合根而还一精明性,因未亡一而妙,故犹带六而粘。转得此元而成明觉,方是得元明觉为因地心。但归此元而即安住,于是或成冥谛,或大慢天,或自在天,或一切觉,或四大体,或虚无天,或长命天,或魔王天,或阿罗汉涅槃,或辟支佛涅槃;而不获元明觉为因地心,趋佛无上菩提涅槃。故曰违远圆通,背涅槃城。

    庚三 结成

    辛一 结诫

    “阿难!如是十种禅那,中涂成狂,因依迷惑,于未足中生满足证,皆是识阴用心交互,故生斯位。众生顽迷,不自忖量,逢此现前,各以所爱先习迷心而自休息;将为毕竟所归宁地,自言满足无上菩提。大妄语成,外道邪魔所感业终,堕无间狱。声闻、缘觉,不成增进。汝等存心秉如来道,将此法门,于我灭后传示末世,普令众生觉了斯义。无令见魔自作沈孽,保绥哀救,销息邪缘,令其身心入佛知见,从始成就不遭歧路。

    案曰:此亦以究竟作究竟想之颠狂见,故云见魔。离此见魔,乃能真入佛知见也。从始成就不遭歧路,依始所悟之佛知见,终得证成佛知见也。

    辛二 成功

    “如是法门,先过去世恒沙劫中微尘如来乘此心开,得无上道。识阴若尽,则汝现前诸根互用。从互用中,能入菩萨金刚干慧。圆明精心于中发化,如净琉璃内含宝月。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心、菩萨所行金刚十地、等觉圆明,入于如来妙庄严海;圆满菩提,归无所得!

    案曰:此中识阴尽相,即是观世音菩萨忽然超越世出世成就二种殊胜之位。依本经,亦即第三渐次中所云:“譬如琉璃内悬明月,身心快然,妙圆平等获大安稳,一切如来密圆净妙皆现其中,是人即获无生法忍”。从是渐修,随所发行安立圣位,然此中曰能入菩萨金刚干慧,如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉,圆满菩提归无所得者,是以顿悟直往无复迂曲枝歧,谓之超也。尝观本经修证行位,从干慧地至妙觉地,单复十二,其意立为两重。初重是从悟修因位,但在第三渐中历一切位,此破五阴之层次是。二重是从证修果位,乃从金刚干慧再历至妙觉是。依第二重,故今五阴俱尽,六根互用,方入菩萨金刚干慧,此为本经别意。然通常依起信论及天台圆教位次而说,则从悟修因,在起信论即修行信心。满、即信心成就而登初住。在天台圆教即观行相似即位。满、亦初发心住分证即位。故今兹说本经修证之位,亦将第一重单复十二位,束在三渐、干慧、十信、十四位中;而将第二重之金刚干慧十信之十一位,总束为初发心住中。故判五阴尽位,观世音大士圆通位,皆为初发心住位也,如来妙庄严海,是佛果圆成无量无边清净性功德之法界藏身,非众生之素法身也。圆满菩提,即佛菩提。归无所得,即佛涅槃。上来、历阴境总明妄想为本毋欺自心而入邪歧竟。

    戊三 叹法门直至菩提无乏垂怜末世而劝持咒

    “此是过去先佛世尊奢摩他中、毗婆舍那觉明分析微细魔事。魔境现前,汝能谙识,心垢洗除,不落邪见,阴魔销灭,天魔摧碎,大力魔神褫魄逃逝,魑魅、魍魉、无复出生。直至菩提,无诸少乏。下劣增进,于大涅槃,心不迷闷。若诸末世愚钝众生,未识禅那,不知说法,乐修三昧;汝恐同邪,一心劝令持我佛顶陀罗尼咒,若未能诵,写于禅堂、或带身上,一切诸魔所不能动。汝当恭钦十方如来究竟修进最后垂范”!

    论曰:此止观中辨析魔事……精进修之哉。

    案曰:天魔属类,不出色、受、想阴。天魔首主,不出行阴、识阴。故阴魔销灭,则天魔即摧碎也。上来、委说委示等流智悲二教竟。

    乙三 重请重告结归理事唯心

    阿难即从座起,闻佛示诲,顶礼钦奉,忆持无失。于大众中重复白佛:“如佛所言:五阴相中,五种虚妄为本想心。我等平常,未蒙如来微细开示。又此五阴为并销除?为次第尽?如是五重诣何为界?惟愿如来发宣大慈,为此大众清净心目,以为末世一切众生作将来眼”!佛告阿难:“精真妙明本觉圆净,非留死生及诸尘垢;乃至虚空皆因妄想之所生起,斯元本觉妙明真精,妄以发生诸器世间。如演若多迷头认影。妄元无因,于妄想中立因缘性;迷因缘者,称为自然。彼虚空性犹实幻生,因缘、自然,皆是众生妄心计度。阿难!知妄所起,说妄因缘,若妄元无,说妄因缘元无所有,何况不知推自然者!是故如来与汝发明,五阴本因同是妄想。汝体先因父母想生,汝心非想,则不能来想中传命。如我先言:心想醋味,口中涎生;心想登高,足心酸起。悬崖不有,醋物未来,汝体必非虚妄通伦,口水如何因谈醋出?是故当知汝现色身,名为坚固第一妄想。即此所说临高想心,能令汝形真受酸涩。由因受生,能动色体。汝今现前顺益、违损、二现驱驰,名为虚明第二妄想。由汝念虑使汝色身,身非念伦,汝身何因随念所使种种取像?心生形取,与念相应,寤即想心,寐为诸梦。则汝想念摇动妄情,名为融通第三妄想。化理不住,运运密移,甲长发生,气销容皱,日夜相代曾无觉悟。阿难!此若非汝,云何体迁?如必是真,汝何无觉?则汝诸行念念不停,名为幽隐第四妄想。又汝精明湛不摇处名恒常者,于身不出见、闻、觉、知。若实精真,不容习妄,何因汝等曾于昔年睹一奇物,经历年岁忆忘俱无;于后忽然覆睹前异,记忆宛然曾不遗失!则此精了湛不摇中,念念受熏,有何筹算?阿难当知:此湛非真,如急流水,望如恬静,流急不见,非是无流。若非想元,宁受妄习?非汝六根互用开合,此之妄想无时得灭。故汝现在见、闻、觉、知中串习几,则湛了内罔象虚无,第五颠倒微细精想。阿难!是五受阴,五妄想成。汝今欲知因界浅深,唯色与空,是色边际;唯触及离,是受边际;唯记与忘,是想边际;唯灭与生,是行边际;湛入合湛,归识边际。此五阴元重叠生起,生因识有,灭从色除,理则顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽。我已示汝劫波巾结,何所不明再此询问?汝应将此妄想根元心得开通,传示将来末法之中诸修行者,令识虚妄深厌自生,知有涅槃不恋三界。

    论曰:阿难请佛发宣大慈……本经诠旨会归之枢穴已。

    案曰:本经大纲,不外顿悟渐修。顿悟有二:一、大凡直趋佛果之顿果。二、小圣回向佛乘之顿悟。一是正为,二是兼为。渐修亦二:一、即生得圆明觉为因地心之渐修。二、历劫圆成果地修证之渐修。亦复一是正为,二是兼为。今此一科,正结明此顿悟、渐修两重正为之意。精真妙明,本觉圆净,五阴皆是妄想为本,故理悟必并销。妄以发生诸器世间,妄想积成五阴之浊,故事修须渐除。上来、经宗分竟。

    甲三 经益分

    “阿难!若复有人遍满十方所有虚空盈满七宝,持以奉上微尘诸佛,承事供养,心无虚度。于意云何?是人以此施佛因缘得福多不”?阿难答言:“虚空无尽,珍宝无边,昔有众生施佛七钱,舍身犹获转轮王位,况复现前虚空既穷,佛土充遍皆施珍宝?穷劫思议尚不能及,是福云何更有边际”!佛告阿难:“诸佛如来语无虚妄,若复有人,身具四重、十波罗夷,瞬息即经此方他方阿鼻地狱,乃至穷尽十方无间靡不经历。能以一念将此法门于末劫中开示未学,是人罪障应念销灭。变其所受地狱苦因,成安乐国,得福超越前之施人,百倍、千倍、千万亿倍,如是乃至算数譬喻所不能及。阿难!若有众生能诵此经,能持此咒,如我广说穷劫不尽。依我教言,如教行道,直成菩提,无复魔业”。佛说此经已,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间、天、人、阿修罗,及诸他方菩萨、二乘、圣仙童子,并初发心大力鬼神,皆大欢喜,作礼而去。

    案曰:如佛教言,依教行道,直成菩提,无复魔业:即为此经此咒真实利益。悟经直成菩提,持咒直离魔业。直离魔业,则永离一切苦;直成菩提,则顿得究竟乐。此利益为一切利益之本,为具足一切利益之利益,故毕竟无堪比量也。经初列众,但及二乘、菩萨,所以明教乘之要也。经终列众,遍及四众、七趣、八部、九界之类,所以见信受之广也。

    余说

    案曰:上来说天竺翻来之一部大佛顶首楞严经竟。但现前当人,各各有一部大佛顶首楞严经在,试再为翻译之:

    兹有一好心出家具戒多闻之比丘(阿难),一时忽遭夙业(先梵天咒摩登伽女),几毁戒体(毁戒即是毁比丘之人格)。然以善根深厚之故,本觉(释迦如来佛顶神咒)冥熏有力,藉发始觉(文殊师利),破摄业障,还得初心。重兴大志,欲修证乎妙觉,永脱离乎障缘。真觉内熏,观业障之由心,妄心浮现,绝尘影则无体。因凭谁修?果依谁证?于是参善知识,究真妙明。叩盲人而悟见是心,闻尘、客而验心即性,流永长江,观变中之不变;沤圆大海,察迷中之倍迷。无还无择,尊己灵之全不干他;超方超量,了真性之未尝逐物。遍是非而绝待,始觉之功勋初著;总离即而平等,戏论之名相可捐。从现见剖妄披真,眚除先净;到本心妄空真显,辞丧虑忘。寂然照察五阴、六入、十二处、十八界之一切法,皆非世间名言义相所可得而诠辨,盖其自体皆本来即是“口谈则辞丧,心缘则虑亡”之本心妙性也。然亦犹有疑焉:此诸法虽非名相可诠辨,奈何种种幻化之相现行不无?其相岂无故而然欤?世论尝有唯物(四大)、唯心(识大)、一元(或物或心)、二元(心物)、多元(六大七大)、无元(空大)之自然说,及因缘说,考之其孰当欤?则知彼之取为大元以依之起说者,皆出于有名无实之迷惑。其实唯是本心妙性之不变随缘、随缘不变耳。不变随缘,故一一皆随情应量、循业现行。随缘不变,故一一皆清净本然、周遍法界。于是即清净本然、周遍法界之本心妙性,见随情应量、循业现行之器界根身。即循业现行、随情应量之根身器界,见清净本然、周遍法界之本心妙性。积疑顿亡,倒想全销。悟斯、乃可依之以建无上菩提之因,而取无上菩提之果矣。嗣尝侧闻有道之士(富楼那),论量一感迷悟因果、性相体用、竟委穷源之义,忽忘本悟之真,重逐戏论之妄。妙觉冥熏,进悟缘修之要;实相在照,求入真性之门。真穷妄委,妄彻真源。入用何法而入?当脱妄旋真而入,此入佛知见之第一定义也。本无一异,末有异一。今由末而溯本,宜专一择;逮得本而脱末,用自圆通。冥依本觉为平等熏,历稽古今圣流,于六根、六尘、六识、七大等诸法,皆可为由入之专门。显仗始觉为择法眼,独选耳根为专入门。入从何门而入?当脱声旋闻而入,此入佛知见之第二定义也。专修有门,本悟斯入;修己之事方明,度他之心先发。遂复陈先佛之律仪,作世人之规范。然业习之冥障,须神咒之密护,因咨承道场轨则,求禀受灌顶章句。荡诸恶以潜消,普众善而冥会,万德含容,亿灵钦奉。初修有托,极证须陈:从三渐次成就增进,用十深喻清净修证,依圣教为准量,括佛位之始终。由是极成始觉(文殊师利),得大总持(结成经名),而一生参学事周矣。悯慧狂业强者,每荒于戒行,详七趣业报之至文;悲闇证著悟者,辄迷于禅境,彰古佛五阴魔妄之遗教。定生灭之后先,综事理之顿渐,功德满圆,普同回向。

    案曰:今此提案,原所以提出研究者。初卷末、尝设一问而未决,即此例也。兹录史一如居士答问、满心如居士笔记各一则于左方:

    一、一如居士答大佛顶首楞严经研究第一卷末问:问中两说,当以前说为是。盖能推之心,在意识上分为二途:一属似现、比之非量,即缘前尘之虚妄相想,离尘无体者也。一属始觉智,即众生心之正悟,离前尘有分别性者也。故曰:真能推之心则即是心。盖始觉智照澈本觉,孤孤明明,离过绝非,始本原同。目真汝心,有何过咎?后说,谓能推穷寻逐之分别觉观,正是虚妄相想。可见仅在迷之一途立说,而遗此悟之一途也。经文明明言:此心即应离诸一切色、香、味、触诸尘事业别有全性。乃释云:正令反明离尘无性,定非是心,非以离尘别有之全性为心也。经文明明言:若离前尘有分别性即汝真心。乃释云:正令反明此分别性离尘必无,定非是心,非以离前尘所有之分别性为心也。反明固是,奈正诠已非。不但理不一贯,亦且显背经文。说虽自圆,窃不取焉。

    判云:问举二说,其主张各有偏甚处。第一说、据若离前尘有分别性即真汝心之文,以离尘自有之真能分别性(无尘智)为即真自心,理无不当。然曰分别觉观所了知性,犹云由分别觉观(觉观即是寻伺计度)而始成了知者耳。故执吝分别觉观所了知性必为心者,犹云执吝此由分别觉观始成了知者必为心,则实非汝之真心也,以离尘无体故。而第一说必谓阿难但认所推影事,故佛咄为非心,未尝斥能推之心为非心;则既违阿难举能推为心佛咄非心之文,亦违分别觉观始成了知,离尘无体,实非汝心之义(史答所云似现比之非量),故其说已偏一途也。第二说曰:此能推心用分别觉观而得有了知,故曰:分别觉观所了知性。非指被分别觉观之心之所了知法,为阿难错认为能推之心,佛始咄为非心。又曰:能推穷寻逐之分别觉观,正是虚妄相想,为佛所咄为非心者,理无不当。然违若离前尘有分别性即真汝心之文,谓是反明决定离尘无性决定非心,定不许有离尘别有全性之心(史答中所云始觉智),故其说亦偏一途也。盖第六识有自性分别、随念分别、计度分别之三种分别,脱其离尘无体之随念分别、计度分别,获离尘本有之自性分别心。去其两偏,全其两是,义始得矣。答文二途之义虽可,然于前一说知其是未拣其偏;后一说拣其偏未知其是,故更为批判焉。

    二、心如居士第三卷觉明因起论、与如来藏心迷悟图比较说明笔记:性觉、本觉,当体即妙而明,即明而妙,原是不二不异一真清净如来藏心。迷者不悟,分觉与明,以必有所明,方为明觉。于是迷心(如出藏心)为法,转为藏识,即经所谓“性觉必明,妄为明觉,觉非所明,因明立所”者也。能、所相待,层叠生起。既迷心为藏识,重迷之以起能见心,乃成见分(藏识现量),即经所谓“所既妄立,生汝妄能”者也。既有能见之心,同时即有所见之色,成为相分(藏识性境)。于藏识中忽现种子、根身、器界之相,即经所谓“无同异中炽然成异”者也。色相无处,则为虚空,色相为异,虚空为同。色、空相形,复有非色非空、亦色亦空之相(众生)俱时显现,即经所谓“异彼所异,因异立同,同异发明,因此复立无同无异”者也。色、心交织,同、异纷呈,结成意根,现为识精(如是扰乱相待生劳),奔逸外放。迷藏识相分之色,成为前尘境界(劳久发尘)。揽前尘影,集起意识(自相浑浊)。迷虚为实,起惑造业(由是引起尘劳烦恼)。因昔惑业,成为虚空、世界、众生之虚妄相(起为世界,静成虚空,虚空为同,世界为异,彼无同异真有为法)。依之复起惑业而成虚妄相想,又为后有之因。因复成果,果又造因,因果果因,因因果果,循环往复,成三相续。

    问曰:今大佛顶首楞严经研究,不依原来经文所分十卷而另析为五卷,固属依论案二文之多寡厘定,然于经义亦有何关属乎?答曰:问无虚起,义应有关。其大纲巨目之关节,全在此经主人翁之阿难菩萨:第一卷、是菩萨发大乘心之缘起,及参究本心初得个悟门也。第二卷、透过重关而至透过末后牢关,大彻大悟,发明本心本来是佛也。第三卷、则菩萨发明本人从悟起修所由之法门也。第四卷、皆菩萨利人之法,佛虽因问而说,而问者非为己躬下事而问也。第五卷、乃佛无问而自说,虽与旋闻之禅、佛顶之咒相关,可别行为一经。故经末所重请重告,虽可总结全经,亦可谓但因闻五阴禅魔而起之问答焉。

    案曰:前摄论尝有会校余部文义分,兹录于此:

    论曰:云何会校余部文义……诚得法眼清净者也。

    十月五夕,编终阁笔。愿了心销,旋闻稍坐。忽然全经义脉,涌现目前,与昔年普陀闭关时摄论所开科判,大相迳庭。乃重剔案上灯、笔之于下。初、元白居士尝请依唯识宗义以释此经,然念此经当宗真言以释;复因讲期仓卒,未应其请。隐尘居士等再三要请编讲义,遂取摄论为本,略糅余义曰研究之提案,姑曲为一时耳。他日于本经有重释因缘,今得斯悟,当可依唯识宗义而释矣。盖经虽属密部,而义应宗唯识,以金刚界之教义本依法相大乘故。

    流通分如旧科。序分从如是我闻至应诸斋主。至正宗分,分判如下:

    ┌迷悟缘起

    ┌正为内凡发心┤ ┌初悟空妄

    ┌正说分┬开示┬开佛知见令悟┤ └悟心方便┤进悟幻有

    │ │ │ └兼为小圣发心 └彻悟实性

    正宗┤ │ │ ┌悟修缘起

    │ └结持└示佛知见令入┌正明因地修证┤ ┌入门正行

    │ ┌七趣业妄 │ └修入方便┤入门前行

    └兼说分┤ └兼明果地修证 └入门助行

    └五阴禅魔

    正说分、兼说分,分齐易明。摄论“顿问顿答”一章,并在“迷悟缘起”科内。“重请重告”一章,并在“五阴禅魔”科内。结名奉持之后,始说七趣、五阴,别有缘起,在本经但兼说而已。结名之前,正为从迷得悟、从悟修入而说。正说周圆,故结名奉持也。此为一经大分,应如是判。开示、结持,分齐易明。“开示”,即摄论“转三道成三德”之一科。由今观之,但作“开”之与“示”二科为当:开众生心本有之佛知见令自发悟,示因果地证成之佛知见令依修入,此正说中大分如是。不应将修圆通、证菩提,并列为二也。前三卷、为内凡开发心地,是此经开悟科中正中之正。第四卷至方悟神珠不从外得,是此经开悟科中正中之兼,因一经总缘起所关在阿难故。内凡科中“迷悟缘起”,当从唯有阿难先受别请起,至阿难顶礼伏受慈旨止,为一经密显之总缘起故。“悟心方便”科中,“初悟遍计妄空”,即初拂落客尘虚妄相想,悟心性空寂也。进悟依他幻有,即恍然于见性之无是物者、无非物者而如幻如梦,无定相实法之可执取也。所谓魂虑变慑失其所守是也。大悟圆成实性,从二卷非自然非因缘起,至三卷尽可知,兼为小圣发心,大致令舍遍计所执染依他法,即证得圆成实性净依他心而已。明此可知皆唯识宗之义。示佛知见令入,则观世音等之二十五圣,所证圆通,是示伏还元真、得圆明觉为因地心之佛知见。顶光化佛神咒功德,清净修证真菩提路,是示圆成果地修证之佛知见;要皆令已悟本有佛知见者修进证入也。然以因地修证,为此示入科中正中之正,亦因一经总缘起所关故。因地科中“悟修缘起”,当从第四卷中即时阿难在大众中顶礼佛足起立白佛,至应当先明发觉初心二决定义止。阿难已发心出淫爱家而重堕淫爱家,是此经第一发起之缘,前之迷悟缘起是也。阿难已悟心出戏论圈而重堕戏论圈,是此经第二发起之缘,今之悟修缘起是也。堕淫爱是事障,堕戏论是理障。事障非悟不破,理障非修不除;破事障、救之以密言而唯令悟本心,除理障、救之以显呵(此显呵中重复回顾前堕淫室事缘,以理障为事障之本,理障不除则事障虽破,犹得他起也)而兼教持顶咒;故同为本经显密之总缘起也。此令应当先明发觉初心二决定义,犹初卷中许说“大佛顶首楞严王”也。然彼总括开示悟入,此则局是从悟修入得元明觉为因地心而已。至闻文殊选定圆通获益之文,为入门之正行;说毗捺耶四种决定清净明诲,为入门之前行;结坛持咒为入门之助行。入门者,入佛知见华屋门,即得元明觉为因地心也。除理障之正意,祗重于此。重请重说神咒,是示密严果海之佛知见。从于凡夫终大涅槃,悬示无上正修行路,是入密严果海之佛知见,即圆成果地修证也。然三渐次,仍即“入门正、前、助、之三行”。依第二重金刚干慧,所起十信、十住、十行、十向、四加、十地、等觉之五十位真菩提路,为圆成果地修证。然其意仍重在三渐次中第一重、所历之单复十二,故以果地修证为兼明耳。因地修证,是悟入唯识资粮、加行、通达位,是第一重单复十二。金刚干慧以后第二重之单复十二,是悟入唯识修习位之所开出,乃密宗金刚界之修位也。一念中所悟得之义,未能尽言。姑出此纲要,以供海众研究耳。

  • 大佛顶首楞严经研究 at 2019年12月07日

    卷五

    丑四 证六根即真妄元密令选根门圆通

    阿难白佛言:“世尊!如来虽说第二义门,今观世间解结之人,若不知其所结之元,我信是人终不能解。世尊!我及会中有学声闻,亦复如是。从无始际,与诸无明俱灭俱生,虽得如是多闻善根,名为出家,犹隔加疟,惟愿大慈哀愍沦溺!今日身心云何是结?从何名解?亦令未来苦难众生,得免轮回,不落三有”。作是语已,普及大众五体投地,雨泪翘诚,伫佛如来无上开示。尔时、世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者,亦为未来一切众生为出世因,作将来眼。以阎浮檀紫金光手摩阿难顶,即时十方普佛世界六种震动,微尘如来住世界者,各有宝光从其顶出,其光同时于彼世界来只陀林灌如来顶。是诸大众得未曾有!于是阿难及诸大众,俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言:“善哉!阿难!汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根更无他物。汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根更非他物”!阿难虽闻如是法音,心犹未明,稽首白佛:“云何令我生死轮回,安乐妙常,同是六根更非他物”?佛告阿难:“根、尘同源,縳、脱无二,识性虚妄,犹如空华。阿难!由尘发知,因根有相,相见无性同于交芦。是故汝今,知见立知即无明本;知见无见斯即涅槃无漏真净。云何是中更容他物”?

    尔时、世尊欲重宣此义,而说偈言:“真性有为空,缘生故、如幻;无为无起灭,不实、如空华。言妄显诸真,妄、真同二妄。犹非真、非真,云何见所见?中间无实性,是故若交芦。结解同所因,圣凡无二路。汝观交中性,空有二俱非。迷晦即无明,发明便解脱。解结因次第。六解一亦亡。根选择圆通,入流成正觉。陀那微细识,习气成暴流,真非真恐迷,我常不开演。自心取自心,非幻成幻法。不取无非幻,非幻尚不生;幻法云何立?是名妙莲华,金刚王宝觉、如幻三摩提,弹指超无学。此阿毗达磨,十方薄伽梵,一路涅槃门”。

    论曰:此摄上章根尘识心应时销落……则非一非六之真觉耳。

    案曰:古禅德云:“在眼曰见,在耳曰闻,在鼻曰嗅,在舌曰尝,在身曰觉,在意曰知;悟者知是佛性,不语祗弄精魂”。用此以观今经“汝欲识知俱生无明,使汝轮转生死结根,唯汝六根更无他物(精魂);汝复欲知无上菩提,令汝速证安乐解脱寂静妙常,亦汝六根更非他物(佛性)”。“是故汝今知见立知即无明本(精魂);知见无见斯即涅槃无漏真净(佛性)”。“陀那微细识,习气成瀑流,真非真恐迷,我常不开演。自心取自心,非幻成幻法(精魂);不取无非幻,非幻尚不生,幻法云何立(佛性)”!不灿然甚明乎?此皆依如来藏藏识直显如来法身德者。盖但将陀那识之一精明映发在门头者,谓之六根。而此识精之元明,既即缘所遗之清净体,即此明元之精识,又为能生诸缘之攀缘性也。翻覆唯在一手,真妄祗在一心,此为本经一贯之旨。六十佛位皆依此立,故曰:“是名妙莲花、金刚王宝觉、如幻三摩地,弹指超无学。此阿毗达磨,十方婆伽梵,一路涅槃门”也。此独大乘不共之殊胜法门也”。解结因次第,六解一亦亡;根选择圆通,入流成正觉”。则是“汝今欲令见、闻、觉、知,远契如来常、乐、我、净,应当先择死生根本,依不生灭圆湛性成,以湛旋其虚妄灭生,复还元觉得元明觉,无生灭心为因地心”者也。此门则许通于出世三乘者也。“根、尘同源,缚、脱无二,识性虚妄,犹如空华!阿难!由尘发知,因根立相,相见无性同于交芦”。“真性有为空,缘生故、如幻;无为无起灭,不实、如空华。言妄显诸真,妄、真同二妄;犹非真非真,云何见所见?中间无实性是故若交芦。结解同所因,圣凡无二路。汝观交中性,空有二俱非,迷晦即无明,发明便解脱”。此同显如来藏以开圆悟,是大乘般若之宗旨。故昔梵士大乘空宗清辨论师、尝宗此中之第一偈造掌珍论二卷。“真性有为空,缘生故、如幻;无为无起灭,不实、如空华”;以遍荡一切有为无为诸法皆毕竟空也。此偈有二因明比量:真性二字,是宗上寄言区别之名,以示别是宗本真性而说,是故如此。若依俗谛而说,则无为之不生灭法与有为之生灭法,又皆应许有故也。举其比量之式如下:

    ┌有为法是空──宗。以缘生故──因。如幻──喻。

    若依真性而说┤

    └无为法不实──宗。无起灭故──因。如空华──喻。

    真性犹云真理,亦云胜义。以示原与随顺世间流俗之说不同,故他人不得举世俗之说以斥之也。第一偈则立真以空“有为无为诸法”为妄;第二偈更进一步以空此“破妄之真”亦妄。然则真与非真犹且不立,何况见、所见之根尘有为法哉?要皆缘生无起灭,不实如空华者耳。何结、何解?何圣、何凡?在縳但因迷晦,发明便成解脱。所谓理则顿悟,乘悟并销者也。详观此中九颂,端为大佛顶首楞严一经之蕴陀南,如有心乐总持之士,但专诵此三十六句之文,其功德等于诵持全经咒;以此即是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒故

    丑五 借结巾明六解一亡即渐解而喻修圆通伦次

    于是阿难及诸大众,闻佛如来无上慈诲,祇夜伽陀杂糅精莹,妙理清彻,心目开明,叹未曾有。阿难合掌、顶礼白佛:“我今闻佛无遮大悲、性净妙常真实法句,心犹未达六解一亡舒结伦次;惟垂大慈,再愍斯会及与将来,施以法音洗涤沈垢”!即时如来于师子座,整涅槃僧,敛僧伽黎,揽七宝儿,引手于儿,取劫波罗天所奉华巾,于大众前绾成一结。示阿难言:“此名何等”?阿难、大众俱白佛言:“此名为结”。于是如来绾叠华巾,又成一结,重问阿难:此名何等”?阿难、大众又白佛言:“此亦名结”。如是伦次绾叠华巾,总成六结。一一结成,皆取手中所成之结持问阿难:“此名何等”?阿难、大众,亦复如是次第詶佛:“此名为结”。佛告阿难:“我初绾巾;汝名为结,此叠华巾先实一条,第二第三云何汝曹复名为结”?阿难白佛言:“世尊!此宝叠华缉绩成巾,虽本一体。如我思惟:如来一绾得一结名,若百绾成终名百结。何况此巾祗有六结,终不至七,亦不停五?云何如来祗许初时,第二、第三不名为结”?佛告阿难:“此宝华巾,汝知此巾元止一条,我六绾时名为六结。汝审观察:巾体是同,因结有异。于意云何?初绾结成名为第一,如是乃至第六结生,吾今欲将第六结名成第一不”?“不也,世尊!六结若存,斯第六名终非第一。纵我历生尽其明辩,如何令是六结乱名”?佛言:“如是,六结不同,循顾本因一巾所造,令其杂乱终不得成。则汝六根亦复如是,毕竟同中生毕竟异”。佛告阿难:“汝必嫌此六结不成,愿乐一成复云何得”?阿难言:“此结若存,是非锋起,于中自生此结非彼,彼结非此。如来今日若总解除,结若不生,则无彼此,尚不名一,六云何成”?佛言:“六解一亡,亦复如是,由汝无始心性狂乱,知见妄发,发妄不息,劳见发尘。如劳目睛,则有狂华。于湛精明无因乱起;一切世间山河大地,生死涅槃,皆即狂劳颠倒华相”。阿难言:“此劳同结,云何解除”?如来以手,将所结巾偏掣其左,问阿难言:“如是解不”?“不也,世尊”!旋复以手偏牵右边,又问阿难:“如是解不”?“不也,世尊”!佛告阿难:“吾今以手左右各牵,竟不能解,汝设方便云何解成”?阿难白佛言:“世尊!当于结心,解即分散”。佛告阿难:“如是,如是!若欲除结,当于结心。阿难!我说佛法从因缘生,非取世间和合粗相。如来发明世出世法,知其本因随所缘出,如是乃至恒沙界外一滴之雨亦知头数,现前种种松直、棘曲、鹄白、乌玄皆了元由。是故阿难!随汝心中选择六根,根结若除,尘相自灭;诸妄销亡,不真何待!阿难!吾今问汝:此劫波罗巾六结现前,同时解萦得同除不”?“不也,世尊!是结本以次第绾生,今日当须次第而解。六结同体,结不同时,则结解时云何同除”?佛言:“六根解除,亦复如是。此根初解,先得人空;空性圆明,成法解脱;解脱法已俱空不生,是名菩萨从三摩地得无生忍”。

    论曰:此蹑上章六解一亦亡……越世出世间,其余如文。

    论曰:丁、六结不同,一巾所造……我已示汝劫波罗巾,何所不明!

    丑六 敕众圣说余门同证广耳门而密授圆通本根

    论曰:此请圆通本根,正第二决定义……入佛乘正定聚耳。

    论曰:己、本经始终唯令得就佛乘……大旨可见。

    案曰:由是观之,全经无非十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩、禅那最初方便审矣。此科今按经文,应更分析为二。

    寅一 阿难请世尊授圆通本根

    阿难及诸大众蒙佛开示,慧觉圆通,得无疑惑。一时合掌、顶礼双足而白佛言:“我等今日,身心皎然,快得无碍。虽复悟知一六亡义,然犹未达圆通本根。世尊!我辈飘零,积劫孤露,何心何虑预佛天伦,如失乳儿忽遇慈母!若复因此际会道成,所得密言还同本悟,则与未闻无有差别?惟垂大悲惠我秘严,成就如来最后开示”!作是语已,五体投地,退藏密机,冀佛冥授。

    寅二 世尊敕众圣说最初悟门

    卯一 世尊普敕

    尔时、世尊普告众中诸大菩萨及诸漏尽大阿罗汉:“汝等菩萨及阿罗汉,生我法中得成无学。吾今问汝:最初发心悟十八界,谁为圆通?从何方便入三摩地”?

    卯二 众圣各陈

    辰一 众圣略说余门

    巳一 音声圆通

    憍陈那五比丘即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我在鹿苑及于鸡园,观见如来最初成道,于佛音声悟明四谛。佛问比丘,我初称解;如来印我名阿若多。妙音密圆,我于音声得阿罗汉。佛问圆通,如我所证音声为上”。

    案曰:此方真教体,清净在音闻。所余法门皆藉音声彰显,故以音声居首。皆归闻根受持,故以闻根殿后。始音终闻,所由圆摄此方之真清净教体者也。得多闻阿难之人,修观音旋闻之行,洵宏传释尊遗教者不二门哉。

    巳二 色因圆通

    优波尼沙陀即从座起,顶礼佛足而白佛言;“我亦观佛最初成道,观不净相,生大厌离,悟诸色性,以从不净、白骨、微尘归于虚空;空色二无,成无学道。如来印我名尼沙陀。尘色既尽,妙色密圆,我从色相得阿罗汉。佛问圆通,如我所证色因为上”。

    巳三 香严圆通

    香严童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛,宴晦清斋,见诸比丘烧沉水香,香气寂然来入鼻中。我观此气,非木、非空、非烟、非火,去无所著,来无所从,由是意销,发明无漏,如来印我得香严号,尘气倏灭,妙香密圆,我从香严得阿罗汉。佛问圆通,如我所证香严为上”。

    巳四 味因圆通

    药王、药上二法王子,并在会中五百梵天即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我无始劫为世良医,口中尝此娑婆世界草木、金石,名数凡有十万八千。如是悉知苦、醋、碱、淡、甘、辛等味,并诸和合、俱生、变异。是冷、是热,有毒、无毒,悉能遍知。承事如来,了知味性非空非有,非即身心、非离身心。分别味因,从是开悟,蒙佛如来印我昆季药王、药上二菩萨名,今于会中为法王子。因味觉明,位登菩萨。佛问圆通,如我所证味因为上”。

    巳五 触因圆通

    跋陀婆罗并其同伴十六开士,即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我等先于威音王佛闻法出家,于浴僧时随例入室。忽悟水因,既不洗尘,亦不洗体;中间安然,得无所有。宿习无忘,乃至今时从佛出家,令得无学。彼佛名我跋陀婆罗。妙触宣明,成佛子住。佛问圆通,如我所证触因为上”。

    巳六 法因圆通

    摩诃迦叶及紫金光比丘尼等即从座起,顶礼佛足而白佛言;“我于往劫,于此界中有佛出世名日月灯,我得亲近闻法修学。佛灭度后供养舍利,然灯续明,以紫光金涂佛形像。自尔已来,世世生生身常圆满紫金光聚,此紫金光比丘尼等即我眷属,同时发心。我观世间六尘变坏。唯以空寂修于灭尽,身心乃能度百千劫犹如弹指。我以空法成阿罗汉,世尊说我头陀为最。妙法开明,销灭诸漏。佛问圆通,如我所证法因为上”。

    巳七 旋见圆通

    阿那律陀即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初出家常乐睡眠,如来诃我为畜生类。我闻佛诃,啼泣自责,七日不眠,失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧,我不因眼观见十方,精真洞然如观掌果,如来印我成阿罗汉。佛问圆通,如我所证,旋见循元斯为第一”!

    巳八 反息圆通

    周利槃特迦即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我阙诵持,无多闻性,最初值佛闻法出家,忆持如来一句伽陀,于一百日得前遗后,得后遗前。佛愍我愚,教我安居调出入息。我时观息,微细穷尽,生、住、异、灭,诸行刹那,其心豁然得大无碍,乃至漏尽成阿罗汉,住佛座下印成无学。佛问圆通,如我所证,反息循空斯为第一”!

    巳九 旋知圆通

    憍梵钵提即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我有口业,于过去劫轻弄沙门,世世生生有牛齝病。如来示我一味清净心地法门,我得灭心入三摩地,观味之知非体非物,应念得超世间诸漏。内脱身心,外遗世界,远离三有,如鸟出笼;离垢销尘,法眼清净,成阿罗汉,如来亲印登无学道。佛问圆通,如我所证,还味旋知斯为第一”!

    巳十 纯觉圆通

    毕陵伽婆蹉即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初发心从佛入道,数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中,心思法门,不觉路中毒刺伤足,举身疼痛。我念有知,知此深痛,虽觉觉痛,觉清净心无痛痛觉。我又思惟:如是一身宁有双觉?摄念未久,身心忽空;三七日中诸漏虚尽,成阿罗汉,得亲印记,发明无学。佛问圆通,如我所证,纯觉遗身斯为第一”!

    巳十一 旋法圆通

    须菩提即从座起,顶礼佛足而白佛言;“我旷劫来心得无碍,自忆受生如恒河沙。初在母胎即知空寂,如是乃至十方成空,亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空,空性圆明得阿罗汉,顿入如来宝明空海。同佛知见,印成无学,解脱性空我为无上。佛问圆通,如我所证:诸相入非,非所非尽,旋法归无,斯为第一”!

    巳十二 心见圆通

    舍利弗即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我旷劫来心见清净,如是受生如恒河沙,世出世间种种变化,一见则通,获无障碍。我于中路逢迦叶波兄弟相逐,宣说因缘,悟心无际,从佛出家。见觉明圆,得大无畏,成阿罗汉,为佛长子。从佛口生,从法化生。佛问圆通,如我所证,心见发光,光极知见,斯为第一”!

    巳十三 心闻圆通

    普贤菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我已曾与恒沙如来为法王子,十方如来教其弟子菩萨根者修普贤行,从我立名。世尊!我用心闻分别众生所有知见,若于他方恒沙界外,有一众生心中发明普贤行者,我于尔时乘六牙象,分身百千皆至其处。纵彼障深未得见我,我与其人暗中摩顶,拥护安慰,令其成就。佛问圆通,我说本因,心闻发明,分别自在,斯为第一”!

    巳十四 息观圆通

    孙陀罗难陀即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初出家从佛入道,虽具戒律,于三摩地心常散动,未获无漏。世尊教我及俱絺罗观鼻端白。我初谛观经三七日,见鼻中气出入如烟,身心内明,圆洞世界,遍成虚净,犹如琉璃。烟相渐销,鼻息成白,心开漏尽;诸出入息化为光明,照十方界,得阿罗汉,世尊记我,当得菩提。佛问圆通,我以销息,息久发明,明圆灭漏,斯为第一”!

    巳十五 辩才圆通

    富楼那弥多罗尼子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我旷劫来辩才无碍,宣说苦、空,深达实相,如是乃至恒沙如来秘密法门,我于众中微妙开示,得无所畏。世尊知我有大辩才,以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮。因师子吼成阿罗汉,世尊印我,说法无上。佛问圆通,我以法音降伏魔怨,销灭诸漏,斯为第一”!

    巳十六 持戒圆通

    优波离即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我亲随佛踰城出家,亲观如来六年勤苦,亲见如来降伏诸魔、制诸外道,解脱世间贪欲诸漏。承佛教戒,如是乃至三千威仪、八万微细性业、遮业,悉皆清净。身心寂灭,成阿罗汉。我是如来众中纲纪,亲印我心,持戒修身众推为上。佛问圆通,我以执身身得自在,次第执心心得通达,然后身心一切通利,斯为第一”!

    巳十七 神力圆通

    大目犍连即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我初于路乞食,逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波,宣说如来因缘深义。我顿发心,得大通达。如来惠我袈裟著身,须发自落。我游十方得无挂碍,神通发明推为无上,成阿罗汉。宁唯世尊,十方如来叹我神力,圆明清净自在无畏。佛问圆通,我以旋湛心光发宣,如澄浊流久成清莹,斯为第一”!

    巳十八 火大圆通

    乌刍瑟摩于如来前,合掌顶礼佛之双足而白佛言;“我常先忆久远劫前,性多贪欲。有佛出世名曰空王,说多淫人成猛火聚。教我遍观百骸、四肢、诸泠暖气;神光内凝,化多淫心成智慧火。从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故,成阿罗汉。心发大愿,诸佛成道我为力士,亲伏魔怨。佛问圆通,我以谛观身心暖触无碍流通,诸漏既销生大宝焰,登无上觉,斯为第一”!

    巳十九 地大圆通

    持地菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我念往昔普光如来出现于世,我为比丘。常于一切要路津口,田地险隘,有不如法妨损车马,我皆平填。或作桥梁,或负沙土。如是勤苦,经无量佛出现于世。或有众生于阛闇处要人擎物,我先为擎,至其所诣放物即行,不取其直。毗舍浮佛现在世时,世多饥荒,我为负人,无问远近唯取一钱。或有车牛被于泥溺,我有神力为其推轮,拔其苦恼。时国大王延佛设斋,我于尔时平地待佛。毗舍如来摩顶谓我:当平心地,则世界地一切皆平!我即心开,见身微尘,与造世界所有微尘等无差别,微尘自性不相触摩,乃至刀兵亦无所触。我于法性悟无生忍,成阿罗汉,回心今入菩萨位中,闻诸如来宣妙莲华佛知见地,我先证明而为上首。佛问圆通,我以谛观身界二尘等无差别,本如来藏虚妄发尘,尘销智圆成无上道,斯为第一”!

    巳二十 水大圆通

    月光童子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔恒河沙劫,有佛出世名为水天,教诸菩萨修习水观入三摩地。观于身中水性无夺,初从涕唾,如是穷尽津液精血、大小便利,身中旋复水性一同;见水身中,与世界外浮幢王刹诸香水海、等无差别。我于是时初成此观,但见其水,未得无身。当为比丘室中安禅。我有弟子窥窗观室,唯见清水遍在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾盼而去。我出定后顿觉心痛,如舍利弗遭违害鬼。我自思惟:今我已得阿罗汉道,久离病缘,云何今日忽生心痛?将无退失?尔时、童子捷来我前,说如上事。我则告言:“汝更见水,可即开门入此水中,除去瓦砾”。童子奉教,后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除出。我后出定,身质如初。逢无量佛,如是至于山海自在通王如来,方得亡身;与十方界诸香水海,性合真空,无二无别。今于如来得童真名,预菩萨会。佛问圆通,我以水性一味流通,得无生忍,圆满菩提,斯为第一”!

    巳二一 风大圆通

    琉璃光法王子即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往音经恒沙劫,有佛出世名无量声,开示菩萨本觉妙明,观此世界及众生身、皆是妄缘风力所转,我于尔时观界安立,观世动时、观身动止、观心动念、诸动无二,等无差别。我时觉了此群动性,来无所从,去无所至;十方微尘颠倒众生,同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内所有众生,如一器中贮百蛟蚋啾啾乱鸣,于分寸中鼓发狂闹。逢佛未几,得无生忍;尔时心开,乃见东方不动佛国,为法王子,事十方佛。身心发光,洞彻无碍。佛问圆通,我以观察风力无依,悟菩提心,入三摩地,合十方佛,传一妙心,斯为第一”!

    巳二二 空大圆通

    虚空藏菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我与如来定光佛所,得无边身。尔时手执四大宝珠,照明十方微尘佛刹化成虚空。又于自心现大圆镜,内放十种微妙宝光。流灌十方尽虚空际,诸幢王刹来入镜内,涉入我身。身同虚空不相妨碍,身能善入微尘国土,广行佛事,得大随顺,此大神力,由我谛观四大无依,妄想生灭,虚空无二,佛国本同。于同发明,得无生忍。佛问圆通,我以观察虚空无边入三摩地,妙力圆明,斯为第一”!

    巳二三 唯识圆通

    弥勒菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔经微尘劫,有佛出世名日月灯明。我从彼佛而得出家,心重世名,好游族姓。尔时、世尊教我修习唯心识定,入三摩地。历劫已来,以此三昧事恒沙佛,求世名心歇灭无有。至然灯佛出现于世,我乃得成无上妙圆识心三昧;乃至尽空如来国土,净秽有无,皆是我心变化所现。世尊!我了如是唯心识故,识性流出无量如来。今得授记,次补佛处。佛问圆通,我以谛观十方唯识,识心圆明入圆成实,远离依他及遍计执;得无生忍,斯为第一”!

    巳二四 念佛圆通

    大势至法王子与其同伦五十二菩萨,即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我忆往昔恒河沙劫,有佛出世名无量光,十二如来相继一劫,其最后佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧:譬如有人,一专为忆,一人专忘,如是二人若逢不逢,或见非见。二人相忆,二忆念深,如是乃至从生至生,同于形影不相乖异。十方如来邻念众生,如母忆子,若子逃逝,虽忆何为!子若忆母如母忆时,母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛,现前当来必定见佛,去佛不远。不假方便自得心开。如染香人,身有香气,此则名曰香光庄严。我本因地,以念佛心入无生忍。今于此界,摄念佛人归于净土,佛问圆通,我无选择,都摄六根净念相继,得三摩地,斯为第一”!

    案曰:上众圣略说余门竟。

    卷六

    辰二 观音广说耳门

    巳一 略叙最初修证

    尔时、观世音菩萨即从座起,顶礼佛足而白佛言:“世尊!忆念我昔无数恒河沙劫,于时有佛出现于世,名观世音。我于彼佛发菩提心,彼佛教我从闻思修入三摩地。初于闻中入流亡所;所入既寂,动静二相了然不生。如是渐增,闻所闻尽;尽闻不住,觉所觉空;空觉极圆,空所空灭。生灭既灭,寂灭现前,忽然超越世出世间,十方圆明,获二殊胜:一者、上合十方诸佛本妙觉心,与佛如来同一慈力。二者、下合十方一切六道众生,与诸众生同一悲仰。

    巳二 广明成就功德

    午一 三十二应

    “世尊!由我供养观音如来,蒙彼如来授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故,令我身成三十二应入诸国土。世尊!若诸菩萨入三摩地,进修无漏胜解现圆;我现佛身而为说法,令其解脱。若诸有学,寂静妙明胜妙现圆;我于彼前,现独觉身而为说法,令其解脱。若诸有学断十二缘,缘断胜性胜妙现圆;我于彼前,现缘觉身而为说法,令其解脱。若诸有学得四谛空,修道入灭胜性现圆;我于彼前、现声闻身而为说法,令其解脱。若诸众生欲心明悟,不犯欲尘欲身清净;我于彼前、现梵王身而为说法,令其解脱。若诸众生,欲为天主统领诸天;我于彼前、现帝释身而为说法,令其成就。若诸众生,欲身自在游行十方;我于彼前、现自在天身而为说法,令其成就。若诸众生,欲身自在飞行虚空;我于彼前、现大自在天身而为说法,令其成就。若诸众生,爱统鬼神救护国土;我于彼前、现天大将军身而为说法,令其成就。若诸众生,爱统世界保护众生;我于彼前、现四天王身而为说法,令其成就。若诸众生,爱生天宫驱使鬼神;我于彼前、现为天王国太子身而为说法,今其成就。若诸众生,乐为人王;我于彼前、现人王身而为说法,令其成就。若诸众生,爱主族姓世间推让;我于彼前、现长者身而为说法,令其成就。若诸众生,爱谈名言清净自居;我于彼前、现居士身而为说法,令其成就。若诸众生,爱治国土剖断邦邑;我于彼前、现宰官身而为说法,令其成就。若诸众生、爱诸数术摄卫自居;我于彼前、现婆罗门身而为说法,令其成就。若有男子好学出家、持诸戒律;我于彼前、现比丘身而为说法,令其成就。若有女人好学出家、持诸禁戒;我于彼前、现比丘尼身而为说法,令其成就。若有男子乐持五戒;我于彼前、现优婆塞身而为说法,令其成就。若有女子五戒自居;我于彼前、现优婆夷身而为说法,令其成就。若有女人,内政立身以修家国;我于彼前、现女主身及国夫人、命妇、大家而为说法,令其成就。若有众生,不坏男根;我于彼前、现童男身而为说法,令其成就。若有处女爱乐处身,不求侵暴;我于彼前、现童女身而为说法,令其成就。若有诸天乐出天伦,我现天身而为说法,令其成就。若有诸龙乐出龙伦,我现龙身而为说法,令其成就。若有药叉乐度本伦,我于彼前、现药叉身而为说法,令其成就。若乾闼婆乐脱其伦,我于彼前、现乾闼婆身而为说法,令其成就。若阿修罗乐脱其伦,我于彼前、现阿修罗身而为说法,令其成就,若紧那罗乐脱其伦,我于彼前、现紧那罗身而为说法,令其成就。若摩呼罗伽乐脱其伦,我于彼前、现摩呼罗伽身而为说法,令其成就。若诸众生乐人修人,我现人身而为说法,令其成就。若诸非人,有形无形、有想无想乐度其伦,我于彼前、皆现其身而为说法,令其成就。是名妙净三十二应,入国土身。皆以三昧闻熏闻修无作妙力,自在成就。

    午二 十四无畏

    “世尊!我复以此闻熏闻修金刚三昧无作妙力,与诸十方三世六道一切众生,同悲仰故;令诸众生,于我身心获十四种无畏功德:一者、由我不自观音以观观者,令彼十方苦恼众生,观其音声即得解脱。二者、知见旋复,令诸众生设入大火火不能烧。三者、观听旋复,令诸众生大水所漂水不能溺。四者、断灭妄想心无杀害,令诸众生入诸鬼国鬼不能害。五者、熏闻成闻,六根销复同于声听,能令众生临当被害刀段段坏,使其兵戈犹如割水,亦如吹光,性无摇动。六者、闻熏精明明遍法界,则诸幽暗性不能全,能令众生药叉、罗刹、鸠槃茶鬼及毗舍遮、富单那等,虽近其傍目不能视。七者、音性圆销,观听返入离诸尘妄,能令众生禁系枷锁所不能著。八者、灭音圆闻遍生慈力,能令众生经过险路贼不能劫。九者、熏闻离尘色所不劫,能令一切多淫众生远离贪欲。十者、纯音无尘,根境圆融无对所对,能令一切忿恨众生离诸嗔恚。十一者、销尘旋明,法界身心犹如琉璃朗彻无碍,能令一切昏钝障诸阿颠迦,永离痴暗。十二者、融形复闻,不动道场涉入世间不坏世界,能遍十方供养微尘诸佛如来,各各佛边为法王子;能令法界无子众生欲求男者,诞生福德智慧之男。十三者、六根圆通明照无二,含十方界,立大圆镜空如来藏,承顺十方微尘如来秘密法门受领无失;能令法界无子众生欲求女者,诞生端正福德柔顺众人爱敬有相之女。十四者、此三千大千世界百亿日月,现住世间诸法王子有六十二恒河沙数,修法垂范教化众生,随顺众生方便智慧各各不同:由我所得圆通本根发妙耳门,然后身心微妙含容周遍法界,能令众生持我名号,与彼共持六十二恒河沙诸法王子,二人福德正等无异。世尊!我一名号,与彼众多名号无异。由我修习,得真圆通。是名十四施无畏力,福备众生。

    午三 四不思议

    “世尊!我又获是圆通,修证无上道故,又能善获四不思议无作妙德:一者、由我初获妙妙闻心,心精遗闻,见、闻、觉、知不能分隔,成一圆融清净宝觉。故我能现众多妙容,能说无边秘密神咒。其中或现一首、三首、五首、七首、九首、十一首,如是乃至一百八首,千首、万首、八万四千烁迦罗首。二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四、十六、十八、二十、至二十四,如是乃至一百八臂,千臂、万臂、八万四千母陀罗臂。二目、三目、四目、九目、如是乃至一百八目,千目、万目、八万四千清净宝目。或慈、或威、或定、或慧;救护众生得大自在。二者、由我闻思脱出六尘,如声度垣不能为碍。故我妙能现一一形、诵一一咒,其形、其咒能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土,皆名我为施无畏者。三者、由我修习本妙圆通清净本根,所游世界,皆令众生舍身珍宝,求我哀愍。四者、我得佛心,证于究竟。能以珍宝种种供养十方如来,傍及法界六道众生:求妻得妻,求子得子,求三昧得三昧,求长寿得长寿,如是乃至求大涅槃得大涅槃。

    案曰:上广明成就功德竟。

    巳三 结显圆通名号

    “佛问圆通,我从耳目圆照三昧,缘心自在,因入流相得三摩提,成就菩提斯为第一。世尊!彼佛如来叹我善得圆通法门,于大会中授记我为观世音号。由我观听十方圆明,故观音名遍十方界”。

    案曰:上众圣各陈竟。

    卯三 光瑞齐现

    尔时、世尊于师子座,从其五体同放宝光,远灌十方微尘如来及法王子诸菩萨顶。彼诸如来亦于五体同放宝光,从微尘方来灌佛顶,并灌会中诸大菩萨及阿罗汉。林木池沼皆演法音,交光相罗,如宝丝网。是诸大众得未曾有,一切获金刚三昧。即时天雨百宝莲华,青黄赤白间错纷糅,十方虚空成七宝色。此娑婆界,大地山河俱时不现,唯见十方微尘国土合成一界,梵呗咏歌自然敷奏。

    案曰:上敕众圣说余门同证,广耳门而密授圆通本根竟。

    丑七 由文殊代当机选耳门为圆通本根

    于是如来告文殊师利法王子:“汝今观此二十五无学诸大菩萨及阿罗汉,各说最初成道方便,皆言修习真实圆通;彼等修行,实无优劣、前后差别。我今欲令阿难开悟,二十五行谁当其根?兼我灭后,此界众生入菩萨乘求无上道,何方便门得易成就”?文殊师利法王子奉佛慈旨,即从座起,顶礼佛足,承佛威神,说偈对佛:“觉海性澄圆,圆澄觉元妙;元明照生所,所立照性亡。迷妄有虚空,依空立世界。想澄成国土,知觉乃众生。空生大觉中,如海一沤发;有漏微尘国,皆依空所生。沤灭空本无,况复诸三有?归元性无二,方便有多门。圣性无不通,顺逆皆方便;初心入三昧,迟速不同伦:色想结成尘,精了不能彻,如何不明彻于是获圆通?音声杂语言,但伊名句味,一非含一切,云何获圆通?香以合中知,离则元无有,不恒其所觉,云何获圆通?味性非本然,要以味时有,其觉不恒一,云何获圆通?触以所触明,无所不明触,合离性非定,云何获圆通?法称为内尘:凭尘必有所,能所非遍涉,云何获圆通?见性虽洞然,明前不明后,四维亏一半,云何获圆通?鼻息出入通,现前无交气,支离匪涉入,云何获圆通?舌非入无端,因味生觉了,味亡了无有,云何获圆通?身与所触同,各非圆觉观,涯量不冥会,云何获圆通?知根杂乱思,湛了终无见,想念不可脱,云何获圆通?识见杂三和,诘本称非相,自体先无定,云何获圆通?心闻洞十方,生于大因力,初心不能入,云何获圆通?鼻想本权机,祗令摄心住,住成心所住,云何获圆通?说法弄音文,开悟先成者,名句非无漏,云何获圆通?持犯但束身,非身无所束,元非遍一切,云何获圆通?神通本宿因,何关法分别,念缘非离物,云何获圆通?若以地性观,坚碍非通达,有为非圣性,云何获圆通?若以水性观,想念非真实,如如非觉观,云何获圆通?若以火性观,厌有非真离,非初心方便,云何获圆通?若以风性观,动寂非无对,对非无上觉,云何获圆通?若以空性观。昏钝先非觉,无觉异菩提,云何获圆通?若以识性观,观识非常住,存心乃虚妄,云何获圆通?诸行是无常,念性元生灭,因果今殊感,云何获圆通?我今白世尊:佛出娑婆界,此方真教体,清净在音闻;欲取三摩提,实以闻中入。离苦得解脱,良哉观世音!于恒沙劫中,入微尘佛国,得大自在力,无畏施众生。妙音、观世音、梵音、海潮音,救世悉安宁,出世获常住。我今启如来,如观音所说。譬如人静居,十方俱击鼓,十处一时闻,此则圆真实。目非观障外,口、鼻亦复然。身以合方知,心念纷无绪;隔垣听音响,遐迩俱可闻;五根所不齐,是则通真实。音声性动静,闻中为有无;无声号无闻,非实闻无性。声无既无灭,声有亦非生;生灭二圆离,是则常真实。纵令在梦想,不为不思无,觉观出思惟,身心不能及。今此娑婆国,声论得宣明,众生迷本闻,循声故流转。阿难纵强记,不免落邪思,岂非随所沦,旋流获无妄?阿难汝谛听:我承佛威力,宣说金刚王、如幻不思议、佛母真三昧。汝闻微尘佛一切秘密门,欲漏不先除,畜闻成过误。将闻持佛佛,何不自闻闻?闻非自然生,因声有名字。旋闻与声脱,能脱欲谁名?一根既返源,六根成解脱。见、闻如幻翳,三界若空华。闻复翳根除,尘销觉圆净;净极光通达,寂照含虚空。却来观世间,犹如梦中事。摩登伽在梦,谁能留汝形?如世巧幻师,幻作诸男女,虽见诸根动,要以一机抽。息机归寂然,诸幻成无性。六根亦如是,元依一精明,分成六和合,一处成休复,六用皆不成。尘垢应念销,成圆明净妙,余尘尚诸学,明极即如来。大众及阿难!旋汝倒闻机,反闻闻自性,性法无上道,圆通实如是。此是微尘佛,一路涅槃门。过去诸如来,斯门已成就;现在诸菩萨,今各入圆明;未来修学人,当依如是法。我亦从中证,非唯观世音。诚如佛世尊,询我诸方便,以救诸末劫,求出世间人。成就涅槃心,观世音为最。自余诸方便,皆是佛威神。即事舍尘劳,非是长修学,浅深同说法。顶礼如来藏,无漏不思议,愿加被未来,于此门无惑。方便易成就,堪以教阿难,及末劫沉沦,但以此根修,圆通超余者,真实心如是”。

    论曰:佛观二十五行……叮咛复叮咛已。

    丑八 叙阿难洎大众闻法主说圆通利益

    于是阿难及诸大众,身心了然,得大开示,观佛菩提及大涅槃:犹如有人,因事远游未得归还,明了其家所归道路。普会大众,天龙八部、有学二乘、及诸一切新发心菩萨,其数凡有十恒河沙,皆得本心,远尘离垢,获法眼净。性比丘尼闻说偈已,成阿罗汉。无量众生,皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。

    论曰:此中法主有三……皆闻说佛母真三昧利益也。

    案曰:上来正教当机双审性修竟。(注一)论系大佛顶首楞严经摄论,论文已别行,故此略引之。

    巳二 追为末世重宣戒咒

    论曰:曰追为末世者……咒亦是所曾说,故曰重宣。

    庚一 并问摄心远魔

    阿难整衣服,于大众中合掌顶礼。心迹圆明,悲欣交集,欲益未来诸众生故,稽首白佛:“大悲世尊!我今已悟成佛法门,是中修行得无疑惑。常闻如来说如是言:“自未得度先度人者,菩萨发心;自觉已圆能觉他者,如来应世”。我虽未度,愿度末劫一切众生。世尊!此诸众生去佛渐远,邪师涚法如恒河沙,欲摄其心入三摩地,云何令其安立道场,远诸魔事?于菩提心得无退屈”?尔时、世尊于大众中,称赞阿难:“善哉!善哉!如汝所问安立道场,救护众生末劫沉溺。汝今谛听,当为汝说”。阿难、大众,唯然奉教。

    论曰:戒能摄心,欲摄其心入三摩地,则当持戒。咒能遮恶,欲立道场远诸魔事,则当持咒。

    案曰:齐此以前,庆喜尊者已得参学事毕,故就此经当机者以言之。此后经文,皆是阿难为利益当时,及末世未能严净律行、具足闻持之初学禅人而发问。在阿难自己,则观佛菩提及大涅槃,已如明了其家所归道路,更无疑矣。且亦已能严持净戒,远魔邪矣。故佛赞曰:“善哉!汝问安立道场,救护众生末劫沉溺”。后问菩提路章,亦赞“善哉!汝能普为大众及诸末世一切众生”。后问七趣业报章,亦赞曰:“快哉此问!令诸众生不入邪见”。而于五阴魔意,佛每嘱阿难曰:“我今度汝已出生死,汝遵佛语名报佛恩”。终曰:“汝应将此妄想根元心得开通,传示将来末法之中诸修行者”。可知阿难虽曰:“自未得度先度人者菩萨发心”,非同“自觉已圆能觉他者诸佛应世”;其实以大乘信成就而论菩萨发心,发心即为成佛。起信论中说一万劫修行信心方得成就;彼论修行信心,即是此经修证圆通。阿难修证圆通虽未成就,固已能从耳门圆照中缘心自在,因入流相得三摩地矣。故虽谓之自己能觉便须觉他,始名菩萨,亦无不可。何以知阿难已全自觉后但觉他耶?盖从最初请求十方如来得成妙奢摩它、三摩、禅那以来,于一卷终悟得见无摇动、见无舒卷,便是初参心人于悟门乍获一个入处样子。顾湛然盈目前,宛然成目前法,为缘为对,不泯不融。直至三卷终尽,方能脱落无余,便是参心人大彻大悟底样子。上来便为参悟一周。至四卷前半卷,历闻佛开示富楼那之说,知滞闻之无益,望华屋至请门,便是学佛人于修门乍获一个见处样子。顾真心本妙,而妄法又不可依,欲何所修?修复何自?直至选定耳门圆通,方能决定明了,便是学佛人圆解、圆修底样子。上来便为学修一周。阿难悟、修两周参学俱毕,能解他人之缚,故曰:“我虽未度,愿度末劫一切众生”。盖末劫出家修行之士,不能与阿难比者,凡有数端:一者、阿难已预圣流,末世多为凡质。二者、阿难能净律仪,末世多为粗行。三者、阿难具足多闻,末世多为寡学。四者、阿难亲从佛悟,末世众生去佛渐远。五者、阿难圣贤为友,末世邪师如恒河沙。有兹五因,故末世中虽得出家闻经开悟,发心修学,设非重宣毗捺明诲,务使依遵,并持佛顶神咒,密为加护;深明七趣因果不敢或昧,深识五阴魔妄勿令稍迷;欲得善摄其心入三摩地,安立道场远诸魔事,于菩提心得无退屈,洵难乎其难也!故欲于末世中安立道场(即今丛林),救护诸修行人沉溺,必焉严守禁戒(即今清规),密仗加持(即今课诵)方可!故今欲安立真修行人之道场,不可不谋僧众丛林之整顿也。

    庚二 历说持戒诵咒

    辛一 诫持心戒

    论曰:三决定义即戒定慧……诸修行人愿共遵之。

    壬一 提叙三无漏学

    佛告阿难:“汝常闻我毗奈耶中,宣说修行三决定义:所谓摄心为戒,因戒生定,因定发慧;是则名为三无漏学。

    壬二 历说四决定戒

    癸一 总征

    “阿难!云何摄心我名为戒?

    癸二 别说

    子一 戒淫

    “若诸世界六道众生,其心不淫,则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳,淫心不除,尘不可出。纵有多智,禅定现前,如不断淫,必落魔道:上品魔王,中品魔民,下品魔女。彼等诸魔亦有徒众,各各自谓成无上道。我灭度后,末法之中多此魔民,炽盛世间。广行贪淫,为善知识,令诸众生落爱见坑,失菩提路。汝教世人修三摩地,先断心淫,是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。是故阿难!若不断淫修禅定者,如蒸砂石欲其成饭,经百千劫祗名热砂。何以故?此非饭本,砂石成故。汝以淫身求佛妙果,纵得妙悟皆是淫根。根本成淫,轮转三涂必不能出。如来涅槃何路修证?必使淫机身心俱断,断性亦无;于佛菩提斯可希冀。如我此说,名为佛说;不如此说,即波旬说。

    案曰:诸大乘菩萨戒皆先杀戒,菩萨利他普修万行,唯大慈悲为真根本故也。而本经独同苾刍律、首戒淫者,有多缘故:一者、发起因缘在是故,二者、专重修证禅定故,三者、普为出世三乘故,四者、出家人所修行故。身淫不断,不出地居,心淫不断,不出欲界;而□之以禅定、多智(此中多智,亦指能读诵了解于佛之经义,及于禅定中所生种种解悟言,而尽非证真之般若),自谓成无上道,师导徒众迷诳世间,故落于有神通福报之魔道中。魔业穷尽,仍堕三恶。其有多智、禅定现前,犹未能断淫欲,然能不落邪见,常深自渐冀能渐净;斯亦不能即超三界,须留欲界人天或为护法之神,可重闻正法以修行而已。故不能断淫,则即身必难解脱生死;有之唯带业往生之一净土法门耳。

    子二 戒杀

    “阿难!又诸世界六道众生,其心不杀,则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳,杀心不除,尘不可出。纵有多智、禅定现前,如不断杀,必落神道:上品之人为大力鬼,中品则为飞行夜叉、诸鬼帅等,下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众,各各自谓成无上道。我灭度后末法之中,多此鬼神炽盛世间,自言食肉得菩提路。阿难!我令比丘食五净肉,此肉皆我神力化生,本无命根。汝婆罗门地多蒸湿,加以砂石,草菜不生;我以大悲神力所加,因大慈悲假名为肉,汝得其味。奈何如来灭度之后,食众生肉,名为释子?汝等当知是食肉人,纵得心开似三摩地,皆大罗刹,报终必沉生死苦海,非佛弟子。如是之人,相杀、相吞、相食未已,云何是人得出三界?汝教世人修三摩地,次断杀生;是名如来先佛世尊第二决定清净明诲。是故阿难!若不断杀修禅定者,譬如有人自塞其耳,高声大叫求人不闻,此等名为欲隐弥露,清净比丘及诸菩萨,于岐路行不蹋生草,况以手拔?云何大悲,取诸众生血肉充食?若诸比丘不服东方丝绵绢帛,及是此土靴覆裘毳、乳酪醍醐,如是比丘于世真脱,酬还宿债,不游三界。何以故?服其身分皆为彼缘。如人食其地中百谷,足不离地。必使身心,于诸众生若身、身分,身心二涂不服不食,我说是人真解脱者。如我此说,名为佛说;不如此说,即波旬说。

    案曰:不能除杀,设非嗔恚心强,必因慈悲心弱。而夜叉、罗刹、阿修罗等诸鬼神,皆有福德世智,因嗔心杀业以招其报也。故关羽、岳飞等,以聪明正直赏善罚恶成神者,即此中所云大力鬼神也。此般有福力之鬼神,其因大别为三:人世贞刚愤烈之所转生,一也。三恶趣及天魔、修罗、或升或降之所转生,二也。本为人中修行之士,且亦能得多智、禅定现前,第因嗔心杀业不能净除;或现人中先为彼诸鬼神之所摄属,奉事鬼神,习鬼神行,若炼精、炼气、炼剑、炼符等;或死时因杀业本应堕入地狱、畜生,以修行福智之力故,转生鬼神道中,三也。今此所说,正指此中第三者言。然上三者又各有二:一者、信奉佛法,常自惭悔以求断除解脱。二者、自率徒众,各谓成无上道,对于佛法毁谤不信。前者仍为出离苦海方便,后者则福尽必堕落三涂剧苦。而今此文中,又似专对虽闻佛法、虽习禅定,而有邪见种子摄属于鬼神者言。现时迷俗妄人,多混鬼神为佛、菩萨,谓佛菩萨亦由天帝或人王册封者。捏造谣言,自云已由天帝封为某佛、某佛,或某神现已晋封为某佛。如谓关羽晋封为盖天古佛,及现有妖首自云已由玉帝封为道通佛等是也。因此迷惑无知男女,虽亦修习禅定,及于定中发生种种鬼神智境,要皆摄属鬼神邪见。舍人身后,先堕鬼神之报,展转迷惑他人,摄为眷属。此中所云彼诸鬼神亦有徒众,各各自谓成无上道,我灭度后末法之中,多此鬼神炽盛世间是也。鬼神业尽,更堕地狱、畜生,从苦入苦,无有穷期。谁有智者发修出世行心,而肯盲从乎此!

    子三 戒欺世偷

    “阿难!又复世界六道众生,其心不偷,则不随其生死相续。汝修三昧本出尘劳,偷心不除,尘不可出。纵有多智、禅定现前,如不断偷,必落邪道:上品精灵,中品妖魅,下品邪人、诸魅所著。彼等群邪亦有徒众,各各自谓成无上道。我灭度后末法之中,多此妖邪炽盛世间。潜匿奸欺,称善知识,各自谓已得上人法。兹惑无识,恐令失心,所过之处,其家耗散。我教比丘循方乞食,令其舍贪,成菩提道。诸比丘等不自熟食,寄于残生,旅泊三界,示一往还去已无返。云何贼人假我衣服、裨贩如来?造种种业,皆言佛法。却非出家具戎比丘,为小乘道。由是疑误无量众生,堕无间狱。若我灭后,其有比丘发心决定修三摩提,能于如来形像之前,身然一灯,烧一指节,及于身上爇一香炷,我说是人无始宿债一时酬毕,长揖世间,永脱诸漏。虽未即明无上觉路,是人于法已决定心。若不为此舍身微因,纵成无为,必还生人酬其宿债。如我马麦,正等无异。汝教世人修三摩地,后断偷盗;是名如来先佛世尊第三决定清净明诲。是故阿难!若不断偷修禅定者,譬如有人水灌漏卮,欲求其满,纵经尘劫终无平复。若诸比丘,衣钵之余分寸不畜,乞食余分施饿众生,于大集会合掌礼众,有人捶詈同于称赞。必使身心二俱捐舍,身肉骨血与众生共。不将如来不了义说回为已解,以误初学。佛印是人,得真三昧。如我所说,名为佛说;不如此说,即波旬说。

    案曰:此所戒偷与平常所戒之偷盗,较为狭深。乃专指修行人用术欺作庸俗而取财者。今用圆光扶乩、踏罡布斗、设坛传道、通神查天等术。各率邪徒,遍惑愚俗,皆是精灵妖魅(皆畜生、饿鬼等所为)阴主于上,潜匿奸欺称善知识之邪师等阳煽于下,借释尊、孔子作招牌,将却病、延年为广告,烘动愚俗,动计千万,正此中所云邪道也。戢戢之氓,蚩蚩者众,坐陷其网罟陷阱之中而不知,犹日出其毒以自毒毒人,深可悲已!余昔闻长江沿岸有捕螃蟹者,遇星月晦黑之夜,先于江岸向江凿一穴,深广丈余,于穴内置灯光,光露江上,群蟹寻光咸奔赴堕穴中。人伏其旁,待空穴中蟹满,覆而取之。妖邪用释尊、孔子、却病、延年以惑诱愚人,轻则耗家败财,重则作乱丧命,不犹渔人之捕蟹耶?有智者不可不先知此也!

    子四 戒大妄语

    “阿难!如是世界六道众生,虽则身心无杀、盗、淫,三行已圆;若大妄语,即三摩提不得清净,成爱见魔,失如来种。所谓未得谓得,未证言证,或求世间尊胜第一。谓前人言:我今已得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛乘、十地、地前诸位菩萨。求彼礼忏,贪其供养,是一颠迦,销灭佛种。如人以刀断多罗木,佛记是人永殒善根,无复知见,沈三苦海,不成三昧。我灭度后,敕诸菩萨及阿罗汉,应身生彼末法之中作种种形,度诸轮转:或作沙门、白衣居士、人王、宰官、童男、童女,如是乃至淫女、寡妇、奸偷、屠贩,与其同事称赞佛乘,令其身心入三摩地;终不自言我真菩萨、真阿罗汉,泄佛密因,轻言未学。唯除命终,阴有遗付。云何是人惑乱众生,成大妄语?汝教世人修三摩地,后复断除诸大妄语,是名如来先佛世尊第四决定清净明诲。是故阿难!若不断其大妄语者,如刻人粪为旃檀形,欲求香气无有是处。我教比丘直心道场,于四威仪一切行中尚无虚假,云何自称得上人法?譬如穷人妄号帝王,自取诛灭。况复法王,如何妄窃?因地不真,果招纡曲。求佛菩提,如噬脐人欲谁成就?若诸比丘心如直弦,一切真实,入三摩提永无魔事。我印是人,成就菩萨无上知觉。如我所说,名为佛说;不如此说,即波旬说。

    案曰:此中妄语,亦专指未得谓得、未证谓证大妄语以言。然前三种多属魔鬼邪外,皆欲界摄。此则单就妄言登圣,而杀、盗、淫三已能断除矣。故虽亦堕魔外,而通于色界、无色界天也。四皆结云不如此说,即波旬说,以淫、杀、偷、妄必摄属魔故。中国之道教,虽有修人中十仙,或间可得生欲色诸天者,而大多皆摄属于前所说之魔道、鬼道、邪道也。有智者用此以勘其经教行法,自能了知,不须详辨。至晚明来种种三教合一之邪师徒,则绝无一个出于魔鬼、邪道者。故真正修学人,如未能从佛法修世出世之善,不如单依孔孟等专修其人天之善,免堕种种杂恶趣中也。上诫持心戒竟。

    辛二 启宣顶咒

    论曰:启亦起也。若有宿习难除,教诵佛顶神咒,即说咒缘起故。

    卷七

    壬一 因宿习难净而劝持顶咒

    “阿难!汝问摄心,我今先说入三摩地修学妙门。求菩萨道,要先持此四种律仪,皎如冰霜,自不能生一切枝叶。心三口四,生必无因。阿难!如是四事若不遗失,心尚不缘色、香、味、触,一切魔事云何发生?若有宿习不能灭除,汝教是人一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒。斯是如来无见顶相无为心佛,从顶发辉,坐宝莲华所说心咒。且汝宿世与摩登伽,历劫因缘恩爱习气,非是一生及与一劫,我一宣扬,爱心永脱成阿罗汉。彼尚淫女无心修行,神力冥资速证无学,云何汝等在会声闻,求最上乘决定成佛。譬如以尘扬于顺风,有何艰险?若有末世欲坐道场,先持比丘清净禁戒,要当选择戒清净者第一沙门以为其师。若其不遇真清净僧,汝戒律仪必不成就。戒成已后,著新净衣,然相闲居。诵此心佛所说神咒一百八遍,然后结界建立道场。求于十方现住国土无上如来,放大悲光来灌其顶。阿难!如是末世清净比丘,若比丘尼、白衣檀越,心灭贪淫,持佛净戒;于道场中发菩萨愿,出入澡浴,六时行道。如是不寐,经三七日,我自现身至其人前,摩顶安慰,令其开悟”。

    论曰:修学妙门求菩萨道……永离迂曲相哉。

    案曰:摩诃萨怛多般怛罗,有译大白伞盖。法喻双彰,乃是体相宏深皓洁,力能荫覆遮持一切众生,使皆安住本来圆遍、本来清净之法性中者也。谓之佛顶光明摩诃萨怛多般怛罗无上神咒。大佛顶义,重见于此:“斯是如来无见顶相无为心佛、从顶发辉、坐宝莲华所说心咒”,亦大佛顶义也。心佛所说心咒,谓无见顶相中所现宝光莲华化佛及所演之神咒,皆是全彰如来藏无漏不思议心者。即是如来密因修证了义,即是诸菩萨万行首楞严,故曰心佛、心咒。若悟见闻一切皆见闻心,便无在非心佛、心咒。

    壬二 因持咒行道而建立坛仪

    阿难白佛言:“世尊!我蒙如来无上悲诲,心已开悟,自知修证无学道成;末法修行建立道场,云何结界,合佛世尊清净轨则”?佛告阿难:“若末世人愿立道场,先取雪山大力白牛,食其山中肥腻香草,此牛唯饮雪山清水;其粪微细,可取其粪和合旃檀以泥其地。若非雪山,其牛臭秽不堪涂地。别于平原穿去地皮,五尺已下取其黄土,和上旃檀、沉水、苏合、薰陆、郁金、白胶、青木、零陵、甘松、及鸡舌香,以此十种细罗为粉,合土成泥,以涂场地。方圆丈六,为八角坛。坛心置一金、银、铜、木所造莲华,华中安钵,钵中先盛八月露水,水中随安所有华叶。取八圆镜各安其方,围绕华钵。镜外建立十六莲华,十六香炉间华铺设。庄严香炉,纯烧沉水,无令见火。取白牛乳置十六器,乳为煎饼,并诸砂糖、油饼、乳糜、苏合、蜜姜、纯酥、纯蜜,于莲华外各各十六,围绕华外,以奉诸佛及大菩萨。每以食时,若在中夜,取蜜半升,用酥三合;坛前别安一小火炉,以兜楼婆香,煎取香水,沐浴其炭,然令猛炽;投是酥蜜于炎炉内,烧令烟尽,享佛、菩萨。令其四外遍悬幡华。于坛室中,四壁敷设十方如来及诸菩萨所有形像。应于当阳,张卢舍那、释迦、弥勒、阿、弥陀,诸大变化观音形像、兼金刚藏,安其左右。帝释、梵王、乌刍瑟摩、并蓝地迦、诸军茶利、与毗俱胝、四天王等、频那夜迦,张于门侧,左右安置。又取八镜,覆悬虚空。与坛场中所安之镜,方面相对,使其形影重重相涉。于初七中,至诚顶礼十方如来,诸大菩萨阿罗汉号。恒于六时诵咒围坛,至心行道。一时常行一百八遍。第二七中,一向专心发菩萨愿,心无间断。我毗奈耶,先有愿教。第三七中,于十二时一向持佛般怛罗咒。至第七日,十方如来一时出现,镜交光处承佛摩顶。即于道场修三摩地,能令如是末世修学,身心明净犹如琉璃。阿难!若此比丘本受戒师及同会中十比丘等,其中有一不清净者,如是道场多不成就。从三七后,端坐安居经一百日,有利根者不起于座,得须陀洹。纵其身心圣果未成,决定自知成佛不谬。汝问道场,建立如是”。

    论曰:净外资内,借境观心……无异今之禅堂也。

    案曰:此中所说结坛行道之仪轨,诸疏颇多解释。今以申问者多,再为略显于此:

    一、坛仪:凡末世中人欲修证如来无上菩提而确立其基础(若末世人愿立道场),当先得从本觉心发生之有力始觉妙悟(先取雪山大力白牛),念念回照本心中悲智以为长养(食其山中肥腻香草,此牛唯饮雪山清水);由此妙悟所成定慧及自性清净戒,以为根本依持(其粪微细,可取其粪和合旃坛以泥其地)。若用无明妄心中所有之觉观,则不能为无上菩提本也(若非雪山,其牛臭秽不堪涂地)。上来即是悟如来藏为本因地心也。于此处悟得,更须向那处修入?从旋闻圆通门逆流亡所,以破五阴、五浊之妄,而成金刚心中初干慧地(别于平原,穿去地皮五尺已下,取其黄土)。具修十种信心,以莹发初心住(和上旃檀、沉水、苏合、薰陆、郁金、白胶、青木、零陵、甘松及鸡舌香,以此十种细罗为粉,合土成泥,以涂场地)。于十六特胜(方圆丈六)、八胜处定(为八角坛)、禅那心中,用如来奢摩他、毗婆舍那清净修证。经历十住(铁)、十行(铜)、十向(银)、十地(金)因位(坛心置一金银铜铁,所造莲华),圆成佛果(钵);满智(八月)大悲(露水),悲济菩萨法界以下之九法界众生。因该果海,果彻因源(华中安钵,钵中先盛八月露水,水中随安所有华叶)。上来是修圆通门证菩提位也。又上两段,便是总表大佛顶首楞严性定,由悟而修、由修而证之法门者。次下方表末世行人,都摄八识心王,宗如来藏本不生灭因果而趣修证(取八圆镜各安其方,围绕华钵)。八识心王各各有慧心所之见分相分,及定心所之见分相分相应(镜外建立十六莲华,十六香炉间华铺设),妙定湛寂,无动无出(庄严香炉,纯烧沉水无令见火)。具修八圣道行,各各以妙智为主导。从八识心王之见相二分,起不思议熏,成不思议变;以资发自性清净心果觉、因觉(取白牛乳置十六器,乳为煎饼,并诸砂糖、油饼、乳糜、苏合、蜜姜、纯酥、纯蜜,于莲花外各各十六,围绕华外,以奉诸佛及大菩萨)。此一段是通修常行。而于关节切要之时,则须观察五阴或五浊之妄想根本(蜜半升),及杀、盗、淫或贪、嗔、痴之轮回因缘(酥三合);专择一门(坛前别安一小火炉)致力加行,以定慧力而豁破之,以超六十佛菩萨位(每以食时,若在中夜,取蜜半升用酥三合,坛前别安一小火炉,以兜楼婆香煎取香水,然令猛炽,投是酥蜜于炎炉内,烧令烟尽、享佛菩萨)。此一段是专修加行。上之二段正行,而更普修一切助行(令其四外遍悬幡华)。上来正助之行皆依自力,并藉诸佛菩萨他力密辅成之(于坛室中,四璧敷设十方如来及诸菩萨所有形像,应于当阳张卢舍那、释迦、弥勒、阿(音同触ㄔㄨˋ)、弥陀、诸大变化观音形像,兼金刚藏安其左右,帝释、梵王、乌刍瑟摩、并蓝地迦、诸军茶利、与毗俱胝、四天王等、频那夜迦、张于门侧,左右安置);使诸佛菩萨之八识心王,与行人之八识心王感应道交,以成不可思议之事(又取八镜覆悬虚空,与坛场中所安之镜方面相对,使其形影重重相涉)。故能悟此坛仪,则显密之大佛顶首楞严经,乃无余义矣。

    二、行轨:坛中所修行法,唯三七日。第一七日,以称名顶礼三乘之圣众为主,所以悔除先业,增长新信;兼以六时经行诵咒,则十二时皆在礼拜经行,无复坐、卧等仪。第二七中,不拘行、住、坐、卧,远离昏散,发众生无边誓愿度等菩萨宏誓愿;专一间断,所以引发善根,坚固宏愿。第三七日,一向持佛般怛罗咒,则为正修三密,克成一行。信、愿、行三修习圆满,故第三七之第七日,自心佛心感应之中,承佛摩顶,得身心明净犹如琉璃也。按此观下三渐次位,正同第二渐次之位。由是安居道场百日,利根者成须陀洹果、或决定知成佛不谬,即进入第三渐次位,而成就佛菩提之基础也。

    壬三 因闻咒功德而求宣顶咒

    论曰:若自若他,若现若未……故曰大白伞盖。

    癸一 同请宣说

    阿难顶礼佛足,而白佛言:“自我出家,恃佛憍爱,求多闻故未证无为;遭彼梵天邪术所禁,心虽明了力不自由,赖遇文殊令我解脱。虽蒙如来佛顶神咒,冥获其力,尚未亲闻。惟愿大慈重为宣说,悲救此会诸修行辈,末及当来在轮回者,承佛密音身意解脱”!于时会中一切大众,普皆作礼,伫闻如来秘密章句。

    癸二 宣说神咒

    子一 叙大众所见闻

    尔时、世尊从肉髻中涌百宝光,光中涌出千叶宝莲,有化如来坐宝华中,顶放十道百宝光明,一一光明,皆遍示现十恒河沙金刚密迹,擎山持杵遍虚空界。大众仰观,畏爱兼抱,求佛哀祐,一心听佛无见顶相放光如来宣说神咒。

    子二 录如来所说咒

    “南无萨怛他苏伽多耶阿罗诃帝三藐三菩陀写[一]萨怛他佛陀俱胝瑟尼钐[二]南无萨婆勃陀勃地萨跢鞞弊[三]毗迦切南无萨多南三藐三菩陀俱知南[四]娑舍啰婆迦僧伽喃[五]南无卢鸡阿罗汉跢喃[六]南无苏卢多波那喃[七]南无娑羯唎陀伽弥喃[八]南无卢鸡三藐伽跢喃[九]三藐伽波啰底波多那喃[十]南无提婆离瑟□[十一]南无悉陀耶毗地耶陀啰离瑟□[十二]舍波奴揭啰诃娑诃娑啰摩他喃[十三]南无跋啰诃摩泥[十四]南无因陀啰耶[十五]南无婆伽婆帝[十六]嚧陀啰耶[十七]乌摩般帝[十八]娑醯夜耶[十九]南无婆伽婆帝[二十]那啰野拏耶[二十一]槃遮摩诃三慕陀啰[二十二]南无悉羯唎多耶[二十三]南无婆伽婆帝[二十四]摩诃迦罗耶[二十五]地唎般剌那伽啰[二十六]毗陀啰波拏迦啰耶[二十七]阿地目帝[二十八]尸摩舍那泥婆悉泥[二十九]摩怛唎伽拏[三十]南无悉羯唎多耶[三十一]南无婆伽婆帝[三十二]多他伽跢俱啰耶[三十三]南无般头摩俱啰耶[三十四]南无跋闇罗俱啰耶[三十五]南无摩尼俱啰耶[三十六]南无伽阇俱啰耶[三十七]南无婆伽婆帝[三十八]帝唎茶输啰西那[三十九]波啰诃啰拏啰阇耶[四十]跢他伽多耶[四十一]南无婆伽婆帝[四十二]南无阿弥多婆耶[四十三]跢他伽多耶[四十四]阿啰诃帝[四十五]三藐三菩陀耶[四十六]南无婆伽婆帝[四十七]阿刍鞞那[四十八]跢他伽多耶[四十九]阿啰诃帝[五十]三藐三菩陀耶[五十一]南无婆伽婆帝[五十二]鞞沙阇耶俱卢吠柱唎耶[五十三]般啰婆啰阇耶[五十四]跢他伽多耶[五十五]南无婆伽婆帝[五十六]三补师毖多[五十七]萨怜捺啰剌阇耶[五十八]跢他伽多耶[五十九]阿啰诃帝[六十]三藐三菩陀耶[六十一]南无婆伽婆帝[六十二]舍鸡野母那曳[六十三]跢他伽多耶[六十四]阿啰诃帝[六十五]三藐三菩陀耶[六十六]南无婆伽婆帝[六十七]剌怛那鸡都啰阇耶[六十八]跢他伽多耶[六十九]阿啰诃帝[七十]三藐三菩陀耶[七十一]帝瓢南无萨羯唎多[七十二]翳昙婆伽婆多[七十三]萨怛他伽都瑟尼钐[七十四]萨怛多般怛□[七十五]南无阿婆啰视耽[七十六]般啰帝杨岐啰[七十七]萨啰婆部多揭啰诃[七十八]尼羯啰诃揭迦啰诃尼[七十九]跋啰毖地耶叱陀你[八十]阿迦啰蜜唎柱[八十一]般唎怛啰耶儜揭唎[八十二]萨啰婆槃陀那自叉尼[八十三]萨啰婆突瑟吒[八十四]突悉乏般那你伐啰尼[八十五]赭都啰失帝南[八十六]羯啰诃娑诃萨啰若阇[八十七]毗多崩娑那羯唎[八十八]阿瑟吒冰舍帝南[八十九]那叉刹怛啰若阇[九十]波啰萨陀那羯唎[九十一]阿瑟吒南[九十二]摩诃揭啰诃若阇[九十三]毗多崩萨那羯唎[九十四]萨婆舍都嚧你婆啰若阇[九十五]呼蓝突悉乏难遮那舍尼[九十六]毖沙舍悉怛啰[九十七]阿吉尼乌陀迦啰若阇[九十八]阿般啰视多具啰[九十九]摩诃般啰战持[一百]摩诃叠多[一百一]摩诃帝阇[二]摩诃税多阇婆啰[三]摩诃跋啰槃陀啰婆悉你[四]阿唎耶多啰[五]毗唎俱知[六]誓婆毗阇耶[七]跋阇啰摩礼底[八]毗舍嚧多[九]勃腾罔迦[十]跋阇啰制喝那阿遮[一百十一]摩啰制婆般啰质多[十二]跋阇啰擅持[十三]毗舍啰遮[十四]扇多舍鞞提婆补视多[十五]苏摩嚧波[十六]摩诃税多[十七]阿唎耶多啰[十八]摩诃婆啰阿般啰[十九]跋阇啰商羯啰制婆[二十]跋阇啰俱摩唎[一百二十一]俱蓝陀唎[二十二]跋阇啰喝萨多遮[二十三]毗地耶干遮那摩唎迦[二十四]啒苏母婆羯啰跢那[二十五]鞞嚧遮那俱唎耶[二十六]夜啰□瑟尼钐[二十七]毗折蓝婆摩尼遮[二十八]跋阇啰迦那迦波啰婆[二十九]嚧阇那跋阇啰顿稚遮[三十]税多遮迦摩啰[一百三十一]刹奢尸波啰婆[三十二]翳帝夷帝[三十三]母陀啰羯拏[三十四]娑鞞啰忏[三十五]掘梵都[三十六]印兔那么么写[三十七]◆诵咒者至此句称弟子某甲受持◆乌□[三十八]唎瑟揭拏[三十九]般剌舍悉多[四十]萨怛他迦都瑟尼钐[一百四十一]虎□[四十二]都嚧雍[四十三]瞻婆那[四十四]虎□[四十五]都嚧雍[四十六]悉耽婆那[四十七]虎□[四十八]都嚧雍[四十九]波罗瑟地耶三般叉拏羯啰[五十]虎□[一百五十一]都嚧雍[五十二]萨婆药叉喝啰刹娑[五十三]揭啰诃若阇[五十四]毗腾崩萨那羯啰[五十五]虎□[五十六]都嚧雍[五十七]者都啰尸底南[五十八]揭啰诃娑诃萨啰南[五十九]毗腾崩萨那啰[六十]虎□[一百六十一]都嚧雍[六十二]啰叉[六十三]婆伽梵[六十四]萨怛他伽都瑟尼钐[六十五]波啰点阇吉唎[六十六]摩诃娑诃萨啰[六十七]勃树娑诃萨啰室唎沙[六十八]俱知娑诃萨泥帝□[六十九]阿弊提视婆唎多[七十]吒吒罂迦[一百七十一]摩诃跋阇嚧陀啰[七十二]帝唎菩婆那[七十三]曼茶啰[七十四]乌□[七十五]莎悉帝薄婆都[七十六]么么[七十七]印兔那么么写[七十八] ◆至此句准前称名若俗人称弟子某甲◆啰阇婆夜[七十九]主啰跋夜[八十]阿只尼婆夜[一百八十一]乌陀迦婆夜[八十二]毗沙婆夜[八十三]舍萨多啰婆夜[八十四]婆啰斫羯啰婆夜[八十五]突瑟叉婆夜[八十六]阿舍你婆夜[八十七]阿迦啰密唎柱婆夜[八十八]陀啰尼部弥剑波伽波陀婆夜[八十九]乌啰迦婆多婆夜[九十]刺阇檀茶婆夜[一百九十一]那伽婆夜[九十二]毗条怛婆夜[九十三]苏波啰拏婆夜[九十四]药叉揭啰诃[九十五]啰叉私揭啰诃[九十六]毕唎多揭啰诃[九十七]毗舍遮揭啰诃[九十八]部多揭啰诃[九十九]鸠槃茶揭啰诃[二百]补丹那揭啰诃[二百一]迦吒补丹那揭啰诃[二]悉干度揭啰诃[三]阿播悉摩啰揭啰诃[四]乌檀摩陀揭啰诃[五]车夜揭啰诃[六]醯唎婆帝揭啰诃[七]社多诃唎南[八]揭婆诃唎南[九]嚧地啰诃唎南[十]忙娑诃唎南[二百十一]谜陀诃唎南[十二]摩阇诃唎南[十三]阇多诃唎女[十四]视比多诃唎南[十五]毗多诃唎南[十六]婆多诃唎南[十七]阿输遮诃唎女[十八]质多诃唎女[十九]帝钐萨鞞钐[二十]萨婆揭啰诃南[二百二十一]毗陀耶阇嗔陀夜弥[二十二]鸡啰夜弥[二十三]波唎跋啰者迦讫唎担[二十四]毗陀夜阇嗔陀夜弥[二十五]鸡啰夜弥[二十六]茶演尼讫唎担[二十七]毗陀夜阇嗔陀夜弥[二十八]鸡啰夜弥[二十九]摩诃般输般怛夜[三十]嚧陀啰讫唎担[二百三十一]毗陀夜闇嗔陀夜弥[三十二]鸡啰夜弥[三十三]那啰夜拏讫唎担[三十四]毗陀夜阇嗔陀夜弥[三十五]鸡啰夜弥[三十六]怛埵伽嚧茶西讫唎担[三十七]毗陀夜阇嗔陀夜弥[三十八]鸡啰夜弥[三十九]摩诃迦啰摩怛唎伽拏讫唎担[四十]毗陀夜阇嗔陀夜弥[二百四十一]鸡啰夜弥[四十二]迦波唎迦讫唎担[四十三]毗陀夜阇嗔陀夜弥[四十四]鸡啰夜弥[四十五]阇耶羯啰摩度羯啰[四十六]萨婆啰他娑达那讫唎担[四十七]毗陀夜阇嗔陀夜弥[四十八]鸡啰夜弥[四十九]赭咄啰婆耆你讫唎担[五十]毗陀夜闇嗔陀夜弥[二百五十一]鸡啰夜弥[五十二]毗唎羊讫唎知[五十三]难陀鸡沙啰伽拏般帝[五十四]索醯夜讫唎担[五十五]毗陀夜阇嗔陀夜弥[五十六]鸡啰夜弥[五十七]那揭那舍啰婆拏讫唎担[五十八]毗陀夜阇嗔陀夜弥[五十九]鸡啰夜弥[六十]阿罗汉讫唎担毗陀夜阇嗔陀夜弥[二百六十一]鸡啰夜弥[六十二]毗多啰伽讫唎担[六十三]毗陀夜阇嗔陀夜弥[六十四]鸡啰夜弥跋阇啰波你[六十五]具醯夜具醯夜[六十六]迦地般帝讫唎担[六十七]毗陀夜阇嗔陀夜弥[六十八]鸡啰夜弥[六十九]啰叉罔[七十]婆伽梵[二百七十一]印兔那么么写[七十二] ◆至此依前称弟子名◆婆伽梵[七十三]萨怛多般怛啰[七十四]南无粹都帝[七十五]阿悉多那啰剌迦[七十六]波啰婆悉普吒[七十七]毗迦萨怛多钵帝唎[七十八]什佛啰什佛啰[七十九]陀啰陀啰[八十]频陀啰频陀啰嗔陀嗔陀[二百八十一]虎□[八十二]虎□[八十三]泮吒[八十四]泮吒泮吒泮吒泮吒[八十五]娑诃[八十六]醯醯泮[八十七]阿牟迦耶泮[八十八]阿波啰提诃多浮[八十九]婆啰波啰陀泮[九十]阿素啰毗陀啰波迦泮[二百九十一]萨婆提鞞弊泮[九十二]萨婆那伽弊泮[九十三]萨婆药叉弊泮[九十四]萨婆乾闼婆弊泮[九十五]萨婆补丹那弊泮[九十六]迦吒补丹那弊泮[九十七]萨婆突狼枳帝弊泮[九十八]萨婆突涩比□讫瑟帝弊泮[九十九]萨婆什婆唎弊泮[三百]萨婆阿播悉摩□弊泮[三百一]萨婆舍啰婆拏弊泮[二]萨婆地帝鸡弊泮[三]萨婆怛摩陀继弊泮[四]萨婆毗陀耶啰誓遮□弊泮[五]阇夜羯啰摩度羯啰[六]萨婆罗他娑陀鸡弊泮[七]毗地夜遮唎弊泮[八]者都啰缚耆你弊泮[九]跋阇啰俱摩唎[十]毗陀夜啰誓弊泮[三百十一]摩诃波啰丁羊又耆唎弊泮[十二]跋阇啰商羯啰夜[十三]波啰丈耆啰阇耶泮[十四]摩诃迦啰夜[十五]摩诃末怛唎迦拏[十六]南无娑羯唎多夜泮[十七]毖瑟拏婢曳泮[十八]勃啰诃牟尼曳泮[十九]阿耆尼曳泮[二十]摩诃羯唎曳泮[三百二十一]羯啰檀迟曳泮[二十二]蔑怛唎曳泮[二十三]唠怛唎曳泮[二十四]遮文茶曳泮[二十五]羯逻啰怛唎曳泮[二十六]迦般唎曳泮[二十七]阿地目质多迦尸摩舍那[二十八]婆私你曳泮[二十九]演吉质[三十]萨埵婆写[三百三十一]么么印兔那么么写[三十二] ◆至此句依前称弟子某人◆突瑟吒质多[三十三]阿末怛唎质多[三十四]乌阇诃啰[三十五]伽婆诃啰[三十六]嚧地啰诃啰诃啰[三十七]婆婆诃啰[三十八]摩阇诃啰[三十九]阇多诃啰[四十]视毖多诃啰[三百四十一]跋略夜诃啰[四十二]乾陀诃啰[四十三]布史波诃啰[四十四]颇啰诃啰[四十五]婆写诃啰[四十六]般波质多[四十七]突瑟托质多[四十八]唠陀啰质多[四十九]药叉揭啰诃[五十]啰刹娑揭啰诃[三百五十一]闭□多揭啰诃[五十二]毗舍遮揭啰诃[五十三]部多揭啰诃[五十四]鸠槃茶揭啰诃[五十五]悉乾陀揭啰诃[五十六]乌怛摩陀揭啰诃[五十七]车夜揭啰诃[五十八]阿播萨摩啰揭啰诃[五十九]宅袪革茶耆尼揭啰诃[六十]唎佛帝揭啰诃[三百六十一]阇弥迦揭啰诃[六十二]舍俱尼揭啰诃[六十三]姥陀啰难地迦揭啰诃[六十四]阿蓝婆揭啰诃[六十五]干度波尼揭啰诃[六十六]什伐啰堙迦醯迦[六十七]坠帝药迦[六十八]怛隶帝药迦[六十九]者突托迦[七十]昵提什伐啰毖钐摩什伐啰[三百七十一]薄底迦[七十二]鼻底迦[七十三]室隶瑟密迦[七十四]娑你般帝迦[七十五]萨婆什伐啰[七十六]室嚧吉帝[七十七]末陀鞞达嚧制剑[七十八]阿绮嚧钳[七十九]目佉嚧钳[八十]羯唎突嚧钳[三百八十一]揭啰诃揭蓝[八十二]羯拏输蓝[八十三]惮多输蓝[八十四]迄唎夜输蓝[八十五]末么输蓝[八十六]跋唎室婆输蓝[八十七]毖栗瑟吒输蓝[八十八]乌陀啰输蓝[八十九]羯知输蓝[九十]跋悉帝输蓝[三百九十一]邬嚧输蓝[九十二]常伽输蓝[九十三]喝悉多输蓝[九十四]跋陀输蓝[九十五]娑房盎伽般啰丈伽输蓝[九十六]部多毖跢茶[九十七]茶耆尼什婆啰[九十八]陀突嚧迦建咄嚧吉知婆路多毗[九十九]萨般嚧诃淩伽[四百]输沙怛啰娑那羯啰[四百一]毗沙喻迦[二]阿耆尼乌陀迦[三]末啰鞞啰建跢啰[四]阿迦啰密唎咄怛敛部迦[五]地粟剌吒[六]毖唎瑟质迦[七]萨婆那俱啰[八]肆引伽弊揭啰唎药叉怛啰刍[九]末啰视吠帝钐娑鞞钐[十]悉怛多钵怛啰[四百十一]摩诃跋闇嚧瑟尼钐[十二]摩诃般赖丈耆蓝[十三]夜波突陀舍喻阇那[十四]辫怛隶拏[十五]毗陀耶槃昙迦嚧弥[十六]帝殊槃昙迦嚧弥[十七]般啰毗陀槃昙迦嚧弥[十八]跢侄他[十九]唵[二十]阿那隶[四百二十一]毗舍提[二十二]鞞啰拔阇啰陀唎[二十三] 槃陀槃陀你[二十四]跋阇啰谤尼泮[二十五]虎□都嚧瓮泮[二十六]莎婆诃[二十七]

    案曰:上来因闻咒功德,而求宣顶咒竟。

    壬四 因重宣顶咒而显咒功德

    癸一 乘此咒心万行成就

    “阿难!是佛顶光聚悉怛多般怛罗秘密伽陀微妙章句,出生十方一切诸佛,十方如来因此咒心,得成无上正遍知觉。十方如来执此咒心,降伏诸魔、制诸外道,十方如来乘此咒心,坐宝莲华应微尘国。十方如来含此咒心,于微尘国转大法轮。十方如来持此咒心,能于十方摩顶授记;自果未成,亦于十方蒙佛授记。十方如来依此咒心,能于十方拔济群苦:所谓地狱、饿鬼、畜生,盲聋喑哑,怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五阴炽盛,大小诸横同时解脱。贼难、兵难、王难、狱难、风、火、水难,饥渴贫穷,应念销散。十方如来随此咒心,能于十方事善知识,四威仪中供养如意;恒沙如来会中,推为大法王子。十方如来行此咒心,能于十方摄受亲因,令诸小乘闻秘密藏不生惊怖。十方如来诵此咒心,成无上觉,坐菩提树入大涅槃。十方如来传此咒心,于灭度后,付佛法事究竟住持。严净戒律,悉得清净。若我说是佛顶光聚般怛罗咒,从旦至暮,音声相联,字句中间亦不重叠,经恒沙劫终不能尽。亦说此咒,名如来顶。汝等有学未尽轮回,发心至诚取阿罗汉,不持此咒而坐道场,令其身心远诸魔事,无有是处。阿难!若诸世界,随所国土所有众生,随国所生桦皮、贝叶、纸素、白毡,书写此咒贮于香囊,是人心昏未能诵忆,或带身上、或书宅中,当知是人,尽其生年,一切诸毒所不能害。阿难!我今为汝更说此咒,救护世间得大无畏,成就众生出世间智。若我灭后,末世众生,有能自诵,若教他诵,当知如是诵持众生,火不能烧、水不能溺、大毒小毒所不能害,如是乃至龙天、鬼神、精只、魔魅、所有恶咒皆不能著,心得正受。一切咒诅、厌蛊、毒药、金毒、银毒、草木虫蛇万物毒气,入此人口成甘露味。一切恶星、并诸鬼神,碜心毒人,于如是人不能起恶。频那夜迦诸恶鬼王,并其眷属皆领深恩,常加守护。阿难!当知是咒,常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族,一一皆有诸金刚众而为眷属,昼夜随侍。设有众生,于散乱心非三摩地,心忆口持,是金刚王常随从彼诸善男子,何况决定菩提心者?此诸金刚菩萨藏王,精心阴速发彼神识,是人应时心能记忆八万四千恒河沙劫,周遍了知得无疑惑。从第一劫乃至后身,生生不生药叉、罗刹、及富单那、迦吒富单那、鸠槃茶、毗舍遮等,并诸饿鬼、有形无形、有想无想,如是恶处。是善男子若读若诵、若书若写、若带若藏、诸色供养,劫劫不生贫穷下贱不可乐处。此诸众生,纵其自身不作福业,十方如来所有功德,悉与此人。由是得于恒河沙阿僧祇不可说不可说劫,常与诸佛同生一处。无量功德如恶叉聚,同处熏修永无分散。是故能令破戒之人戒根清净,未得戒者令其得戒,未精进者令得精进,无智慧者令得智慧,不清净者速得清净,不持斋戒自成斋戒。阿难!是善男子持此咒时,设犯禁戒于未受时,持咒之后,众破戒罪无问轻重,一时销灭。纵经饮酒、食啖五辛、种种不净,一切诸佛、菩萨、金刚、天仙、鬼神,不将为过。设著不净破弊衣服,一行一住,悉同清净。纵不作坛、不入道场、亦不行道,诵持此咒,还同入坛行道功德,无有异也。若造五逆无间重罪,及诸比丘、比丘尼、四弃八弃,诵此咒已,如是重业,犹如猛风吹散沙聚,悉皆灭除更无毫发。阿难!若有众生,从无量无数劫来所有一切轻重罪障,从前世来未及忏悔;若能读诵、书写此咒,身上带持,若安住处庄宅园馆,如是积业犹汤销雪,不久皆得悟无生忍。复次、阿难!若有女人未生男女,欲求孕者,若能至心忆念斯咒,或能身上带此悉怛多般怛罗者,便生福德智慧男女。求长命者即得长命;欲求果报速圆满者,速得圆满。身、命、色、力,亦复如是。命终之后,随愿往生十方国土。必定不生边地下贱,何况杂形?阿难!若诸国土州县、聚落,饥荒、疫疠,或复刀兵贼难斗诤,兼余一切厄难之地,写此神咒,安城四门,并诸支提、或脱阇上,令其国土所有众生奉迎斯咒,礼拜恭敬一心供养,令其人民各各身佩,或各各安所居宅地,一切灾厄悉皆销灭,阿难!在在处处国土众生,随有此咒,天龙欢喜,风雨顺时,五谷丰殷,兆庶安乐。亦复能镇一切恶星,随方变怪,灾障不起,人无横夭。杻械、枷锁不著其身,昼夜安眠常无恶梦。阿难!是娑婆界有八万四千灾变恶星,二十八大恶星而为上首。复有八大恶星以为其主,作种种形出现世时,能生众生种种灾异;有此咒地,悉皆销灭。十二由旬成结界地,诸恶灾祥,永不能入。是故如来宣示此咒,于未来世,保护初学诸修行者入三摩提。身心泰然,得大安隐。更无一切诸魔鬼神,及无始来冤横宿殃,旧业陈债,来相恼害。汝及众中诸有学人,及未来世诸修行者,依我坛场如法持戒,所受戒主逢清净僧,于此咒心不生疑悔。是善男子,于此父母所生之身,不得心通;十方如来便为妄语”。

    论曰:须知此与观世音大士所成妙德同。彼约人,此约法;故此遍十方如来一切众生,彼专归观音耳。

    癸二 感诸善神共愿护持

    说是语已,会中无量百千金刚,一时佛前合掌顶礼,而白佛言:“如佛所说,我当诚心保护如是修菩提者”。尔时梵王并天帝释、四天大王,亦于佛前同时顶礼,而白佛言:“审有如是修学善人,我当尽心至诚保护,令其一生所作如愿”。复有无量药叉大将、诸罗刹王、富单那王、鸠槃茶王、毗舍遮王、频那夜迦诸大鬼王,及诸鬼帅,亦于佛前合掌顶礼:“我亦誓愿护持是人,令菩提心速得圆满”。复有无量日月天子、风师、雨师、云师、雷师、并电伯等,年岁巡官、诸星眷属,亦于会中顶礼佛足,而白佛言:“我亦保护是修行人,安立道场得无所畏”。复有无量山神、海神、一切土地水、陆、空行万物精只、并风神王、无色界天,于如来前,同时稽首而白佛言:“我亦保护是修行人得成菩提,永无魔事”。尔时八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨,在大会中即从座起,顶礼佛足而白佛言:“世尊!如我等辈所修功业,久成菩提不取涅槃,常随此咒,救护末世修三摩提正修行者。世尊!如是修心求正定人,若在道场及余经行,乃至散心游戏聚落,我等徒众常当随从侍卫此人。纵令魔王大自在天,求其方便终不可得。诸小鬼神,去此善人十由旬外,除彼发心乐修禅者。世尊!如是恶魔、若魔眷属,欲来侵扰是善人者,我以宝杵殒碎其首,犹如微尘。恒令此人,所作如愿”。

    案曰:上来明圆通门一大章竟。

    戊三 示菩提路

    论曰:菩提路者,即五十五位 ……就三摩地增进相略说耳。

    己一 总起

    阿难即从座起,顶礼佛足而白佛言:“我辈愚钝,好为多闻,于诸漏心,未求出离;蒙佛慈诲,得正熏修,身心快然,获大饶益。世尊!如是修证佛三摩提,未到涅槃,云何名为干慧之地?四十四心至何渐次、得修行目?诣何方所,名入地中?云何名为等觉菩萨”?作是语已,五体投地,大众一心,伫佛慈音,瞪瞢瞻仰。尔时、世尊赞阿难言:“善哉!善哉!汝等乃能普为大众,及诸末世一切众生修三摩提求大乘者,从于凡夫,终大涅槃,悬示无上正修行路。汝今谛听!当为汝说”。阿难、大众,合掌、刳心,默然受教。

    案曰:阿难此中之所问者,乃从始修佛三摩提而未到涅槃之中间所历途程也。此中所云佛三摩提,与阿难最初所问之十方如来得成菩提(佛)妙奢摩它、三摩、禅那(三摩地)无异。故今此如来所说之正修行路,亦专从修证此佛三摩提渐渐增进之功行位次以言也。按阿难之所问,应分为五:一、问云何名为干慧之地:如来所说干有其慧名干慧地,及云阿难从干慧心至等觉已,是觉始获金刚心中初干慧地,是答此第一问者也。二、问四十四心:佛说十信、十住、十行、十回向及四加行以答之。三、问至何渐次得修行目:乃问四十四心之前河者,佛说三种修行渐次答之。四、问诣何方所名入地中:乃问四十四心之后海者,佛说十地答之。五、问云何名为等觉菩萨:乃问修因之极位者,佛说等觉地以答之。佛于阿难所问之外,重说如来藏非即真妄并十二类生逆修因果,及云方尽妙觉成无上道,所以明本有佛性与究竟佛果体性不二,但转其行相德用耳。故阿难之问意犹为历别,而如来之答意则极其圆顿也。

    己二 详示

    庚一 重明如来藏非即真妄

    佛言:“阿难当知!妙性圆明离诸名相,本来无有世界、众生。因妄有生,因生有灭,生灭名妄,灭妄名真;是称如来无上菩提及大涅槃二转依号。

    论曰:全非真妄,全即真妄……说有如来藏诸功德相也。

    案曰:妙性圆明离诸名相,本来无有世界、众生;兹则绝生、佛之假名,无物、我之幻相,所谓如来藏全非真妄也。此初三卷阿难之所悟也。因妄有生,因生有灭,生灭名妄,灭妄名真;是称如来无上菩提及大涅槃二转依号。此四卷初佛答富楼那之所说,所谓如来藏全即真妄也。或云:因妄有生,因何有妄?以此举问,管教释迦老儿蚊咬铁牛。虽然,此亦医生未出门,又报牙齿痛者耳。而阿难于此,则无复演若达多未歇之狂心矣。

    庚二 广显如来藏逆顺因果

    案曰:尝论本经发明佛乘因果,而令一切众生确立因果常住之信,即入佛位;正由逆顺因果,皆如来藏随缘之所成耳。

    论曰:本经始始终唯令确立因果……即是成佛已。

    案曰:此科即分为二。

    辛一 明逆修十二生类因果

    论曰:因妄显真,灭妄名真……无体性无依住之虚妄想也。

    案曰:此科又分为二。

    壬一 明由二颠倒因成十二生类

    “阿难!汝今欲修真三摩地,直诣如来大涅槃者,先当识此众生、世界二颠倒因。颠倒不生,斯则如来真三摩地。阿难!云何名为众生颠倒?阿难!由性明心,性明圆故,因明发性,性妄见生,从毕竟无成究竟有。此有所有,非因所因;住所住相,了无根本。本此无住,建立世界及诸众生。迷本圆明,是生虚妄,妄性无体,非有所依。将欲复真,欲真已非真真如性;非真求复,宛成非相。非生、非住,非心、非法,展转发生,生力发明。熏以成业,同业相感,因有感业,相灭、相生,由是故有众生颠侧。阿难!云何名为世界颠倒?是有所有,分段妄生,因此界立。非因所因,无住所住,迁流不住,因此世成。三世、四方和合相涉,变化众生成十二类。是故世界,因动有声,因声有色,因色有香,因香有触,因触有味,因味知法。六乱妄想成业性故,十二区分由此轮转。是故世间声、香、味、触,穷十二变为一旋复。乘此轮转颠倒相故,是有世间──卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、若非有色、若非无色、若非有想、若非无想。

    案曰:将欲破妄,必先显真,真显则妄自销。将欲诣真,必先除妄,妄除则真可证。故曰:汝今欲修真三摩地,乃至斯则如来真三摩地。此中众生颠倒,由性明心性明圆故,以至建立世界及诸众生,即四卷初之觉明因起论。“迷本圆明,是生虚妄,妄性无体,非有所依。将欲复真,欲真已非真真如性;非真求复,宛成非相。非生、非住,非心、非法,展转发生,生力发明”。此则通说诸菩萨地、诸二乘地灭妄求真,所有变易生死之因果也。“非生、非住,非心、非法,展转发生,生力发明。熏以成业,同业相感,因有感业,相灭相生”。此则通说世出世变易、分段生死因果也。总言之,则九法界众生所有颠倒相是也。

    此中世界颠倒,即四卷初世界、众生、业果之三种相续论,专指六凡法界分段生死、有漏因果以言。是有所有,指从毕竟无中所成之究竟有。此究竟有之所有者,分段之界宇因此立,西洋之积极论似之。非因所因,谓分段之界宇虽因此立,而其所因以成立界宇者,实非界宇成立之因。认此非因为因,故虽欲此界宇常住,以元无所住故,遂成迁流不住之世,西洋之进化论似之。此为世界相续之义。因三世、四界相涉,变成十二类众生。此中六乱妄想,即为有情众生。其第一因唯在于动,因动有声至于因味知法;还复因法有动,轮转无已,故曰六乱妄想成业性故,十二区分由此轮转。此为众生相续之义。是故世间声、香、味、触,穷十二变为一旋复,乃至若非有想、若非无想,此为业果相续之义。

    壬二 明由十二乱想成十二生类

    “阿难!由因世界虚妄轮回,动颠倒故,和合气成八万四千飞沉乱想;如是故有卵羯逻蓝,流转国土,鱼、鸟、龟、蛇、其类充塞。由因世界杂染轮回,欲颠倒故,和合滋成八万四千横竖乱想;如是故有胎遏蒲昙,流转国土,人、畜、龙、仙、其类充塞。由因世界执著轮回,趣颠倒故,和合暖成八万四千翻覆乱想;如是故有湿相蔽尸,流转国土,含蠢、蠕动、其类充塞。由因世界变易轮回,假颠倒故,和合触成八万四千新故乱想;如是故有化相羯南,流转国土,转蜕、飞行、其类充塞。由因世界留碍轮回,障颠倒故,和合著成八万四千精耀乱想;如是故有色相羯南,流转国土,休咎、精明、其类充塞。由因世界销散轮回,惑颠倒故,和合暗成八万四千阴隐乱想;如是故有无色羯南,流转国土,空散、销沈、其类充塞。由因世界罔象轮回,影颠倒故,和合忆成八万四千潜结乱想;如是故有想相羯南,流转国土,神鬼、精灵、其类充塞。由因世界愚钝轮回,痴颠倒故,和合顽成八万四千枯槁乱想;如是故有无想羯南,流转国土,精神化为土木金石、其类充塞。由因世界相待轮回,伪颠倒故,和合染成八万四千因依乱想;如是故有非有色相成色羯南,流转国土,诸水母等以虾为目,其类充塞。由因世界相引轮回,性颠倒故,和合咒成八万四千呼召乱想;由是故有非无色相无色羯南,流转国土,咒诅厌生、其类充塞。由因世界告妄轮回,罔颠倒故,和合异成八万四千回互乱想;如是故有非有想相成想羯南,流转国土,彼蒲卢等异质相成,其类充塞。由因世界怨害轮回,杀颠倒故,和合怪成八万四千食父母想;如是故有非无想相无想羯南,流转国土,如土枭等附块为儿,及破镜鸟以毒树果抱为其子,子成、父母皆遭其食,其类充塞。是名众生十二种类。

    案曰:此说十二生类之所由充塞于宇宙间者,盖由十二轮回颠倒之惑,起为十二乱想之业,乃受此十二流转之苦也,惑业苦三图表如下:

    ┌────────┬──────┬──────┐

    │惑 │业 │苦 │

    ├────────┼──────┼──────┤

    │虚妄轮回动颠倒故│气成飞沉乱想│故有鱼鸟龟蛇│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │杂染轮回欲颠倒故│滋成横竖乱想│故有人畜龙仙│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │执著轮回趣颠倒故│暖成翻覆乱想│故有含蠢蠕动│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │变易轮回假颠倒故│触成新故乱想│故有转蜕飞行│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │留碍轮回障颠倒故│著成精耀乱想│故有休咎精明│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │销散轮回惑颠倒故│暗成阴隐乱想│故有空散消沉│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │罔象轮回影颠倒故│忆成潜结乱想│故有神鬼精灵│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │愚钝轮回痴颠倒故│顽成枯槁乱想│故有土木金石│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │相待轮回伪颠倒故│染成因依乱想│故有水母虾目│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │相引轮回性颠倒故│咒成呼召乱想│故有咒诅厌生│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │合妄轮回妄颠倒故│异成回互乱想│故有蒲卢异质│

    ├────────┼──────┼──────┤

    │怨害轮回杀颠倒故│怪成食父母想│故有土枭破镜│

    └────────┴──────┴──────┘

    案曰:轮回、指惑之夙习,颠倒、指惑之现行。有虚妄之种子,故起种之现行,以真实则无所动故。动则飞沉不定,有如游气,游气成此飞沉相之乱想,想业力故,飞沉不定之鱼鸟等形物乃流衍世间矣。盖形相皆由业力所成,既有飞沉之想,便卒有飞沉之物也。出此一例,余可类推。

    辛二 明顺修六十佛位因果

    论曰:六十佛位,始凡夫地……略兼习所成种性者也

  • 心地法门 at 2019年11月27日

    诸位同参!菩萨无量劫以来广修无量法门,因而成就无量法门;度化无量众生,因而成就无量众生。广修无量法门,能够成就大智慧无所障碍。大智度论云:“声闻空如毛孔空,菩萨空如太虚空。”这就是显示出声闻的智慧太渺小,如同毛孔一般;菩萨的智慧,其大犹如太虚空,菩萨的智慧是由无量劫,广学法门而得来的,能够通达世间法与出世间法无所障碍,乃至通达三界一切因果法无所障碍,大般若经云:“菩萨还有一法未得解脱,不能成就阿耨多罗三藐三菩提。”所以说菩萨要广学无量法门,遍学一切法,博通一切法,然后才能圆满无量法门,成就无量智慧。菩萨度化无量众生要有大慈悲心,大慈悲心当下与法空性相应,因此才能起无缘大慈,同体大悲,来救度众生。因此我们要明白,广学无量法门能圆满大智慧,度化无量众生能圆满大慈悲心,大智慧与大慈悲心圆满无所障碍,不隔毫端,当下即成无上佛道。

    诸位同参们!我们广学无量法门能够离开心地吗?度化无量众生能够远离心地吗?修行者欲得证悟无上菩提,能够离开心地吗?如来广说一切对治法能够离开心地吗?如来演说三藏十二部经典能离开心地吗?如来所圆满的大智慧与大慈悲心能离开心地吗?诸位要明白,离开心地要广学无量法门,无有是处;远离心地而能够度化无量众生者,无有是处;离开心地欲得证悟无上菩提者,无有是处;离开心地而如来能够广说一切对治法者,无有是处;离开心地如来能够演说三藏十二部经典者,无有是处;离开心地如来能圆满大智慧与大慈悲心者,无有是处。何以故?自性能生万法,万法不离自性,心即是万法,万法即是心,心与法不异,无二无别。

    同参们!但契本心,不用求法,心即法也。如来一代的圣教,千经万论唯独说此一心,此一心就是真如佛性是也。此真如佛性为十方诸佛所共赞共宣,此真如佛性为诸大菩萨所护持,此真如佛性为历代高僧大德所共修共证,此真如佛性也同样为后辈学佛者所共修共证的对象,也是终究的理想与归宿。凡夫由生死流转的过程,经过累生累劫的修证,因而离苦得乐,转凡入圣,踏入涅槃还灭门的最后宗旨,就是要证悟此真如佛性而已!因此可见,四圣六凡都具备有此真如佛性,只是迷悟而有差别,四圣觉悟此真如佛性而说是四圣;六凡迷于真如佛性而说是六凡。四圣觉悟了真如佛性,也曾增加多了一点佛性;六凡迷了真如佛性也未曾减少了一点佛性。因此我们要明白,真如佛性在圣不增,真如佛性在凡不减,不增不减是佛性。圣人与凡夫只是迷与悟而有差别。切记!各自努力!

    诸位同参!真如佛性在任何处所,任何时中,难免四周围的环境都是花花世界,五花八门,五欲六尘的境界,真如佛性当下不染于万境,了了知,了了见,了知外境,见自本性,无心无不心,无为无不为,动静如如,真如佛性当下自在无碍,遇境不染境,不留痕迹,能够分别一切法,而自性不染一切法,随顺众缘无障无碍,心地荡然任运自在,维摩诘经云:“能善分别诸法相,于第一义而不动。”自性流露,随时随处修而无修,无修而修,全修在性,全性起修,性修不二,当下冥契中道解脱法,于行住坐卧四威仪当中,能够如是起修,因而不见有修相,于真如佛性随顺五欲六尘,而自性能够无染无杂,所谓触目无生,逢缘无碍,知一切法即心自性,万法皆如如,正觉常住,法身自然显露,亲证真如佛性,此时此刻真如佛性,无修无证,无佛无生,无迷无悟,尽虚空,遍法界,任凭真如佛性纵横自在,三界六道任凭真如佛性遨游;若说修说证,说佛说生,说迷说悟,终成戏论。

    诸位同参!亲自证悟到真如佛性,如人饮水冷暖自知,不可言宣,非语言文字所能表达,心行处灭,因言显道,道显遣言,道即是空义,空义即是道,得到实际的空义。空义也就是寂灭性,此时不须再起观照,因解起行,行起解绝,解行不二。当下真如本性清净无染无杂,贪嗔痴无量烦恼寸丝不挂,清净本性绝思绝虑,语默动静一如,理事皆一如,见闻觉知无不光明妙用,一切时中皆与诸法空性相应,获无所得,境界与本智当下寂静,里外一如,真如佛性一路涅槃门,干干净净,圆圆明明,绝学无为,得入如来实智。

    诸位同参们!证入自性涅槃的境界,绝对不是用心所能臆测,也绝对不是用口舌所能议论的,在阿含经里曾经有弟子问佛陀说:证入涅槃以后的境界如何?当时的佛陀默然无答,这并不是佛陀不慈悲,也不是佛陀故意不答,而是涅槃的境界不可思议,非语言文字所能表达的,所能表达的,仅仅以无量譬喻来衬托涅槃的境界,采用烘云托月善巧比喻,其宗旨就是要让众生开悟涅槃的境界。历代高僧大德证悟到涅槃的境界,若有弟子请问涅槃的境界如何?高僧大德们亦然无法言宣,只好把嘴巴挂在墙壁上,当下默契而已,无声胜有声,有声反而成壅塞,何必多此一举呢?多此一举皆成戏论!

    诸位同参们!心地法门从头至尾,正说反说,竖说横说,略说广说,所有言宣,所有表征,所有一切譬喻,无非是要让我们能够契悟真如佛性,证入自性涅槃,究竟离苦得乐,转凡入圣,证悟如来地。希望诸位个个发大菩提心,为证悟真如佛性而努力办道,有朝有日能听闻诸位亲证自性,得大涅槃,得大自在,远离生死轮回之苦,内心法喜充满,如人饮水冷暖自知,等等佳讯。诸位假使听了佛法而不修行,把佛法当作学术来研究,不亲自证悟涅槃的境界,纵管整个脑海里装满了三藏十二部经典,能说能讲,辩才无碍,乃至天女散花,而自己实际上却没有开悟本性,那顶多也成为佛学博士,佛学博士与生死又有何干呢?如来一代的圣教,亦成为戏论,自性涅槃成为壅塞,无上的佛法也成为毒药,终了还是免不了生死轮回之苦,为智者所怜愍,所同情,珍重!珍重!

  • 心地法门 at 2019年11月27日

    诸位同参!淫欲是生死的根本,是轮回的原动力,是障碍佛道的病本,众生在六道轮回,根本的原动力就是情欲所牵缠,众生要上升与堕落,都被情欲所束缚而不得自在;鸠摩罗什旧译的译为众生,玄奘大师新译的译为有情,凡夫在三界流浪生死,都是以情欲为伴侣,以情欲为归宿,以情欲为生活的资粮,以情欲为精神的寄托处,以情欲为人生的规范,所以众生又翻译为有情,因此可见有情不能没有情欲,没有情欲不是有情,那么有情一旦没有情欲的话,生死当下就解脱啦!轮回就消除啦!无奈的就是有情都是以情欲过活,如胶如漆,越粘越深,难以自拔,有情假使一旦失去了情欲,就像失去了生命一样,生活没有方向,失去了依靠,茫然失措,身心觉得乏昧,失去了情欲比死更痛苦,真是要他的老命,可见有情就是以情欲为生活,以情欲为命。如果没有善知识的指导引发,是永远要受情欲的支配而带来轮回的。

    诸位同参们!情欲是不清净的,情欲是束缚的,情欲是黑暗的,情欲是暂时的欲乐,情欲是痛苦的,情欲是靠不住的,情欲是多变化的,情欲是轮回的,情欲是自私的,情欲是染污的,情欲是占有的,情欲是美中不足的,情欲是无常的,情欲是幻化不实际的,情欲不是永恒不变的,情欲的缺陷数不尽,说不完,可惜众生没有智慧透视情欲的真相,因此对情欲充满了好奇心,产生强烈的迷惑好感,就想去尝试它,品尝它,结果粘住了情欲,欲拔不能,众生为了情欲,因而造了无量的业障,自食其果,如人挖陷阱,不料自陷其阱。四十二章经云:“譬如刀刃有蜜,不足一餐之美,小儿舐之,则有割舌之患。”情欲的生活过习惯了,自以为情欲生活是正当的,是合法的,是名符其实的,就这样被情欲所束缚而不自知。众生最可怜的事,莫过于被情欲所支配,因而动荡不已!心神不能安宁,为了情欲闹风波,为了情欲倾家荡产,为了情欲走法院诉讼,为了情欲拿刀枪互相砍杀,为了情欲家破人亡,闹婚变,情欲的缺陷是累累的,诸位呀!情欲重的人是无法与佛法相应的;感情越重生死就越深;感情丰富的人,处处留情,处处生死;感情重的人是无法解脱生死的,与佛法尚有一段距离。

    诸位同参!若想要得到情欲解脱的话,非从情欲下手不可,如何下手呢?就是以智慧来净化情欲,化情欲为大慈大悲。慈的意思是要给予众生快乐,悲是要拔众生的苦难。比方观世音菩萨,在众生的心目中,是一位具有相当浓厚宗教情操的圣人,他所表现的行为价值,是众生有目共睹的,所谓大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨;能够为众生解决一切苦厄,对众生是平等的普度,不分种族贵贱,皮肤不分黄、白、红、黑一律平等拔救,到处寻声救苦,以他具有的大雄大力,大慈大悲,大喜大舍的广大神通,能够在十方世界自在出入,而广度一切众生,禀持著无缘大慈,同体大悲的胸襟,慈眼视众生,众生有苦有难,称念观世音菩萨圣号,那么观世音菩萨不论远近,即时能影现在众生心目中,而能得到感应救度。妙法莲华经观世音菩萨普门品云:“无尽意菩萨问佛:“世尊,观世音菩萨以何因缘,名观世音?”佛告无尽意菩萨:“善男子,若有无量百千万亿众生,受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名,观世音菩萨即时观其音声,皆得解脱。”这就是表现出菩萨深深的具有无量神通力,与无量慈悲心的见证。

    诸位要明白,菩萨大慈大悲的精神从何而来呢?就是从情欲净化而来,以大智慧化导感情为大慈大悲,化小我为大我,以独善其身化为兼善天下,以个人观感化为整体的观感,处处都是为众生著想,众生的苦难就是菩萨的苦难,众生的快乐就是菩萨的快乐,没有彼此自他相对立的分别,一律平等相待,打成一片,这是菩萨具有无量劫修行的风范;菩萨能以智慧与慈悲运用得恰恰好处,圆融无碍,度化众生的悲愿是尽未来际的,菩萨为了度化众生,也曾经抛头颅洒热血,众生需要什么!菩萨就能如众生的需要如愿以偿,众生需要脑袋,菩萨可以脑袋给众生;众生需要身躯手脚,菩萨可以身躯手脚给予众生;众生需要金钱宝物,菩萨可以金钱宝物给予众生;众生身心恐怖不得安宁,菩萨会施大无畏的精神,给予众生免得恐怖不安;众生需要佛法得以解脱,菩萨可以为众生演说佛法,让众生得到佛法的滋润,以得到究竟解脱。菩萨度化众生能观机逗教,众生需要菩萨以何等身分来救度他,菩荫就有大智大悲的神通力,示现众生所需要的身分来救度。菩萨具有的智慧与慈悲完全奉献在众生中,这种精神,这种美德,是贯串三世永无止尽的,突破空间地域观念。华严经云:“但愿众生得离苦,不为自己求安乐。”菩萨全部以牺牲奉献的精神做入世救济的工作,这是可赞叹的,可歌可咏的。诸位呀!人生的价值不在于自己占有多少,而是在于自己奉献之多少!菩萨的行为表现,就是具有这种美德,为六道众生心目中的风范。

    诸位同参们!慈悲又含育有解脱的意思,慈悲是经过智慧净化而来的,慈悲是无染污的,慈悲是无缘大慈、同体大悲的,慈悲是真理的,慈悲是光明的,慈悲已不受轮回的,慈悲是无自私的、慈悲是奉献牺牲的,慈悲是永恒不变的,慈悲是快乐的,慈悲是清凉自在的,慈悲是无缺陷的,慈悲是柔和中道的,慈悲是智慧自然的流露,没有装作、表现自然的,能够如此才能堪称菩萨的大慈悲心。观无量寿经云:“佛心者,大慈悲心是也。”所以我们学佛的同道,修行的目标,终了是为了成就佛道,既然是为了成就佛道,就应该学习菩萨的大慈悲心,成就慈悲心,圆满慈悲心,绝对不能舍离慈悲心,学佛一旦舍离慈悲心,是无法成就佛道的,希望诸位学佛同道们,为了要成就我们的佛道,大家共同发大慈悲心吧!努力!努力!莫放逸。

    诸位同参!学佛的人要发大慈悲心,也唯有发大慈悲心,才能与佛道相应,因而圆满佛道。相反的,若是想要成就佛道而不发大慈悲心,欲证成佛果者,无有是处。学佛的人不可以用感情的心来学佛,用感情的心学佛会带来困优,不但成不了佛,反而堕落生死的陷阱,学佛要节制感情,不要滥用感情,同时要净化感情,感情是生死的枷锁,感情束缚我们在六道流浪不停,感情的本质就是染污心在作怪,染污心就是淫欲心的演化而成,所以修行就是修不要染污自性,不要染污自性就不要有淫欲心,不要有淫欲心就要断淫欲心,淫欲心不断,尘不可出,众生就是无法断淫欲心,被淫欲心支配,搞得头晕脑胀,身不由己,所以流浪生死。诸位呀!要断淫欲心要下很大的勇气与魄力,有些人为了要断淫欲心,发誓不再犯,结果欲心暴发又犯了,天天都在佛前忏悔自己业障深重,天天发誓,天天犯,又天天忏悔,这就是众生的本事,佛菩萨在旁边看了之后,真是束手无策,想要救度也无法帮忙。根本要断淫欲心,要证果之后淫欲心才能断,凡夫是有淫欲心的,凡夫尚未证果而说没有淫欲心,这是大妄语,自欺欺人。

    二十年以前我曾经请问过一位很虔诚的老居士,年龄已经有八十五岁的高龄,一生当中都是一心一意的老实学佛,精通佛法,严持戒律,念佛参禅从未间断,早晚安排的功课都是精进努力而做,我问:“请问老居士,自从您学佛以来已经有五十年以上之久,我也是佛教徒,如今很诚恳的敢请问老居士您一件问题,不知老居士介意否?”老居士点点头说:“有问题请问,无妨,无妨!”我问:“淫欲心是生死的根本,淫欲不断是无法超越生死轮回的,请问老居士您学佛以来已经五十年以上了,日夜精进学佛,到目前为止,不知老居士淫欲心断了没有?”老居士答:“年青人啊!年青人!我学佛以来已经五十年以上了,五十年当中从来都没有参与淫欲之乐,一心学佛,如今淫欲心亦然存在,只是伏住淫欲心,尚未断了,淫欲心是累生累劫俱来,我的年纪一大把,见女色还是会起淫欲心,我的菩提道念坚固,能把淫欲心伏住,令不生起淫欲心而已!年青人啊!淫欲心是生死轮回的根本,佛说的话一点也没错,谨慎莫放逸!努力吧!年青人!”我说:“感谢老居士苦口婆心的教导开示,我会牢记在心里的,终生难忘。”

    诸位同参们!淫欲心是难调难伏的,中外古今有多少君王将领,多少英雄豪杰都被淫欲心所考倒,对淫欲心束手无策,导致国家灭亡,甚至倾家荡产,家破人亡,身败名裂,因此对淫欲心要勇猛的下功夫,来减轻冲淡它,最后解脱淫欲心。佛门中教导我们对淫欲心时常作不净观,骷髅观,因而对欲望能远离执著而不生爱染。甚至以智慧观照淫欲心,了知是缘生无性,淫欲心也是幻化无常,如幻如化,无有自性可得,见空性破执著,以达到自性自在,解脱淫欲心。

    以前有一位居士学佛很虔诚,而且佛法也很有研究,精进勇猛在佛道上努力,我知道学佛若能出家的话,因缘障碍比较少,各方面的条件也比较殊胜,所以我就很诚意的鼓励他出家修行,好好办道,快马加鞭,早登彼岸。这位居士听完之后,很老实的回答说:“师父啊!出家修行可以了道,我也觉得很不错,太好了!不过我的女朋友也满不错的,很好!”我说:“很好是很好,究竟终了还是不好,一方面学佛要了道,一方面也想要有欲望,这是无法成就佛道的。”所以说:“有道无欲,有欲无道,道与欲不能同时,一旦同时就无法了道。”居士说:“那么该如何呢?”我说:“道与欲是无辜的!境缘无好丑,好丑起于心,你是欲与道的主人,由你来自由决定吧!欲望的解脱与不解脱跟别人毫无相关,而价值观念是操纵在自己,知道吗?”居士心里有所醒悟,默然无答,顶礼而退。

    诸位同参!什么叫做六根门头好修行?六根门头常放光动地呢?这是佛门中的专有名词,是告诉我们,修行不能离开眼、耳、鼻、舌、身、意六根而修,六根所接触到的境界,就是色、声、香、味、触、法六尘,修行的人绝对不能脱离六尘境界而独居,若能脱离六尘境界可修成佛道者,无有是处。不修行是没话讲,一旦讲修行,就不得不讲到六根对六尘的问题;如果六根接触到六尘境界,本性受不了六尘的迷惑,因而染于六尘境界,使本性不得自在,这样一来,我们就要受尽一切苦难了。同样的理由,六根接触到六尘境界,当下不染污本性,六根当下清净无染,本性光明因此得大自在,大解脱。所以我们说,六根门头好修行,六根门头常放光动地。诸位要明白,放光真正的意义,就是心对境界不生染污,清净自在,解脱的意思,不要胡思乱想,以为六根真的在放光,毫光万丈,照天照地,这样说是不对的。而是六根对六尘境界不生染污,本性能清净而得自在,这就是六根门头常放光动地之义,相反的,如果六根接触六尘境界,而六根生了染污心,而且不能自在,这就是六根门头常黑暗,虽然是在光天化日之下,本性也如同长夜黑暗一般,所以我们要明白,心对五欲六尘起了染污念,心地当下就是黑暗的世界,天天造业,迷惑颠倒,因此沉沦六道。我希望大家都永恒不变的在放光,所放的光是光明的、圣洁的,自由自在的,能够保持现在放光,未来放光,永恒放光,现在解脱,未来解脱,永远解脱。

    以前有位很虔诚的居士请我到他府上,要我放光一番,我说:“居士啊!你真是要我和尚的老命,我和尚不但不会放光,而且天天只会吃饭睡觉而已!要我和尚放光实在没办法,除非背后装上一盏五百级的大灯泡,插上交流电才会放光。”居士啊!您老人家就去准备五百级的灯泡吧!我和尚今天晚上就到您府上放光动地,注意一点,要选择夜晚才能放光,白天无法放光,白天放的光不很明亮啊!这位居士很老实,果然那天晚上真的向隔壁借了一盏五百级的大灯泡,要我准备放光,那时候我觉得很愧对这位居士,居士无法体会我的意思,而且很直心,那时候我看因缘成熟,就开始为他们演说佛法,我说:“居士们!放光就是演说佛法,开示佛法,让大地的众生得到佛法的滋润,普遍的听闻到佛法,得到佛法的利益,以达到离苦得乐,破迷启悟,转凡入圣的境地,这就是放光的本意所在。”光是无染污、解脱、自在、清净的意思。放光就是告诉我们面临五欲六尘而心不染污外境的意思,又称为佛光普照。佛的本性是光明无染的,清净自在的,是解脱的,佛能面临五欲六尘,而心不染污五欲六尘境界,以达到本性自在解脱。佛在演说佛法,度化众生,纵横自在,而心不染污众生,心里不住一切相,内心清净自在,以清净心而说法,无所求、无所住、无所染,故称为佛光普照。

    假使佛很慈悲,一直不停的为你放万丈毫光,但是你佛法一点也不懂,一点也不通,如何能开悟本性呢?纵然佛陀为你一辈子放光到你命终为止,你也开不了悟,证不了果。居士们!修行是靠自己的,如果不明白佛法,又不修行,佛菩萨对众生还是无奈的,是与佛无缘的。如果佛天天为你放光,而你天天起贪嗔痴,打算明天做生意好好捞一把钱财,后天要缴死会的钱,大后天要到营区跟孩子会客,又想到昨天隔壁的张太太无理的骂我,我的肚子就生起一把火,诸位想想看,这样的心态背道而驰,心永远不回转过来,与佛道不相应,天天想钱,心里又一把火,这怎么能与佛法产生感应呢?我看不堕入三恶道就很不错了,因为整个脑海里装满了钱,贪心、嫉妒心、贡高心,轻视别人的心,好色心、逞强心,这些心都不与佛道相应,纵然佛天天为你放光,为你说法,加被你,而你也绝对看不见佛光的,因为你的业障太重啦!业障障住佛的放光,业障障住佛的说法,业障障住佛的加被,你又不听闻佛法,不了解佛法,又不修行,这叫佛如何与你感应呢?你凭什么与佛来感应呢?佛是大慈大悲大喜大舍的,无时无刻都在放光,都在说法中,只怪自己天天造业,业障障住自己的本性,使得自己的本性暗然无光,充满了无边的业障,彼此无法沟通。假使要得到沟通,首先要做的第一件事,自己要回头是岸,心要向佛道,不要向五欲六尘起爱染心,要回光反照,照见本性,彻悟本性,能够这样的话,比佛来放光说法,要来得实质,到时候不用佛来为你放光,你自己也能自由自在的放光,不必劳驾佛来为你放光了。珍重!珍重!

    诸位同参们!释迦牟尼佛一代的圣教不外两大门:一者生死流转门。二者涅槃还灭门。这是佛门弟子所应该具备的根本观念,同时也是佛法的总纲领。修行者能对这两大门有了正确的体悟,才能成就佛道,圆满佛道。那么众生为什么会受生死流转呢?如何从生死流转入涅槃还灭呢?众生不明白一切法空性,是无常法,误认一切法为实有,受一切业因业缘业果,随业缘漂流,以致于带来生死流转。中观论云:“受诸因缘故,轮转生死中。”众生不明白一切法无自性空,因此妄想执著外境,不知外境毕竟幻化不可得,对境迷惑颠倒,于是起心动念造了无量无边的业因,因为有了业因,以致于感应以后的果报,导致生死流转,三界往返不停。如何涅槃还灭呢?当下正见一切诸法本性空寂,诸法自性了不可得,灭诸戏论妄想执著,因此不随戏论妄执流转,当下即得涅槃,更无异法可得。中观论云:“不受诸因缘,是名为涅槃。”

    众生都是以自我观念为中心,自我的观念太重,生死心就越重,比喻说:这个是我的身体,这是我的妻儿,这是我的国家,这是我的财产,这是我的思想,这是我所讨厌的,这是我所喜欢的,这是我的痛苦,这是我的快乐,这一切的一切,都是以自我为主。自我观念重的人,烦恼也因此越多越重;自我太重是无法证入涅槃的境界,自我太重也是生死轮回的根本所在。释迦牟尼佛为了要让我们证入涅槃的境界,就大开狮子吼,宣说一切法无自性,一切法当体空性,一切法无我,众生要得到究竟解脱,必须与一切法无我,一切法空性相应,才能得到自在解脱。自我观念当下就是自性空,既然自我观念是无自性空,一切相对立的观念就消失了,一切的苦痛烦恼也就自然停息了,苦痛烦恼一旦停息,不隔毫端,一刹那之间,涅槃的境界当下即呈现在我们眼前,过去无始劫以来的生死烦恼,即时顿除乌有。所谓千年暗室,一灯能破。修行者对生死烦恼,明白当下即是空性,见空性当下解脱,既是解脱,烦恼即是菩提,烦恼与菩提不一不二,当下即是。

    诸位同参们!自我观念也好,生死也好,烦恼也好,伤心也好,轮回也好,这一切法当下都是空无自性,缘起性空,幻化无常,了不可得,当下即涅槃。没多久以前有一位男众居士,上山来找我,说不出两句话就大声嚎哭,泪湿衣襟,我问居士说:“什么事使你那么伤心呢?”居士说:“我的父亲凌晨四点因病去世了。”我说:“伤心有什么用呢?”居士说:“父亲有养育之恩,我很孝顺父亲,父亲也待我不薄,我怎么会不伤心呢?”我说:“伤心又能如何?”居士说:“伤心不能如何!如何才不会伤心呢?”我说:“你可以先下山去,到高雄市每一家每一户,问一问他们,问他们家里的人,是否从来都没有死过人的?如果能找得到从来都没有死过人的家庭,到那时候你再来找我,我可以教你不伤心的方法,也有办法让你父亲再活过来。”居士说:“师父啊!这怎么可能呢?”每一家每一户的人,只要上了年龄的人,年岁一大把的时候,总是有命终的一天,都会有死人的,要找到有一家从来都没有死过人的,这是不可能的事情。”我说:“你说得好!说得好!正如你所说的,要找到一户人家从来都没有死过人的,是绝对找不到的。”居士啊!人有生必有死,死了又生,生了又死,生生死死,死死生生,永无止息,这是众生轮回的路线,也是众生不明白真理所流露的真相,众生的真相就是生死死生,如同铁炼互相钩锁,坚固不坏,众生受生死轮回亦如是。

    居士啊!你由于不明白生死的真相,没有透视生死的原因,所以不能当下承受这生死无常的考验与来临,受不了这生死无常的冲逼,遇境心动,心里即时产生有得有失,相聚离别的感情发露,由不得你不伤心,众生无始劫以来都是以感情用事,在境界上的得失、成败,相聚离散,悲欢、是非、善恶、人事物、黑白当中认真执著,如此认真与执著,就是你伤心的根本原因,也是众生生死轮回的病本。居士说:“既然认真与执著是伤心的根本原因,也是众生生死轮回的病本,那么如何才能彻底解除伤心的痛苦,与生死轮回呢?”居士啊!世间上所存在的一点一物都是无常法,都是生灭法,都是缘生缘灭法,上至日月星辰,下至山河大地,一花一物一草一沙,都是无常生灭法,缘生缘灭法,都是如幻如化如电如露法,无法永恒不变的存在这世间上,这就是世间的真相,也称为真理,真理不是佛菩萨的神通力所能改变的,也不是声闻缘觉的权威所能改变的,更不是有什么上帝天神的神权,所能支配与改变的,世间的真相究竟就是世间的真相,真理究竟就是真理,真理不是因为有神通力与权威所能更改的,这就是堂堂正正,名符其实的真理,真理不会被时间与空间的约束因而动摇,真理是竖穷三际,横遍十方,尽虚空,遍法界,纵横无碍。外在的世界是无常法,是生灭法,是缘生缘灭法,比喻说:星际的毁灭、火山爆发、地震、国土危脆,有成住坏空,沧海变桑田,桑田变沧海,国内战争,国与国战争,世界大战,世间所有一切万法,都是幻化无常的,凡所有一切相,都是虚幻之法,千千万万不要认真它,也不要执著它,不要被无常法骗了,不要被生灭法骗去,也不要被缘生缘灭虚幻之法骗了,时常保持清醒觉悟,时时警惕自己,对世间的真相要看清楚。切记!牢记在心。

    居士啊!现在来说我们的身心世界,我们每个人都有自己的一个身体,这个身体是由地水火风四大元素组合而成的,也同样是无常法,生灭法,缘生缘灭法,我们对身体不要起过份的贪恋爱慕,我们虽然可以运用身体来修行证果,也可以利用身体做很多慈善事业,身体确实有它的功用价值,但是如果太刻意的爱惜身体,会带来无量无边的烦恼与痛苦,这话怎么讲呢?因为身体的本质就是各种因素,各种条件组合而成的肉躯,是有漏生灭之法,每一个人绝对无法逃避过生、老、病、死的过程,生老病死的忧患是活生生摆在我们眼前,这是最根本现实的问题,可惜众生都忽略了这个问题,不为这生老病死的问题来解决,得过且过,恍恍惚惚的过一辈子,浪费人生,虚度光阴,自己不得由知,岂不是很可悲吗?

    居士啊!身体既然是无常法,生灭法,缘生缘灭法,虚幻法,那么你为什么要那么强烈的认真它,执著它呢?你一旦认真执著它的当下,你就是被无常法,生灭法,缘生缘灭法骗去了,你就是被世间的真相障蔽了,我可以很坦诚的告诉你,任凭你有多大的权威,任凭你有多大的能耐,也无法使得你父亲死而复活,你哭也好、伤心也好,孝顺得百分之百也好,求佛菩萨加被也好,求龙天护法也好,天天诵经也好,四圣六凡都请了,都求了,十方世界也都求过了,你也无法使你父亲从死去中再活过来,甚至你的骷髅也都磕破了,连同你的生命都丧失了,也无法换回你父亲的生命再复活过来,为什么呢?因为有生必有死,除非不生才不会有死,既然生了又何必怕死呢!也不会因为你的怕死不想死就不会死,怕死也要死,不怕死也要死,同样都是要死,只不过死得会轮回与死得不再轮回的差别而已。假使你很孝顺一直哭、猛哭、哭个不停,会因为你的伤心哭泣,因而感动得你的父亲死后又复活,这叫做真理颠倒,因为这不是世间的真相,不是真理。你又天天的求菩萨,天天诵经,四圣六凡都请过了,都求过了,十方世界都请过了,你父亲如果又活过来的话,这也是不可能的事情,因为这不是世间上的真相。人必定有生、老、病、死,人是生灭法,无常法,人是缘生缘灭法,人一旦到了该死的时候,必定是要死的,不是用祈求祷告的方式,就能令死者复活过来。

    居士啊!学佛的人能当下肯定身体是缘生缘灭,是生老病死的,是无常法,是缘起性空的,乃至我们的起心动念也是缘起性空,了不可得。众生的生死流转,是因为不能了解一切法的本性空寂,因此无法解脱。圣者的涅槃解脱,是因为了知一切法的如幻如化,不在一切法的本性空寂上起虚妄分别,执常执我,而由般若智慧现证空性,不隔毫端,当下解脱。一切法空,就是诸法寂灭性,这就是涅槃。在诸法本空上,显示诸法本寂灭,所以空也就是涅槃寂静之义。身心缘起性空,如幻如化,当下破了我执,我执一旦破,当下现证空性,生死一起了办,从此以后不受生死业力的纠缠,一切痛苦伤心烦恼事,也因此匿迹无踪了,生死轮回也就彻底解除,生死大事一旦了办,伤心何在呢?轮回何在呢?居士说:“弟子听了这席的佛法有所醒悟,内心获得法喜充满,内心清凉无比,如饮甘露,法义艰深,实为过去所未曾闻,今日茅塞顿开,从今日起誓愿护持三宝,发菩提心,为成就佛道而努力!”然后顶礼而退。

    诸位同参!如来广说一切法,一切法都是对治法,所谓八万四千法门,对治众生八万四千烦恼,众生有无量无边的烦恼病,佛就说无量无边的佛法,无量无边的一切法,完全是对治众生无量无边的心病,众生假使没有一切烦恼,佛何用说一切佛法!众生对人生观与宇宙观没有正知正见,乃至认识不清,因此佛就广说人生观与宇宙观,让众生有个正知正见,有个正确的认识;众生的内心充满了贪嗔痴的心病,佛就说戒定慧来对治众生贪嗔痴的心病;众生有了悭贪的心,佛就说布施来对治众生悭贪的心病;众生起了毁坏的心,佛就说持戒来对治众生毁坏的心病;众生有了嗔恚心,佛就说忍辱来对治众生嗔恚的心病;众生有了懈怠的心,佛就说精进来对治众生懈怠的心病;众生有了散乱的心,佛就说禅定来对治众生散乱的心病;众生有了愚痴的心,佛就说智慧来对治众生愚痴的心病;众生心里起了贡高我慢心,佛就说礼拜的法门来对治众生贡高我慢的心病;众生心里起了嫉妒的心,佛就说随喜功德的法门对治众生嫉妒的心病;众生喜欢诽谤别人,佛就说赞叹的美德来对治众生诽谤的心病;众生因为不明前因后果,因此昧因果造了杀盗淫妄,致使堕入三恶道,佛就广说造恶因得恶报,造善因得善报,来对治众生的心病;所谓种如是因,必然得如是果,因果报应丝毫不爽,如同形影不相离。作善的人必定受善的果报;作恶的人必定要受恶的果报,这就是佛所说的因果律,也是世间上的真相,是人生与宇宙的自然法则,这不是任何人的权威所能改变,也不是上帝的神权所能动摇,也不是佛菩萨的神通力所能更改因果律的法则,因果律的法则是人生与宇宙的真理,因果律的法则不会被时间与空间所动摇,能够贯串时空永恒不变,因而无所障碍,这才能名符其实,堂堂正正如来所说因果律的真理。

    诸位同参!做恶的人要以善来对治,这一切都是对治法,对治法的当下也就是因果法,因果法是平等法,法法平等,无有变易,为善的人有善报,为恶的人有恶报。比喻说:当一个人把石头丢入池塘中,石头即时沉入水底,此人在池塘岸上祈求佛菩萨加被,向上帝神祗很虔诚的祷告,希望石头能够再浮上水面,诸位可以想一想,会因为你这么虔诚的祈求与祷告的原因,这块石头就能够浮现水面吗?我们的答案是绝对不可能的事情,因为石头的质量重于水的质量,这样的祈求祷告是愚昧无知的,是盲目感情的信仰,与事情的真相不相应,因为石头重于水的质量,是属于沉下水底的因果,不是浮现水面的因果。要使石头浮现在水面上,如是累生累劫的祈求与祷告,无有是处。同参们!同样的理由,当一个人做恶多端,为非作歹,杀盗淫妄,内心充满邪恶的心里,丝毫善事从来都没有做过,为善的滋味也没有品尝过是如何的人,所有的起心动念都是恶的念头,此人一生坎坷浪迹天涯,潦倒不得志,狼狈一生,身心受尽创伤,四面楚歌,如是此人命终必堕地狱、饿鬼、畜生、三恶道,这话如何说呢?因为种如是因必得如是果,为恶得恶报,心地不光明,心浊黑暗往下沉,如同石头往水底沉没一般。

    诸位同参!当一个人把石油泼于水面的时候,石油自然浮现在水面上,此人站在池塘的岸边,花费了很大的精神与力量,而祈求与祷告,想要让石油沉没于水底下。诸位可以想想看,石油会因为此人那么虔诚的祈求与祷告,就能够沉没于水底吗?答案是绝对不可能的事实,因为石油的质量轻于水的质量,因而自然能浮于水面上,不因人类的苦苦祈求与祷告,石油就能够往下沉的,因为石油毕竟质量轻,因而往上浮现,这是毫无争端的;同样的理由,做善的人必得善报,心地光明,圣洁无染,因而往上浮,如同石油往上浮升一般。

    诸位同参!如来所说的一切佛法,都是对治众生的心病,乃至无量的譬喻与形容描述,无非是要令众生契入如来知见,得入如来知见,因而圆满无上菩提。众生根机不同,千差万别,对于学法的嗜好,也有所不同的趋向,因此佛就善巧观机逗教,应众生的根机,施予适当的法药给与对治,因为佛有圆满的大智慧,以无量的善巧方便,对治众生的心病,众生所想的,所求的,佛都能够应众生方便,演说一切法,对治众生所想的,所须要的一切,有些众生欲得来生保持人身不失,想要继续不断的当人,那么佛就演说不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,五戒的开遮持犯普施给与众生,令众生坚持五戒的内容,来世保持人身的机会;有些众生羡慕天人、天女享受天上微妙之乐,欲得生天,那么佛就为众生演说不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴等十善业,令众生坚持十善业,因此上升三界天;有些众生善根成熟,体会出人生的真相无非是苦、空、无常、无我,六道轮回常有生、老、病、死的忧患,因此心怀恐怖,急迫的想要了生脱死,厌离生死,欣慕涅槃之乐,那么佛就为众生演说苦、集、灭、道四圣谛的声闻解脱之道,令众生悟证四圣谛,因而转凡入圣,离苦得乐,成为声闻乘的圣者;有些众生宿世具有大善根,由于善根的流露,观看世间一切的景象,无非是因缘所生,因缘所灭,所存在的一切现象界都是生灭法,所谓春观百花开,秋睹黄叶落,具有因缘生灭观的宿世善根,那么佛就为众生演说无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘的缘觉解脱之道,令众生证悟十二因缘法,证悟十二因缘法,而得成缘觉乘的圣者;有些众生具备有大乘根机,为了要成就佛道,发大菩提心,禀持著自利利他的胸襟,因而兼善天下,普度一切众生无有尽期,那么佛就为众生演说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度万行,令众生精进广修六度万行,因而圆修六度万行,而得成菩萨乘的圣者;有些众生修行的成果已经究竟圆满,证悟一切法寂灭性,空有不二中道法,色心不二中道法,体用不二中道法,这时候众生性与佛性平等无异,究竟同一鼻孔出气,佛就为众生演说一乘法,化三乘归一乘,正直舍方便,但说无上道,更以异方便,助显第一义,最后机缘成热,为弟子授记将来成佛。所谓佛佛道同,更无异法。

  • 心地法门 at 2019年11月27日

    诸位同参!十方诸佛无非要令众生悟入佛性,菩萨摩诃萨也是要我们证入佛性,历代祖师大德也要我们见自佛性,此佛性是学佛者证悟的对象,千万不可本末颠倒,分崩离析,肯定佛性是我们的主人,我们从年幼开始长大,一直到成人,都未曾与我们的主人(佛性)做过真正的朋友,没有相遇过,没有见面过,你不认识他,他也不认识你,彼此各分东西,我行我素,纵然相遇,也不识面,这不是很可怜吗?不是很不值得吗?怪不得历代祖师不能明心见性,忏悔哀伤,嚎哭涕泪,甚至忏悔得七孔流血,痛恨业障深重,离圣遥远,福慧浅薄,因此古德训言常云:“佛在世时我沉沦,今得人身佛灭度,忏悔此身多业障,不见如来金色身。”祖师们修行的风范,是值得我们步入其境的。在修行的过程,我们也时常喊著口号说:“生死大事未办,心不安。”这句话实在深深的说穿修行者的重心点,什么叫做生死大事呢?就是开悟本性,开悟本性就是生死已办,未开悟本性就是生死未办,既然未开悟本性那么心怎么能够安定下来呢?心决定是热烘烘的,有如心猿意马一般的急躁,这是每一位学佛者的心里所必备的根本观念,千千万万要牢记在心里,大前题要紧,不要跟自己的生死开玩笑,也不要跟自己的生死捉迷藏,要紧紧的扣住生死关卡——开悟本性,还我本来面目。

    同参们!当下你的那一念清净无染心,就是你的本来面目,不用外求,越求离本性越远,累生累劫也找不到自家本性,什么叫做一念清净无染呢?就是清清楚楚的明白外境五欲六尘,而心不染著其境,心到任何处所,能起无边的作用,但不染著任何处所,使本心清净无染,是名一念清净无染。眼识看见五欲心不动,则眼识清净无染;耳识闻到外面声音而不动,则耳识清净无染;鼻识嗅到香臭而不生喜厌,则鼻识清净无染;舌识尝到酸甜苦辣而不生欣恶,则舌识清净无染;身识接触到粗细不生恋慕与舍弃,则身识清净无染;心意识与法空性相应,则意识清净无染;但使六识出六门不染六尘境界,如是修证者,必得道果。

    诸位同参!虽然说有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种识,其实六识都共同一识,此一识按照它的功用界限而有差别,因此分为六识,此六识彼此相通,一识若通了,其它五识也都通了,所谓:六识不离一识,一识不离六识,一识与六识不一不异。此六识在六根门头出入,在五欲六尘当中无染无杂,了知一切法幻化空性,与空性相应,能够来来去去无所障碍,那么当下自性解脱,能于三界往返而得自在,华严经云:“不离世间,不著世间,行世无障碍,如风游虚空。”所以说悟了此一心念,清清楚楚,见自本性,了了见,了了知,念念见,念念知,此一念悟时,众生是佛;此一念心迷时,佛是众生。所以我们要明白,心里所起的一切善恶心念都不离此一心,此心能上天堂下地狱,此心能成就佛道,此心能生人间,也能下三恶道,那么我们在修行的当中,为什么不悟此自家本性,顿见真如呢?当下若能顿见真如本性,刹那间即超三界,与十方诸佛同一鼻孔出气。

    诸位同参!我们已经知道每一个动念都是佛性之用,那么如何才能保持佛性清净无染呢?下面就要说到这个问题了,要保持佛性清净无染的对治法是什么呢?就是要有“觉性不断”的实际功夫,何谓“觉性不断?”觉者佛也,所以觉性也叫做佛性,觉性的反面叫做迷性,我们从无始劫以来从未觉悟本性,都是迷了本性,那么何谓“觉性不断”呢?就是佛性光明自在,无染无杂,能够保持过去如此,现在如此,未来如此,过去已解脱,现在解脱,未来解脱,佛性是永远光明,而且寿命无量,能够如是永恒不变,这就是“觉性不断。”学佛的人能够禀持著『觉性不断”的宗旨而用功办道,开悟真如本性就有个期日可言,假使修行者不用“觉性不断”作为修道的法门,那会永远处于黑暗的窠臼里,谁也帮不上忙,佛菩萨欲救不能,因此累生累劫迷于佛性,无有出期之日。

    “觉性不断”,举个例子说:当一位聪明又可爱的女人在你的面前走过,长得清秀漂亮,阿娜多姿,千娇百媚,令人心生欢喜,这个时候你的佛性能够当下安然无恙,没有爱染心,如如不动,这就是觉性不断的功夫,没有因此而异想纷飞;当你在这佛堂听闻佛法的时候,内心没有任何的杂念妄想,纯粹一直心,这叫做觉性不断,心能自在故;当你看到别人的钱财满堂,心没有动摇,没有起贪心之念,如如不动,叫做觉性不断;当你看见别人比你更有才华,条件比你好,学问道德比你高,你的心不生嫉妒心,能当下如如不动,叫做觉性不断;当你走到大雄宝殿的时候,你能恭敬的顶礼三宝,诚于中,形于外,如如不动,叫做觉性不断;当施主布施钱财给出家众的时候,出家众的心里不生起欢喜心,本性如如不动,叫做觉性不断。像这样当下“觉性不断”,就是中道解脱法,不二法门。能够面对种种一切境界,本性能够不被境界所染污,与法空性相应,自性如如,当下很俐落的解脱,不隔毫端。华严经云:“若能了达诸法性,普于三世无所著。”绝对不是逃避境界,不敢面对境界,如果逃避境界以安心,是永远无法成就本性而得自在的,最多也只是一时的避境来安心而已,一日一境界再度出现的时候,心里矛盾又浮现了,继续染污外境,解脱何时才能了结呢?因此我们要明白,觉性不断的意思,是遇境而心无染无杂,当下与法性相应,自性如如不动,自在解脱。

    “觉性不断!”这境界如何呢?就是佛法所讲的“不即不离”中道法,不二法门,诸位听清楚,什么叫做“不即不离”?就是面对五欲六尘的境界,心里清清楚楚,明明白白,不含糊,但是心又不会染污五欲六尘的境界,这就是“不即不离”的中道解脱法。心不染污五欲六尘,本性光明而能自在,这叫做不即;心对五欲六尘清楚明白,不含糊,这叫做不离。举个例子说:当你手中握著一只小鸡的时候,你不能把小鸡握得太紧,因为握得太紧会把小鸡捏死,但是也不能把小鸡放松了,一旦放松了它,小鸡就逃跑了,由这个例子我们可以意会得出不即不离的含意,握著小鸡令不逃逸叫做不离,但是不敢完全把小鸡放了,因为小鸡会逃跑,这叫不即。佛门弟子学佛能适当体悟这“不即不离”的中道解脱法,当下与道相应。所以说解脱的本质,是不能离开五欲六尘的境界,而是面对五欲六尘的境界,而达到本性对境不生染污心,而自性安住在不生不灭的法性当中。假使现生当中没有解脱,对五欲六尘还是念念不舍,感情丰富,名誉心重,宁愿做钱财的奴隶者,那么百年命终也是照样没有解脱,照样受五欲六尘的支配,心亦然念念五欲六尘,随欲望的业力流转,因此又要受生死轮回之苦了。

    诸位同参们!刚才说过“觉性不断”的意义,现在要说什么叫做“觉性断了!”诸位要明白啊!觉性一旦断了那就苦恼啦!举个例子来说:你昨天被人恶性的倒会,你的心痛苦的不得了,每日都想著它:一百万的会钱,一百万的会钱,不能够以理智解决它,心动了,觉性断啦!你今天来这里听闻佛法,不能够此时此刻安住在这里听闻佛法,你的心即时想到家里的瓦斯炉没有关闭,心跑回家了,但是身体留在大殿里,心不在焉,觉性断啦!当你被人莫明其妙的挨骂一番,你气得暴跳如雷,怒发冲冠,甚至于还他一口心动啦!觉性断啦!当你眼前有一位很美丽的女人走过,身材阿娜多姿,美如仙女,如花似玉,千娇百媚,此时你看了之后,心里起了爱恋之心,心里跳动如打鼓一般,浑身不舒服,神识颠倒,心作不了主,觉性断啦!假设有施主布施一百元给我,我可以心不动,再加一千元供养师父,我的心如如不动,再加一万元供养师父,我的心如如不动,再加十万元供养师父,我的心如如不动,再加一百万元供养师父,我的心亦然如如不动,再加一千万元供养师父,这一下子,要考虑考虑看看哦!一千万元呢!一千万元不是小数目,我和尚穷得半死,目前住在竹林寺是暂时向别人借来住的,一千万元可以盖个小佛寺啦!好!一千万元赶快把它收起来,得来不易,如果一千万元要化缘的话,募款不知道要化多少年呢?心里在这种情况之下,由微细的念头,渐渐的累积成大念头,一千万元还不错嘛!因此心动啦!不但动啦!而且大动特动,如同初级的台风演变成超级的台风,诸位呀!我的心动啦!这叫做觉性断了,自己要忏悔,用功加行了!当你看到别人比你更有才华,条件比你好,说话辩才无碍,学问道德比你高深,这时候你心里难过,内心生起了嫉妒心,真不是滋味而且又无奈,这就是心动了,觉性断啦!还有一种人,过去有赌博、喝酒、好色、争风头的习气,如今学了佛法,已经下了很大的决心,要全部革除这些恶习,在太太面前也好,在丈夫的面前也好,在佛菩萨的面前也好,立誓发愿:弟子某某从今天之后痛改前非,脱胎换骨,浪子回头,改邪归正,从新做人,挑柴卖菜,做个正人君子,忏除过去的无知,今后永不再犯,口号都念完了,很虔诚的改过自新,日子一天过一天,一旦有因缘再遇上赌博、喝酒、好色、争风头的习气,这时候提起正知正见,不想去犯那些恶习,内心压抑了若干日,但是心里不断的挣扎冲刺,结果禁止不了业力的考验,身不由已的又犯了那些毛病,然后捶胸哭泣,懊悔叫无奈!无奈又能奈何呢?就这样的定力把持不住,心又动啦!觉性断啦!

    诸位同参!“心地法门”的宗旨:在阐明众生的心就是佛,佛就是心,离心无佛,离佛无心,心佛不二,肯定我们每个人都有一颗心,此一颗心就是佛性,是我们的主人,从无量劫以来就迷失了主人(佛性),今天有缘能与诸位谈“心地法门”,就是要单刀直入,指明你们也同样有个不生不灭的佛性,此佛性与十方三世一切诸佛的佛性正等无异,请诸位不用惊慌!不用畏惧!要当下承担这佛性是你本来的面目,依此佛性而修证,终究必成佛道,转大法轮,利益众生。众生不能成就佛道,其根本原因何在?其原因在不认识佛性,不明佛性,忽略佛性,舍离佛性,不用佛性,甚至于用佛性而不知佛性,致使本末颠倒,因此想要明心见性,开悟佛性,遥遥无期。这也就是我所要讲“心地法门”的根本原因,因为修行的过程有无量法门,每一个法门都是要让众生导归佛道,成就菩提,那么每一个法门都是应众生的根机而逗教的,只要众生能够相应得机,那就是无上法门,同时能疾速入解脱门,因而成就佛道。同样的理由,如果这个法门不适合你来修行,纵然它是无上法门给你修行,也会变成无上毒药,因为你的根机与法门不相应,证果是谈不上的,我看心里不起烦恼就不错了。

    比喻说:你喜欢吃西瓜,但是别人拿苦瓜给你吃,你不但不喜欢吃苦瓜,而且心里就马上生烦恼了;你喜欢看国语片的电影,但是你的朋友硬要你一同看西洋片的电影,你不但不喜欢看西洋片的电影,而且在戏院想睡觉,心生苦恼;你喜欢跑步运动,但是你的朋友硬要你去打网球,这时候你的心不但不相应,而且很不愉快,不把网球拍折断就很不错啦!这些问题就是不相应法,不相应的,不喜欢的,你勉强要去做它,往往事情无法如意,甚至于身心搞坏啦!世间上的事情是如此,出世间的事情也是如此,因为众生的根机福慧浅薄,道心不坚固,所以须要能适应自己修行的法门,要入解脱法门才能产生实际的效果,顺手得利,迎刃而解。所以说:“修行无别修,只要识路途,路途一旦明,生死一起休。”这是一个很好的明训,所以修行者对解脱之道要看得准,要契合自己的根器,不可盲修瞎炼,不然是会越修行越离谱,与佛道的本质越脱节越远,证果的希望不但没有,而且带来许多麻烦,增加了更多的生死因种。

    同参们!一切时中,一切处所,都是我们本性的作用,也就是佛性的作用,此心就是佛,离开此心想要证成菩提,无有是处。众生显倒,不觉不知当下自心就是佛,若是知道自心是佛,不应该离开自心向外找佛,佛不能度佛,将自己的心找佛,这是不明白自心是佛。当下要找佛,须要见自本性,见性即是佛。若不见性的话,想要见佛累生累劫见不了佛。若在修行的过程当中,自己不能见性,应该参访善知识,早日了却生死根本,见自本性。佛门四众弟子学尽了三藏十二部经典,乃至成为佛学博士,假使没有见性的话,也免不了生死轮回,在三界受无量的苦难,永无出期。甚至能诵读经典流利自在,讲经说法能够大开圆解,总是未开悟见性,都是与生死毫无相干,欲得脱离三界之苦,无有是处。若是要找佛,那么需要当下见性,性即是佛,佛即是自由自在的人,也是无事道人。若是没有见性,一生当中茫茫渺渺,向外追求一切佛,始终找不到佛,此时需要找善知识开示,令心会解,生死大事不得空过,自欺欺人无益。

    见性即是佛,不见性即是众生,假使离开众生性,另外有佛性可得,无有是处。当下众生性就是佛性,性外无佛,佛即是性。若是觉悟了之后,当下的性就是佛,佛就是性,性佛不二。众生还没有明心见性的时候,性不是佛,佛不是性,性佛是二。众生不信自心即是佛,因此以为佛是自然佛,天生佛,这是众生犯了严重的错误知见,永远障碍自己的开悟,把性与佛隔开分为二,众生因此与佛道无缘。

    诸位同参!若不见性而得成佛道者,无有是处。佛与众生的差别是问有见性与无见性而已!见性是佛,不见性是众生,假使没有见自本性,而说能成就佛道,是绝对不可能的。诸位要明白,我们当下的一念心就是佛性,心量广大,应用无穷,心有种种妙用,如眼能见色,耳能闻声,鼻能嗅香,舌能知味,乃至施为动作都是自心之用,一切时中,语默动静都是自心,此自心就是佛性,一举手一抬头,无非是佛性妙用,何必离此佛性妙用,另外要再找佛性,那岂不是舍本逐末吗?忘了自己就是佛,那永远也找不到佛,成不了佛,愚昧得令智者所怜愍!

    诸位呀!当下肯定的承担这佛性的事实,一举手一抬头是佛性妙用,语默动静是佛性妙用,挑柴运水是佛性妙用,不要钻牛角尖,不要心外求佛,不要头上安头,当下的肯定,默契即可会得佛性,十方诸佛只是默契会得佛性而已!本性即是心,心即是性,诸佛都是同样会悟此心,前佛后佛现在佛只传此心,除了这心以外,实在没有佛可得,颠倒无知的众生,完全不知道自己的心就是佛,一生当中拚命向外追求一切佛,不能回光反照,欲得见性,无有是处。自印度二十七祖只是一代一代递传心印,达摩祖师来到中国也同样传顿教大乘法,就是即心是佛,十方三世诸佛共指此心是佛,离此心而向外追求一切法,都是外道。心地法门就是开明当下即心是佛,即佛是心,心佛不二,切记!切记!

    诸位同参!离一切相,众生与诸佛更无差别。假使能够当下无心便是究竟,学道的人若不直下无心,累生累劫修行终不成道。此无心之心乃离一切杂思妄想,具足一切法,一切法不离此一心,绝诸思议,言语道断,心行处灭,犹如空中飞鸟,不留痕迹于虚空中。此心是本源,蠢动含灵,与诸佛菩萨同一体性,在本性佛上,实在无有任何妄想尘埃,虚通寂静,清净觉性,明妙安乐而已!需要深切亲自悟入,悟入无心,无心当下圆满具足,更无所欠,纵然无量劫以来精进参悟,乃至一念心的悟证,也只是证悟本性就是佛。一旦证悟到真如本性,在圣不增,在凡不减,只是迷悟而有差别。

    凡夫性与佛性本来是同一性,平等无二,无有高下,是名菩提。十方诸佛证到真如本性,实在没有得到什么,只是默契本性而已!金刚经云:“我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”如来证悟真如本性,了悟本性空寂,无法可得;金刚经又云:“实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。”佛证悟到真如本性,本性空性,无形无相,不可见不可捉摸,可是真如本性却能起无量无边的妙用,这是真如本性的空有无碍中道法。真如本性无形无相,本性空寂不思议,所以说无实;真如本性虽然空寂无形无相,却能由空寂的本性起无量无边的妙用,所以说不虚。这就是告诉我们,证悟到真如本性不思议境界,表明本性非空非有,是空是有,空有无碍中道解脱门的境界,正当如是,更无别法。

    诸位要明白,修行能当下无心,了知自性空寂,不生不灭,不增不减,当下即是。大般若经云:“莫贪阿耨多罗三藐三菩提,何以故?阿耨多罗三藐三菩提,非可贪者,所以者何?诸法自性空故。”那么真如本体自然显现,犹如虚空中的黑云消散,太阳亦然悬挂虚空,能遍照十方,无所障碍。可惜众生不能当下无心,都是起心动念,妄想纷飞,制止不了,随妄想漂流,无有定处。不如当下无心,无心便是本心。学佛的人迷失了自己的佛性,不认识佛性,拚命向外面世界追求,始终不能得悟,不如当下无心,无能无所,不动妄念,便证菩提。若证道的时候,只是证本心佛,所以佛说:我于阿耨多罗三藐三菩提,实无所得,无实无虚,故学道的人,当下无心默契而已。

    诸位同参!你们自己都有个佛性,终日瞬目施为动作,而自己完全不知道,本性在任何处所,面临五欲六尘而本性不染境生心,自性自如,了了见性,了了见本心,只是不住一切处,不染一切处,此本心即是佛心、解脱心、菩提心,证无生法忍。见一切五欲六尘时,心不起染污念,不起爱憎心,见境不生心,即名见无所见,与佛眼无异。

    学道者能面对五欲六尘而心不受,对境界明明了了,而不生一切心,本心永寂如空,毕竟清净,定慧等持,自然解脱无碍,即入涅槃,无生法忍,不二法,一行三昧。佛性就是我们每个人的心地,自己的心地就是佛性,每天都生活在自己的佛性圈子内,自己却不知不觉,因此不断的在找佛性,找得头晕脑胀,如果这样找下去,找遍了三千大千世界,如是累生累劫,而想要找到佛性,这是不可能的事,为什么呢?因为当下你能找的自性,就是你所要找的对象,也就是你所要开悟的归宿,是你的本来面目,佛性正是。你却很狠心的背离它,那怎么能够找得到佛性呢?岂不是抛弃了本有的自家珍宝,又想寻找珍宝,会让智者所同情,所怜愍!

    唐朝有一位慧海禅师,初次参访马祖禅师,马祖禅师说:“你来到我这里有什么事?没有事不会来,既然来就是有事而来!”慧海禅师说:“我是为求佛法而来。”马祖禅师说:“我这里一物也无,什么东西都没有,你来这里想求什么佛法?你自家宝藏不顾,抛家散走,求什么佛法?”慧海禅师说:“这么说的话,请问禅师:什么是慧海的自家宝藏?那个是我慧海的本来面目?”马祖禅师说:“现在在问我的那个东西就是你的宝藏,一切具足,何必向外追求呢?”在此时此刻,慧海禅师被马祖禅师一问一答,一答一问,有如晴天霹雳,大雷一响,惊醒自己,肯定了自己,慧海禅师于言下大悟,当下见自本性,肯定自心即佛。于是踊跃礼谢马祖禅师,从此之后跟随马祖禅师侍奉六年,慧海禅师被马祖禅师印证之后,行住坐卧不离本性,从本性处下功夫,成熟本性,庄严本性。诸位要明白!十方诸佛来人间,都是要我们能够见本性,悟本性,成熟本性,远离生死轮回;诸大菩萨示现人间,也是要让众生能够悟此本性,成熟本性,远离生死轮回;历代祖师大德,也同样的苦口婆心,要唤醒我们这群迷失的众生,能够见达本性,成熟本性,远离生死轮回。

    诸位同参!若见性的人,称之为佛。认识佛的人,才能坚定信心而入佛道,永不退转,佛其实离我们不远,而我们却离佛很远,我们离佛的远与近,只在认识佛与不认识佛而已!假使认识自心就是佛,那佛岂不是没有离开你吗?你就是佛嘛!怎么那么客气呢?当下的一心念就是你的本性佛,如是肯定的话,佛不远人。假如你不认识自心,那么佛就离你十万八千里了,因为你不认识佛,佛在你心中作,而自己不认识佛,佛与你无缘,那岂不是人远佛吗?

    诸位同参!修行者,每一刻、每一分、每一秒、每一念、每一刹那,都要扣住你那一心念就是佛,就是你的自家宝藏,就是你的本来面目,就是你的本来佛性,从今天起,你们就依此佛性而修证,庄严佛性,圆满佛性。迷了佛性的人,拚命的向文字中追求钻研,整个脑袋都是三藏十二部经教,讲经说法辩才无碍,乃至天女为此人散花,天乐鸣空赞叹说法者,若是说法者未见本性,还是生死凡夫一位。悟了佛性的人,知道向本性而觉悟,了达本性空寂无心相,此空寂无相心,具足无量性功德,举止运动皆是佛性用,此佛性用就是汝本性。悟者日用无生,离生法不可说无生法,触目无生,逢缘无碍,知一切法、即心自性。迷了佛性的人,就像是有眼睛的瞎子,天天都在看形形色色的花花世界,而不知是佛性在看;也像有耳朵的聋子,天天都在听别人讲话,听轻音乐,而不知佛性在听;也像是有鼻子的病患者,患了鼻炎的人,天天嗅香却不知香一样,佛性在功用,自己不知不觉,因此迷了自己佛性的功用。佛性那么天真的在你六根门头整天出出入入,忙东又忙西的,为你做了很多事情,完全没有领薪水的为你服务,与你最贴身,在你左右,可惜你却丝毫不认识它,它不认识你,彼此不认识,但是又天天在一起,总是永远无法相逢,这是众生不见佛性的可怜可悲之处!世间上没有比这种情形更伤心的事,最伤心彻骨的事,就是与佛性相见而不相识。有慧根的人,明白这道理之后,不知道要哭呢?还是要笑的好呢?或者哭笑一起来!

    诸位同参们!你们天天与佛性长相左右,因而不知道佛性就是你的本心,从无量生死劫以后,都是迷了佛性,不明佛性,舍离佛性,因此流浪生死,这就是迷了佛性的果报,才受了那么长久的冤枉轮回,受苦无量,你们觉得生死轮回之苦好不好玩?有弟子答:“不好玩!”既然不好玩,就一心一意的为明心见性而努力办道,早日解决轮回无常之苦。我再问问诸位:“你们天天与佛性在一起共生共死,不认识佛性,因此受轮回无常之苦,伤心得痛苦万千,请问你们要哭呢?还是要笑好呢?”有弟子回答:“哭不出来,也笑不出来,哭与笑更不能同时出声。”我告诉你们:“哭出来有病,不哭也是病,笑出来有病,不笑也是病,哭笑都是病。”弟子说:“如何是好!”诸位同参!哭是佛性哭,笑是佛性笑,哭笑不离佛性,佛性为什么要哭!佛性为什么要笑呢?笑是笑佛,哭是哭佛,世上没有哭佛,也没有笑佛,当下能哭的东西,是你的本来面目,当下能笑的东西,就是你的清净自性,清净自性何用哭!何用笑!自心哭自心笑不离一心!当知哭法与笑法无自性空,幻化了不可得,与法空性相应,如人饮水冷暖自知,当下即是,若是如此,诸佛赞叹,诸大菩萨护持,龙天共喜,鬼神庇护。

    诸位同参!见即是性,无性不能见,当下的见是佛性,无佛性如何能见!眼晴只是助缘工具,是佛性分别而认识外界,因此才说无性不能见,既然能见,能见就是性见。下面要说修行如何修?如何修才能得解脱?诸位听清楚,当下莫染污自性,就是修行。修行不要染污自性,能够这样持续而修证,任凭你流浪三界,上至天堂下至地狱,跑遍大千世界,只这么莫染污自性,修行者要达到莫染污自性,要下很大的功行与漫长的岁月,不是轻而易举的事,非要下很大的勇气与毅力不可,终了才能达到不染污自性,圆满自性。

    仅仅六根当中的眼睛就很难修成就,比喻说:当你走到街头,眼睛看过去,呈现在你眼前的夜景,是另人迷惑的花花世界,如同万花筒一般,千奇百怪的花样都有,有吃的、有穿的、有喝酒的、有玩的、有赌博的、有美女、有歌舞夜总会,淫荡四溢的花街柳巷,你看了清楚明目之后,你能自性不染污吗?能自性无染而自在吗?你可以自己为自己打分数,看看是否能及格?诸位呀!及格的标准是心不动摇,知一切法幻化空性,了不可得,心不染污外境。假使是六十分的话,也照样是不及格,这不是国家机关考试,也不是大专联考,也不是学校的考试一般,因为六十分还未满一百分,以学佛的人来说,要达到不会被花花世界所迷惑,心能纵横自在,心不染污五欲六尘,一定要满一百分,唯有佛的境界才能满一百分;菩萨、缘觉、阿罗汉们还有微细的无明烦恼尚未断尽,既然是这样子的话,那么我们是一位十足的生死凡夫,能够在夜景五花八门的世界,能不染污自性吗?心能作主吗?就算是不起心动念的话,那只是粗的念头不起,而微细的念头不断的生起分别外境,我们不知不觉而已!由微细念头慢慢转变为粗的念头,最后生心动念了,引发我们去造业,又要受无量苦难了。追求原因,就是我们的见思惑,尘沙惑,无明惑都尚未断尽,说不会染污自性的人,此人是大妄语者,自欺欺人,罪过!罪过!

    所以说,仅仅一对的眼睛就够我们受不了,就让我们造了无量无边的业障,又何况还有耳、鼻、舌、身、意等五根呢?五根一旦有机会,都同样会造业的,假使五根也参与造业的行列,这一下子,造业层层倍增,一旦果报来临,此人不发疯也得发狂,成为痴人,世间上不是有很多人,因造业深重,而带来发疯发狂,成为痴人,到处不是可以看得到吗?诸位冷静想想看,这样值得吗?有意义吗?人生意义就这么轻易的一笔勾销了它吗?牢记!牢记!

  • 心地法门 at 2019年11月27日

    诸位同参们!如本刚才说到从有心入无心,从有相入无相,从假入空,观色即空,这法门是要我们能够转凡入圣,离苦得乐的生死关键!切记!切记!下面要说第二个步骤;要从无心入有心,诸位要知道,此处所说的有心不同于前面所说的有心,前面所说的从有心入无心,有心是指著见境生心,不通达空义,是烦恼义、染污义、迷惑义、生死流转义。后面所说的第二步骤,从无心入有心,这里所说的有心,是指著已经大死一番,净化以后所生的心,此心是真如本性,实相心,妙觉性,已经由体证诸法空性,实质与法空性相应,远离自我的妄想执著,因此证入法身本体,再由法身本体所起的妙用,此妙用就是有心,这个有心含育著空性义、解脱义、无染污义,是故说有心。那么无心是指善证入法性空寂之后,那个如如不动道场的本尊,真如本性正是。所以说从无心入有心,就是从真如本性起无量妙用的意思,亦名从空出假,亦名从无相入有相,空即是色,皆是异名同义。从佛性起无量无边的业用来度化众生,如大慈、大悲、大喜、大舍、四无量心,佛性能演说无量法义,佛性具足三聚净戒,佛性具足三藏十二部经教,佛性具足三十七道品,佛性具足六度万行,佛性光明不可思议,佛性慈悲不可思议,横遍十方,竖穷三际,如是无量无边的妙用本能,都不出于佛性的起用,这一切的妙用能够度化众生无所障碍,这就是所谓的从无心入有心的第二步骤。大智度论云:“般若将入毕竟空,绝诸戏论,方便将出毕竟空,严土熟生。”一旦证入毕竟空之本性,在本性绝无丝毫戏论与葛藤,此时真如本性就应众生的需求而出来度化众生,庄严佛土。在大乘佛教入世度化众生的开展,空是最根本的原理,悲是最根本的动机。

    同参们!修行的第三步骤,无心与有心本来无二心。也就是究竟法,中道法,解脱不思议法是也。无心就是无相心,真如本体,真空妙性是也;有心是依真空妙性所起的恒沙妙用,也就是真空起妙用,真空与妙用是一体的,真空是妙用之体,妙用是真空之用,当妙用时真空在妙用中,当真空时妙用在真空中,这就是真空妙用等学之道,无心与有心亦如是。再举一个例子来说:本性当下解脱的时候是清净寂静的,但是寂静的当下又能普照妙用,寂而常照,照而常寂,寂照同时,不一不二,如是圆妙无所障碍。无心与有心亦如是。

    同参们!证入中道解脱法的时候,所有的起心动念,举止动作无非是佛法实际妙用,一念一清净,一念一世界,一念一佛国,念念清净,念念无碍,念念周遍法界,所谓心包太虚,量周沙界,尽虚空,遍法界,都是真空妙有世界,真空妙有世界又不离此大光明藏本体,如来一毛孔中,能普现十方无量刹,如来一毛功德量,千万亿劫无能说,完全在说明真如本性圆通无碍的证悟境界。以上所说的悟证历程三步骤已经明确的说尽,希望同参们各自努力用功办道,早日成就菩提自性,圆满自性。

    诸位同参们!无心是修行者的真功夫,佛法是以心即是佛为根本,一切日常生活点滴都要在心地上用功夫,心以无相为相,心地法门之体用,必须先立其体,然后依体而起其用,那么体如何建立呢?就是将一切生活缘影有求有住之心全部放下便建立,因为一切放下的话,妄想心自然止息,一旦妄想心止息,则无住真心就会自然现前,也就是真如本体当下显露,日常生活当中一切处无住相,妄想自息就是降伏其心,若是另外追求降伏,就是所谓头上安头,如是累劫修行欲降伏妄想,无有是处。一切处无住即得实相本体,依实相本体而住无所住,生无所生,即是依体起用。修行者证悟到究竟处,那只是一切顺境与逆境不受,对境界不生染污心,真如本性永寂如空,毕竟清净无染,当下自性解脱。因此我们要明白,修行者当下无心就是实际的功夫,不隔亳端、肯定无心的悟证。自古以来禅宗祖师曾云:“若人能当下无心、无住、无念,能保持七天无心者,此人必开悟本性,若不开悟本性者,我则堕阿鼻地狱,舌头让狱卒当犁而耕。”可见无心就是悟证过程的关键所在,无心就是要我们能大死一番,死了无始劫来的贪嗔痴,贪嗔痴的习染一旦断除,那么清净法身自然豁通,清净的本体也就流露而出,此清净本体就是无心之本体,十方诸佛出现于世间,只是共同说此一心法,此一心法体,尽虚空遍法界,名为诸佛理。此一心法唯是默契得,若欲会得此本体,但知无心忽悟即得,若用心去推测拟学而取得,就会越转越远去,无法悟证本性,与无心无缘了,也就是开悟佛性没你的分,那你就永远当凡夫俗子,做个六道流浪汉,三界的苦命儿。

    诸位同参!人有心就有痛苦,无心就是快乐的,清凉的、光明的、永恒的、不生不灭的、自由自在的;多心是多痛苦的、黑暗的、多缺陷、多变化的、有生有灭的,不自由不自在的,众生的心念是不净的,假使你起一个心就有一个痛苦,起十个心就有十个痛苦,起一百个心就有一百个痛苦,起一千个心就有一千个痛苦,只要是凡夫的话,不能没有起心动念,一旦起心动念,就有如是无量无边的烦恼心起现行,如果能够当下把这一切烦恼全部放下,当下就是无心的境界,无心是无束缚的,无心是清凉的,无心是解脱的,当下内心是何等的快活啊!只可惜我们真是无可奈何,活在这世间上被凡尘俗事所牵缠,让我们作不了主,被家庭眷属朋友之情所束缚,被人事关系所逼困,实在身不由己,被这一切的业障所逼困,要我们大死一番,脱胎换骨,实在一点也办不到,因此不得不随业力所漂流,无有定处。因此眼睁睁的活受罪,真是痛苦又无奈,于是流浪六道犹如孤儿无家可归,狼狈得欲哭无泪,有谁会同情救度呢?要明白啊!众生自作自受,自性自度,佛不能度,解铃亦须系铃人,业力自作自受也是如此啊!

    诸位同参们!现在请大家把万缘放下,眼睛闭上,静静的坐在佛堂里,内心要放轻松愉快,我所讲的佛法,你们静静的听清楚,内心要提起智慧而思惟我所讲的佛法,我佛法说到何等境界,你们的心就入到何等境界,这样一来才能与佛法打成一片,才能与佛法相应无碍,那么说佛法与听佛法才能够达到真正的效果所在,如果我很认真的演说佛法,你们各个心不在焉,妄想纷飞,无心听讲佛法的话,那么这一席的法会也成了虚有其名,彼此浪费光阴,对不起四圣六凡之恩惠,倒不如在家里睡个大觉,免得愧对三宝!

    同参们!所说的无心就是无贪嗔痴之心,没有挂碍心,没有忧伤心,没有思前思后心,能当下顿除一切杂念妄想,此时是何等快活!何等清凉!何等自在啊!众生就是有这么多的杂思妄想,因此随顺妄想心而走,这是多么痛苦之事,比喻说:因为你在家里起了一个念头,如今你来到了佛堂;为了起一个念头,因而想不开,烦恼个半死;为了动一个念头造了无量无边的业障;为了一个念头,使你跑到百货公司;为了动一个念头使得你痛苦万千,都是这个妄想心在作怪,学佛就要勇猛精进截断这生死的动念妄想心,假使修行者不能顿除妄想心,想要开悟本性,是遥遥无朋,与开悟无缘。

    诸位同参们!一念心平直众生是佛,十方三世一切诸佛皆以一念心平直而成就佛道,众生心念清净无染,没有第二念,当下承担此一念心平直,则与诸佛无异;众生道心不坚固,无法把持一念心平直清净,因此起心动念,随念头流转生死,因此不能证悟本性,只有做个六道轮回的浪子,成圣成佛遥不可及,悲哉!苦哉!

    诸位同参!何谓无心?就是六根对六尘而心不染著,是名无心。在平常生活圈内,我们的心不染于六尘境界,色、声、香、味、触、法,心不被花花世界所染污,心能自在无碍正是,但是我们不但不能远离五欲六尘,而且更加爱染这世间的一切,说实在的话,这世间实在太迷人了,这迷人的花花世界,有多少英雄豪杰迷惑于此,欲拔不能,也正因为迷人的花花世界实在太可爱,令人向往耽乐,众生沉迷于五欲六尘实在是无量劫了,在这无量生无量劫,沾染了五欲财、色、名、食、睡当中,既然已经染污欲望那么长久,一旦听闻到佛法的可贵,难遭难遇,想要远离五欲六尘而得究竟解脱,实在不容易办得到,比要他的老命更加厉害,因此不得不又跟随五欲六尘而走,这么一走又是累生累劫,浪迹天涯,无有了期,因此成为可怜的生死凡夫。

    我们在修行的过程,就是为了解决五欲六尘而努力办道,要开悟本性非从此处努力不可,由不得我们姑息养奸,懈怠放逸,逃避五欲六尘的境界而不理不睬,不面对五欲六尘而修证者,欲证成菩提道果,无有是处。凡夫一旦听到要远离五欲之乐,脚都软了,心都酸了,全身都没有力量了,就像丧失了什么东西一样,心里茫然失措,内心有无限哀楚失落感受,无所依无所靠,心生恐慌而畏惧,这就是凡夫无量劫以来,都是以五欲六尘为伴侣,这是众生的本色与自居处,因此才有这种现象,见到女色,心都麻醉了,如胶如漆,依此为乐,见钱财心都起贪敛了,见到名位就起了爱慕追逐之心,见到美食就口里唾液自流,贪于睡眠、虚度岁月,空过人生,因此无限制的尽情纵欲,染污外境,以欲乐为命,越染越深,欲拔不能,在这种状况之下,就不得不随著染污心漂流三界,受大苦聚。

    同参们!心面对五欲六尘而无所染污,是名无心;心若被五欲六尘所染污,是名有心。心不染污世间种种欲望,当下自性解脱,是名自在无事道人;心染污世间种种欲乐,就称为凡夫众生,是名苦命儿,可怜愍者。所以说凡夫与圣人的差别,是问心有染污与心无染污而已!有染污是名凡夫,无染污称为圣人。凡夫之心永无止息的想过来又想过去,回忆过去的一段美景往事,盼望未来的处境如何!拚命的想占有现前的美好光阴,不让它溜走,大家冷静想一想,思惟思惟一下,请问诸位:过去、现在、未来的光阴美景能永恒不变吗?是你想要占有就能占有吗?回亿往事就能时光倒流吗?就能满足你内心的缺陷与空虚吗?未来的都还没到,你为什么要苦苦的盼望未来呢?这就是凡夫的可悲,心染污了过去、砚在、未来三世的因,结果念念不舍,越沾越深,越染越严重,因此难以自拔,随心染境,漂流无有定处,故名轮回。凡夫死不了这颗爱染心,热情奔放,感情丰富,对境生心,有取有舍,有得有失,时而欢乐,时而悲伤,心随境转,心作不了主,世间最可怜的莫过于心不能作主,痛苦绵绵接踵而来,无奈又能如何呢?要死了这颗心猿意马的爱染心谈何容易!但是为了要了生脱死,要明心见性,不死了这颗爱染心又不行,因为爱染心不死,是要永远在三界往返,轮回不停的,心对五欲六尘染污生心,故有生死,心对五欲六尘不染污生心,故没有生死,楞伽经云:“心生种种法生,心灭种种法灭。”凡夫都是以染污心作事情,一旦爱染了世间五欲六尘,是名入世间,停留世间;一旦不染污五欲六尘,当下便是出世间。

    同参们!有一位禅师在山上很精进的专注一心在参悟“无心”的境界,不论是挑柴运水,心完全安住在“无心”两个字上,吃饭时也参悟“无心”,睡觉时也参“无心”,走路时也参“无心”,整天到晚都不敢放逸,安住在“无心”的功夫上,有一天这位老禅师有事下山,经过城市的街道,恰好走过花街柳巷,正当此时,有一位妓女高声喊著:“你今天无心来找我...。”此无心的声音经过窗口,划开虚空,传入这位禅师的耳里,触发到他的佛性,当下豁然开悟,“无心”这一声如雷一响,震撼了禅师多年来的参悟,悟入实相本体,当下明心见性,这就是老禅师参悟无心最后目标终程,他的苦修苦练没有白费,因缘时节成熟自然开通,参悟“无心”的境界实在不可思议。诸位同参们!你们也可以试一试参悟“无心”的境界,有朝有夕也会因缘成熟哩!到时候你们也可以走到花街柳巷走一趟,听那妓女所说的“无心”境界如何!如果能开悟无心境界,那就要恭喜你们了,如果听到“无心”的声音,反而生了一大堆的心,那你们就要到佛菩萨面前求哀忏悔了,功夫不够反生爱染心。开悟有时候要有适当的机缘才行,所谓:“有心插花花不开,无心插柳柳成荫。”开悟证果不是一天两天的事情,而是要累生累劫的修持佛法,不断的为觉悟本性而努力,终究必然能如愿以偿。今天你们当下参悟的此刻就是因地,以后修行的累积,必然能够志愿得以实现,开悟自性,圆满自性。

    同参们!参禅悟道的首要功夫,必须要让杂思妄想统一不乱,三心了不可得,彻悟能所皆非,不生不灭的法身本体才能显露出来。民国初年有一位来果禅师,他一生当中参禅悟道的过程,是经过千锤百炼苦修而得道的,在禅堂里参悟“念佛是谁?”如是用功加行的参究“念佛是谁?”绵绵密密的去反照,去审察,也就是反闻闻自性,行、住、坐、卧当中不离参悟此话头,如鸡抱卵,一日又一日的用功参悟,为了要参透自性,所以不顾一切,打破沙锅问到底,总是会有个下落,有个消息,就这样努力参悟自性,有一天来果禅师突然妄想念头浑然脱落,身心世界,山河大地完全忘却,要吃饭走到厕所,要去厕所走到大殿,在韦驮菩萨底下就拉尿,连续不断的参悟几个星期,勇猛精进的体悟“无心”境界,种如是因,得如是果,终于有一天来果禅师恍然大悟,当下明心见性,人间又多了一位圣者,阐扬正法,普照有情,众生得大利益。

    诸位同参!我们自己修行的成果,修到境界如何?可以考验自己一下,相信在你参悟“无心”当中,你走到厕所的时候,一旦闻到臭气,那时马上嫌厕所不清净太臭了,心生出来了,怎么能说“无心”呢?当你走到大殿看见韦驮菩萨庄严法相,你的心即时分别说韦驮菩萨很庄严啊!又生心了,怎么能说“无心”呢?当你走到厨房时,鼻子闻到菜的香味,心里即时想到要吃饭,肚子饿了,心又动念头了,怎么能说“无心”呢?就这样无限的起心动念,分别外面的境界,没有回光反照,怎么能够开悟呢?由此可知学佛不光是谈理论而已,更须要有实践的功夫,所以禅师修行精进的风范,实在就是我们的好榜样,不愧是人天导师。

    诸位同参!我们在六道轮回,受尽无量的苦痛,其原因何在?又为什么不能开悟证果?找出原因出来,同参们!我们所以不能脱离轮回,不能开悟佛性,根本原因在于未见佛性,未见佛性之前,所用的都是染污妄想心,一举一动都染于五欲六尘,故有轮回之苦,以染心为人处事,因此有苦有乐,所以这染污妄想心是生死的根本,由于染心障碍清净佛性,使得清净佛性不能彰显,那么开悟就因此格格不入了。涅槃经云:“见佛性不名众生,不见佛性是名众生。”因此我们可以肯定而说,证果与不证果在于见佛性与不见佛性,见佛性的人,我们可称为悟道的圣者,或者称为见性道人;未见佛性的人,就称之为众生,众生与圣人的差别要问是否有见佛性?不见佛性的人,过去无量无边的业障不得消灭,见性的人,如太阳在虚空普照霜雪,霜雪不得不溶化,又如积草木如须弥山那么高,只要用一星之火即可燃尽,业障如草木,见性如火,火能燃尽一切草木,见性者以智慧之火,可断除一切业障烦恼。我们在修行的过程,重心点目标在于见佛性以求悟道,这是学佛者的理想与归宿,千经万论唯独说一心,此一心是凡夫与圣人的关键,诸佛菩萨无非劝化众生都要悟入此一心,三藏十二部经典亦不离此一心,三聚净戒不离此一心,三十七道品不离此一心,六度万行不离此一心,四无量心不离此一心,四圣谛不离此一心,十二因缘法不离此一心,一心能成就无量法,无量法不离此一心,一心法与无量法本来不二法,不一不异,不增不减,不生不灭,入此中道解脱法,可说不可思议。惟佛与佛乃能究竟了知,凡夫如聋如哑;声闻、缘觉、菩萨尽未来劫,欲测一心法,无有是处。

    诸位同参!此一心法难思难议,非凡夫知见所能测知,亦非三乘圣者的神通智慧所能知见,此一心法亦称为真如,亦称为一真法界,亦称为实相本体,亦称为清净心,亦称为妙觉,亦称为佛性,异名同义,那么什么是佛性呢?佛性要如何才能见呢?同参们!菩萨戒云:“戒光非青、黄、赤、白、黑,非色非心,非有非无,非因果法,是诸佛之本源,行菩萨道之根本。”戒光就是佛性的本体,就是我们的佛性,佛性非长短、非颜色、非方圆、非四方形、非方所、非科学所能证明,既然不是用颜色,用因果法,形态等等所能表达,也无法捉摸,看不见佛性,无法称量几公斤!但是见了佛性的圣者,他的一切日常生活都是佛性无边的妙用,见佛性者,生活起居都是佛性的流露,一点一滴的举止动作,无非是佛性之用,挑柴运水不离佛性,吃饭走路不离佛性,谈话说笑不离佛性,运动跑步不离佛性,行、住、坐卧当下就是佛性的作用,佛性一旦离开了身体,那么身体当下就停止作刖了,如同行尸走肉,麻木不仁,众生迷了佛性不能觉悟,因此就要流浪三界之苦。众生从来没有明心见性,迷了佛性,不能说没有佛性,如同瞎子不见太阳,因此就否认太阳的存在,这不是瞎子的否定太阳就因此没有了,而是否定与不否定太阳亦然在虚空中悬挂著,愚痴的众生因为从来都没有开悟见性过,因而一口咬定说没有佛性,这决对不是因为众生的否定,而佛性就不存在了,如同瞎子不见太阳而说太阳不存在一样,这种愚痴的谬论实在让智者所怜愍!所同情!

    诸位同参们!一代如来圣教,当下要我们肯定心就是佛,佛就是心,心佛不二,可惜众生不明心不见性,因此没有勇气当下承担此心是佛的事实,犹豫不决,众生心里还想心外求法来悟道,心外求法要悟道是外道,如是心外求法,累生累劫欲得悟道,永无悟道之日,这话怎么说呢?因为当下这颗心就是道,道就是心,离开心那里有道!离开道那里有心!离开心要追求悟道,一辈子乃至尽未来际,永远找不到道,要找到道除非太阳从西边上升,由东方落日,原因何在呢?要明白啊!心即是道,道即是心,心与道本是一体,法不离自性,自性不离法,那想要开悟佛性的人,何用心外求法呢?当下契悟本心,不用求法,心即是法,法即是心,心能生万法,万法不离一心。此一心乃是十方三世一切诸佛共修共证,一天二十四小时当中,行、住、坐、卧都是心之用,此心妙用尽虚空,遍法界,无染无著,无拘无束,法法不相碍,来去无所障碍,能作幻化佛事,作水月道场,转大法轮,度化无量众生,能够随顺愿行纵横而得自在。

    诸位同参!请大家把眼晴闭上,我要诸位能会达本性,见自本性,请把眼睛闭上,耳朵静静的听著:过去已曾过去,过去一段美景已经过去,不要去想他,未来之事还未到,不要盼望将来如何!把心收回来,不要想它,现在每一个心念都停留不住,念念生灭,不要任意生心动念,当下保持“无心”的状态,千万不要想说,昨天你布施一百万给佛寺盖大殿,功德可能很大;也不要想说,我以前曾经有杀人、杀鸡、杀畜生,罪过可能很深重,而心生恐怖。当下保持“无心”状态,不思善、不思恶...(此时大众眼睛皆闭上,大殿一片寂静,没有任何声音,隔一分钟后大众只听到抚尺拍桌面三声)。隔两分钟之后,师曰:大家把眼睛张开,我现在要问你们的话,而你们要老实回答,刚才我要大家闭上眼睛保持无心,不思善不思恶,然后隔一分钟后,我拍桌面三声,请问诸位是否有听到三声?弟子曰:“有。”师曰:“谁在听?”弟子曰:“佛性在听。”师曰:“佛性是什么?”弟子曰:“无形无相。”师曰:“无形无相如何能听?”弟子曰:“听者无听相,当下相会而已!”师曰:“善哉!善哉!本性之妙不即不离亦如是。”诸位同参们要了解啊!当下能听的东西,就是你们的本来面目,佛性是也,你们在不思善、不思恶的当下就是无心状态,你们也不用刻意的听这声音,这声音你就自然能听得到,这就是佛性有觉性之妙,觉性之妙难思议。比喻说:有一面镜子放在桌上,当你走过镜面之后,就有很多学问在里头,第一你走过镜面当时,镜面不会生起能照人之意,如如不动,但是当下又能普照作用,这就是镜子不可思议的第一点。第二当你走过镜面的时候,镜面它不会生起对你有爱慕而留你,当下如如不动,这就是镜子的功夫。我们的佛性也是这么微妙难思议。我们勇猛精进学佛,经过累生累劫,抛头颅洒热血,闻法忘躯,其最终目的也就是为了要见此佛性,开悟此佛性,从今天起,你们要以能听的自性作为你们修行的主宰。切记!切记!

    诸位同参!释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众,此时大众默然寂静,唯有大迦叶破颜微笑,世尊于是开口说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,不立文字,教外别传,今咐嘱迦叶”。由此我们可以明白,迦叶尊者的破颜微笑,当下与世尊以心会心,不落入语言文字,默契而已!大众默然无知,此心之微妙真不可思议,一定要根机因缘成熟,才能达到以心会心的境界。我可以问问诸位:如果世尊真的在你眼前,同时也拿著一朵花在虚空中一摇动,那时候你们也会破颜微笑吗?我看你们不但笑不出来,而且愣住了,觉得莫明其妙,为何世尊拈花示众呢?再另外一个角度来讲,如果世尊手拿著一朵鲜花,此时世尊先破颜微笑,你们这时候笑得出来吗?我相信你们不容易笑得出来,就算是笑得出来,或许是傻笑!这话怎么讲呢?就是你们尚未证悟无上心法,那么凭什么来会通世尊的心意呢?大般若经云:“若满十方如恒河沙等世界,如舍利弗,目犍连等智慧,欲比菩萨行般若波罗蜜智慧,百分不及一,千分百千分,乃至算数譬喻所不能及。”由此可知菩萨的智慧已经不可思议了,何况人天导师、佛、世尊呢?华严经又云:“佛一毛孔诸功德,世间共度不能了。”佛的境界不是三界众生所能测知,也不是声闻、缘觉、菩萨三乘人所能会通,佛的境界甚深至甚深!佛的境界是每位学佛者的最终目的,是九法界有情的归宿,佛的境界就是今天我们所说的一真法界、真妯、佛性、妙觉、实相,本来面目正是,修行者能悟入此佛性,见此佛性,成就佛性,圆满佛性,那与十方诸佛境界正等无异。

  • 禅修入门 at 2019年11月26日

    三-生死心切与发长远心   参禅最要生死心切和发长远心。若生死不切,则疑情不发,功夫做不上;若没有长远心,则一暴十寒,功夫不成片。只要有个长远切心,真疑便发;真疑发时,尘劳烦恼不息而自息,时节一到,自然水到渠成。   我说个亲眼看见的故事,给你们听。前清庚子年间,八国联军入京,我那时跟光绪帝慈禧太后们一起走,中间有一段,徒步向陕西方面跑,每日跑几十里路,几天没有饭吃。路上有一个老百姓,进贡了一点番薯藤,给光绪帝,他吃了还问那人是什么东西,这么好吃。你想皇帝平日好大的架子,多大的威风,哪曾跑过几步路,哪曾饿过半顿肚子,哪曾吃过番薯藤,到那时架子也不摆了,威风也不逞了,路也跑得了,肚子也饿得了,菜根也吃得了。为什么他这样放得下?因为联军想要他的命,他一心想逃命呀!可是后来议好和,御驾回京,架子又摆起来了,威风又逞起来了,路又跑不得了,肚子饿不得了,稍不高兴的东西,也吃不下咽了。为甚他那时又放不下了?因为联军已不要他的命,他已没有逃命的心了。假使他时常将逃命时的心肠来办道,还有什么不了?可惜没个长远心,遇着顺境,故态复萌。   诸位同参呀,无常杀鬼,正时刻要我们的命,它永不肯同我们“议和”的呀!快发个长远切心,来了生脱死吧!高峰妙祖说:“参禅若要克日成功,如堕千丈井底相似,从朝至暮,从暮至朝,千思想,万思想,单单是个求出之心,究竟决无二念,诚能如是施功,或三日,或五日,或七日,若不彻去,高峰今日犯大妄语,永堕拔舌泥犁!”他老人家也一样大悲心切,恐怕我们发不起长远切心,故发这么重誓来向我们保证。回目录 四、悟道与修道   憨山祖师说:“凡修行人,有先悟后修者,有先修后悟者。然悟有解证之不同:若依佛祖言教明心者,解悟也,多落知见,于一切境缘,多不得力;以心境角立,不得混融,融途成滞,多作障碍,此名相似般若,非真参也。若证悟者,从自己心中,朴实做去,逼拶到山穷水尽之处,忽然一念顿歇,彻了自心,如十字街头见亲爷一般,更无可疑,如人饮水,冷暖自知,亦不能吐露向人,此乃真参实悟,然后即以悟处,融会心境,净除现业流炽,妄想情虑,皆镕成一味真心,此证悟也。此之证悟,亦有深浅不同,若从根本上做功夫,打破八识窠臼,顿翻无明窟穴,一超直入,更无别法,此乃上上利根,所证者深;其余渐修,所证者浅。最怕得少为足,切忌堕在光影门头,何者?此八识根本未破,纵有作为,皆是识神边事,若以此为真,大似认贼为子,古人云:‘学道之人不识真,只为从前认识神,无量劫来生死本,痴人认作本来人。’于此一关最要透过。所言顿悟渐修者,乃先悟已彻,但有习气未能顿净,就于一切境缘上,以所悟之理,即起观照之力,历境验心,融得一分境界,证得一分法身,消得一分妄想,显得一分本智。是又全在绵密功夫,于境界上做出,更为得力也。”   所以我们不论已悟未悟,解悟证悟,一样的要修学,真实行持。所不同者,先悟后修的人,如识途老马,不会走冤枉路,比先修后悟的人较为容易;证悟的人脚踏实地,不像解悟的人浮浮泛泛,也较易得力而已。赵州老人八十犹行脚,四十年不杂用心看个“无”字,便是我们很好的模范。难道他老人家还没有悟道吗?他就是要指示我们,不要得少为足,不要我慢贡高。每见有种人看了几本经书或语录,便满口“即心即佛”,什么“竖穷三际,横遍十方”,于本分上没有半点相应,诩诩然以再来的古佛自居,逢人称扬自己已经大彻大悟;有些盲从者,也附着替他吹牛,于是鱼目混珠,真伪莫辨,弄得乱七八糟,令人退失信心,甚至兴谤。近世禅宗之不振,多半就是败于这等狂徒之手。望各位痛下苦功,不要弄假,不要说口头禅,务要真参实悟,将来做法门的龙象,来重振宗风啊!回目录    五、用功两种难易用功人有两种难易,   1.初用心的难易,   2.老用心的难易。 ◎1.初用心的难易 (1)初用心难——偷心不死   初用心的通病,就是妄想习气放不下来,无明、贡高、嫉妒、障碍、贪嗔痴爱、懒做好吃、是非人我,胀满一大肚皮,哪能与道相应?或有些是个公子哥儿出身,习气不忘,一些委屈也受不得,半点苦头也吃不得,哪能用功办道?他没有想想本师释迦牟尼佛,是个什么人出家的!或有些识得几个文字,便寻章摘句,将古人的言句作解会,还自以为了不起,生大我慢,遇着一场大病,便叫苦连天;或腊月三十到来,便手忙脚乱,生平知解,一点用不着,才悔之不及。更有一种人,曲解了“本来是佛,不属修证”的话,便说本自现成,不必修证,终日闲闲散散,任情放逸。荒废光阴,还自称出格人,随缘自在,这种人将要吃大苦头。   有点道心的人,又摸不着一个下手处;或有害怕妄想,除又除不了,终日烦烦恼恼,自怨业障深重,因此退失道心;或有要和妄想拼命,愤愤然提拳鼓气,挺胸睁眼,像煞有介事,要与妄想决一死战,哪知妄想却拼不了,倒弄得吐血发狂;或有怕落空,哪知早已生出“鬼”,空也空不掉,悟又悟不来;或有将心求悟,哪知求悟道、想成佛,都是个大妄想,砂非饭本,求到驴年也决定不得悟;或有碰到一两枝静香的,便生欢喜,那仅是盲眼乌龟钻木孔,偶然碰着,不是实在功夫,欢喜魔早已附心了;或有静中觉得清清净净很好过,动中又不行,因此避喧向寂,早做了动静两魔王的眷属,诸如此类,很多很多。初用功摸不到路头实在难,有觉无照则散乱,不能“落堂”(功夫上轨道的意思);有照无觉,又坐在死水里浸杀。 (2)初用心的易——放下来单提一念   用功虽说难,但摸到头路又很易,什么是初用心的易呢?没有什么巧,放下来便是。放下个什么?便是放下一切无明烦恼。怎样才可放下呢?我们也送过往生的,你试骂那死尸几句,他也不动气;打他几棒,他也不还手。平日好打无明的也不打了,平日好名好利的也不要了,平日诸多习染的也没有了,什么也不分别了,什么也放下了!诸位同参呀,我们这个躯壳子,一口气不来,就是一具死尸。我们所以放不下,只因将它看重,方生出人我是非、爱憎取舍,若认定这个躯壳子是具死尸,不去宝贵它,根本不把它看做是我,还有什么放不下!   只要放得下,二六时中,不论行住坐卧,动静闲忙,通身内外只是一个疑念,平平和和不断地疑下去,不杂丝毫异念,一句话头,如倚天长剑,魔来魔斩,佛来佛斩,不怕什么妄想!有什么打得你闲岔?哪个去分动分静?哪个去著有著空?如果怕妄想,又加一重妄想,觉清净,早已不是清净;怕落空,已经堕在有中;想成佛,早已入了魔道。所谓运水搬柴,无非妙道;锄田种地,总是禅机。不是一天盘起腿子打坐,才算用功办道的。回目录 ◎2.老用心的难易 (1)老用心的难——百尺竿头不能进步   什么是老用心的难呢?老用心用到真疑现前的时候,有觉有照,仍属生死;无觉无照,又落空亡。到这境地实在难,很多到此洒不脱,立在百尺竿头,没法进步的。   有等因为到了这境地,定中发点慧,领略古人几则公案,便放下疑情,自以为大彻大悟,吟诗作偈,瞬目扬眉,称善知识,殊不知已为魔眷。又有等错会了达摩老人的“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”和六祖的“不思善,不思恶,正与么时,哪个是明上座本来面目?”的意义,便以坐在枯木岩为极则,这种人以化城为宝所,认异地作家乡,婆子烧庵,就是骂此等死汉! (2)老用心的易——绵密做去   什么是老用心的易呢?到这时只要不自满,不中辍,绵绵密密做去,绵密中更绵密,微细中更微细,时节一到,桶底自然打脱。如或不然,找善知识抽钉拔楔去。   寒山大士颂云:“高高山顶上,四顾极无边。静坐无人识,孤月照寒泉。泉中且无月,月是在青天。吟此一曲歌,歌中不是禅。”首二句,就是说独露真常,不属一切,尽大地光皎皎地,无丝毫障碍;次四句,是说真如妙体,凡夫固不能识,三世诸佛也找不到我的处所,故日无人识。“孤月照寒泉”三句,是他老人家方便譬喻这个境界;最后两句,怕人认指作月,故特别提醒我们,凡此言说,都不是禅呀! 结论 就是我方才说了一大堆,也是扯葛藤、打闲岔,凡有言说,都无实义。古德接人,非棒则喝,哪有这样哕唆!不过今非昔比,不得不强作标月之指。诸位同参呀,究竟指是谁?月是谁?参!回目录    参话头与发疑情   参禅下手功夫,就是诸方常常说的看“念佛是谁”这个话头,万缘放下,死心塌地,昼夜六时,行住坐卧,起居饮食,屙屎撒尿,搬柴运水,迎宾待客,总不离开这个话头。怎么看法呢?先念佛数声,看此念佛的究竟是谁呢?若说是口念的,我死了口还在,何以不能念呢?若说是心念的,这个心是不是我这肉团心呢?若说是我这肉团心,则我死了这肉团心还在,何以不能念呢?故知念佛的不是肉团心。既然都不是,这念佛的究竟是谁呢?如是就起了疑情,疑情一起,那么,别的妄念就自然没有了。这样还是粗想,这是使万念归于一念。到了万念归于一念,只有一个疑情、再无别的杂念时,这就是用功得力之时了。于是努力向上参去,看此念佛的究竟是谁?一旦万念顿绝,瓜熟蒂落,豁然开悟,打破疑情,见了自己本来面目,如人饮水,冷暖自知。这就是细参,这就是参禅的下手功夫。大家相信此一法是了生脱死、成佛作祖的路头,就要打起精神真参实悟,不要虚度光阴呀!   须知禅宗一法,原不以定为究竟,只求明悟心地。若是真疑现前,其心自静。以疑情不断故,不是无知;以无妄想故,不是有知。又虽无妄想之知,乃至针杪堕地皆知之,但以疑情力故,不起分别;虽不分别,以有疑情不断故,不是枯定;虽不是枯定,乃是功用路途中事,非为究竟。又此七日,只是觉得一弹指顷;一落分别,便起定也。须以此疑情,疑至极处,一日因缘时至,打破疑团,摩着自家鼻孔,方为道契无生。回目录 三关与见处   下手的功夫屡有变迁,唐宋以前的禅德多是由一言半句就彻悟了道,师徒授受不过以心印心,并没有什么实法不实法,平日的参问酬答,也不过随方解缚、就病与医而已。宋代以后的人们之根器就陋劣了!虽讲了很多,一点也做不到。要他放下一切,善恶莫思,但他一点也放不下,不思善就思恶,到那时,佛祖亲临亦无法可施。实不得已,采取以毒攻毒的方法,教人看话头,甚至要咬定个死话头,咬得紧的,一刹那间都不要放松他,才是得力处。又如老鼠啃棺材,啃定一处,啃不穿则不止,一旦啃穿了就有吃。   即是制心一处,以一念抵制万念,以万念的力量集中一处,总成一念,来参这个“是谁?”——或专参拖这死尸来行的是谁?或参坐的卧的是谁?或专参父母未生前谁是我的本来面目?或参念佛是谁?或参拜佛的、持咒的、诵经的、穿衣的、吃饭的、起妄想的、动念头的、讲话的、欢喜的、静的、动的、笑的是谁?或专参本心是谁?或专参自性是谁?总而言之,行住坐卧,一切时、一切处、时时处处都要看住他!看他到底是谁?究竟是谁?要参穿他、要抓住他。这才是大丈夫看公案。乃至看屙屎、放尿的是谁?把他看到底,看他究竟是谁?是佛?是魔?是心?是众生?以我不动的话头如金刚王宝剑,佛来斩佛,魔来斩魔,心来斩心,众生来斩众生,即是要绵绵密密地参去,惺惺寂寂地看住,看他到底是谁?是我?不是我?我字是这个的代名词,实非真我,连真我的念头尚不可得,然则究竟是谁咧?要有这样的疑情才有进步。要通身都发疑情,才算是真参实学的功夫!   发真疑情方有办法,一到机缘成熟时,看清了、参透了,忽然惺惺寂寂的化境现前!即是顿寂寂底,骇悟大彻!即是悟寂的化境,哈哈大笑而已,如人饮水,冷暖自知,不许人知。到那时天人尽忙煞了,天龙八部互相报曰:“人间某比丘今日成道!都去散花供养吗?求说妙法!”这样一来,已打破了本来的面目,已得了深深的见处。未破本参的禅德有这样的彻悟,是破本参的见处;破了本参的人有这样的彻悟,是透重关的见处;透了重关的人有这样的彻悟,是出生死牢关的见处;出了生死牢关的人有这样的彻悟,是踏祖关的见处;乃至是八相成道、入般涅磐的大见处。   这样的见处也不难、也不易,只要功夫纯熟,大相应、大得力,就能做到。你们想要功夫大相应,先在跑香的时候返观观自心,自心本净;返闻闻自性,自性本空,明明历历参到底!集中审问:到底是谁?究竟是谁?大发疑情了,再登座参,更要深深审问,直到五蕴皆空了,身心俱寂了,了无一法可得,直见自性本体,这才是大好相应、大得力处。从此以后,昼夜六时行住坐卧,身心稳寂,寂寂惺惺,寂参惺悟,日久月深菩提稳固,一旦大彻大悟,生死如幻了矣!到那时,才知道实无一关可过,尘劳佛事,幻化法门,上无佛道可成,下无众生可度,无修、无证、无作、无为,任他安名立号,唤佛唤魔,皆与本分上毫无交涉,到那时彻底明白老僧不骗你们。讲的是假,悟的是真,除去真假两头,大家参看。回目录 制心一处,无事不办   民国三十六年( 1947)冬,禅七中,我上方丈请开示。   师公问我:“你用什么功夫?”我说:“亦念佛,亦参禅。禅净双修。”   问:“你既念佛,如何能参禅呢?”我说:“我念佛时,意中含有是谁念佛的疑情,虽在念佛,亦即是参禅也。”   问:“有妄想也无?”答:“正念提起时,妄念亦常常在后面跟着发生;正念放下时,妄念也无,清净自在。”   师公说:“此清净自在,是懒惰懈怠,冷水泡石头,修上一千年,都是空过。必定要提起正念,勇猛参究,看出念佛的究竟是谁,才能破参。你须精进地用功才是。”   问:“闻说师公在终南山入定十八天,是有心入呢,无心入呢,”答:“有心入定,必不能定;无心入定,如泥木偶像。制心一处,无事不办。”   问:“我要学师公入定,请师公传授。”答:“非看话头不可。”   问:“如何叫话头呢?”答:“话,即是妄想,自己与自己说话,在妄想未起处,观照着,看如何是本来面目,名看话头。妄想已起之时,仍旧提起正念,则邪念自灭。若随着妄想转,打坐无益;若提起正念,正念不恳切,话头无力,妄念必起。故用功夫须勇猛精进,如丧考妣。古德云:‘学道犹如守禁城,紧把城头守一场’,‘不受一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香。’(这几句话,每次打七,师公都要说的)若无妄想,亦无话头;空心静坐,冷水泡石头,坐到无量劫亦无益处。参禅不参则已,既决心参,就要勇猛精进,如一人与万人敌,直前毋退,放松不得。念佛亦如此,持咒亦如此。生死心切,一天紧似一天,功夫便有进步。”(虚云弟子灵源老和尚所记)回目录 动静一如,事理圆融   每嗟法门颓落,知识罕闻。然学者如牛毛,成就者犹如兔角。盖自不具眼耳,失于善调故尔。所以古德云:要人看话头,必须通身放下,如死人一般,单单提此一念参将去,起疑情。疑个什么?既名话头,早落话尾。须知真话头,要向一念未萌前究,是个什么道理?于此下手追究,不分动静,念念不间,名叫疑情。疑来疑去,打成一片,回光一照,此能疑者是谁?久之久之,瓜熟蒂落,忽然摩着娘生鼻孔,不从外得。故永祖云:“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”如此行去,有什么难?病从何起?所谓狂心者,即是从前杂毒;不知宗门下一字用不着,佛魔齐斩。所言动静者,初心学者不可不究。行住、殿堂、作务、迎送、语笑、屎尿等名动,坐卧怡默名静。如斯微细揣摩,我现于二六时中,究竟几时在动而不随动去?几时在静而不被静转?对一切境,生心不生心?果能如前审察,于动不随动去,即能惺惺寂寂;于静不被静转,即是寂寂惺惺。此不过欲汝初心觉悟,于动静不要偏枯,定然动静一如,事理圆融。正所谓廿七祖云:“入息不居阴界,出息不涉众缘。常转如是经,百千万亿卷。”不可思议,切不可寻语言,随人舌根转,弄尽精魂,毫无实益——坐上蒲团,瞌睡昏沉;放下脚来,闲谈杂话;遇着境声(缘),毫无主宰,苦哉!各宜慎重。回目录 参禅警语   心即是佛,佛即是觉,此一觉性,生佛平等,无有差别,空寂而了无一物,不受一法,无可修证;灵明而具足万德,妙用恒沙,不假修证。只因众生迷沦生死,经历长劫,贪嗔痴爱,妄想执著,染污已深,不得已而说修说证。所谓修者,古人谓为不祥之物,不得已而用焉。   此次打七,已经三个半七;还有三个半七,下三个半七,身心较为纯熟,用功当比前容易,诸位不可错过因缘,务要在下三个半七内,弄个水落石出,发明心地,才不辜负这个难得的机缘。   这二十多天来,诸位一天到晚,起早睡迟,努力用功,结果出不了四种境界。一者,路头还有搞不清的,话头看不上,糊糊涂涂,随众打盹,不是妄想纷飞,就是昏沉摇摆。二者,话头看得上,有了点把握,但是死死握着一片敲门瓦子,念着“念佛是谁?”这个话头,成了念话头,以为如此可以起疑情、得开悟,殊不知这是在话尾上用心,乃是生灭法,终不能到一念无生之地!暂用尚可,若执以为究竟实法,何有悟道之期?晚近禅宗之所以不出入了,多缘误于在话尾上用心。三者,有的会看话头,能照顾现前一念无生,或知念佛是心,即从此一念起处,蓦直看到无念心相,逐渐过了寂静,粗妄既息,得到轻安,就有了种种境界出现:有的不知身子坐在何处丁;有的觉得身子轻飘飘地上腾了;有的见到可爱的人物而生欢喜心的;有的见到可怕的境界而生恐怖心的;有的起淫欲心的,种种不一。要知这都是魔,著即成病。四者,有的业障较轻的,理路明白,用功恰当,已走上了正轨的,清清爽爽,妄想若歇,身心自在,没有什么境界。到此地步,正好振起精神,用功向前。唯须注意枯木岩前岔路多,有的是在此昏沉而停住了,有的是得了点慧解,作诗作文,自以为足,起贡高我慢。   以上四种境界都是病,我今与你们以对治之药。第一如话头未看上,妄想昏沉多的人,你还是看“念佛是谁”这个“谁”字,待看到妄想昏沉少,谁字不能忘了时,就看这一念起处,待一念不起时,即是无生。能看到一念无生,是名真看话头。第二关于执著“念佛是谁”,在话尾上用心,以生灭法为是的人,也可照上述的意思,即向念起处看到一念无生去。第三关于观无念已得寂静轻安,而遇到任何境界的人,你只照顾本参话头,一念不生,佛来佛斩,魔来魔斩,一概不理它,自然无事,不落群邪。第四关于妄念已歇,清清爽爽,身心自在的人,应如古人所说:“万法归一,一归何处?”由一向至极处迈进,直至高高山顶立,深深海底行,再撒手纵横去。   以上所说,都是对末法时期的钝根人说的方法。其实宗门上上一乘,本师释迦牟尼佛在灵山会上拈花之旨,教外别传,历代祖师,唯传一心,直指人心,见性成佛。不落阶级,不假修证,一言半句即了,无一法可得,无一法可修,当下就是,不起妄缘,即如如佛,哪里有许多闲话呢?回目录 静坐要领   静坐不过是教行人返观自性的一种方便方法,简言其要,则在于系念一句佛号(或阿弥陀佛,或观世音菩萨皆可),心心相契,念念相续,由心而出,从耳而入,莫令间断。果能如斯,则更无余缘杂入矣!若能久久不退,弥勤弥专,转持转切,不分行住坐卧,岂觉动静闲忙,便可一直到家,永生安养。居士才觉得有些定明澄澈之境,便生心动念而执著之,宜其不能进步!   静坐宜取乎自然,身体有病,宜适当调养,不必勉强支持,修行用功不拘于行住坐卧也。   悟道不一定皆从静坐得来,古德在作务行动中悟道者,不可胜数。悟道仅为真正修道的开始,由修而证,则神通不待求而自得矣!若专为求得神通而修行,是魔见,为学佛人所不齿者。   参禅、念佛、持咒等一切法门,皆教众生破除妄念,显自本心。佛法无高下,根机有利钝,其中以念佛法门比较最为方便稳妥。居士受持《佛说阿弥陀经》,熟览《印光法师文钞》,若能依而行之,则净土现成,万修万去。   荤食造杀害生,大违慈旨,令人智昧神昏,增长贪嗔淫欲,身后业案如山,冤怨债报,宁有了日!静坐修行的目的,要了生死;荤食则增加无边生死,漏瓶盛油,虚劳精神,智者可以自审矣!莲池大师戒杀放生文,当熟览谛受。   静坐如法,可使四大匀调,促进健康。我佛为一大事因缘降世,垂训八万四千法门,总皆对病开方,果若无病,药何用施?倘有一病未愈,则不可不服其药。其方在我华夏最灵验者,莫过于宗律教净,以及诵持密咒,以上数方,在此土各光耀一时,目下兴盛见称者,无越江浙。于台贤慈恩,东西密教,大展风光,诸法虽胜妙,唯于宗律二法,多不注意。   嗟兹末法,究竟不是法末,实是人末。因甚人末?盖谈禅说佛者,多讲佛学,不肯学佛,轻视佛行,不明因果,破佛律仪,故有如此现象。大概目下之弊病,莫非由此。既然如是,你我真为生死学佛之人,不可不仔细,慎勿暴弃。   法门虽多,门门都是了生死的,故《楞严经》云:“归元性无二,方便有多门。”所以二十五圣各专一门,故云一门深入。若一圣贪习多门,犹恐不得圆通,故持六十二亿恒河沙法王子名,不及受持一观音名号也。   凡学佛贵真实不虚,尽除浮奢,志愿坚固,莫贪神通巧妙,深信因果,懔戒如霜,力行不犯,成佛有日,别无奇特。本来心、佛、众生原无差别,自心是佛,自心作佛,有何修证!今言修者,盖因迷悟之异,情习之浓,谬成十界区分。倘能了十界即一心,便名日佛。故不得不尽力行持,消除惑业;习病若除,自然药不需要。   古云:但尽凡情,别无圣解。喻水遭尘染,一经放入白矾,清水现前。故修学亦如是,情习如尘,水如自心,矾投浊水,浊水澄清,凡夫修行,故转凡成圣也。   但起行宜辨正助,或念佛为正,以余法作助,余法都可回向净土。念佛贵于心口不异,念念不间,念至不念自念,寤寐恒一,如是用功,何愁不到极乐!   若专参禅,此法实超诸法,如拈花微笑,遇缘明心者,屈指难数,实为佛示教外之旨,非凡情之所能解。假若当下未能直下明心之人,只要力参一句话头,莫将心待悟、空心坐忘,及贪玄妙、公案、神通等,扫尽知见,抱住一话头,离心意识外,一念未生前,直下看将去,久久不退,休管悟不悟,单以这个疑情现前,自有打成一片、动静一如的时候;触发机缘,坐断命根、瓜熟蒂落,始信与佛不异。沩山云:“生生若能不退,佛阶决定可期。”岂欺我哉!   每见时流不识宗旨,谬取邪信,以诸狂禅邪定,讥毁禅宗,不识好恶,便谓禅宗如是;焉知从古至今,成佛作祖,如麻似粟,独推宗下,超越余学。若论今时,非但禅门,此外获实益作狮吼者,犹罕见之。其余诸法,亦不无弊病。要知今日之人未能进步者,病在说食数宝,废弃因果律仪,此通弊也。   若禅者以打成一片之功夫来念佛,如斯之念佛,安有不见弥陀;如念佛人将不念自念、寤寐不异之心来参禅,如斯参禅,何愁不悟!总宜深究一门,一门如是,门门如是。果能如此用功,敢保人皆成佛!哪怕业根浓厚,有甚习气不顿脱乎?此外倘更有他术能过此者,是则非吾所能知也。   每叹学道之士,难增进胜益,多由偷心不歇,喜贪便宜,今日参禅,明日念佛,或持密咒,广及多门,不审正助,刻刻转换门庭,妄希成佛,毫无佛行,造诸魔业,共为魔眷,待至皓首无成,反为讪谤正法!古云:“欲得不招无间业,莫谤如来正法轮。”回目录 修与不修   讲修行,讲不修行,都是一句空话。你我透彻了自己这一段心光,当下了无其事,还说什么修与不修!试看本师释迦牟尼佛的表显,出家访道,苦行六年证道,夜睹明星,叹曰:“奇哉,奇哉!大地众生皆有如来智慧德相,只因妄想执著,不能证得;若离妄想,则清净智、自然智、无师智,自然现前。”以后说法四十九年,而曰:“未说着一字。”自后历代祖师,一脉相承,皆认定“心佛众生,三无差别”,“直指人心,见性成佛”。横说竖说,或棒或喝,都是断除学者的妄想分别,要他直下“识自本心,见自本性”,不假一点方便葛藤,说修说证,佛祖的意旨,我们也就皎然明白了。   你我现前这一念心,本来清净,本自具足,周遍圆满,妙用恒沙,与三世诸佛无异,但不思量善恶,与么去,就可立地成佛,坐致天下太平。如此有什么行可修?讲修行岂不是句空话吗?但你我现前这一念心,向外驰求,妄想执著,不能脱离,自无始以来,轮转生死,无明烦恼,愈染愈厚。初不知自心是佛,即知了,亦不肯承当,作不得主,没有壮士断腕的勇气,长在妄想执著中过日子。上焉者,终日作模作样,求禅求道,不能离于有心;下焉者,贪嗔痴爱,牢不可破,背道而驰。这两种人,生死轮转,没有已时,讲不修行,岂不又是空话?   所以大丈夫直截了当,深知古往今来,事事物物,都是梦幻泡影,无有自性,人法顿空,万缘俱息,一念万年,直至无生。旁人看他穿衣吃饭,行住坐卧,一如常人,殊不知他安坐自己清净太平家里,享受无尽藏宝,无心无为,自由自在,动静如如,冷暖只他自己知道。不唯三界六道的人天神鬼窥他不破,就是诸佛菩萨也奈他不何!这样还说个什么修行与不修行呢?其次的人,就要发起志向,痛念生死,发惭愧心,起精进行,访道力参,常求善知识指示途径,勘辨邪正,“如切如磋,如琢如磨”,“江汉以濯之,秋阳以曝之”,渐臻于精纯皎洁,这就不能说不修行了。   上来说的不免迁上就下,仍属一些葛藤,明眼人看来,要认为拖泥带水。然祖庭秋晚,去圣日遥,为应群机,不得已而如此哕唆。究实论之,讲修行,讲不修行,确是空话。直下无事,本无一物,哪容开口!菩萨呀,会吗?回目录 成佛之道   承询成佛,究为三身齐现,具足一切神变功德,抑为自心透脱,便算究竟等义,谨以薄识,略叙大概。论到此事,不无权实修证深浅因果之殊,至如实际理地,本无名言说相,但一法性身,常居法性土,离四句,绝百非,有何开口处?但有言说,都无实义。如世尊掩室,文殊挥剑,净名杜口,丹霞火烧,赵州谓不喜闻,德山以喝,云门以棒,从上佛祖,无非显兹妙义。不过宗门以直捷示人,截断葛藤,故六祖答智通问:“清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;干百亿化身,汝之行也。”祖已明示三身四智,神通妙用,不欠丝毫。至于权变方便,说个“佛”字,皆是不得已也。宗门但论见性,不重禅定解脱。悟心之人,自解作活计,翻转本体作功夫,终日使得十二时辰,是为全性起修,全修在性,善能调熟,不离当生,即证圣果。六祖曰:“终身不退者,定入圣位。”古云:“顿悟初心,即究竟圆极,寂灭真如。”   《宗镜录》:“问:一心成佛之道,还假历地位修证否?答:此无住真心,实不可修,不可证,不可得。非取果,故不可证;非著法,故不可得;非作法,故不可修。若论地位,即在世谛行门,亦不失理。以无位中论其位次,不可决定有无之执。经明‘十地差别,如空中鸟迹’,若圆融门,寂灭真如,有何次第?若行布门,对治习气,升进非无;若得直下无心,量出法界之外,何用更历阶梯?若未顿合无心,一念有异者,直以佛知见治之,究竟成佛果,不可偏执一见,成(人+龙)侗病也。”昔皓月供奉问长沙岑曰:“天下善知识,证三德涅磐也未?”岑曰:“大德问果上涅磐?因中涅磐?”曰:“果上涅磐。”岑曰:“天下善知识未证,功未齐于诸圣。”曰:“未证何名善知识?”岑曰:“明见佛性,亦名善知识。”问:“未审功齐何道,名证大涅磐?”岑曰:“摩诃般若照,解脱甚深法。法身寂灭体,三一理圆常。欲识功齐处,此名常寂光。”又问:“如何是因中涅磐?”岑曰:“大须知见地了彻,直与佛祖把手同行,但得因中涅磐;其多生炽然之结习,须次第尽,方得超出三界。”《楞严经》云:“理则顿悟,乘悟并销;事非顿除,因次第尽。”唯宗下用功,水到渠成,超证十地等妙,有不期然而然也!阿难尊者云:“不历僧祗获法身。”永嘉云:“证实相,无人法,刹那灭却阿鼻业。”又云:“弹指圆成八万门,刹那灭却三祗劫。”奈何行人,习有轻重,证有深浅不同。在诸大祖师,证与佛齐,人法空,能所寂,烦恼菩提、生死涅粲、佛魔、凡圣等,悉是假名。经云:“但以假名字,引道于世间。”如伶人舞戏相似;终日吃饭,不曾咬着一粒米;终日穿衣,未曾沾得一缕纱。凡所施设,一切事务,如寿祖云:“修习空花万行,宴坐水月道场。降伏镜里魔军,大作梦中佛事。”余或未及者,须由功业励行为本修因;若不降心而取证者,无有是处。   

  • 论开悟 at 2019年11月26日

    第九讲 中观学派的开悟(续)

    讲中观学,主要介绍龙树菩萨的思想。因为,龙树菩萨是中观学的集大成者,亦是大乘学派的开山祖师。现在就从他的一部重要著作《中论》谈起。

    首先,把‘中’字跟大家讲一下,‘中’即不偏之义、偏就不对,偏左边不对,偏右边不对;偏说有也不对,偏说无也不对。具体说:‘中’就是佛教所说的‘缘起’理论,即缘起中道观。大家都知道‘缘起’是佛教最基本的学说,是佛教与其他宗教所不同之处,也是与其他哲学所不同的地方。其他宗教、哲学有时也提到缘起的道理,但是,没有佛教谈得全面、彻底。中观学派更精辟地发挥了缘起的深义。

    ‘缘由’二字,可能大家都很熟悉,作为一个佛教徒,都知道缘起的道理。‘缘起’二字,于小乘来说,习见于‘十二因缘’。因缘之义,简约的说,即‘此有故彼有,此无故彼无’。有了这个,就有那个;若没有这个,也就没有那个。拿‘十二因缘’来说,即是无明缘行、行缘识、识缘名色……。它们之间的关系,即由于无明作条件,产生了行;又由行作条件,产生识。那么,无明即是行的缘,行即是识的缘,乃至于老死等等。没有一个单独生存、单独存在,都是相依相成,相互依赖的。有情就是这样轮回不息,被拘禁在苦的锁链中。以后,扩充到整个宇宙,大乘将缘起道理──此有故彼有,此无故彼无,扩充解释整个宇宙的现象。龙树的《中论》以此成立一切法空,发挥得极为出色。

    上次给大家讲过佛不作解答的问题──十四无记,是早见于小乘经典中的事。

    西洋哲学家康得,他认为我们的理性有一定的局限性,并不是什么都能解决。他著有一部书《纯粹理性批判》,主要在于说明,哪些问题理性可以解决,哪些问题是理性所不能解决的。这个在过去的哲学家没有注意到,以致追求宇宙本体的努力都陷于武断。康得为此大喝了一声──你们不要那样只向前跑,返回来把自己检查一下吧!检查我们的理性是否超越了自己应有的界线。

    还有值得参考的是,古代希腊(埃利亚学派)有名的哲学家──芝诺,他反对世间上有什么‘多’,反对世间上有什么‘运动’。他用无限地分割办法作论证,好像是一套诡辩,可是,为理性所出的难题,不能说他完全没有道理。

    由此,不妨提出,释迦牟尼对这些问题不答覆,是释迦牟尼答覆不了吗?我们的答覆是否定的,‘不是不能答覆’。那为什么不答覆呢?那你得好好地去参,我们叫做参禅嘛!这不应与轻易地放过!

    依康得的《纯粹理性批判》的思想,‘十四无记’是属于理性上解决不了的那些问题,这在佛教上是不能接受的,因为,如果接受的话,一切智没有了,一切智没有,那么佛不是虚而不实吗!康得提出的‘二律背反’即对同样的问题提出两个相反的判断,而这两个判断作为结论虽是相反的,但又都是说得通的,这个判断说不下去好像有道理;那个判断说下去好像也有道理。实际上也就是对‘十四无记’一类问题加以论证,明其不可知而已。

    康得提醒了我们,从我们的思想上解决问题,并不是那么一帆风顺的。我们引用康得的说法是为了提醒大家要另眼来看中观的认识论,他所用的逻辑远超我们一般的逻辑方法。就是说,用我们一般的逻辑方法,对那些问题,就没有办法。龙树所用的方法不是形式逻辑,实际上是真正的辩证法。

    有些问题,形式逻辑解决不了,要想解决这些问题,就得向上提出高一级的方法,这个高级方法,我们暂且叫做辩证逻辑。那么,大家应该知道,龙树所著的《中论》(二十七品)全部完全是‘破’!不正面说,一直破到底。大家看看《中论》就知道,破得相当利害!对如来──破!对涅磐──破!对空间──破!对时间──破!对因果──破!以后你们学《中论》就会看得到,我在这里只能提一下。

    为什么《中论》完全用破的办法呢?就是说世间上所用的一套逻辑,要谈最高的境界──无相,就要失去效用,因为,我们的理性有所限制,最严重的是我们的理性本身(自己)有内在的矛盾,自身的矛盾,自己很难解决。自己说的话把自己打倒,这就是我们常说的自相矛盾。‘矛盾’这个词的来源,大家都知道,是《韩非子》书内讲的一则故事,矛是用作击刺的,盾是用作防卫的。有人问:卖‘矛’和‘盾’的人,你的矛锐利否?他夸说,我的矛最锐利,世界上没有任何东西不能刺进去的;那人又问:那么你的盾呢?他夸说:我的盾最坚固,世界上任何东西也戳不破。那人接著就问他,那么,就拿你的矛,来刺你的盾,是刺得进去呢?还是刺不进去呢?这个人就默不能答了。这个故事的深刻涵义,就是说不需要旁人把你驳倒,你自己就把自己驳倒了,因为你的判断本身,含有否定自己判断的东西在里面。龙树的《中论》主要是从各家各派说法本身,发现他们自有的矛盾,给以破斥。他就是将就你的话,发现你的矛盾,再用你的矛盾,来把你的理论推翻。这显示了什么问题呢?就是显示人们的理性──以概念方式有所肯定或有所否定,最后必定要陷入矛盾而无法开脱。

    现在,从心理上把我们人的认识过程大概谈一谈,首先,认识事物,开始是感觉,‘感觉’,是对事物的个别接触;进一步是知觉,‘知觉’是根据感觉所感觉的个别情况,有一个整体的形像,如我们参观法源寺,先是接触到个别事物,如墙壁、殿堂、树木等,没有成为一个整体。当参观完以后,就有了一个总的印象。这是知觉,依据知觉的资料,进行深一步的认识,不仅得到事物的表像,而且认识了事物的规律,从而才能产生真正的知识,才能掌握事物的真正作用。如我们看到太阳,感觉它的颜色、形状、温暖,属于感觉与知觉,只是一种表像,考虑到太阳为何落到这边不落那边?进一步发现,地球是围绕太阳转的,地球自己本身一昼夜自转一周,总结出了太阳(东升西落)的规律,这就是思维的作用。

    思维的活动有三种形式:一、概念,如天、地、人;二、判断,天高、地低,人是动物;三、推理,如‘此山有火’,你没有看见,是怎么知道的呢?因有烟故,根据烟,推知有火。由此,凡是推理,都是间接的认识,非直接的认识,若直接的认识,就不须用推理。

    以‘人’这个名词来说,就是一个概念,‘人’绝不是指某一个人,‘概念’即概括的观念,经过抽象加又概括,产生了概念。然后,根据概念组织判断、推理等活动。大家想一想,没有概念,看你思想如何活动,只要有思想活动,必定是概念的形式方能执简御繁。又如‘同学’就是个概念,若一个一个地去说,未免太不精简,并且每一个概念的内容,如果都必须一一列出,请问在一点钟内乃至一年内也说不出多少有意义的话来。而且思想也将难以有效的进行,概念的作用是很大很灵活的,再复杂的东西,都可以用一定的名词把它概括起来便于思考活动。

    但是概念的成立,一要经过舍相,即有一部份它要舍去;二要通过抽象,把需要的部份,想办法集中起来。如(佛学院的)同学,这是一个概念。你是湖北的吗?你是湖南的吗?你的个子大吗?你的个子小吗?这个不是组成概念的主要成份,不共同的东西,就要舍掉;共同的东西是什么呢?共同的东西是:在佛学院做学生,就是(佛学院的)同学。根据这一条,就成立了佛学院同学的概念,把大家概括起来;若根据那不同的各点,就概括不起来。因此说,概念──就是我们思想的符号,并非事物的自体。

    我们的思想,没有什么地方不能到的,可以上天,下地;微观到极小极小;宏观到极大极大。它的真正本领,在于它的概括性。但是,天长日久,我们忘记了它是符号,错误地认作事物的当体,于是认为我的思想所及,认为任何问题都可以解决,在地球上,他可以思到天上,所以,思想活动越来越广,思想的符号,给我们很多的方便,忘记了概念仅仅是如电话号码,本是人为的符号,本不是要通电话的真实物件,只是记住电话号码以后,利用这符号,就可以与对方通话联系。这样通过概念的活动,可以和客观事物发生联系,并不是没有概念,就没有事物的本身,这是概念有限。若把范围无限地扩大,扩大到现象的背后,事物的本质是什么?最大极限是什么?这时问题来了,它自己本身的矛盾就出来了。为什么呢?因为它原产生于意识,就是一个方面,只是符号,只是符号那么个东西,这样有限的作用,你要把它当作真实的使用起来面向宇宙,就会变得搬起石头打自己的脚!比如:‘时间’有没有没起头呢?就有限的阶段来说,时间有起头。我们八点钟上课嘛!这不是起了头嘛!并且下课了,完了嘛:你说时间没有起头吗?没有结束吗?但是,把这个问题(时间),无限地扩大扩大,一直扩大到究竟有无‘始终’?这个间是何时起头是找不到的。又如‘空间’,我现在活动的范围,就在讲台上,这个空间是有限的;大家坐在教室里,也是有限的嘛!若把这个概念,无限地扩充扩充,一直扩充到整个宇宙。这个世间是什么东西?它的中心点在什么地方?它的边边在什么地方?就会找不到。大家不妨想一想,我们的思想上所运用的基本概念,只要无限地扩大,最后就会碰到矛盾而无法解决。

    ‘因果’,大家都知道,因──就是因果关系的因,指能生果的事物,因更有因,这个因本身又成了结果。如果因果果因,因因无尽,理论上就要遇到困难,人们口头上常有‘鸡生蛋,蛋生鸡’的提法,意思是说到底先有鸡?还是先有蛋?这实际上就是对因果关系的质难。追究有没有最初因?如果有,最初的因,这个因又是什么?这个是哲学家头痛问题之一,不承认因果吧,那还有什么规律可讲?什么知识可说?承认吧,讲到最后,自己本身的矛盾──最初因的问题就出来了。若说没有头一个因,等于说,世间上没有因果,是不是可以这样讲呢?若说有的话,那么,那个还需不需要因呢?

    明白了这一点,就知道为什么有的宗教主张有神论,要提出上帝来。不要把问题看得太简单,他们正是要在一连串的因果关系里,建立最初因──上帝,天地万物最大的、最原始,但这经不起逻辑的考验。这个在佛教里叫不平等因,认为天地万物都是上帝造的,那么,上帝又是谁造的呢?如果上帝不需要有原因,是自生的,万物和我们何必需要上帝来造呢?这是最难解决的问题,也正是人类理性中所难以论证的。

    这个(因果)问题,龙树在《中论》里,也是破斥的。所以这必须有高级的逻辑方法处理,用一般的逻辑方法或所说一般的思维方法根本没有办法解决的,而由一般的思想所建立的范畴,高一级来看,只能从根本上予以破除。

    为了明白这一点,打个浅显的比喻说,佛学院的学生,能不能实际上决定美国下一任的总统是谁而不要通过过美国的民选?可以说再提劲也绝对解决不了。美国下一任总统必然有,这个是肯定的。但是,要我们佛学院的同学来解决绝对不可能。如刚才所讲:世间是有边?是无边?时间是有起头?是无起头?而想要由一般的逻辑来解决那是绝不可能的。虽然说事情是事情,问题是问题,解决还是要解决的。

    对于‘十四无记’,释迦牟尼的态度,对于对方的含义应当是:一、这个问题跟你说了,你也不懂。二、你所用的思维方法不对头,因此,你够得上问这样的问题吗?这就是释迦不回答的理由。有人或许会怀疑说,这是你的猜想。不,《中论》上,对‘十四无记’已经有了答覆,可参考。

    要了解《中论》的思想必须提高思维方法,具有向上的观点,才能知道,为何中观要一个一个地破,不留余地的破。如果不了解思惟方法──逻辑有高层低层的不同,去看中观,可能会莫名其妙。不过,到莫名其妙的时候,希望不要罢手,看是什么道理,莫名其妙里就有其妙。我们现在讲中观,是为了介绍禅宗作准备,学禅宗必有教的基础才好,尤其应当先学好中观。中观是禅宗的教。

    禅宗上提出的许多问题,是中观认识的深化,中观上所说的并未尽禅宗之奥,只是体系是属一的。此话,恐怕研究中观的学者,听了不能同意。

    我主张同学中,阅读能力好的人,西洋哲学,中国哲学,都应该看一看,这有很大的好处。了解他们的说法,可以反证佛教的内容,佛教的说法,也可有助于纠正它们的缺点。若单单研究佛教,人的思路就有所拘限,去看看其他哲学思想,使能得到启发;更可以深刻地认识佛教。已经学过中观的同学或将要学到中观的同学会看到全部《中观论》是与内外各学派展开纯理的辩论,借破斥内外的学说,反显佛教大乘的宗旨与精神的,可知龙树是一位地地道道的学者,他是精通内外各学,才能对佛教有如此巨大的贡献的。

    ‘思想’这个东西,恰恰是我们人类的优越所在。《西游记》这部小说,对此有深刻的认识,书中塑造的孙悟空就是我们人的思想活动,所以,任何东西都挡不住它。他可以大闹天宫,他可混搅地狱,他可以变多,可以变小,可以变化无穷,思想不就是这样么?它可以运用概念的概括性、联系性、符号性,小至于无内,大至于无外,品别万物,囊括宇宙,具有的野心是很大的。推动它自己和世界前进,没有这个‘野心’,就不可能成佛。释迦的‘野心’岂不是最大的?他对作国王嫌不够,他为了人类彻底解决痛苦别开了一条求得无上菩提的出路,揭破了宇宙的奥秘,得到的解脱,归根结底也无非思想的作用。这个‘野心’,宗教家有,皙学家有,而方法不见得对头。他们的方法总是活动在用一般的推理来解释的方式中,不悟推理这个东西,就是根据他已知道的东西推测未知道的东西,也就是说,这种方式──推理,不出他的片面经验,因此,他的解释扩大到人生宇宙的全体大抵是根据自己的经验。以偏概全来解释字宙,实际上是不可能的。

    还有‘望文生解’,一般都知道是难免发生错误的。有一个笑话,在某一次考试里,有关于‘拿破仑’的一道试题(历史上几乎是空前的军事家)。某考生,把破仑作为一个人,说他如何如何的凶,你想把他拿住,要费很大的代价。拿破仑的‘拿’字,他当作动词讲,拿字本来是音译名词,这就是望文生解。但由于我们人类用概念惯了,产生了概念就是那个实在东西,据以解释宇宙的种种现象全貌,就会自然而然地落于偏见,实际是由他自己所肯定的概念扩大演绎而已。

    记住,我们绝不能望文生解,以偏概全(光是一部份)来解释宇宙。比如说:我们认识一个人,仅看看他的眼睛,就根据他的眼睛来推算他全体的人是如何,行吗?又如我坐在讲台上,大家来写生,好比你们都是画家。坐在左边的画家,只能画到我的左边;坐在右边的画家,只能画到右边;坐在前面,能画到我的脸面,坐在我的后边呢,只能画我的背。但是,你说他们画得对不对呢?从部份来说,都对,从全面来说,都不对。所以,谈一个问题,主要依你的立脚点来说,立脚点不同,必然结论也就不同。所以,整个宇宙,森罗万象,欲想以部份概全体,那就很难达到一个认识,岂不明白么?但是低级的思想方法──逻辑,又难以跳出这个圈子。

    从佛教中观的观点来看,许多这样、那样的主张,都是根据自己片面的经验作推断。因此,要我们的思想,想认识宇宙的本体,那是很难很难的事情。所以,许多哲学家、宗教家对宇宙的描述,一句话,都是以偏概全的,为了发现他们的错误,所以就要破!

    把世间错误的观点;《中论》总举在前面的归敬颂中,现在依此略讲一下。颂曰:‘不生亦不灭,不来亦不去,不常亦不断,不一亦不异,能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,善说中第一。’这两个颂是全书的纲领,《顺中论》就是依此二颂而造,认为通了这二颂,中观的义理就全通了。

    ‘生、灭、常、断、一、异、来、去’,是中论举人们所由以发生错误的四对概念而一一加以否定,又称为‘八不缘起’。

    先说‘生、灭’,‘生’是先无后有,‘灭’是先有后无。因是能生,果是所生,你们看,因果里是否有这个问题?你说,因果有没有生的问题?一般说,有因即有生,因生过去即是灭,没有的──果生出来了,因果是生的现象,这两个概念可以说,统摄一切现象,这一对范畴在说明现象上含摄最广。

    《中论》首先否定了‘生灭’。理由如颂说:‘诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生’。这是《中论》中很出名的一个颂,为学佛的人所习知的。一般对于因果的界说,因是能生,果是所生。能生是因,所生是果。那么,因是具有果而自生吗,如这张桌子,它是自己生出来吗?很简单,若它自己能生的话,就不需要其他条件,它自己就可以生嘛,还需要什么条件?若真的它自己能生自己,那不成了桌子生桌子,生个没有完么?到头,恐怕整个宇宙也装不了这一种桌子。正因为有条件把它限制住,符合了它的条件才能生,不符合它的条件就不生。自生是不能的。‘他生’是说一件事物由它以外的事物作为因把它生出来的,也显然不行。因为它自己既不能生自己,另外非自己的事物,又如何生它呢!所以,他生也不可能。如果说自、他两生既都不能成立,应当是共生吧!这同样不能成立,因为自己不能生,他也不能生,两个不能生,加起来如何能生?这个是零,那个也是零,两个加起来呢?无疑还是零。所以,自己不能生,他也不能生,二者加起来同样还是不能生。那么是否无因而生呢?有因尚不能生,何况无因呢?这个道理站不住就更易于明白。生既被破,灭与生是相对的。生不能成立,灭就无从谈起。

    其次说‘常、断’,这仍是对因果而言。若说因是常,即因不变,因本身老是因,如何能产生结果?因为它变了才能产生结果的呀。若言是断,这个因断了,又如何产生结果呢?因都没有,果从何来?

    再其次说‘一、异’。这个世间是一?还是异?因与果是一回事?还是两回事?西瓜子与西瓜,是一?是异?若是一,瓜子就是瓜子,西瓜就是西瓜,瓜子不是西瓜,二者无关系可言。若是异,豆子怎么不能生西瓜?再开广一点说,我们两人是一?是异?若是一,我就成了你,若是异,我们又都是人。

    ‘来、去’,你从那里来吗?当中就有一个中间,中间又有中间,中间无穷,你就来不了。又如世间万物不断运动,人亦如此,每时每时都在不断地变化。前一分钟与后一分钟,就不一样,上午的我与下午的我,无疑也是不一样。我向前走一步,这一步的我与后一步的我就不一样。我这一连串的活动与电影一样,将人的活动连成一串,看上去好像是我,实际上没有同一事物由此至彼,若一定说有个来去的我,就等于说我不变化,我是常一,果真如此,我就不会死去,实际上一个人从小到老,每时每刻、每刹那,都在不断地生灭变化著。生了二十年等于死了二十年,身心代谢无时不变,后刹那之我已非前刹那之我,如幻如化,哪里有实物实事,来来去去呢?我们在日常生活中有人认为生灭来去与现象语言中,如你来了呀!怎么不多坐一会呀,你与以前不一样了等等。这些思想活动的基本范畴都非究极之谈。若以龙树的高层逻辑来分析却都站不住脚,没有什么实际意义,什么生灭。常断、一、异、来、去等都是戏论,这些戏论的澄清需要懂得佛教的缘起道理。

    人从部份经验,开始了思维活动。在一定的范围之内,有其一定的作用。实际上是缘起的无自性的,但是,所运用的概念引申到含有无限的究极的问题上,自身就会产生矛盾。当成立概念时,总是把它当作不变的事物而固定下来。以便于运用,但一切事物却都在变,人们所成立的概念不一定与所指的东西一致,是想在变的当中抓住个不变的实在的东西。如我们人都在不断地变化,而人的概念,则必须相对的稳定。要求仍然不因变而变。因为人的概念不变,思想才能对人有所云谓。抓住不变的,才能在这变的环境中安排生活,才能驾驭纷坛的变化,但这是相对的,引申到绝对,就处处不通。概念要求事物不变,要求有个实际事物来掌握,在佛教里来讲,追根究底是违反‘三法印’,正是生死根本。一般说的生、灭、常、断这些概念,都自发地带有实体存在的意味,昧于缘起,误认为‘生’真有个实在的生;‘灭’真有个实在的灭。以不变的加之于变,以执实的加之于无自性的,每一个思想活动中都覆盖著缘起的真相。所以,就中观的观点来讲,认为世间都归於戏论。因为从缘起的观点来看事物都是相依互存,没有一个实实在在离开缘起不变的东西,都是缘起,都归给于无自性,没有一个概念所指的事物它能独立存在。

    ‘八不缘起’即是以缘起法成立的。〈中论》首颂提出八不,明所破物件,次颂提出缘起,接著颂出归敬颂:‘我稽首礼佛,善说中第一。’指出缘起为诸说中最胜最上善灭诸戏论,佛之所以值得归依,正以佛能说此缘起法,那么,归依佛就是归依缘起法了。此两颂实括尽《中论》全部大意,能明白这两颂,《中论》也就基本上弄通了,如果真的把《中论》弄通,生起决定见,于此仔细搜寻,思想上由于概念而执有执无的故种种戏论俱无,更有何物?开悟也就不远了。

  • 论开悟 at 2019年11月26日

    第八讲 中观学的开悟

    今天开始给大家讲‘中观’,本来计划讲一次‘唯识’,结果讲了三次,还有些应当讲而未讲到的。由于时间关系只能如此。我主要是给大家讲‘论开悟’,很希望在讲的当中或讲后对大家能有所启发,获得利益。希望同学们听讲后能鼓起开悟的勇气,至少引起大家对开悟的兴趣。或许有因听讲而开悟的,这虽是大胆的想法,但按道理讲也绝非不可能,前几天有几位同学问我:‘你开悟没有?’这叫我很难以回答,只好以不回答作回答了之。记得有人问佛,我们这个世界有始无始?这个世界有边无边?佛没有回答,我模仿佛的办法,似则似是即不是。佛是知而不答,我是不答,不过我可以告诉大家,开悟这件事,根据我研究的结果,我是相信真正有,并且大家都有份,这一点我愿为大家作保证。有人说你既没有开悟,你怎么能为此事作保证呢?须知所谓可靠可信,有两种情况:一种是可以现见现验的,譬如说我在这里讲课,大家都是亲见亲闻,这是无可怀疑的;另一种情况是,虽然我们不能直接接触,但是从道理上可以推测,可以断其必然。譬如说,我问你有五脏吗?你见过吗?能说没见过能没有吗?人类有远祖没有?谁又见过人类千百年前的远祖呢?能说没有吗?我对佛教教理的研究,自觉得差有自信之地。虽然切身的体验很不能,但总觉得佛教所指出的对人生的道路颇值得一试。所以我大胆地把‘开悟’这个问题提出来,鼓励大家向探索宇宙奥秘这个方向前进。因此,我在这里讲小乘也好,唯识也好,中观也好,从学术的整个要求上来讲,只是一鳞半爪的给大家略作介绍,不但因为时间关系不能详讲,而且目的唯在于有助于‘论开悟’,所以所谈的,也只是限于开悟有关系的部份。

    中观是印度大乘佛学里的一个重要派别。佛教分为大乘和小乘,大乘里主要是‘唯识派’与‘中观派’,可以说‘唯识’与‘中观’就是佛教里的精华所在。如果把唯识和中观真正搞懂了,那么佛学就通了。尽管还有许多派别,也不外这两派教理的基本范畴。把唯识和中观学好,就知道对开悟帮助之大了。未开悟以前需要懂,作为加行;开悟以后更需要懂,作为方便。释迦牟尼佛弘法几十年当中,根据现在的资料看,主要是四谛十二因缘、八正道等。在佛灭度以后的一百多年中,教理即以这些内容为中心,少有争论;到一百多年以后,部派竞起。部派当中,先是分为大众上座部,后来上座部和大众部又有发展。现在有记载的有十八部,没有记载的恐怕还有。从西元前四世纪到西元二世纪,约有五百多年的时间里,学者称为部派佛教时期。这是由于佛教流传的地点、时间有所不同,所以他们的戒律、说理、修持的方法也难免产生差别。这时在各部派中大乘佛学思想不是没有,不过还没有一个完整的体系。部派佛学里提出有许多问题,从《成实论》、《异部宗轮论》中可以略知其梗概。有些是属于佛教本身最基本而又是最不易解决的问题。有如佛教主张无我,但又主张轮回。既说无我又说轮回,这就有矛盾了,若说无我,那么谁在轮回呢?所说轮回就是转世,由人可以转成畜牲,畜牲又可转成饿鬼,饿鬼可以变成天人,天人可以下到地狱。按一般的道理讲,既然承认有轮回,必然有一个轮回者,就不能说是无我了。既然无我,连我都没有了,那么谁在轮回呢?这个问题直到现在还是佛学里一个难题。(在现在佛学里还是一个重要问题,恐怕以后还是一个重要问题)又如佛与罗汉有没有差别?小乘说佛就是罗汉,但罗汉的智慧和悲心是很有限的。我们可以从阿含经里和其他有关经论里看到罗汉的行踪、活动。如舍利弗、目健连、迦旃延等这些罗汉都有习气烦恼。拿目健连来说,他在佛弟子中号称神通第一,但有一次他出门化缘,被婆罗门看见,把他痛打了一顿。回去见到舍利弗,舍利弗说,你怎么不用你的神通呢?目健连回答说:当时连神通二字都想不起来了。像这样的罗汉怎么能作为众生的依估呢?怎样能作为众生永久皈依之境呢?因此,部派中的犊子部就主张有实我,认为若没有我,那谁在作轮回的主体?而大众部就主张佛果的殊胜,迥然有异于罗汉。关于轮回和无我的问题,不少同学也问过我,可知这些问题的重要性,不容许不解决。而小乘向大乘的发展无论从理论上或实践上讲是必然的趋势。发展到大乘,对于这些问题都有大幅度的论证和描述,不管我们能否完全接受或是否已经得到彻底的解这,但与小乘比起来那是进步多了。

    大约在三世纪,佛教中出现了一位了不起的论师,他就是龙树菩萨,关于他的传说很多,他对大乘佛教的组织、发展起了巨大作用。他是南印度人,先是婆罗门教徒,后皈依了佛教,研究了小乘教理后,感到不满足,后来到北印度,传说他进入龙宫取出了许多大乘经典,最著名的是《华严经》,以后他返回南印度,他活了约一百多岁,最后死于一王太子手下。但他的著作以及他本人的大名却盛传后世,他有一位嫡传弟子叫提婆,对龙树的学说,更加发扬光大,合称为‘圣天父子’,成为中观学派的不祧之祖。

    中观学派是来自龙树菩萨所著的《中论》而立名,《中论》也叫《中观论》。龙树的著作很多,《中论》是较为根本的。《中论》所运用的讨论方法主要在于破,整部论共二十七品,其中二十五品是破,不但破外道,佛教内部所经常使用的蕴、处、界、四谛、十二因缘、因果等范畴也一齐破。确实解决了佛教中许多疑难问题。

    佛在世时有十四个问题不作回答(经论中称十四无记),内中有如对于世间有限无限?还有时间有始无始等,由于问题既较玄远又不切实际,不作回答,这还可以理解。而对于如来自己灭度后是有,还是没有?我们的身体和生命的关系,二者是一回事,还是二回事,佛也不作回答,这就让人难于理解。因为这一类问题从佛教本身说是不应该回避的。对于这些问题希望大家不要轻易放过,要大胆地怀疑,到底是这些问题就得不到答案呢?还是所用的思想方法不对头呢?

    德国有一位著名的哲学家康得,他创立了一个二元论学说,认为主观和客观是两回事,认识的作用是主观条件相接触而产生,就如佛教的六根对六尘而生识一样。表现的形式就是判断,判断有两种,一种是分析判断,不要什么经验,可以直接加以推论,如说:‘某同学是中国人’,那么不必用什么新的经验,根据这一判断就可以肯定‘某同学是人’。数学之所以容易得出必然的结论,正是据以为推的属于分析判断,它的结论早就包含在它的前提里,只是把包含前提里蕴含的东西排列出来而已。综合判断就不一样,主谓语是根据经验而形成判断。如某甲今天见到一个人,明天不是还能见到这个人呢?又如我们今天早上吃的是豆浆吗?康得认为这类判断仅仅靠经验,经验就不是必然的。经验虽至千百次也难保其无例外,这就证观明分析判断属于人类理性自具的形式,而综合判断来自客观事物,理性就暴露其局限性了。另外,人的认识既有其一定的形式,而认识外界客观,必须通过感觉、知觉、分析、综合概括等内在的作用,但这些作用既有限度,在此限度之外就认识不到什么事物。更重要的是我们看到的事物,已经被感官、知觉等加了工。对于事物的本质根本不可能去直接认识,我们所认识的只能是加了工的现象。在康得看来,前此很多哲学家研究本体问题,而却忘记了研究自己,都陷于武断。只要把自己研究一下,就知道有些问题不是人类理性所能解决的。康得还提出了‘二律背反’的问题,认为两个相反的判断都可以证其为

    真。比如时间是有限还是无限?若说有限,时间就应当有开始,而时间是没有开始的。若说无限,但未来还没有来,今天就应当是时间的终点,有终点就是有限了,因为它只有过去。有限、无限是相矛盾的,但都讲得通。还有‘因果’和‘自由’这两个范畴,如果承认自由,又怎么讲因果,有因必有果,有果必有因,还有什么自由?但因更有因,因至无穷,第一因了不可得,又成为自由的了。既承认自由又承认因果也是讲不通的。康得认识这些问题超过了人类的理性,不是我们理性能解决的。佛不回答的十四个问题恰恰与康得提出的二律背反可以联系起来看的。

    顺便再介绍一点参考材料,希腊古代,埃利亚学派有一位很出名的人,叫巴门尼德,还有他的弟子芝诺,他们相信世界有神,神只能是一,不能是多。又说神永远不动,因为神就是无处无时遍一切的本体,还动什么?与‘一’相反的就是‘多’。与不动相反的就是动,但动与多如果从纯粹理智上来分析就根本不可能,没有这样的东西。就‘一’来说,分析为各部份就是多,各部份又继续分析下去就是无限的多,多至无限就成为不存在的事物。再就‘动’来说,动必定是从这个地方经过中心点到那个地方,这样分割至无限,就永远到不了终点。这在理性上是矛盾的。佛对十记的不回答,使我们产生怀疑的是,是否如康得如希腊哲人提出来的认为理性上受到自己的局限根本无法解决而默然呢?这样我们悟的什么?开悟还有什么了不起的意义呢?我们以为开悟应当时这些疑难问题有个解决的。当然,开悟还不只是解决这些问题。

    从上面对有关理性问题讨论的介绍,我们再转到中观上来,就可以知道龙树贡献之大和《中论》的重要性。中论的‘中’字就是真理之意。他认为世界上的认识都是偏见,若给‘中’字作具体说明,那就是佛教所说的缘起之道。只是懂得‘缘起’才能掌握《中论》,运用破的方法的重要意义。扼要他说,《中论》是把‘缘起’的观点用在‘破’上,处处是以‘子之矛攻子之盾’。揭发一般的思维方式──形式主义,无法处理高一级问题的缺点,而透露出辩证逻辑思想,充份发挥‘一切法互相依存、无自性’的道理,从而指出以‘实相涅槃’为指归,把佛教落实在人间,与众生同生死、共患难,利乐无尽,当处寂灭。‘禅宗’正是从这一思想出发,再现了原始佛教的风貌,点燃了生命之火。

    从历史上的发展上说,本来应先讲‘中观’,次讲‘唯识’,我想以后就要讲禅宗了,中观思想与禅宗的关系非常密切,所以先讲了唯识,次讲中观,紧接著讲禅宗,大家听起来更有便于领会。中观的破,就是禅宗的棒喝,不要因为形式的不同就眼花缭乱起来。