• 372.梅屋念常禅师悟道因缘   嘉兴祥符梅屋念常禅师,径山佛智晦机元熙禅师之法嗣,俗姓黄,华亭人。念常禅师十二岁出家,十四岁落发受戒。当时,佛智晦机元熙禅师刚好从江西百丈山,迁住杭州净慈寺,开法接众。念常禅师于是前往投其座下参学。   一日,晦机禅师上堂,举太原孚上座闻鼓角声悟道之因缘——   太原孚上座,初在扬州光孝寺讲《涅槃经》。有一位行脚的禅者为大雪所阻,亦随往听讲。当孚上座讲到三因佛性、三德法身,大讲特讲法身妙理的时候,禅者不禁失笑。孚上座讲法之后,请禅者吃茶,说道:‘某甲素志狭劣,依文解义,适蒙见笑,且望见教。“禅者道:“实笑座主不识法身。”孚上座问:“如此解说,何处不是?”禅者道:“请座主更说一遍。”孚上座道:“法身之理,犹若太虚,竖穷三际,横亘十方,弥纶八极,包括二仪,随缘赴感,靡不周遍。”禅者道:“不道座主说不是,只是说得法身量边事,实未识法身在。”孚上座道:“既然如是,禅德当为我说。”禅者道:“座主还信否?”孚上座道:“焉敢不信?”禅者道:“若如是,座主辍讲旬日,于室内端然静虑,收心摄念,善恶诸缘一时放却。”孚上座于是依禅者所教,万缘放下,罢讲静坐,胁不至席。从初夜至五更,闻鼓角声,忽然契悟。孚上座一时身心踊跃,便下座去扣禅者之门。禅者问:“阿谁?”孚上座道:“某甲。”禅者呵斥道:“教汝传持大教,代佛说法,夜来为甚么醉酒卧街?”孚上座道:“禅德自来讲经,将生身父母鼻孔扭捏,从今已去,更不敢如是。”禅者道:“且去,来日相见。”从此以后,孚上座不再讲经,而是行游四方,遍参禅德,一时名闻宇内。   举完此公案,晦机禅师遂作颂云:   “琴生入沧海,太史游名山。    从此扬州城外路,令严不许早开关。”   [琴生,即琴高,战国时赵人,修得长生之术,曾入涿水取龙子,乘赤鲤而出,后复入水中。]   念常禅师一听,豁然有省。   第二天一大早,念常禅师便直奔丈室,向晦机禅师通报自己之证悟。晦机禅师便举古德接众之公案勘验他,念常禅师皆一一应对无滞。晦机禅师于是给予印可,并令他充当书记,负责寺院文案。   晦机禅师后来迁住径山,念常禅师亦随而前往,居后堂板头。念常禅师修行精进,戒行清净,严于律己,宽以待人,为一众之表率。后出世住祥符寺。   生前著有《佛祖通载》二十卷行世。

  • 四分义极略私记 at 2021年01月09日

      四分义极略私记卷下

      第六内外分别门

      问。此门意何。答。约四分分别内外此门意也。问。约四分内外分别方何。答。论云。前二是外。后二是内(云云)意云。前二者相见二分。后二者自证分证自证分也。问。何故前二名外耶。答。云此各有二义。相分是外本质之影像故云外。亦似故云外。见分缘外相分故云外。亦似外故云外。问。先何故本质云外耶。答。非内心法之亲所缘故云外。故疏第十云。以非心所变说之为外。疏所缘缘亦是外也。问似外故名外之意何。答。依他自证发变依他相见分。此相见分似偏计所执心外能取所取。故云似外也。问。见分内心法。何故云外耶。答。疏云。但由见分似外缘外故名为外。非体是外(云云)意云。缘外相分亦似遍计所执能取。故云外也。问。见分虽非外缘外故名外者。见分缘唯所缘故亦名唯所缘耶。答。疏答此难云。义亦可然。以文彰故(云云)意云。亦可名唯所缘也。言以文彰故者。以前二是外后二是内云文彰显前二所缘后二能缘。以初唯所缘后三通二云文彰显初一唯外后三是内也。问。缘唯所缘故名所缘者。缘兔故可名兔耶。答。疏云。为兔等难皆应思准(云云)意云。如名所缘可名兔等也。故义演云。许亦无失(云云)问。见分体内。名内有失耶。答。欲显不证自证分故立第四分名为外。故疏云。今意欲显由见缘外不得变缘立第四分故立外名。理实非外(云云)问。果位见分缘内故随所缘名内耶。答。虽缘内内外用定故不名为内。见分有正用兼用。缘相分是正用。缘自证分等是兼用。今约用分别内外故不见分名为内。问。灯陈要集难云。若内外定者。已转依位见分不可还缘自证(云云)此难何通。答。因位不缘。今新缘故必变影像相分亲缘。此影像相分外所摄故云外也。问。变预像缘者是缘相分。何名缘自证分耶。答。变似自证分预像相分亲缘故。故尚名缘自证分也。问。正智缘真如时真如非外。彼时见分名内耶。答。疏云。虽缘真如真如非外。以见分用外故亦不得缘(云云如前)问。何故后二分名内耶。答。疏云。后二分名内体是内故缘内故(云云)意云。后二分是内心法亦缘心法故名内也。凡后二分名内有二义。一体内。二缘内也。问。自证分缘外见分。随所缘名外耶。答。见分虽非体外。依缘外名外。自证分虽缘见分外义相违。故不名外也。问。果位三分互以相缘。彼依何义辨内外耶。答。分量决云。有二释。一云。即由此义相分为外。余通内外。一一通缘内外境故。一云。所缘虽通三四。若分内外约有漏说。以是有漏内外类故。论不简别漏无漏故(云云)问。初释意何。答。意云。无漏位相分为外。后三分为内。问。若尔何论云前二是外后是内耶。答。论且说有漏位也。不说无漏位。故无失。问。后释意何。答。果位三分虽缘内外。有漏位内外类故前二为外。后二为内。(后释为正。顺疏文故。)

      第七能缘所缘门

      问。此门意何。答。约四分分别能缘所缘此门意也。问。约四分辨能缘所缘方何。答。论云。初唯所缘。后三通二(云云)问。后分通能所缘方何。答。见分缘相分时相分所缘也。见分能缘也。自证分缘见分时见分所缘也。自证分能缘也。后二分互以成能缘所缘故。后三通二(云云)问。第六识之见分缘心法时之预像可见能缘。何云初唯所缘耶。答。疏云。纵缘于心以心为相。亦唯所缘。相分之心不能缘故(云云)意虽缘心法。其影像是非能缘。相分心不能缘虑故。问。若所缘心不能缘虑者。自证分所缘见分不能缘虑耶。答。疏通此难云。此义不然。自证缘见。一能缘上义别分故。若为相分心必非一能缘体故。或别人心或前后心。由此必非能缘性故。见分等心故能缘虑。相分心不然(云云)问。此文意何。答。自证分缘见分是不一体之上义用故不作相分。虽所缘心能缘虑。今见分所缘心他人之心若我前后心。是别体法故作相分缘。其相分心非缘虑故不可例也。   问。有人立量云。自证分所缘见分应不能缘虑。是所缘心故如相分心(云云)此量有何失。答。有不定失。以后二分为异喻。所缘心故。因转彼有不定。问。又立量云。汝所说后三分不能缘虑。是所缘心故。如相分心。有何过耶。答。亦有不定以本质心为不定。本质心疏所缘缘故。问。改因云亲所缘故有何过耶。答。有相违决定过也。量云。我所说后三分应是缘虑。能缘上义用别故。如能缘心(云云)问。若见分缘先心者。何故说立自证分之所以云此若无者应不自忆心心所法耶。意忆念先起善恶心者自证分功能也。非见分用耶。答。此文意。一人先起善心。此善心是见分故不为见分所缘。唯有自证忆之不忘。以此自证分之忆力后时见分亦缘先心所起之善心。故不相违也。   问。论第二云。第二分但缘第一。或量非量。或现或比。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三。非第二者以无用故(云云)意何。答。是显第二分唯缘相分第三通缘第二第四第四分缘第三分之义也。问。何故第四分唯缘第三分不缘第二分耶。答。论云。以无用故(云云)问。无用意何。答。付此疏有二释。一云。设许得缘有涉重缘过以无用故(初释)或无缘彼用不说缘之。如自证分不缘于相。能缘各有分限可缘故(云云后释)问。初释意何。答。意证自证分设缘见分有涉重缘过。意云。四分必缘前分。非超越缘。若第四分缘第二分者有涉见分缘过。又自证分既缘见分。证自证分亦缘见分有重缘过。涉缘重缘无益故不缘也。问。后释意何。答。四分皆能缘。有分限故。证自证分不可缘见分。意云。自证分缘第二第四用必定也。第四分缘第三分用必定也。分限有定量故更不可缘也。如见分是缘相分之用必定故不可证自证分缘见分也。   问。四分缘用有分限不可相乱者。何故果位自证分缘相乃至证自证分缘相见耶。答。彼自在故。今此约有漏位立能缘分限耳。问。见分缘相分为相分所缚。名为相缚。自证分缘见分为见所缚名见缚耶。答。疏云。是缚无失(云云)意云。亦可为见分所缚名为见缚。然诸圣教但说相缚者是粗相也。若委细说者可有见缚也(太抄意也)问。若为见被缚者自证分应非唯理量。如为相被缚见分非唯现量耶。答。疏云。然唯现量。如五识境缚仍是现量收。证自证故(云云)意云。为见所缚而是证自体。故理量也。如五识见分虽有相缚是现量也。问。论云。具所能缘无无穷过(云云)意何。答。后二分互相证为能所缘。故无无穷过。意云。若自证分不缘证自证分者可立第五分。又为缘第五分可立第六分。若如此立时可无穷。然今第三分缘第四分故能所缘分限满足。恒四分不增不减。不犯无穷失也。   问。疏问云。此中有人难。如得及生得得非得生生非生法不立第四得及生。何妨见分缘相及自证不立第四分(云云)意何。答。是萨婆多部以自所立诸法问难大乘第四分也。彼部云。色心诸法生而不失由得得非得生生非生法也。初言得者大得。次言得者少得。言非得者本法。本法非得故也。初云生者大生。次云生者小生。后云非生者本法。本法非生故也。意云。有大得能和得本法与小得不立第四得。有大生能生本法与小生不立第四生。如此汝大乘一种之见分可缘相及自体。何故理立第四分耶。问意如此(演秘意也)问。此问如何答耶。答疏云。此不应然。此能缘虑。有定量故。彼但成就生长功能。非缘虑法。无分量相违(云云)问。此文意何。答。意云。四分缘虑法。分量定故必立四分。得得生生法但成就色心法功能。无分量故我心法。有缘虑有分量。汝不相应法。无缘虑无分量义已相违。不可例同也。   问。论云。非即非离唯识理成(云云)意何。答。此疏有二释。一云。功能各别故名非即。其体一故为非离(初释)二云。四分能所缘异故云非即。无别种生故名非离(后释)如此四分不即不离无外境。故唯识理成(矣)问。初释意何。答。相分是所取功能。见分是能取功能。自体分证见分之功能。证自证分证自证分功能。故云功能各别。然识体之义用分故云不离也。问。就后释无别种生者。今相见分种色心各别。何云无别种生耶。答云。演秘有二释。一云。说相见二分种子所生有二师说。一云。相见二分从别种生。一云。相见二分从同种生。此中位同种生义云无别种。故非离(初释)二云。三类境中性境从别种生。独影境从同种生。此中依独影境云无别种生(后释)问。此疏二释中以何为正耶。答。演秘云。后释不理尽(云云)意云。相见二分同种生者不正义。今依不正义故为不正。又三类境中偏依独影境不说性境。故理不尽云也。

      第八三量分别门

      问。此门意何。答。约四分分别三量。此门意也。问。三量者何。答。现量比量非量是也。问。云何现量等耶。答。现量者是无分别谓无迷乱之智。于色等义离所有分别也。云比量者谓藉众相而观义。于所比义正智生也。云非量者于自共相境坚着也。意云。现量无迷乱之智任境自相得也。比量者见烟比知其下有火也。非量者非黄执黄等也(三量义如因明疏也)问。约四分分别三量方何。答。相分非三量。见分通三量。后二分一向现量。意云。相分以非能缘性三量所不摄。见分缘外故通三量。后二分亲证自体故唯现量也。故论云。谓第二分但缘第一。或量非量。或现或比。第三第四皆现量摄(云云)问。约量有三量。何故云或量非量或现或比耶。答。此文意二相对也。初以非量相对量。云量者比量现量也。后量中以现比相对。故初则量非量对。后则现量比量对也。   问。见分通三量者。八识见分一向皆尔耶。答。不然。五八识见分一向现量。第七识见分一向非量。唯第六识见分通三量。问。第六识见分通三量者。一心见分一时通三量欤。若先后通哉。答。分量决云。有二说。一云前后。二云同时。问。先就前后说何故非同时哉。答。三量之行相既互以相违。不可一心之中相违之法并生故非同时。问。此说若有取依文耶。答。瑜伽云。又非一法有别异相二种作用(云云)本疏云。不可见分一时之中为量非量。以相违故(云云)问。若尔者何故现量自证分与比量见相双耶。答。见分与自证分唯虽是一体所趣事异。见分是趣外用。自证趣自体用也。所以趣用异故相违作用俱生。一心见分同是趣外相分之用。故相违作用不得俱生。问。就后说何故三量同时耶。答。与耳识率尔心同时意识双缘声名句文故云现比二量同时。问。何故尔耶。答。声是实法。缘是见分理量也。名等是假法。缘此见分比量也。问。若一心中相违二量得俱起者。一心之中善恶二性应俱起耶。答。现比二量心之用故一心得俱起。善恶心之体性故不得俱起。问。二说中以何为正。答。初释与本疏同。故以之为正。又圆弘师章判初说为正。问。后释非正者。何故灯判三类境云。或有性境不随心。亦独影唯从见者。谓散第六识与五俱缘五尘境时。即于是时缘□角等(云云)缘五尘是现量。缘□角是非量。现比二量是非同时双耶。答。灯文一现量心缘五尘缘□角。非是现非二量双。问。现量心何得缘□角耶。答。现量心非缘有□角。缘□角无体。问。以何知现量心通缘假实耶。答。疏第三云。然一念心得成二种。如定心缘十八界(云云)演秘解此云。缘根尘等名因缘双。缘七心界分别变摄(云云)意云。定心是现量。此心已缘因缘变实境分别变假境。故现量心同时缘假实境也。问。比量心与非量心得俱起耶。答。比量心与非执之非量心得俱起。执心之非量心不得俱起。比量心非执故。问。何云非执非量心耶。答。缘瓶衣等非量心非执也。问。何故缘瓶衣等之心名非量耶。答。瓶是假法。本体是四尘。而缘瓶之心不得四尘自相。故是为非量。故疏第二云。问。此中缘瓶等心是何量摄耶。答。非量所摄亲缘得法自体故非现量非比度故非比量。非量不要唯坚执故。问。何此非执非量心与比量心俱起耶。答。今从瓶口出气缘瓶之心非量。见气比知有汤者比量。故此二心得相双也。   问。后二分现量者其现量义何。答。西明云。具三义者现量所摄(云云)问。三义何。答。一非颠倒。二非犹预。三非重缘。问。非重缘意何。答。是简寻求决定心。意云。五识所引寻求决定是率尔心后起重缘境。故非现量也。问。疏文又难云。第二量非量余之二分是现量者。第二染非染余之二分定非染。又量非量殊苦乐舍应异。又见分解非解余二是皆解(云云)意何。答。此文约四分三量分别作三难也。   问。三难何。答。第一难云。今约心所信等心所四分俱善。贪等心所四分俱不善。若见分通三量后二分一向现量者。信等心所见分染非染而后二分可一向不染。贪等心所亦尔(是第一难也)第二难云。就受心所四分苦受四分四分俱苦。乐受四分四分俱乐。若见分通三量后二分一向现量者。亦应苦受心所见分通苦乐后二分一向苦。乐受准知(是第二难也)第三难云。约心所无明是不解。胜解善慧等是解。不解心所四分四分俱不解。解心所四分俱解。若见分通三量。后二分一向现量者。胜解等见分通解非解。后二分应一向解。不解准知(云云。第三难也)问。此等难如何通耶。答。疏通答云。然他界无为无漏缘等依见分说。非自证分。又以坚执名非量。非比非亲证名非量。自证于境虽是邪见。亲证自体故不作邪正等解。故前诸难理皆不成(云云)意云。见分与自证不可一向令皆同。不成他界缘等。所以然者。见分缘他界云他界缘。自证分缘见非他界缘。是自界缘。故令皆同时可无他界缘等也。总诸记意云。染非染解非解等是体性故不可以见令异自证。量非量是用故不可以见令同自证也。

      第九四缘分别门

      问。此门意何。答。四分更互相望辨四缘此门意也。问。先四缘者何耶。答。因缘等无间缘所缘缘境上缘是也。问。何云因缘等耶。答云。种子生现行现行熏种子是因缘也。与力不障是增上缘也。有体之法能令生心相于心中现名所缘缘。前念心引后念心体等用等相生云等无间缘也。问。四分相望辨四缘方何。答云。此有三别。一约相说。二约见说。三约自证说。问。相分相望见分有几缘。答。有三缘。谓增上缘所缘缘因缘也。问。有三缘意何。答。与力不障故有增上缘。相分见之所缘故有所缘缘。相见分之种同第八识之相分也。从此种子生见分现行故有因缘。问。若尔同论第八云。相望见无因缘耶。答。彼以现行相分望现行见分说也。非约种子也。问。以见分望于证自证分有何缘耶。答。唯增上缘也。问。以相分望自证有几缘耶。答。有二缘。一境上缘。二是因缘。问。有因缘方何。答。相分所熏种。自证分所熏种。并本有种。此三合生自证分故有因缘也。增上缘易知。问。第四分望于相分有几缘耶。答。唯有一缘谓增上缘也。问。见分望自证分有几缘耶。答。有二缘。增上缘所缘缘也。问。唯识论云。谓若有法是带己相心或相应所虑所托(云云)意云。能缘之心有似所缘之相故云带相。自证分已不带见分相何云所缘缘耶。答。慈恩三藏云。带有二义。一狭带。二变带。若有漏心带相状者是变带也。自证分缘见分正体智缘真如是狭带义也。意云。狭带者亲逼附义。能缘与所缘亲以逼附狭带如体故见与自证分有所缘缘义。后二分所缘缘义可准知之。问。以自证分望见分有几缘耶。答。唯一增上缘。问。自证分望第四分有几缘。答。有二缘。增上缘所缘缘也。问。瑜伽云。非谓即此刹那自性为此刹那自性为因(云云)何四分相望皆有增上缘耶。答。以体望体无增上缘。以体望用以用望体有增上缘无妨之。(具如论第八说可见之)

      第十同种别种门

      问。此门意何。答。约四分辨同种别种此门意也。问。四分从同种生从别种生耶。答。后三分必从同种生。云相见二分灯有三师义。问。三师说何。答。初师云。相见二分从同种生(亲光菩萨义也)第二师云。相见分从别种生(护法别义。又佛地论一师说也)第三师云。相见二分或从同种生或从别种生也。   问。且初师云相见二分从同种生意何。答。此师意云。成立唯识心外无境。若相见二分从别种生识外有境。故云同种也。问。约此师义有二类。一三法同种生。二两法同种生。其意何。答。云三法者谓本质影像见分也。言两法者影像与见分也。问。且三法同种生意何。答。且眼识缘色之时熏一种子有三功能。一薰可生本质。二薰可生影像。三薰可生见分。依此后时眼识缘色时三法从同种生也。问。此有何失耶。答。有二失。一第八相例失。二诸法杂乱失也。问。第八相例失何。答。眼识缘色三法同种生者。第八所变本质与眼识见分同种生第八见分与所变相分成别种。故相例云。眼识亲缘色相见同种起者。本识亲缘色亦应同种起。是云第八相例失。问。此难彼师何通也。答。彼师通云。七转识是能薰。故眼识缘色之时薰成三法种子。第八是所薰故。相见别种生(矣)问。就此师意第八见分从何种生。答。可从第七见分种生。问。若从第七见分生者。亦第六识见分缘第八见分之时从第六识见分可生。若尔有一法从二种生之失耶。答。依此三法同种生义不正义也。问。诸法杂乱失何。答。第六识缘十八谓诸法之时质影见同种生者。诸法杂乱也。问。云何杂乱耶。答。瑜伽论云。十八界种子各别(云云)今三法同种生者。十八界之种应非各别也。   问。两法同种生有何过耶。答。有二失。一违教失。二界杂乱失。问。云何违教失耶。答。违阿毗达经云诸法于识藏。识于法亦尔。更互为果性亦常为因性之文。问。云何违。答。此颂意云。七转识诸法种子于现行第八识处藏云也。即七转识果。现行第八因。又现行七转识薰成第八种子。即七转识因。第八识果也。递为因果。一切时有因缘义。而汝云七转识不薰第八种故本质唯从本有种生与此经违害也。问。界杂乱过何。答。今在欲界人起上界天眼耳根时。第八识缘天眼天耳根。能缘见分欲界系。所缘天眼耳根上界系也。若许相见同种生者应三界杂乱也。   问。第三师云相见别种生意何。答。色心二法其种各别。不可同种生。故云别种生。问。此义有何失。答。有三失。一云。假法种生失。二违教失。三假法能薰失也。问。云何云假法种生失。答。第六识缘极微时其极微体性都无。若相见二分别种生者极微相分别薰成种。后时可生实极微现行。此云假法种生失。问。先云何极微耶。答。观行者以假想慧分折粗色观为极微。即极微是假想观。非有体故。显扬论云。诸瑜伽师以假想慧于粗色相。渐次分折至不可折假说极微(云云)问。违教失何。答。若许极微有体者违瑜伽非由有体名为极微之文。意云。若相见别种生者极微有体。极微有体故违此文也。问。假法能薰过何。答。极微是假法。不可薰成种。若相见别种生者假有法能薰之失云也。   问。第三师相见二分或同或异云意何。答。第六识缘龟毛空华等相分从见分同种生。若缘实五尘相分从见分别种生。故云或同或异。问。何故龟毛等相分与见分同种生。五尘相分别种生耶。答。龟毛等无实体。只第六识之强分别力所生相分也。别不薰成种故从见分种生。五尘相分有实体故别薰成种。故非与见分同种。问。若有相分从本质种生又从见分种生耶。答尔。有即第七见分缘第八见分时或相分从本质第八所生或相分从能缘第七之处生。问。就此师义有几境。答。有三类境。一性境。实五尘等相分别种生也。二独影境。龟毛空华等相分从同种生也。三带质境。第七见分缘第八见分相分通情本也。故颂云。性境不随。独影唯从见。带质通情本。性种等随应(云云。具如三种境义也)   问。三师中以谁为正耶。答。先二师不正。有失故。后师为正。问。别种生义不正者。何故疏云。以相见别种于理为胜(云云)答。疏意于缘五尘实境以相见别种为正。与灯第三师同也(枢要有二师说。所谓同种生别种生也。初师灯第一师同也。第二别种生义与灯第三正义同也)问。相见分同别种尔耳。本质与影像同别种何。答。灯有二说。一同种生。二别种生也。问。二义中何为正乎。答。即灯有二意。一判别种为胜。二双取二义。问。就初义意质影同种有何失。答。有三失。一一种生虑非虑失。二二身根俱失。三一种生假实失也。(已上)

      第十一开合不同门

      问。此门之意何。答。约四分辨开合此门意也。问。开合方何。答。云开者立四分。合者立三分二分一分也。问。何故立四分为开。立三分等为合。答。立四分是细。分别广开心分云开。故论云。又心心所若细分别应有四分(云云)立三分等者。以义摄入故云合。故论云。或摄为三。或摄为二。或摄为一(云云)问。论云。或摄为三(云云)三者何耶。答。相见自证分也。故论云。第四摄入自证分故(云云)问。何故以第四分摄第三分哉。答。疏云。果体一故(云云)意云。第三第四分俱量果体一故摄入为一也(演秘有义然而有失。云云)问。此义有证文耶。答。以集量论颂为证。问。若尔陈那菩萨摄第四立三分耶。答。可尔。问。论云。或摄为二(云云)二者何耶。答。相见分也。问。后二分摄何分为二耶。答。论云。后三俱是能缘性故皆见分摄(云云)意云。后三分皆能缘之心故以能缘名见分。以所缘名相分也。问。疏云。通心心所。非推求后。推求义者唯慧能故(云云)意何。答。是通伏难文也。问。伏难何。答。有二伏难。若心心所三分皆名见者。今言见者慧心所推度用也。云何心王三分名见耶。又推度唯是见分也。何后二分名见。是二伏难也。问。如何通耶。答。论云。此言见者是能缘义(云云)疏意云。能缘通心王心所故。非唯慧心所。是能缘为见。非推度义故无前二难也。问。此二分义有证耶。答。厚严经一切唯有觉等文及摄论唯二依他性文也。问。此难与难陀同欤。答。不尔。难陀极虽立二分。不知主之义也。问。论云。或摄为一(云云)一者何分耶。答。自体分也。问。何故如此。答。论云。体无别故。意云。为对外境立唯心。四分是识之义用分。故无别体也。问。此义有证文耶。答。十卷楞伽经云。由自心执着等文(如前)问。若尔或摄为一应是唯心。何故云自体分耶。答。今此门以四分名开合门。故以或摄为一为自证分也。故分量决云。或四分中据自体分故说一体(云云)问。与安慧义同耶。答。异也。所以然者。此意为遮心外实境执说为唯心。非谓无相见。又安慧极立自证分不立见分。故为全异耳。问相见二分别种生。何云体无别故耶。答。分量决云。一说。见相二分从一种生。是故摄相归本说为一心。若依亲光相分是虚。虚从实故说一识。又云。护法宗遮心外法。或四分中据自体分说一体。理实见相各别各种。(云云)

      第十二唯识解释门

      问。此门意何。答。依诸师之立分之意辨唯识。此门意。问。先唯识意何。答。唯者简持义。识者了别义。简去生法二执持取识相识性。故云唯识(具如唯识义第二门)问。约诸师立分释唯识方何。答。枢要云。安慧一分唯。难陀二分唯。陈寻三分唯。护法四分唯。(云云)   问。安慧一分唯意何。答。此师云。相见二分遍计所执。自证分依他起。故一分唯也。问。此菩萨不立相见二分唯识耶。答。立相见二分唯识(云云)问。既是遍计所执何云唯识耶。答。虽是遍计而识所变故名唯识。故疏云。相见二分从识自体种子生。故相见二分识所变唯识(云云)意云。由无始来执我法故自体分生时似我法相见二分生。如蜗牛顶肉似二角生也。   问。难陀二分唯意何。答。此菩萨立相见二分。今以相分从见分名唯识也。问。何故以相分从见分耶。答。相分假见分实。故以假从实为唯识。故论第十云。然相分等依识变现。非如识性依他中实。不尔唯识理应不成(云云)意云。见分识性。是实相分识所变。是假若不如是说者唯识理不成也。   问。陈那三分唯意何耶。答。依他起中三分俱实。然为恐滥外境不云唯境。云唯识。故论云。或识相见等从缘生。俱依他起。虚实如识(云云)问。境识俱实有者。何故云唯识不云唯境耶。答。论云识唯内有。境又通外。恐滥外故但言唯识。又诸愚夫迷执于境起烦恼业生死沉沦。不解观心求出离。哀愍彼故说唯识言。(云云)   问。护法四分唯意何。答。如陈那三分唯。问。相见分虚实何耶。答。缘有为法见实相虚。无分别智缘真如之时境实智虚。故心与境虚实齐等。问。相见俱实等从缘生。何见唯识不见唯境耶。答。境不离心故名唯识。问。若尔心不云离境可名唯境耶。答。理实心境定不相离。而言唯识识本境末。约本故名唯无失(分量决文也)

      第十三一用多用门

      问。此门意何。答。约后三分能缘用辨一多此门意也。问见分缘相分之时依相分多见分又多耶。若相分虽多见分一耶。答。神昉要集有二说。一云。相分多故见用亦多。二云。相分虽多见分用唯一。问。二说中何说为正。答。初说为胜。问。以何为证。答。唯识论云。我法二执用虽有别而不相违。同依一慧。如眼识等体虽是一而有了别青等多用不相违故。此说应然(云云)既一慧之上我法二执其用各别。如此眼识随青黄等相可有多用也。问。自证分缘第二与第四之时。若唯一用总证二四。若有二用证二四。答。设尔何失。问。二俱有失。若以一用证二与四者。何故先说随相分用见分亦多。若以二用证二与四者。证自证分亦应随多。故成无穷。答。有二说。一云。以二用知二与四。然第四分唯有一用。故无无穷失。二云。以一用知多。以多用知多。皆自所许。故无有失。问。二释何正乎。答。圆弘章判后说为正。问。初释有何失。答。若知二与四有二用者。知二之用为第三分。知第四之用可为第五分。依此道理后说为胜。问。随境起解境既二别。解云何一。答。见分缘相自有二种。一以一用知多相。二以多用知多相。言一用知多相者如比量心缘苦等相。多用知多相者如现量心缘苦等相。问。何故尔。答。比量心缘苦相之时心。唯作苦相。彼苦行通有心一切法故为增益相。自成多相故云一用知多相。又现量心内证诸法各别之理。故云以多用知多相也。故对法论云。唯有一识种种行相俱时而起(云云)问。若云现量心以多用知多相者。自证分是现量心。缘第二第四时应起二用耶。答。有二义。一云。第二第四俱是自证分之一用也。用相似故更不起二用。问。还照自体能所近故。故不起二用。问。还照自体能所近故不起二用者。见分缘相分亦还照自体能所近故应不起多用耶。答。能所虽近异用故用不相似。是故随相多用。又彼见分有体有用。然体有重极相近故自证反照能所近故云唯一用总证体用也。(分量决文也)

      第十四四分相缘门

      问。此门意如何。答。明一聚之心王心所互以相缘不相缘之义此门意也。问云。此四分相缘有几位耶。答。有二位。一说染位相缘。二说净位相缘也。问。约染位且眼识一聚之中有心与心所四分若互得相缘耶。答。论第八有二师义。问。初师说如何。答。论云。同聚异体展转相望唯有增上。诸相应法所杖质同不相缘故(文)问。此文意何。答。同聚者且眼识之一聚也。异体者心王体与触等体各别故异体。心王不障心所缘青色。心所不障心王缘青色。故有增上缘。心王心所以一青色为所缘。不以触为受之所缘以受为触所缘。故无所缘云也。心王心所准而可察。显幽钞云。喻如六人一时观月之时各各不相看面也。且同观一月无容相看(云云。显幽钞云。初义智月论师义也)问。若许互相缘有何失。答。违瑜伽论心心所法同一所比云义。又同大众部义(大众部云。心心所六集互相缘故)问。若尔第八心王不缘心所相即无本质。何云同一所缘耶。答。疏云。同一所缘总有二义。一云。所枝质问名为同一。如五识等俱心所法必同本识所变质生故。二相似名同一。即第八俱心心所法及第六识缘过未等或虽无本质不托他变。各各自变相似名同一。不要心王缘心所之境生名为同一也(云云。上然唯初解之文以此解可释。云云)   问。第二师义何。答。论云。或依见分说不相缘。依相分说有相缘义(云云)问。此意何。答。说同聚异体不相缘。约见分与见分说心王见分不缘心所见分故。若依相分说有相缘义所谓心王见分缘心所相分。心所见分缘心王相分。问。心王见分缘心所相分。若亲所缘缘欤。若疏所缘缘欤。答。分量决云。以心所相分为本质。以自影像为亲所缘缘。问。心王以心所相分为本质其事如何。答。论云。如识中种子为触等相质。(云云)疏云。本识中诸法种子为同时五数触等相分本质(云云)意云。种子是第八识相分故(显幽钞云。陈那菩萨。义。云云)问。付初师义心所不缘心王相分者。缘谁所变种子耶。答。疏云。各各缘自所变种子(已上)意云。心所缘自所变三境云也。问。心王心所各有所变种子者俱生现行耶。答。疏云。然唯心王所变种能生现行。非五所变(云云)问。若心心所所变俱生现行者有何失。答。有一有情生六体之过。意云。心王所生之一现行五数心所所生之五现行。故有六体也。问。此二师诸识云有本质耶。答。初师云。第六识缘过未虚空。第八五数无本质。后师云。一切识有本质。问。付后师意第八心心所及第六缘虚空以何为本质。答。此师意云。第六识缘空托名为本质。第八心王以五数所变相假力为本质起(云云)疏文也。   问。净位四分相缘何。答。同聚之心王与心所互相缘。故论云。净八识聚自他展转缘有所缘。能遍缘故(云云)问。何故净位互以相缘耶。答。净位心心所以遍知故不相缘者应非知一切。问。约一具四分何。答。疏有二释。一云。三通缘四。二云。三通缘三(文)初义意云。见分缘相分见分自证分证自证分。乃至证自证分亦不尔。重意云。后三分皆缘四分。故云三通缘四也。后义意云。见分除自缘余三分。证自证亦除自缘余三分也。问。付二释若有正否欤。答。分量决云。基师有二说。测师有四说。然基师正义三通缘四也(云云)问。就三通缘四义见分缘自与缘自证分功用何异。答。疏云。然与自证作用各别。自证唯内缘。更不别变。其见分自缘等亦更别变。然相分摄。(云云)   问。余三分皆缘一切法者有何差别。答。前所得者亲得。余新所得者变影得。故成差别。意云。若自证分缘见分缘证自证分时如因位亲得。若见分缘自证分证自证分时者。今佛果新所得故必作影像而缘。问。若新所得者作影得者。要集破云。见缘自证既同自缘。如何变相缘。若变相缘何名自缘(已上破)由此自证不变影像(已上自义)又新所得故变影缘者。正智缘如可变影故(已上难)若谓。真如是智性故不变而缘者。后得缘如不可变影故(已上破转救)此难何通耶。答。灯救云。既变相缘何具缘自者。此难不尔。如以镜为缘还见自质。以心为缘还见自心。岂不变相耶。如见缘自证分变自证相起名为缘自。于理何违。又正智证如虽新得。然自性故不变影像。后得智是缘俗谛。其真如境虽是自性非自分境。故变影缘(云云)问。真如理是智性故不变影者。自证分亦是智性故不变影可缘自证分耶。答。自证分虽是智性是有相故变影缘之。正智缘真如理是无相故不变相缘之。   问。要集正义云。后三分缘相分皆变影像。若余三分互以相缘皆不变影(云云)是何破耶(西明十五释中第十三释)答。灯破云。见缘相亦变余皆不变相者。不然。既约一体四分辨相缘。见缘自相即是亲缘。云何名变。若谓带相名变者自证亦尔(云云)问。就本疏正义见分缘自证分证自证分证自证分缘见之时。所变之影像四分中何分摄耶。答。疏云。其见分自缘等亦更别变然相分摄(云云)问。若相分摄者何名自缘耶。答。灯云。如以镜为缘还见自质以心为缘还见自心(云云)意云。虽作相分缘自体故名自缘云也。问。果位自在何故相分不缘余分耶。答。论云。唯除见分非相所缘。相分理无能缘用故(云云)疏云。若通佛说非见分等为相分之所缘缘。一切相分是亲所变名为相分。相分必无能缘用故(云云)意云。相分唯亲所缘故不缘见分也。问。相分亦不缘后二分。何故云唯除见分非相所缘耶。答。疏云。此中但遮见分非相所缘。义遮第三四分非相所缘。意显余三分互缘一切法名遍缘(云云)问。此文意何。答。先德有二传。一云。以遮见分理准可知遮后二分也。一云。后三俱是能缘性故同名见分也。

      第十五诸门分别门(此一门为依学真兴记之)

      问。此门意何。答。上十四门之中据两三门更问答分别此门意也。问。其义何。答。且有三类问答。一就三量分别门问答也。二就四分相缘门问答也。三就立分不同门问答也。问。其就三门问答方何答。且就三量分别门问云因位。此见分通三量者。为一心见分一时中三量并起否耶问如何答耶。答。决文云。依基通而言。一时不并故。唯识疏第三云。不可见分一时之中为量非量。以相违故(云云。三量分别门既成之)问。就四分相缘门其问答文云。问。佛果四分相缘云何(云云)问如何答耶。答。决文云。基师有三说。渊师有四说等(云云。四分相缘门既成)问。文云。佛果见分自缘等所现影何分所摄(云云)如何答耶。答。决答云。基疏第八卷。其见分自缘等亦更别变然相分摄。与相应法同外取故(云云)如第七门。问。就立分不同门问答方何。答。文云。问云。依何经论扩法菩萨立四分耶(云云)问如何答耶。答。文云。建立三分依陈那集量论而证。乃至又建立四分依厚严经而证等(云云。如立分不同门皆成。云云)问。若然由二缠得有四分。无漏无缠应无四分。若言不由缠故有四分经说无用(云云。分量决之问也。无答文)问。此难如何可通。答。私通云。此难不然。经颂既云众生心二性。明知是唯说有漏位四分。然约无漏位依能缘所缘及能所量果之道理必可有四分。故无漏位唯虽无缚义。岂无内外一切分之义耶。故必可有四分也。更可思之耳。(已上)

      四分义极略私记卷下(终)

  • 370.竹泉法林禅师悟道因缘   杭州灵隐竹泉了幻法林禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,俗姓黄,台州宁海人。法林禅师少时依太虚同禅师出家。因看睦州(睦州陈尊宿,黄檗希运禅师之法嗣)语录有省,于是前往中竺礼谒元叟行端禅师,请求印证。   元叟禅师问:“何处来?”   法林禅师道:“天台。”   元叟禅师又问:“曾见寒山、拾得么?”   法林禅师于是叉手向前,说道:“今日亲见和尚。”   元叟禅师便喝道:“脱空谩语汉,参堂去!”   [脱空的意思就是脚不点地,悬在空中,没有着落,引申为不老实,弄虚作假,未证言证。谩语,就是说慌。话头禅盛行了一段时间后,一些伶俐汉,不去真参实证,光学一些虚头,背一些祖师的机锋转语,冒充饱参之士,到处诳人自诳。若不是明眼宗师,仅凭他一言半语,很容易被他唬住。这种大的氛围下,真正明眼宗师在印可学人方面,自然是慎之又慎,决不敢马虎。元叟禅师的“脱空谩语汉”这一喝,真是慈悲之至!]   法林禅师于是谨遵师旨,老老实实地下参堂用功,不敢丝毫懈怠。   一日,法林禅师正在读经。   元叟禅师忽然走过来,问道:“看经那?”   法林禅师道:“是。”   元叟禅师又问:“将甚么看?”   法林禅师道:“将眼看。”   元叟禅师便举起拳头,说道“何不道将者(这)个看?”   法林禅师反问道:“放下拳头,将什么看?”   [“将什么看”或者“将什么闻”,从世俗的角度看,自然是将眼看,将耳闻。因为世俗人完全被六根所系,一点也作不得主。但是,从宗下直指心性的角度来看,这种回答却隔了一层。瞎子、聋子、睡着时,看还是不看,听还是不听?况且,身心脱落,六根互用,手也可以看可以听,眼也可以闻可以嗅,那么,在这些情况下,究竟是什么在看在闻?]   元叟禅师一听,便微笑着点了点头。   法林禅师后应东屿禅师之邀请,于净慈寺分座接众。其说法大有古德之风,浮山竺原禅师听了法林禅师的开示之后,曾赞叹道:“五百众中居上首,妙解堪作人天师”。   在净慈,法林禅师后住蒙堂(丛林中,执事等退职之后静养之地)静修,足不出户者九年。此后又应行省丞相脱欢公之邀请,出世住持万寿寺,不久又移住中竺、灵隐。最后退居灵隐了幻庵,终其天年。   法林禅师曾有上堂法语云:“拨尘见佛,谁知佛亦是尘。罕逢穿耳者,多见刻舟人。”   [异域沙门有穿耳之习惯,后用穿耳客专指菩提达摩祖师。宗门中也用穿耳客指代能当下透过声色等六尘、悟见本性的伶俐衲僧。与穿耳客相对的就是刻舟人,指代离开本分、逐色寻志、全然不知反照的痴迷外走汉。]   法林禅师圆寂于大元顺帝至正十五年(1354)。临终前,法林禅师曾集众,讲述了自己平生行脚之事,并告诫大众道:“佛法下衰,无甚于今。宜各努力!”说完,便索笔书偈云:   “七十二年,虚空钉橛。    末后一句,不说不说。”   然后掷笔而化。

  • 369.古鼎祖铭禅师悟道因缘   杭州径山古鼎铭禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,俗姓应,奉化人。祖铭禅师幼时不食荤腥,颖悟持重,年稍长,勤奋好学,通百家之书,尤好佛典。十八岁时,因为厌离世俗生活,往从金峨锡禅师学习出世法,二十五岁落发得度。受具足戒后,祖铭禅师即开始游方参学。他拜访过江浙一带很多大德,但是未能契入宗门之旨。   当时,元叟行端禅师在杭州灵隐寺当住持,法席兴盛。祖铭禅师于是前往参礼。   一日,祖铭禅师入室,向元叟禅师请教黄龙见慈明之因缘。   [该因缘是——一天晚上,晚参结束之后,慧南禅师入室,向慈明禅师(石霜楚圆)请益。慧南禅师道:“慧南以暗短,望道未见,此闻夜参,如迷行得指南之车。然唯大慈,更旋法施,使尽余疑。”慈明禅师道:“书记领徒游方,名闻丛林,借使有疑,不以衰陋鄙弃,可坐而商略,顾(岂、难道)不可哉!”于是便令侍者搬来禅床,请慧南禅师坐。慧南禅师被慈明禅师的诚恳所感动,惶恐不安,坚辞不肯坐,并再三哀请慈明禅师为他开示。慈明禅师道:“公学云门禅,必善其旨。如云放洞山三顿棒,是有吃棒分、无吃棒分?”慧南禅师道:“有吃棒分。”慈明禅师一听,便板起面孔,说道:“从朝至暮,鹊噪鸦鸣,皆应吃棒。”慧南禅师当即瞠目结舌,连连后退。慈明禅师道:“吾始疑不堪汝师,今可矣!”说完,慈明禅师便端坐不动,慧南禅师于是焚香作礼。慧南禅师礼毕,慈明禅师又问:“脱(倘或、或许)汝会云门意旨,则赵州尝言‘台山婆子,被我堪破,’且那里是他勘破婆子处?”慧南禅师被问得无言以对,汗下如雨。第二天,慧南禅师又入室请益。才隔一夜,慈明禅师象变了一个人似的,一见慧南禅师,便指着他的鼻子,诟骂不已。慧南禅师大惑不解,说道:“骂岂慈悲法施邪?”慈明禅师道:“你作骂会那!”慧南禅师一听,言下大悟。后作颂,呈给慈明禅师,颂曰:“杰出丛林是赵州,老婆勘破有来由。而今四海清如镜,行人莫与路为仇。”慈明禅师一看,知道慧南禅师这次真正彻悟了,遂点头印可。]   元叟禅师便问:“只如赵州道‘台山婆子被我勘破’,慈明笑曰‘是骂耶’,你道二老汉用处,是同是别?”   祖铭禅师道:“一对无孔铁锤!”   元叟禅师又问:“黄龙直下悟去又如何?”   祖铭禅师道:“也是病眼见空华。”   元叟禅师于是连声说道:“不是!不是!”   祖铭禅师正要开口辩答,元叟禅师忽然大喝一声。   祖铭禅师当下便豁然大悟。   从此以后,祖铭禅师道誉日隆,与之交游者皆雅望之士。虽然如是,祖铭禅师却更加谦抑自持,待人平实,深为僧俗二众所敬爱。后来,有很多丛林都争相邀请驻锡,祖铭禅师皆一一婉言谢绝。一直到大元顺帝元统元年(1333),祖铭禅师五十四岁时,才离开径山,出世弘法。   祖铭禅师先后住持过昌国之隆教、浙江之普陀、中天竺等道场。一直到大元至正七年(1347),祖铭禅师才重新回到径山,住持法席。一时门庭大盛,天下衲子,不惮步险,前来参礼。于是,朝廷特赐祖铭禅师“慧性文敏宏学普济禅师”之号。   大元至正戊戌(1365)年,祖铭禅师将示寂,作偈辞世云:   “生死纯真,太虚纯满。    七十九年,摇篮绳断。”   写完,便掷笔而逝。春秋七十九岁。

  • 368.复原福报禅师悟道因缘   杭州径山复原福报禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,俗性方,台州宁海人。福报禅师少时秉父母之命,前往杭州梁渚崇福院出家。当时石湖美禅师住持净慈寺,门庭兴盛。福报禅师遂投其座下,落发受戒,并深得石湖美禅师的器重。   福报禅师因为己事未明,心中不安,后听说元叟行端禅师门庭高峻,于是前往径山参礼。   初礼径山,元叟禅师便问:“近离甚处?”   福报禅师道:“净慈。”   元叟禅师又问:“来作什么?”   福报禅师道:“久慕道风,特来礼拜。”   元叟禅师于是问道:“赵州见南泉作么生?”   [赵州见南泉之公案:赵州和尚参礼南泉禅师,正赶上南泉禅师在休息。南泉禅师问:“近离甚处?”赵州和尚道:“瑞像院。”南泉禅师又问:“还见瑞像么?”赵州和尚道:“不见瑞像,只见卧如来。”南泉禅师于是坐起来,问道:“汝是有主沙弥,无主沙弥?”赵州和尚道:“有主沙弥。”南泉禅师便问:“那(哪)个是你主?”赵州和尚于是走上前,向南泉禅师鞠躬问讯道:“仲冬严寒,伏惟和尚尊候万福。”南泉禅师一听,便非常器重赵州和尚,并允许他入室请益。]   福报禅师回答道:“头顶天,脚踏地。”     元叟禅师又问:“见后如何?”   福报禅师道:“饥来吃饭,困来打眠。”   元叟禅师一听,想看看福报禅师脚跟是否真的站稳了,便故意试探道:“何处学得者(这)虚头来?”   福报禅师道:“今日亲见和尚。”   [宗门中,常用“亲见和尚”、“亲见祖师”等说法,表示见性或亲证本来面目。]     元叟禅师遂点头称是。   大明洪武初年,福报禅师奉诏入禁,应对佛法,馆于天界寺,帝大悦。三年后,复还径山,开法接众。   曾有上堂法语云:“一叶落,天下秋。一尘起,大地收。谁谓北郁单越,不是南赡部州,刚自骑牛更觅牛。”   一日,福报禅师生病了,而且病得很重。他的侍者以为他快要死了,便请他作偈。福报禅师呵斥道:“吾世尚有三年!”   三年后,福报禅师果然迁化。临终时,福报禅师拍手叫道:“阿呵呵,大众,是什么?看取!”   说完,便奄然而逝。

  • 367.行中至仁禅师悟道因缘   苏州万寿行中至仁禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,俗姓吴,番(bo)阳人。其父吴仲华为江州(今江西九州)广文(官名)。至仁禅师五岁时,从江州报恩寺真牧纯禅师受业,七岁落发得度。受具足戒后,至仁禅师便前往径山,投元叟行端禅师座下参学。   初礼径山,元叟禅师看着至仁禅师,开怀一笑。   至仁禅师茫然不知所措,怔在那里,手中的坐具掉在地上。   元叟禅师便呵道:“参堂去!”   至仁禅师遂遵命,下参堂,昼夜用功,目不交睫。   一日,元叟禅师偶然见到至仁禅师,便问:“何处人?”   至仁禅师道:“番阳人。”   元叟禅师又问:“番阳湖阔多少?”   至仁禅师便伸长手,作丈量的姿势。   元叟禅师连声道:“不是!不是!”   至仁禅师道“合取臭口!”   元叟禅师笑了,于是令他充当侍者,不久又让他当书记,负责寺院文案。   元叟禅师曾告诉众人道:“仁书记虎而翼也!”   至仁禅师出世后,住苏州万寿寺。   曾有上堂法语云:“禅性无生,离生禅想。禅性无住,离住禅寂。五台山上云蒸饭,佛殿阶前狗尿天。刹竿头上煎锤子,三个胡狲夜簸钱。”   大明洪武十五年(1382)三月,至仁禅师将示寂。其同参如愚仲禅师前来问候,说道:“师行矣,诸子在旁,盍(何不)赐一言,为末后训乎?”   至仁禅师道:“十方薄伽梵,一路涅槃门。”   如愚仲禅师又道:“与师缔交五十秋矣,此别,直诣净土相见。”     至仁禅师厉声道:“尽大千界是个净土,何处不相见?”   说完,至仁禅师默然良久,然后索笔书偈而逝。

  • 366.愚庵智及禅师悟道因缘   杭州径山愚庵以中智及禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,俗姓顾,苏州吴县人。智及禅师自幼于穹窿海云院出家,落发受戒后,有一段时间专听贤首宗的法师讲华严法界观。还没有讲完,智及禅师便笑道:“一真法界,圆同太虚。但涉言词,即成剩法。纵获天雨宝华,于我奚益哉!”   于是离开讲席,前往建业,礼谒笑隐禅师。笑隐禅师文章道德俱佳,倾动当时。智及禅师在其座下不久,即微露文采,于是附近的人都交相延誉。智及禅师也颇感受用。   一日,同参东屿禅师前来看望智及禅师,看见智及禅师终日沉溺于吟诗作赋、沾沾自得的样子,便呵斥道:“子才若此,不思荷担正法,乃甘作骚坛奴隶乎?无尽灯偈中所谓‘黄叶飘飘者’,不知作何见解?”   智及禅师被这一问,舌噤不能答,心中生大惭愧,于是重新回到海云院。从此以后,他的心中就象塞了块石头似的,不得安稳。为了扫荡心中的疑滞,智及禅师于是发心参究,昼夜不息,目不交睫。这样苦苦地用功了一个多月。   一日,智及禅师正在经行,突然一阵秋风乍起,树叶潇潇地落满了庭院。他终于豁然有省。   于是他立即起程,前往径山,请求元叟行端禅师为他印证。元叟禅师于是将法衣传给了他。   智及禅师后应江浙行省丞相达识帖穆儿的邀请,前往杭州径山开法。   一日,智及禅师入园,正好赶上典座师(丛林里,专门负责厨房伙食的出家人)在收割南瓜。那圆圆的南瓜活象一个个脑袋。   智及禅师便问:“割得几个祖师头?”   典座禅师道:“三十个。”   智及禅师又问:“那(哪)个皮下有血?”   典座禅师惊恐道:“和尚何得重重相戏?”   智及禅师听了,叹了一口气,说道:“好心不得好报!”   智及禅师住持径山期间,附近有一位无赖男子,名叫瞿范,每天到寺院里来大吃大喝。有一天,执事僧讥笑他,瞿范嗔心大起,便告官府,诬陷智及禅师犯了闇昧之事。在衙部,智及禅师泰然自若。衙使认为他目中无人,不高兴,于是给他定了罪。智及禅师也不分辩,亦无丝毫愠色,怡然受之。一年后,浙江行省丞相下来观察,得知智及禅师受了冤屈,遂给他平了反,并重新请他回径山住持。   归院之日,智及禅师拿着丞相给他的信札,升座说道:“前佛性命,后佛纪纲,总在者(这)里,凛然如朽索之驭六马,危乎犹一发之引千钧,若非大丞相赤手提持 全肩荷担,何处更有今日?诸人还委悉(明白)么?车不横推,理无曲断。”   升座酬唱完毕,智及禅师说偈道:   “去日应须偿宿债,回时宿债本来空。    山上鲤鱼打崩跳,一国之师展笑容。”   智及禅师圆寂于明洪武戊午年(1378)。

  • 365.楚石梵琦禅师悟道因缘   嘉兴天宁楚石梵琦禅师,径山无叟行端禅师之法嗣,俗姓朱,明州象山人。其母张氏梦见红日堕怀,遂生梵琦禅师。梵琦禅师在襁褓中时,曾有异僧来家中化斋,摸着梵琦禅师的头顶说:“此佛日也,他日必当振扬佛法。”父母因此给他取小字昙曜。梵琦禅师四岁时父母双亡,由亲戚抚养。七岁时即灵慧大发,读书一目十行,远近之人皆称之为神童。梵琦禅师九岁离俗,于天宁永祚寺出家,跟随讷翁谟禅师学习经论。不久便前往湖州崇恩寺,依晋翁询禅师。晋翁询禅师是梵琦禅师俗家时的族叔,与魏公赵孟頫(fu)往来甚密。赵孟頫一见梵琦禅师,非常器重,遂出钱为他买了僧牒。梵琦禅师因此得以正式剃度,十六岁,于杭州昭庆寺受了具足戒。   后来,晋翁询禅师移住道场寺,梵琦禅师亦随而前往,先是充当侍者,不久又负责管理藏经阁。   一日,梵琦禅师阅读《楞严经》。当他读到“缘见因明,暗成无见”这一句时,恍然有省。从此以后,梵琦禅师遍览群书,其义自晓,文句自通,不假师授。   梵琦禅师出家后,由于一直与经论打交道,没有受过本色钳锤,因此他自知滞于名相,未能尽去缠缚,这样下去是不可能获得解脱的。于是他便暂时放弃经论的学习,前往径山,参礼元叟行端禅师。   初礼元叟禅师,梵琦禅师便问:“言发非声,色前非物,其意如何?”   元叟禅师反问道:“言发非声,色前非物,速道!速道!”   梵琦禅师正拟思欲答,元叟禅师突然震威一喝。   梵琦禅师惊愕得连连后退,从此以后,群疑迭出,胸中如置巨石,昼夜不得安稳。   当时正好赶上元英宗诏选衲僧进京,粉黄金为泥,书写大藏经。梵琦禅师因为字写得好,又有名望,亦在被选之列。梵琦禅师于是辞别元叟禅师,前往燕京,住在万宝坊。万宝坊离崇天门很近。   一天晚上,梵琦禅师睡起,准备写经,忽闻西城楼鼓震动,豁然大悟,汗如雨下,拊几大笑道:“径山鼻孔,今日人吾手矣!”遂作偈曰:   “崇天门外鼓腾腾,蓦劄虚空就地崩。    拾得红炉一点雪,却是黄河六月冰。”   梵琦禅师开悟的那一年,正好是大元泰定帝泰定元年(1324),当时梵琦禅师才二十九岁。   同年,梵琦禅师南归,重上径山。元叟禅师一见梵琦禅师气象充盛,便笑道:“西来密意,喜子得之矣!”于是让梵琦禅师充当首座和尚。凡往来参叩者,多令梵琦禅师抉择。   元泰定元年(1324)冬天,梵琦禅师奉宣政院之命,于海盐福臻寺出世,接元叟行端禅师之法。元文宗天历元年(1328),梵琦禅师又移住天宁永祚寺,在那里,他建了一座高达二百四十余尺的七级浮图。此后,梵琦禅师还先后住持过杭州凤山大报国寺,及嘉兴本觉寺、光孝寺、报恩寺。晚年,梵琦禅师隐居于天宁永祚寺西斋,自号西斋主人。   大明洪武元年(1368),朱元璋诏令江南大德,于蒋山为阵亡将士设追荐大法会。梵琦禅师奉命升座说法。帝大悦。第二年三月,朱元璋再诏梵琦禅师于蒋山说法,并赠内府白金。洪武三年(1370)秋,朱元璋以鬼神之理幽微难测,召十六位精通三藏的大德进京咨问。梵琦禅师与梦堂噩禅师亦在被选之列。在京城,梵琦禅师依据经论,将朱元璋所提之问,一一剖析详答,写成书稿。   书稿刚一写完,梵琦禅师便示寂。梵琦禅师沐浴更衣毕,跏趺而坐,书偈云:   “真性圆明,本无生灭。    木马夜鸣,西方日出。”   写完之后,梵琦禅师便告诉梦堂禅师道:“师兄,我去也。”   梦堂禅师问:“何处去?”   梵琦禅师道:“西方去。”   梦堂禅师道:“西方有佛,东方无佛耶?”   梵琦禅师于是震威胁一喝而逝。当时是洪武三年(1370)七月。春秋七十五岁。   梵琦禅师生前著述甚多,有《六会语录》、《净土诗》、《北游集》、《凤山集》、《西斋集》、《和天台三圣诗》、《永明山居诗》等。   梵琦禅师认为,参禅之要,重在离分别,忘知解,死却偷心——   “只如坐禅,须是了却自己偷心始得。若不了却自己偷心,空坐何益?且阿那个是偷心?便是一切不了,念起念灭,总是偷心。死得偷心,便与佛祖不别。”   另外,梵琦禅师虽从禅宗入道,最终却以净土为归。这一点是当时佛教界的一个总的趋势。梵琦禅师的净土诗写得很好,现录数首供读者品尝——   (1)遥指家乡落日边,一条归路直如弦。     空中韵奏般般乐,水上华开朵朵莲。     杂树枝茎成百宝,群居服食胜诸天。     吾师明愿当垂接,不枉翘勤五十年。   (2)一寸光阴一雨金,劝君念佛早回心。     直饶凤阁龙楼贵,难得鸡皮鹤发侵。     鼎内香烟初未彻,空中法驾已遥临。     尘尘刹刹虽清净,独有弥陀愿力深。

  • 364.性原慧朗禅师悟道因缘   杭州灵隐性原慧朗禅师,径山元叟行端禅师之法嗣,别号幻隐,俗姓项,台州黄岩人。慧朗禅师七岁时曾患疽疾(肿块性毒疮),快要死了,父母把他放在床上。忽然间他不见了,父母到处找,终于在别的地方找到了他。父母问他怎么来的,慧朗禅师回答说,刚才在梦中,有四个童子,把他抬到这作儿来。明眼人知道,这是天神对慧朗禅师的护佑。果然,慧朗禅师很快就恢复了健康。   长大以后,慧朗禅师越来越不喜欢世俗的生活,于是前往温州之宝冠东山鲁禅师座下出家。受具足戒后,慧朗禅师便开始游方参学。他首先来到仙居紫箨(tuo)山参礼竺元道禅师,请问佛法心要。因无所省发,于是又前往径山,礼谒元叟行端禅师。   初礼径山,元叟禅师便问:“东岭来?西岭来?”   慧朗禅师指着脚上的草鞋说:“者(这)这是三文钱买得。”   元叟禅师道:“未在,更道!”   慧朗禅师道:“某甲只恁么来,未审和尚作么生?”   元叟禅师道:“念汝远来,放汝三十棒!”   慧朗禅师一听,言下有省。于是便下参堂用功。   在元叟禅师的指点下,慧朗禅师经过长时间的刻苦参学,终于尽得其旨。   慧朗禅师道:“才涉思惟,皆为剩法。”   元叟禅师知道慧朗禅师已经彻悟,遂予印可,并令他充当藏头,负责管理藏经。   慧朗禅师后出世于五峰,不久移住金峨。明洪武五年(1372),慧朗禅师奉诏,与季潭禅师一同入京。后季潭禅师奉旨住天界寺,请慧朗禅师为首座和尚。洪武十一年(1378),慧朗禅师又移住灵隐。在短短的时间内,慧朗禅师就将灵隐寺修复一新。一时宗风大振,学众云集。   慧朗禅师曾上堂云:“涅槃生死,等是空华。佛及众生,皆为剩语。诸人到这里作么生会?”说到这里,慧朗禅师便拍禅床,默然良久,最后说道:“但见落花随水去,不知流出洞中春。”   慧朗禅师的禅风以高峻莫测著称,这在明代的高僧中是不多见的。现举其室中垂语两则——   “昨夜莲花峰,被蜉游食却半边,你因甚么不知?”   “冷泉亭吞却壑雷亭即不问,南高峰与北高峰斗额,是第几机?”   面对这样的机语,慧朗禅师座下自然没有人能够契入。   洪武十九年(1386)夏天,灵隐寺遭火劫,有人诬告是慧朗禅师派人所为。官府要逮捕他。座下弟子劝他早作计策,慧朗禅师不仅不理睬,反而怡然前往有司。有司还未来得及审讯,慧朗禅师便于廊庑下说偈,端坐而逝。春秋六十九岁。

  • 363.觉庵梦真禅师悟道因缘   平江(今苏州市)承天觉庵梦真禅师,宁波雪窦大歇仲谦禅师之法嗣,宣州(今安徽宣城)人。梦真禅师八岁出家,十九岁受具足戒,从二十岁起开始行脚。他虽然参访了不少尊容,但是心中的疑团却仍然未能了决。   后因仰慕无准师范禅师的道风,梦真禅师于是前往径山礼谒。   奇怪的是,梦真禅师每次入室参礼师范禅师的时候,总是害怕得要命,身体不停地发抖,连想要参问的话头也想不起来。   这样经过了好多次,可是这个毛病老也改不了,后来,梦真禅师干脆放弃请益,昼夜不断地坚持坐禅。   后来有一天,梦真禅师正在廊下经行,忽然听到火板(从林,表示用斋之信号)敲响了,终于有省。他心里暗自高兴,于是匆匆忙忙赶到丈室。   师范禅师一见,便问:“你是吃粥吃饭僧?参禅学道僧?”   梦真禅师大声回答道:“吃粥吃饭僧!”   师范禅师道:“更须吃饱始得。”   梦真禅师道:“谢和尚供养。”   于是,师范禅师便教他看赵州和尚狗子无佛性之公案。   梦真禅师于是依教参究,可是久无所入。   后来,他辞别了师范禅师,前往雪窦,参礼大歇仲谦禅师。   初礼雪窦,大歇禅师便问:“作么生是生死底事?”   梦真禅师道:“眉毛安眼上。”   大歇禅师又问:“眉毛因甚安眼上?”   梦真禅师道:“说著令人转不堪。”   大歇禅师又问:“汝甚处来?”   梦真禅师道:“径山来。”   大歇禅师问:“火后事作么生?”   [在此之前,径山发生过火劫。故有此问。但是这一问的用意却是直指心性。]   梦真禅师道:“五峰依旧插天高。”   大歇禅师又问:“那事还曾坏么?”   [宗门中,常用“那事”、“那边”,指代自性。]   梦真禅师于是叉手走上前,说道:“幸喜不曾动着。”   大歇禅师于是同意梦真禅师挂搭,入参堂有功。   梦真禅师此时虽有所入,但是他自知脚跟未稳,心中犹有疑滞,经常闹哄哄的。因此他用功更加精进。   一天深夜,梦真禅师正在禅堂里打坐。不经意间,他抬头看了一下供在佛前的琉璃灯,豁然大悟。从前所昨,一时冰消瓦解。   第二天早晨,他一起来,便直奔丈室,向大歇禅师通报了夜间所悟。   大歇禅师于是举“如何是佛?三脚驴子弄蹄行”这一话头,勘验他。   大歇禅师话还未说完,梦真禅师便应声答道:“一任蹦跳。”   大歇禅师又问:“甚处与杨歧相见?”   梦真禅师道:“当面蹉过。”   大歇禅师一听,便微笑点头印可。   梦真禅师后出世,住承天寺接众。   梦真禅师曾上堂云:“将心学佛,摄入魔宫。拟心参禅,堕在阴界。直饶嫌佛不肯做,被拄杖子穿过髑髅。若恁么看来,直是无用心处。”说到这里,便卓拄杖云:“携取诗书归旧院,野花啼鸟一般春。”

  • 362.横川如珙禅师悟道因缘   庆元(治所在今浙江龙泉)育王横川如珙禅师,天童灭翁文礼禅师之法嗣,永嘉林处士之季子,字子璞,生于南宋宁宗嘉定壬午年(1222)。如珙禅师孩提时即孤洁不群,不食荤腥,其父林处士担心他在世间养不大,于是,十五岁的时候,便让他跟从已经出家的叔父正则禅师落发。受具足戒后,如珙禅师即游方参学。先礼灵隐石田薰禅师,不久又改从径山痴绝道冲禅师。虽参学有年,而无所入,疑滞犹在。后听说文礼禅师开法于天目,门庭兴盛,遂投其座下请益。   文礼禅师初见如珙禅师,知是法器,便同意他入室请益。   一日,文礼禅师举“南山筀(gui)笋、东海乌贼”之话头,诘问如珙禅师。   如珙禅师正要开口拟对,文礼禅师举拳便打。   如珙禅师终于豁然有省。   如珙禅师悟道后,奉旨前往育王,开法接众。   曾上堂云:“地大、水大、火大、风大:若一念无疑,地不能碍;若一念无爱,水不能溺;若一念无嗔,火不能烧;若一念无喜,风不能飘。如此即是无依道人。佛从无依生,若悟无依,佛亦无得。”   如珙禅师临终前两年,曾预先询问大众云:“病叟今年六十六,死日将至。火化好?土化好?”   西堂唯庵师道:“山前有片荒地。”   如珙禅师于是令众叠石为塔,并自撰墓铭云:   “天生一穴,藏吾枯骨。    骨朽成土,土能生物。    结个葫芦,挂赵州壁。    永脱轮回,超三世佛。”   至元二十六年(1289)三月,如珙禅师如期迁化。春秋六十八岁。生前著有三会语录行世。

  • 1.禅的起源

      禅学,像所有活泼的传统一样,它们的起源,都是充满了许多神话和传奇,因此禅的开展,也自然和释迦牟尼佛发生了关系。   据说有一次,释迦牟尼在灵山会上说法,他拿着一朵花,面对大家,不发一语,这时听众们面面相睹,不知所以。只有迦叶会心的一笑。于是释迦牟尼便高兴的说:   “吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无实相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”   因此禅便在一朵花和一个微笑之间诞生了。你也许以为这故事太美了,可能不是真的;而我却认为正因为它太美了,不可能是假的。禅的生命并不依靠历史的事实。无论是谁创造了这个故事,显然他已把握住禅的精神——因花微笑,由笑花开。   迦叶,据说是印度禅的初祖,在他以后传了二十七代,至达摩是第二十八祖,也是印度禅的最后一祖。自达摩来到中国后,便成了中国禅的初祖。所以达摩在禅宗史上,可说是沟通中印思想的一座桥梁。   印度禅的这二十八祖的法统据考证是后人捏造的(译才按,胡适博士在荷泽大师神会传中曾有考证),在梵文中也没有印度禅宗法统的记载。禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”的音译变来的,但其间意义上有很大的差别。“禅?”是指一种精神的集中,是指一种有层次的冥想,而“禅”以中国祖师所了解的,那是指对本体的一种领悟,或是指对自性的一种参证。他们一再的提醒学生,冥想和思索,都会失去了禅的精神。   胡适博士曾发挥说:   “中国禅并不来自于印度的瑜珈或禅那,相反的,却是对瑜珈或禅?的一种革命。”   也许这不是一种有目的的革命,而是自然的转变,但无论是革命或是转变,“禅”不则于“禅那”却是事实。铃木大拙博士曾说:“像今天我们所谓的禅,在印度是没有的。”   他认为中国人把禅解作顿悟,是一种创见,也足证中国人不愿囫囵吞枣似的吸收印度佛学,他说:“中国人的那种富有实践精神的想像力,创造了禅,使他们在宗救的情感上得到了最大的满足。”   以笔者的看法,禅宗的形成最早是受到大乘佛学的推动,否则单靠老庄等道家思想的复兴,实不足以构成禅宗那种生龙活虎般的精神。不过说起来好像是矛盾的,由于大乘佛学的推动使老庄的透彻见解,在禅的方式上获得了复兴和发展。汤姆士默灯(Thomas   Merton)先生曾极有见地的说:“唐代的禅师才是真正继承了庄子思想影响的人。”   我们也可以说,禅师们最根本的悟力是和老庄的见地一致的,道德经的第一、二两章便说出了禅的形而上基础。至于禅和庄子的关系,铃木大拙博士分析得非常清楚,他说:“禅师的最明显的特质是在于强调内心的自证。这种自证,和庄子的坐忘,心斋和朝彻是如出一辙的。”   如果这种说法不错,那么庄子的根本精神是禅的核心。唯一的不同,是庄子仍然停留在纯粹的悟力中,而禅则发展为一种导致开悟的训练;这种训练也是今天日本禅的特殊贡献。   因此懂得庄子心斋,坐忘,朝彻的境界后,将有助于我们了解禅的本质,下面笔才将分别予以说明。   ①心斋:   “心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话,据说颜回有一次要到卫国去游说,孔子浇了他一盆冷水,认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界,如果冒然去谏,非但无益,反而有害,于是颜回便向孔子请教方法,孔子告诉他要“心斋”说:“一若志,无听之以耳,而听之以心,无听之以心,而听之以气,听止于耳,心止于符;气也者,虚而待物者也,唯道集虚,虚者心斋心。”   ②坐忘:   “坐忘”两字的原意,莱济(Legge)翻为“我坐着而忘了一切”,伽尔斯(Ciles)和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”,冯友兰翻为“忘了一切”,铃木大拙翻为“心忘”,我认为这个“坐”字不应从字面上去体味,它的意思,可以说是坐于忘,或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广,包括了忘己和忘物,不仅要坐着才能忘,而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事:   有一次,颜回告诉孔子说他的功夫大有进步,已忘了仁义,孔子认为他还不够深刻。过了几天,他告诉孔子说他已忘了礼乐,孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间,他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知,反问颜回,颜回解释说:“堕肢体,黜聪明,离开去知,同于大通,此谓坐忘”。   ③朝彻   “朝彻”是道家修练的一种境界,庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。   落千丈有一次,有人问女偊,为什么他年纪那么大了,但容貌还是嫩得像小孩一样,女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊:他是否可以学道呢?女偊坦白的说他不是学道的材料;接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说:   “以圣人之道,告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,参日,而后能外天下;已外天下矣,吾又守之七日,而后能外物;已外物矣,吾又守之九日,而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独,见独而后能无古今,无古今而后能入于不死不生。”   上面,笔者之所以冗长的引证了庄子的这三段文字,乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家,但他们对于老庄思想的偏爱,却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣,而作特殊的发展。   此外,庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师,最显着的是临济义玄,和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”,这是强调存在先于知,这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反,而是“我在故我思。”   最近美国佛吉尼亚州(Virginia)有一位墨芬蒂(William、C、Mcfadden)教授,曾召集了一个为期三日的各大学学生会议,讨论目前大学青年紧张心理的因素,他在“是什么使他们烦恼”一文中简述会议的经过说:   “当一切可能的紧张因素都列举出来后,一位学生说:“这些原因统统是,又统统都不是。我总觉得还有一个加的原因”。另一位附和说:“我也觉得有那么一个说不出的东西使我烦恼”?又有一位说:“这个令人烦恼的东西,好像是虚空无物的,但是如何才能描写这个虚空呢”?还有些认为是缺少嗔,或美所致。但这些看法都立刻被否定了,大家都觉得这个东西恍恍惚惚,不可名状,最后有一位口若悬河的学生作了如下的结论,他说:“在我们的心灵中,总觉得欠缺空间,使我们透不过气来””。   墨教授接着发挥说:   “人类心灵的不安由来已,他们寻求绝对,寻求不朽,寻求永恒,寻求无限。但事实上这个绝对既然是无限的,那么一定是不可捉摸的,不可界限的,是一种类似虚空无物的东西。这个无限如果可以界限的话,那就不再是无限了。   这位作者并没有想到禅和道家。但他却揭出了一个极为生动的看法,使我们了解为什么禅和道家是如此的吸引了西方青年,他们希望从禅和道家中去寻求那个使他们烦恼的东西。他们已厌倦那些既定的观念以及传统的宗教信条。传统的禅学对他们来说,好像几何学一样,只强调那些可以传达的,而完全忽略了那些不能传达的。这个不能传达的东西就是禅和道家探讨的天地。禅和道家并不是真能传达那个不能传达的东西,而是他们有方法把它引托出来,使我们的心境开阔,有更多呼吸的空间。   中国精神的最大特色,不是喜作有系统的观念说明,我们最动人的诗,就是那些“言有穷而意无尽”的绝句,能够用字,声色所表现的,都不是最真实的。中国精神是超越了字,声、色之上,它是借字以写无限,借声以说无响,借色以明无形,也就是借物质以烘托精神。   斯曲兰催(Lytton   Strachey)读了伽尔斯所翻的中国诗后,曾比较希腊和中国诗的差别说:“希腊的艺术,在文字方面的造诣,是世界上最完美的,它永远的寻求最好的表现,在希腊诗集中最精彩的抒情诗,实质上都是格言式的,这和中国的抒情诗大不相同。中国诗不是格言式的,它要留下一个印象,这个印象不是终结的,而是无穷境界的开端。它完全是呈现在一种不可思议,只能意会不能言传的气氛中。”   譬如李白的那首五言绝句:   “美人卷珠帘,深坐颦峨眉,但见泪痕湿,不知心恨谁。”   斯曲兰催会评赞这首诗说:   “突然的,帘子卷起来了,一刹那间,呈现出一幅动人的图画。使我们的心灵化作一只游艇,在不可思议的,愈流愈广的想像之河上飘荡。这一类的诗,富于写意,但并不是一个摄影式的记录,而是对于切身体会到的经验,用微妙的笔触表达了出来。”   这就是中国的诗画和生活艺术的风格,这也就是禅的风格,在这方面,禅可以说是中国精神的象徵。   西方文明,可说是希腊精神的产物,在目前已发达到饱和状态,所以西方的好学深思之士,反而感觉不足,也就在这时,认识到东方的伟大。由于东方人都反注意力集中于西方的科学文明,因此禅的那种两难的论法对西方人的吸引力远胜过东方人,事实上,今天禅的精神已渗入到西方思想的前锋,将来又会反转来影响东方。人性本是一致的,是超越了东西方的;而且唯有超越东西,才能综合东西,假如我要作个预言的话,我将说这种综合必先成熟于西方,然后再散布到全世界。   东方人最好记得爱伦维物(AlanWatts)所说:作为禅学源头的庄子哲学是和现代人的境遇息息相关的。维特认为庄子和恰定(Teilhardde   Chardin)在把宇宙看成一个有机整体的这一点上是相同的。这种看法比起牛顿把宇宙看成像弹子球撞击那样的机械化,显然是更近于二十世纪的科学了。   另一方面,西方人也应认为清禅并不是完全没有理性和节奏的,它的疯狂中自有法则,默灯说得好:   “在某些西方人圈子里所流行的禅只是适合于精神上的混乱而已。它表现了他们对习俗,伦理,和宗教的一种不可理解的不满。它象徵了他们在机械所窒息的世界中要恢复自性的迫切需要。但是由于只恢复意识经验,使西方的禅学带有道德放任的色彩,而忽略了中国和日本禅宗那种严格的训练和严肃的传统。庄子的思想也是如此。他易被今天一般人误作放诞不羁,其实庄子早就强调不要劝别人去做他们自己所不知的事情。我们要了解庄子对儒家的批评是怀疑的,也是很实际的。庄子的哲学在本质上,是宗教的,玄秘的,是追求一种绝对圆满的境界”。笔者撰写本书的目的,就是希望描绘出禅的真面目。本书之所以只写唐代的大禅师,乃是因为由于他们的真知彻悟,和特出的个性才创造了禅宗。   在六祖慧能手中,才形成了中国的禅宗,自他以后的大禅师像南岳怀让,青原行思,马祖道一,石头布迁,百丈怀海,南泉普愿,赵州从稔,药山惟俨,和黄檗希运等都把禅宗发展到成熟的阶段,而演化为禅宗的五家。其实这五家都是源流共沐的。虽然有他们各自的宗风,但都来自于慧能,而植根于老庄。   沩爷宗强调机和用,信位和人位,及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上是和庄子完全相同的。   曹洞宗以自忘来完成自我的实现。   临济宗认为无位真人就是真实的自我。   云门宗一面逍遥于无极,一面又回返人间。   法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生,万物与我为一”。   禅宗可以说是道家结合了佛家的悟力和救世的热情所得的结晶。假如佛学是父亲,道家是母亲,那么禅宗这个宁馨儿不可否认的,是比较像他的母亲了。  

  • 360.天琦本瑞禅师悟道因缘    竟陵荆门天琦本瑞禅师,杭州东明宝峰智瑄禅师之法嗣,俗姓江,江西南昌钟陵人。本瑞禅师幼时随父经商颖州,二十岁时,忽念色身色无常,遂弃家远游,投荆门无说能禅师座下落发。无说能禅师令他看“万法归一,一归何处”之话头。天琦禅师遂依教参究,却无所得。   于是天琦禅师便辞别无说能禅师,投佛照禅师座下。在那里,他有幸遇到道翼首座(亦说昱首座)。道翼首座对他的道业非常关心,苦口婆心,百般提携,甚至不许他说话,不许他眨眼。   一日,有人在廊下讲话,天琦禅师情不自禁地竖起耳朵倾听。   道翼禅师于是走过来,抡拳就打。   天琦禅师道:“吾不曾磕睡。”   道翼首座道:“你不曾瞌睡,耳听那(哪)里?”   又有一天,有两位僧人在量尺寸裁衣服,天琦禅师从旁边经过,不经意瞟了一眼。   这时道翼禅师不知从什么地方冒出来,抡拳便打,说道:“你那眼也不得停住,话头焉然得著实?”   经过道翼禅师这样的昼夜逼拶,天琦禅师修行更加精进,功夫也日趋纯熟。   一天,天琦禅师陪同高邮局全首座前往襄阳。途中偶然听见有一位妇女在唤猪。   全首座道:   “阿娘墙里唤哪哪,途中师僧会也么。    拶破这些关捩子,娘娘依旧是婆婆。”   天琦禅师一听,惊诧不已,通身汗流。   为了早日证道,天琦禅师过着近似苦行僧般的生自活,根本无暇顾及自己的衣着。他连续五年冬天不曾穿过棉袄,也没有内衣,一年四季就穿着一领破衲,褴褛不堪。   经过一段时间的专修,一天,天琦禅师偶然翻阅祖师语录,就在他提撕沉吟之际,忽生疑情:“疑是阿谁?举处是何人?”这疑情越来越重,于是,他便终日只看“是谁”二字,心心念念,昼夜一如。忽然间,他发现,山河大地和自己的身体突然不见了,犹如虚空。   不久,天琦禅师便开始游方参学,请求诸方尊宿为他抉择。   在山东静东晖禅师座下,一天,天琦禅师得了痢疾,非常厉害。静东晖禅师勉励他道:“病中功夫,切不可放过!”于是为他举大慧宗杲禅师患背疽之因缘——   昔大慧宗杲禅师在径山患背疮,疼痛无比,昼夜叫唤。有僧问:“和尚还有不痛底么?”大慧禅师道:“有。”那僧便问:“作么生是不痛底?”大慧禅师道:“痛杀人!痛杀人!”   天琦禅师一听,豁然有省。   病愈之后,天琦禅师即前往蜀中,参礼楚山绍琦禅师。     行脚途中,一天,天琦禅师偶然听到山鹿的鸣叫,当下便会得“日用之中无有不是底道理”。   礼拜了楚山禅师,天琦禅师问道:“某甲闲时看来,了然明白,及至临机,因何茫然?”   楚山禅师道:“毫厘有差,天地悬隔。”   天琦禅师于是便留在楚山禅师座下。   过了一段时间之后,天琦禅师又前往金陵行脚。   一日,天琦禅师正在途中行走,忽然如梦初觉,从前参学所得,涣然冰消。于是他便当即前往南京高峰,礼谒宝峰智瑄禅师,请求印证。   智瑄禅师一见天琦禅师,便问:“甚处来?”   天琦禅师道:“北京。”   智瑄禅师又问:“只在北京,为复别有去处?”   天琦禅师道:“随方潇洒。”   智瑄禅师道:“曾到四川么?”   天琦禅师道:“曾到。”   智瑄禅师道:“四川境界与此间如何?”   天琦禅师道:“江山虽异,云月一般。”   智瑄禅师于是举起拳头,问道:“四川还有者(这)个么?”   天琦禅师道:“无。”   智瑄禅师道:“因甚却无?”   天琦禅师道:“非我境界。”   智瑄禅师道:“如何是汝境界?”   天琦禅师道:“诸佛不能识,谁敢强安名?”   智瑄禅师道:“汝岂不是著空?”   天琦禅师道:“终不向鬼窟里作活计。”   智瑄禅师道:“西天九十六种外道,汝是第一。”   天琦禅师一听,便拂袖而去。   智瑄禅师一见天琦禅师脚跟已稳,不受人瞒,非常高兴,于是授予他法衣和拂子,并说偈云:   “济山棒喝如轻触,杀活从兹手眼亲。    圣解凡情俱坐断,昙花犹放一枝新。”   关于如何在日常生活中用功夫,天琦禅师曾结合自己的参学体会,作过一段极为精彩的开示。此开示堪作我们后代禅人用功的指南——   “祖师西来,不立文字,直指人心,见性成佛,更无别法。若向者(这)里知个落处,定也有分,慧也有分,宗也有分,教也有分,佛法世法无可无不可。腰缠十万贯,骑鹤上扬州。甚或不然,定也不是,慧也不是,宗也不是,教也不是。盖为不识本心,名为狂妄。经云:‘虚妄浮心,多诸巧见,不能成就圆觉方便’。诸佛诸祖,惟传一心,不传别法。汝等不达本心,便向外求,于妄心中,妄起功用,所谓‘如邀空华,欲结空果,纵经尘劫,只名有为’。须知见性成佛,性乃不是见他人之性,佛乃不是成他人之佛,决定是汝诸人本有之性,与十方法界,秋毫不昧,人人本具,个个不无。但向二六时中,一一之处,回光返照,看是阿谁?不得执定只在一处,须是于一切处,大起疑情,将高就下,将错就错,一丝一毫,毋令放过。行时便看者(这)行底是谁?住时便看者住底是谁?坐时便看坐底是谁?卧时便看者卧底是谁?见色时便看者见底是谁?闻声时便看者闻底是谁?觉一触时便看者觉底是谁?知一法时便看者知底是谁?乃至语默动静,回头转脑,屙屎放尿,著衣吃饭,迎宾待客,周旋往返,一一返看,昼夜无疲。倘若一念忘了,便看者忘了底是谁?妄想起时,便看者妄想底是谁?你道不会,只者不会底又是谁?现今疑虑,你看者疑虑底又是阿谁?如是看来看去,不妨头头独露,法法全彰,万境不能侵,诸缘不能入,得失是非都无缝隙,法法全彰,万境不能侵,诸缘不能入,得失是非都无缝隙,明暗色空了无彼此。山河大地,日月星辰,尽圣尽凡,都卢(全部、都)只是一个谁字,更无别念。上下无路,进退无门,山穷水尽,悄消见绝,豁然爆地一声,方知非假他求。不是一番寒彻骨,争(怎)得梅花扑鼻香。”

  • 359.西岩了慧禅师悟道因缘   庆元(治所在今浙江龙泉)天童西岩了慧禅师,径山无准师范禅师之法嗣,俗姓罗,蓬州(今四川蓬安)人。了慧禅师夙根深厚,稚幼之时,每与群儿戏,必集沙为佛塔。长大后,即辞亲出家。后出关,投无准师范禅师座下参学。   初礼无准师范禅师,了慧禅师便自陈来历。   师范禅师听后,便呵斥道:“熟睡去!”   了慧禅师退出后,遂立志精勤用功,晨昏不怠。   因为了慧禅师举止得体,聪颖灵活,善于言谈,不久,师范禅师便令他充当不□务侍者(丛林中侍者的一种,住在侍者寮,但不负普通侍者的职责,主要任务是接待上层来访人士,陪他们谈话或入室参礼)。   一日,师范禅师对了慧禅师道:“觑不透处,只在鼻尖头,道不著处,不离唇皮上,讨之则千里万里。”   [师范禅师的这句话,跟临济禅师的下面这段开示,意趣完全相同:“道流!心法无形,通贯十方,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。本是一精明,分为六和合。一心既无,随处解脱。山僧与么说。意在什么处?只为道流一切驰求心不能歇”。“你若欲得生死去住脱著自由,即今识取听法底人,无形无相,无根无本,无住处,活泼泼地。应是万种施设,用处只是无处。所以觅著转远,求之转乖,号之为秘密”。道就在我们的六根门头放光动地,若向外驰求,转求转远,若放下驰求心,一念回光,当下即是。]   了慧禅师一听,恍然有省,便大声道:“将谓有多少(我以为佛法有多少,原来无多子)!”   了慧禅师悟道后,继续留在师范禅师座下。后师范禅师移住育王,了慧禅师亦随往执侍,朝夕请益不倦,尽得其旨。后来,师范禅师又移住径山,了慧禅师亦奉命分座说法。从此以后,了慧禅师声动丛林,前来参请者络绎不绝。后开法于天童西岩定慧寺。   了慧禅师曾于灵隐画廊壁上,题诗云:   “幸是十方无壁落,谁将五色画虚空。    善财眼里生华翳,去却一重又一重。   道不属修,若言修得,即落生灭。若言不修,又同凡夫。这里最关键处,是要树立正见。何谓正见?永嘉大师云:“君不见,绝学无为闲道人,不除妄想不求真,无明实性即佛性,幻化空身即法身。法身觉了无一物,本然自性天真佛。五阴浮云空去来,三毒水光泡虚出没。”有了这样的正见,始知生死涅槃,等同空花,修而不修,不修而修。了慧禅师这首诗的意旨,莫非如此?

  • 358.别山祖智禅师悟道因缘   庆元(治所在今浙江龙泉)天童别山祖智禅师,径山无准师范禅师之法嗣,俗姓杨,四川顺庆人。祖智禅师十四岁出家得度,一度学习经论。   一日,祖智禅师偶然听见一位僧人诵《华严经》,至“弥勒楼开,入已还闭”这一句时,恍然如大梦方醒。于是便出关游学,后投雪窦无准师范禅师座下参学。   师范禅师知道祖智禅师是个可堪造就的法器,但是他的知见习气很重,加上在江湖上行脚,沾染上了一些虚头不实的东西。对于一个修道的人来说,是一个很大的障碍。师范禅师想好好地钳锤他,因此对他的要求也就显得格外的苛严。只要他言行稍有差池,师范禅师便大声痛斥,经常是棒喝齐下。   祖智禅师每次入室请益,凡有酬答,只要一涉及拟思、知解(分别思维),便立即遭到师范禅师的无情呵斥。天长日久,祖智禅师竟不敢开口拟对。经过这样严格的逼拶,祖智禅师的种种知解和虚头不实的伎俩,终于荡然无存。   祖智禅师悟道后,曾经感慨道:“吾平生伎俩,皆死法也。今见此翁,始行活路。”   师范禅师移居径山之后,祖智禅师亦奉师命前往分座说法。   当时天童刚遭火劫,急需重建。祖智禅师于是应州帅之邀请,携一囊一钵,前往天童,结茅而居。在祖智禅师威德的感召之下,不出三年的时间,天童道场便恢复了旧观。   祖智禅师圆寂前,曾有示众偈云:   “云淡月华新,木脱山露骨。    有天有地来,几个眼睛活。”

  • 357.断桥妙伦禅师悟道因缘   临安净慈断桥妙伦禅师,径山无准师范禅师之法嗣,俗姓徐,台州黄岩人。妙伦禅师十八岁投永嘉广慈院出家,后礼瑞岩谷源道禅师座下参学。   一日,谷源道禅师举洞山麻三斤之公案——   有僧问洞山守初禅师:“如何是佛?”洞山禅师道:“麻三斤。”   妙伦禅师闻后,疑情大作,却又找不到入处。   于是他便辞别谷源道禅师,游方参学,遍叩禅席,可是机语皆不相契。   渐渐地,妙伦禅师对参禅这一法感到有些绝望。他自言自语道:“吾口讷耳聩,何能究此?不若务实修行。”   于是他便放弃参究,改为日以诵经为业。后来有一天,妙伦禅师于云居山见山堂,阅读《楞枷经》。当他读至“蚊虫蝼蚁,无有言说而能办事”这一句时,顿然有省。   不久,妙伦禅师便前往径山,参无准师范禅师,希望能得到他的印证。   初礼径山,师范禅师便问:“从何处来?”   妙伦禅师道:“天台。”   师范禅师又问:“还见石桥么?”   妙伦禅师道:“我一脚踏断也。”   从此以后,丛林中人士皆称妙伦禅师为“断桥伦公”。   为了勘验妙伦禅师,师范禅师一日举赵州狗子无佛性之公案——   有僧问赵州和尚:“狗子还有佛性也无?”赵州和尚道:“无。”那僧又问:“上至诸佛,下至蝼蚁,皆有佛性,狗子为甚么却无?”赵州和尚道:“为伊有业识在。”   举完此公案,师范禅师便以“狗子因何有业识”这一问题,诘问妙伦禅师,令他下一转语。   妙伦禅师于是连下了三十个转语,均不契旨。   无奈之下,他只好哀请师范禅师为他方便开示。   师范禅师于是为妙伦禅师举真净和尚的一首偈颂云:   “言有业识在,谁云竟不深。    海枯终见底,人死不知心。”   妙伦禅师闻偈,悚然良久。   就在这个时候,寺院里的板声突然响起,妙伦禅师通身汗下,终于大悟。   妙伦禅师后出世,住临安净慈寺。   妙伦禅师说法简直,具格外机,唯上智者得之,而劣器者不能凑泊。   妙伦禅师在接众的时候,曾举过慈明禅师的这样一则公案——   慈明禅师常于室中安一盆水,盆上横一柄剑,剑上安一双草鞋,凡有僧来,慈明禅师便指示诘问。来僧若拟议,慈明禅师便拈拄杖打出。   举完此公案,妙伦禅师便作颂云:   “百花丛里跃鞭过,俊逸风流有许多。    未第儒生偷眼觑,满怀无奈旧愁何。”   慈明禅师的这则公案,向以高峻著称。道眼未明者,读了这则公案,自然是“满怀无奈旧愁何”。这怪不得别人,只因自己拟议心未断,偷心未死。   妙伦禅师另有一则上堂法语,云:“荆山有玉,获得者不在荆山。赤水有珠,拾得乾不在赤水。衲僧有无位真人,证得者出入不在面门。”说到这里,妙伦禅师蓦地拈起拄杖,横按着,说道:“会么?幽州江口石人蹲。”   临济禅师曾讲,“赤肉团上有一无位真人,常从汝等诸人面门出入,未证据者看看”。既是从面门出入,为什么妙伦禅师却道,证得者出入不在面门?   妙伦禅师临终前,魏国公曾遣使送药前来,妙伦禅师没有接受。魏国公于是又派人问妙伦禅师:“师生天台,因甚死净慈?”妙伦禅师回答说:“日出东方夜落西”,说完便坐化。

  • 356.雪岩祖钦禅师悟道因缘   袁州(治所在今江西宜春)仰山雪岩祖钦禅师,径山无准师范禅师之法嗣,福建漳州人(亦作婺州人)。祖钦禅师五岁出家,十六岁落发受戒。   祖钦禅师从十八岁开始游方参学,矢志要究明生死大事,先后参礼过双林远、妙峰善、石田薰等大德。   在双林远禅师座下,祖钦禅师曾终日随众在僧堂中打坐,从朝至暮,足不出户,摄心不怠。即使是入寮休息,或去后架方便,祖钦禅师均袖手当胸,徐来徐往,眼前所视不过三尺,更不左顾右盼。当时,祖钦禅师是按曹洞宗的用功方法,看狗子无佛性之话头:就是杂识杂念生起的时候,向鼻尖头轻轻举一个“无”字,只要念头一消,便一切都放下,只是单纯默默地坐着。这种用功方法,只要坚持,久久纯熟,自然契悟。但是它要求用功必须绵密,容易让人犯困,一般人不经过十年二十年的功夫,难以得手。所以,大多学人难以继承此法。祖钦禅师当时依此法而行,经常得定,感觉到时间过得很快。祖钦禅师曾谈到自己当时的用功感受说:“我当时忽于念头起处,打一个返照,于返观处,这一念子当下冰冷,直是澄澄湛湛,不动不摇,坐一日只如一弹指顷,都不闻钟鼓之声,过了午斋,连放参都不知道。”   虽然祖钦禅师在双林座下用功精勤,但是后来,昏沉散乱越来越重,以至于完全陷入一种困顿之中,无法自拔。后来听说天目灭翁文礼禅师住净慈寺接众,遂前往请益。天目文礼禅师是灵隐崇岳禅师之法嗣,天童咸杰禅师之法孙。   初礼天目,文礼和尚便问祖钦禅师平时如何做功夫。祖钦禅师于是将上述曹洞宗用功方法从头至尾,详细说了一遍。   文礼禅师未置可否,只是说:“你岂不见,临济三度问黄檗佛法的大意,三遭痛棒,末后向大愚肋下筑三拳,道元来黄檗佛法无多子。汝但恁么看。”   祖钦禅师当时对文礼和尚的开示很不满意,认为药不对症。因为,他认为自己当时在用功过程中所遇到最大毛病就是昏沉散乱。于是他心里对文礼禅师产生了轻慢之心,私下认为,你这老和尚不会做功夫,只是学会一些伶俐禅。按丛林规矩,寻常入室参学请益,最后都要焚香,向住持和尚行礼拜,以示感谢。但是,祖钦禅师自从产生了轻慢之心后,入室请益,既不烧香也不拜佛。更不按文礼禅师的教导用功,只是依旧按原来的方法,我行我素,坚持坐禅。   当时,从漳州、泉州来了七位兄弟,他们也喜欢坐禅。于是,祖钦禅师便与他们结伴,住在净慈寺的禅堂里,天天以会禅为务。另外还有一位修上座,也是漳州人,他每天只是独行独坐。在住禅堂的两年期间,祖钦禅师一行,一直坚持夜不展单,胁不至席。尤其是那位修上座,神秘得很,他终日坐在蒲团上,象个铁橛子似的,走路时,挺起脊梁,两臂双垂,双眼微开,见人不答话,亦如铁橛子相似。祖钦禅师当时特别想亲近修上座。可是修上座每次见祖钦禅师从东边来,他便从西边去。因此两年间,竟没有机会交谈。   因为没有找到对治昏沉散乱的有效方法,祖钦禅师用功用到后来,昏困不已,“日里也似夜里,夜里也似日里,行时也似坐时,坐时也似行时,只是一个昏沉散乱,辊作一团,如一块烂泥相似,要一须臾净洁不可得。”祖钦禅师非常痛苦,心里想到,“我办道,又不得入手,身上衣裳又破碎也,皮肉又消烁也”,不禁泪如雨下,顿生回家之念。   幸好不久,祖钦禅师在走廓上碰到了修上座。看到修上座,闲闲然,怡然自得,祖钦禅师知道他已有所证,非常羡慕。于是便上前问道:“去年要与你说话些个,你只管回避我,如何?”   修上座道:“尊兄真正办道人,无剪爪之工,更与你说话在?”说完,他便问起祖钦禅师如何做功夫。   祖钦于是又从头至尾详细地说了一遍,然后说道:“我如今只是被个昏沉散乱,打并不去。”   修上座一听,便说道:“有甚么难!自是你不猛烈,须是高著蒲团,竖起脊梁,教他节节相拄,尽三百六十骨节,八万四千毛孔,并作一个无字,与么提起,更记甚么昏沉散乱来?”   祖钦禅师于是依教而行,找了一个厚蒲团放在禅座下,竖起脊梁,透顶透底,尽三百六十骨节,一一提起,犹如一人与万人交战。这样越提越得力,越来越清醒。忽然有一天身心俱忘,只觉得眼前如一片银山铁壁相似,清凉庆快无比。从此坐也如是,行也如是,一连三昼夜,目不交睫,却精神饱满。   第三天午后,祖钦禅师在三门附近经行,又碰到了修上座。   修上座便问:“在这里做什么?”   祖钦禅师道:“办道。”   修上座又问:“你唤什么作道?”   祖钦禅师被问得无言以对,只好闷闷地准备回禅堂用功。   他刚一翻身上蒲团,眼前豁然一开,如天崩地陷一般。当时那种感觉,“呈似人不得,说似人不得,非世间一切相可以喻之。”   祖钦禅师于是欢喜踊跃,走出禅堂,想找个人分享一下自己的欢乐。恰好碰到修上座。   修上座一见祖钦禅师,便合掌贺喜道:“且喜!且喜!”   于是祖钦禅师便与修上座携手走出寺院,在寺前的柳堤上转了一圈。祖钦禅师后来谈到了他当时的感觉,“俯仰天地间,森罗万象,眼耳见闻,向来所厌所弃之物,与无明烦恼,昏沉散乱,元(原)来尽自妙明真性中流出”。   后来,祖钦禅师又前往径山,参无准师范禅师。   一日,寺院正在铸一口大钟。师范禅师令祖钦禅师下一转语。祖钦禅师于是呈偈云:   “通身只是一张口,百炼炉中辊出来。    断送夕阳归去后,又催明月上楼台。”   师范禅师览其偈,遂许可祖钦禅师入室请益,并令他住进侍者寮。   奇怪的是,在师范禅师座下,祖钦禅师每次入室,碰到师范禅师举起衲僧巴鼻、佛祖爪牙之话头,便觉得以前所得,一点都不得力,出身不得,更无下口处。不得已,他只好翻开佛经和祖语,希望能从中捡出一两句合适的话来,以解决心中的疑团。可是结果一无所获。于是他发誓一定要究明此事。   经过长达十年的参究,一天,祖钦禅师于佛殿前经行。就在他放下一切,无拘无束地东思西忖的时候,忽然看到一株古柏,虬曲着伸向大殿,一下子便将心中的疑团打碎了,平生所证种种境界一时放下,如同一个在暗室中呆久了的人,一下子走到太阳底下。此时他才真正明白师范禅师的立地处和为人处。   祖钦禅师悟道后,先后住持过潭洲(治所在今湖南长沙)龙兴、湘西(湖南湘潭)道林、处州(浙江境内)佛日、台州护圣及湖州光孝等道场。末后,于南宋度宗咸淳五年(1269),住持袁州(江西境内)仰山寺。一时法席大盛,被丛林人士称之为“法窟第一”。元世祖听说了祖钦禅师的道誉之后,对祖钦禅师亦尊礼有加。     祖钦禅师曾有上堂法语云:“纯清绝点,正是真常流注。打破镜来,未免一场狼藉。不若遇饭吃饭,遇茶吃茶,晓来独立空庭外,闲对寒梅几树花。”又云:“个事本成现,觅则不可见。白珪本无瑕,琢磨乃成玷。执之以实法,空中生闪电。视之似等闲,脚下添红线。若是学道人,好好看方便。作么生?莫看仙人手中扇。”   祖钦禅师圆寂于大元至元二十四年(1287),春秋七十余岁。临终前,祖钦禅师将竹篦拂尘及法脉,一并授记于高峰原妙禅师,并作偈云:   “上大今已无人,雪岩可知礼也。    虚名塞破乾坤,分付原妙侍者。”

  • 355.大明僧宝禅师悟道因缘   磁州(今河北境内)大明僧宝禅师,青州普照一辨禅师之法嗣。僧宝禅师出家后,即投青州普照一辨禅师座下参学。   一日,僧宝禅师入室参礼一辨禅师,问道:“离四句绝百非,请师直指西来意?”   一辨禅师道:“昨日有人恁么问,被打出去也。”   僧宝禅师道:“今日又如何?”   一辨禅师道:“你得恁么不识痛痒!”   僧宝禅师便礼拜。   一辨禅师道:“可惜许,棒折也。”   僧宝禅师一听,身上汗如雨下,忽然猛省。   僧宝禅师后住磁州大明寺,开法接众。   一日,上堂,有僧问:“如何是转功就位?”   [功就是用,位就是体。功位的关系,也就是体用的关系。]   僧宝禅师道:“用尽铁锄头,放下卧清风”。   那僧又问:“如何是转位就功?”   僧宝禅师道:“不居无影谷,曳杖入烟村。”   [无影谷喻体,不居无影谷,就是不沉空滞寂,曳杖入烟村喻用。]   那僧问:“如何是功位齐彰?”   僧宝禅师道:“掌上擎日月,运照自无私。”   那僧又问:“如何是功位俱隐?”   僧宝禅师道:“石人同木女,相邀入海中。”   关于见性之事,僧宝禅师曾经在一次上堂的时候,打了一个很形象的比喻——   “若论此事,如人作针线,针针相似。忽见人来,不觉失却针,只见线。这边寻也不见,那边寻也不见。却自曰:‘近处尚不见,远处那里得来?’多时寻不得,心烦不好,昏闷打睡,拽衣就枕。方枕时,蓦然一箚(zha),曰:‘原来只在这里!”   参禅用功开悟,其过程与这个比喻颇为相似。用功须针针相续,打成一片。等到功夫成熟了,一个外在的因缘,将能所用的一时打却,那个时候,如处虚空,无处把捉,心大不安,不敢承担。这时一念回光,发现自己的脚原本就踏在地上,始信从前功夫皆是错用。虽然如是,若不经过一番苦寻,又如何信得此语!

  • 354.皖山正凝禅师悟道因缘   福州鼓山皖山正凝禅师,兴化囊山孤峰德秀禅师之法嗣,龙舒太湖人。正凝禅师出家后,一度游方参学,后前往福建,投孤峰德秀禅师座下参学。   一日,正凝禅师入室请益。德秀禅师举赵州狗子无佛性之公案诘问他。正凝禅师当时不能应答。退出丈室之后,便发奋用功,日夜参究。   半年后,正凝禅师终于有所省悟。遂作颂呈德秀禅师,颂云:   “赵州道无,箭不虚发。    筑着磕着,全活全杀。”   德秀禅师览颂后,笑道:“你也得(也可以),只是未在。”   后来又有一天,正凝禅师又入室请益。   德秀禅师便举德山禅师见龙潭崇信禅师之公案——   德山禅师在龙潭山脚下,被卖烧饼的婆子问得哑口无言之后(参见本书“德山宣鉴禅师悟道因缘”章),便直接上山,来到龙潭崇信禅师的道场。德山禅师来到法堂,说道:“久向龙潭,及乎到来,潭又不见,龙又不现。”龙潭禅师听说了,便欠身道:“子亲到龙潭。”德山禅师默然无语,于是决定留在那里。一天晚上,德山禅师侍立次,龙潭禅师道:“更深(夜深了),何不下去?”德山禅师于是向龙潭禅师道别,走出丈室。不久,他又回来了,说道:“外面黑。”龙潭禅师于是点上纸烛,递给德山禅师。德山禅师刚要伸手接,龙潭禅师又将纸烛吹灭了。德山禅师当下豁然大悟,于是礼拜。龙潭禅师问:“子见个甚么?”德山禅师道:“从今去向,更不疑天下老和尚舌头也。”   举完此公案,德秀禅师便问:“那(哪)里是德山亲到处?”   正凝禅师突然用手掩住德秀禅师的嘴,脱口说颂道:   “潭不见,龙不现,全身已在空王殿。    梦回勿听晓莺啼,春风落尽桃花片。”   德秀禅师一听,遂印可道:“汝今日方知泗洲大圣不在扬州出现。善自护持。”并令他充当烧香侍者(侍香)。   正凝禅师悟道后,又在德秀禅师座下住了很长一段时间,后应太傅贾平章魏国公之邀请,开法于福州鼓山。   上堂云:“入院方三日,追陪人事忙。灯笼与露柱,密密细商量。且道商量个什么?”说到这里,正凝禅师便拍禅床道,“昨夜碧天风浪静,一轮明月照螺江。”又云“六月旦,夏已中。荷花开水面,荔子映山红。无位真人处处相逢,拟议云山千万重。”   无位真人就是我们本自具足的佛性,它在在处处、时时刻刻都与我们在一起,但是,如果我们想用分别思维去拟议把捉,则相去十万八千里!   正凝禅师圆寂时,春秋八十四岁,有辞世偈云:   “八十四年,一梦相似。    梦破还空,也无些事。”

  • 353.放牛余居士悟道因缘   放牛余居士,黄龙无门慧开禅师之在家得法弟子。余居士很早就栖心宗门,一直跟从无门慧开禅师参学。   在慧开禅师座下,余居士每有所问,总是被慧开禅师劈面截住,说道:“不是不是!”余居士被弄得茫然不知所措。   一日,余居士向同参好友臭庵宗禅师请教。   余居士问宗禅师:“吾师甚么见解,敢对人天颠倒是非?”   宗禅师道:“我在无门座下,无法可得,无道可传,只得两个字。”   余居士便问:“两字如何?”   宗禅师道:“不是!不是!”   余居士终于契悟到慧开禅师平昔接人用力之处。   后来有一天,安吉州有位沈道婆,听说余居士悟道了,便特地前来参访。   沈道婆问:“是非关有几句?”   余居士道:“有四句。”   沈道婆又问:“四句作么举?”   余居士道:“第一句,有是有非则不可。第二句,无是无非又不可。第三句,是是非非也不可。第四句,非是是非亦不可。若离得此四句,始见本地风光。”   沈道婆便问:“我离得否?”   余居士道:“汝离不得。”   沈道婆道:“人人有分,我何离不得?”   余居士道:“嫁鸡逐鸡飞,嫁狗随狗走。”   [余居士这句“嫁鸡逐鸡飞,嫁狗随狗走”真是妙绝!自性虽说离四句始得,实为无所得,本自具足故,片刻也不曾离。请问,日用随缘处,嫁鸡嫁狗处,何处离得?若离得,即是死水不藏龙,虽得其体,而未能致其妙用。]   沈道婆又问:“如何是本地风光?”   余居士道:“月儿弯弯照九州,几人喜欢几人愁。”   沈道婆道:“不问这个本地风光。”     余居士道:“问那个本地风光?”   沈道婆道:“无男女相底。”   余居士道:“既无男女相,问甚是非关?”   沈道婆又问:“别有向上事也无?”   余居士道:“有”   沈道婆又问:“如何是向上事?”   余居士道:“马蝗(水蛭)丁(叮)住鹭鸶脚,你上天时我上天。”   学禅的人很容易不知不觉地落入两边。余居士与沈道婆的这段酬答,正是针对此而解粘去缚的。因此,它颇值得学禅者玩味。

  • 352.了庵智悟禅师悟道因缘   绍兴大庆尼了庵智悟禅师,福州雪峰信禅师之法嗣,俗姓王,福州人。智悟禅师自幼孤苦,有出世志,十一岁辞母出家。   一日,智悟禅师诵《维摩诘经》。当她诵至“诸佛国土,亦复皆空”这一句时,豁然顿悟。   于是她便前往雪峰信禅师座下参学。   雪峰信禅师一见她,便问:“上座什么处去?”   智悟禅师道:“不住南台江边。”   雪峰信禅师继续追问道:“毕竟住在什么处?”   [六祖讲,禅宗以无住为本。雪峰信禅师的问话,既可从世谛上理解,你住在哪里,也可从宗门下来理解,你的心安住在何处。若从世谛上来答,即违第一义,若从第一义上来回答,即违世谛。因此,如果不能跳出二边,怎么回答都是不对的。]   智悟禅师不明其旨,拂袖便行。   雪峰信禅师便呵叱道:“走作什么!合吃山僧手中棒。”   智悟禅师一听,便面热汗下。   第二天,智悟禅师又入室向雪峰信禅师请益。   智悟禅师问:“某甲昨日祇对和尚,有什么过?”   雪峰信禅师一听,便厉声喝道:“更来者(这)里觅过在!”   智悟禅师终于释然大悟,说道:“月明照见夜行人。”   [此处的“月明”是双关语,既指自然界的月亮,又指自性的智慧之月。]   雪峰信禅师便侧目看着旁边的侍僧,说道:“看渠根器不凡”。说完,便作偈予以印可。偈中有这样两句:   “相逢若问其中事,风搅螺江浪拍天。”   智悟禅师后住绍兴大庆,开法化众。   曾有上堂法语云:“大阳门下,日日三秋,明月堂前,时时九夏。古人恁么道,未免坐在者(这)里。大庆(智悟禅师自指)即不然,山转疑无路,溪回别有村。”又云:“柳絮飘风,杏华沐雨。好个生机,快须荐取。”说完,便拈起拂子击禅床道:“咄!三十年后不得错举。”

  • 六祖坛经说什么 (十四) at 2021年01月07日

    六祖坛经说什么

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    讲经缘起 释经题 行由品第一 缘起  开篇直指法要  六祖的身世  闻《金刚经》而有悟  五祖开东山法门  初见五祖禅法相见  顶天立地唯求做佛  机教相扣  不离自性  二见五祖心的沟通  以生命传承佛法  慈悲与智慧不二  船子德诚度夹山  传承禅法  取自本心言下须见  神秀呈偈 不见本性  二心对立  顿悟和渐修——修行的一体两面  禅的意趣——强调见地和智慧  渐修之法清净三业  若见本性言下相应  理事不二体用一如  六祖得法偈  惠能闻神秀偈  生命平等 ——诸法缘生 其性本空  众人推出 ——张日用为六祖书偈  自性本空念念做主  人生是一个学习的过程 ——以貌取人 失之子羽  中国佛教的特色  ——精英佛教 服从权威  三见五祖传顿教法  三鼓授法  心在法上境随心转  证得空有不二  万法不离自性 ——六祖的悟处和用处  祖师禅的前提——自性本净  万法之本无生灭  快速成佛法门——智慧扎根  自性体空 而无动摇  根本的佛法  不识本心学法无益  自性做主万法自备  禅门修行的次第  传法的责任  传授衣钵  禅法南流  明上座本来面目  避难说法  诸佛妙理非关文字  菩提树下开东山法门  直指人心出语惊人  不二之法  不论禅定解脱  非常非断  非善非不善  蕴之与界其性无二  六祖剃发受戒  心佛众生三无差别——总结回向  般若品第二 摩诃般若波罗蜜法  自性般若 本自具足  口念心行本性是佛  摩诃  心量广大犹如虚空  自性真空  能含万法是大  于善恶不取不舍不染著  迷人与邪见  般若  心遍一切处  心性本空生含万法  般若从自性而生  大智大用  当下般若行  聪明和般若  波罗蜜  当下离生灭  一念修行  烦恼即菩提  般若用处  修般若行  最上乘  本性般若常自观照  迷心外见是为小根  不执外修常起正见  执相而求谬以千里  顿悟菩提  万法因人而有  佛法与宗教的区别  见真如本性至灭妄佛地  众生与佛在迷悟间  豁然得本心  观自在  内外善知识  禅坐中体会般若观照  般若三昧无念行  了知一切自在无染  寂而常照  授记与付嘱  禅法为至宝  善知众生根基  无愿随缘  人间佛教的根本  世间一切与道不相妨碍  决疑品第三 功德与福德  会斋佛事升座说法  只闻来学未闻往教  功德在法身中  功德不在修福中求  功德法身自性内见  真修功德常行普敬  三轮体空 ——福德与功德的完美结合  自性弥陀唯心净土  善听  除身中十恶八邪,西方去此不远  迷人愿东愿西悟人自净其心  刹那间移西方于目前  一切在身心中具足  如何回向  法无贵贱  如何在家修行  守规矩  恩、义、让、忍  但尽凡情别无圣解  定慧品第四 定慧等学  定慧为本  名虽有二体本同一  一行三昧  但行直心  莫口说三昧 心行谄曲  迷著法相 障道因缘  无念 无相 无住  立顿渐之名  无住者 人之本性  外离一切相  于自念离诸境  变易生死  缘起的因果  云何立无念为宗  无二相念真如  坐禅品第五 不著心 不著净 不是不动  心原是妄知心如幻  性自清净净无净相  自性不动  外离相即禅 内不乱即定  忏悔品第六 五分法身香  自性中起 自度自戒  戒香  不说四众过  定香  尔能一心乎  慧香  解脱香  解脱知见香  月明帘下转身难  见法即见佛  无相忏悔  罪从心起将心忏  念念解脱  忏其前愆悔其后过  四弘誓愿  完善自心的始点  自性自度是名真度  将正见度  自性般若断烦恼  不识本心学法无益  常能下心行于真正  无相三皈依  真正的皈依  外在三宝的归家方便  一体三身自性佛  山色无非清净身  色身舍宅 不可言归  性本清净 万法皆现  自性天清 日月常明  遇善知识 闻真正法  自除迷妄  除却自性不善心  打破染净对立  下心恭敬的行法  于实性中 不染善恶  放下屠刀 立地成佛  念念圆明 自见本性  念念自见 不失本念  回一念善 智慧即生  自悟自修  无相颂  善人的痛苦  难以熄灭的灯  《影尘回忆录》的往事  机缘品第七 诸佛妙理 非关文字  成相离相 即心即佛  法海何其多  开示悟入 唯一佛乘  礼本折慢幢  能礼所礼俱空寂  师徒亦须缘  内外不迷开佛知见  天台宗与五时判教  一念心开  念念开佛知见  三车是假一乘为实  三车之喻  骑牛找牛  经诵三千部 曹溪一句亡  三身四智体中圆  楞伽印心  转识为智  终亡染污名  见性与最上乘法  犹存见知  法无四乘  圆明寂照 真常寂乐  圆月弯月  圆明常寂照  圣谛不为不落阶级  修正不无污染不得  磨砖做镜  体即无生分别非意  一宿觉  凡圣情忘能所俱泯  永与人天为福田  解粘去缚  顿渐品第八 南能北秀法本一宗  法无顿渐人有利钝  不囿己见  幻何究竟回趣真如  坦诚的“盗法”人  向上一招,解决心的问题  自性戒定慧  自性不增不减  何为明心见性  了知生死不相关  无所得的志彻师  生死  神通与平常道心  常与无常  真常  非师授予亦无所得  大弘顿教的菏泽神会禅师  口头禅  生灭与二边  慑服神会  知解宗徒大弘禅法  六祖教法应运而生  宣诏品第九 请师出山入宫  信心坦荡  道由心悟  二乘见解法有相待  烦恼即菩提  大乘见解无二实性  当处出生随即灭尽  诏奖六祖  南华故址瞻旧物  付嘱品第十 传接引法  三科三十六对不离自性  三科法门自性起用  三十六对  二道相因生中道义  有二即舍  依法修行不失宗旨  生死涅槃等空华  真假动静偈  真假不二当下一体  善能分别诸法相 于第一义而不动  不诤  付授正法不付其衣  一花开五叶  一相三昧一行三昧  心地含诸种菩提果自成  祖归新州传付来去  有来必去无心得道  悬记后来  禅宗的法脉  禅宗的生命力  识自心众生见自性真佛  从当下一念入手  一心之法  再三付嘱奄然而逝  后记  学习《坛经》答疑  结束语 

  • 六祖坛经说什么 (十四) at 2021年01月07日

    讲经缘起 ——代序 从今天起我们要通过圣水寺圣域佛教在线提供的网络空间讲一讲《六祖坛经》(以下简称《坛经》)。非常感谢圣水寺圣域佛教在线提供这样一个空间和平台,供我们交流佛法的心得,解决我们在修行和生活中的困惑和疑问。 《六祖坛经》是不太好讲的。为什么这么说呢?因为佛法从印度走向中国,真正中国化就是从六祖开始的。 在讲《坛经》之前,我们先要了解一点那个时代的背景。六祖所处的时代是唐朝贞观之治后的鼎盛时期,在那个时代佛教的几大宗派基本都已经成形了。像智者大师创立的天台宗,在隋代就已经初具规模,到了唐代更是有了很大的发展。华严宗、三论宗、净土宗、律宗、唯识宗也都开辟了自己的空间和阵地。而禅宗一法从南北朝梁武帝时期由达摩祖师传来东土,经过一脉单传传到六祖的时候,也经历了差不多300年的时间。 300年的时间里,为什么在二祖、三祖、四祖时,没有形成像六祖这样的一个很大的气候呢?六祖从五祖接过法脉,也并不是一下子就弘传开来的,而是在猎人队伍中隐姓埋名、藏身遁迹约15年,才现身弘法。这跟当时整个佛教的大气候是有很大关系的。从当时佛教大的环境来看,大乘佛法的八个宗派,再加小乘的两个宗派,共十个宗派,各具规模。从禅宗自身的教育方法的传承来讲,当时也是因缘成熟的时候了。佛教的一切要讲究缘起,外在的缘法成熟了,禅宗自身的缘法也成熟了。 从四祖道信禅师在湖北黄梅正觉禅寺创立丛林开始,禅僧们开始不再依律寺而住,而是有了自己的空间,能够在寺院里一边办道修行,一边劳作解决自己的生活问题。这就一改禅宗初祖达摩、二祖慧可、三祖僧璨三位祖师的“一钵千家饭,孤身万里游”的乞化游行生活方式,而安居在一个地方。四祖创立丛林,然后传法给五祖,从《坛经》里看,后来依五祖而住的僧人超过1000人。四祖的地方不够住,五祖又到距离四祖将近30公里的地方创立东山法脉。在那种情况下,要修行的禅宗和尚们都跑到这里来依五祖而住。至此,禅宗自身的修行方法已经深入修行者的心,所以一旦接法,六祖是以一种真正的大的宗教革命家、宗教改革家、宗教导师的身份出现的。南顿法门一下子形成了这种风范,影响了中国的禅裔,一直到现在,所谓“一花开五叶”。 禅宗从六祖传到后边按时间顺序开创了沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗,再到唐宋之交形成七家,到现在可以说中国汉传佛教寺院的丛林,都是禅宗两个宗派的寺院,叫“临天下、曹一角”——临济宗占了天下,曹洞宗占了一角。 而汉传佛教其他的宗派因为受它的修行方法、传播方式、经典、教制、教规等种种的限制,自身没有抵御外界冲击的力量,一旦有个风吹草动,就从历史上退淡出去了。只有禅宗这一法,因为它跟中国老百姓的生活,跟中国儒家文化,跟中国出世者、隐士的思想,跟中国的建筑、文学、艺术、诗歌、雕塑,跟老百姓的日常生活息息相关,所以无论外在的风雨如何变幻飘摇,外在的世相如何动荡不安,只要有一点点的机会,禅宗就能如雨后春笋般萌发成长。 到了近代,尤其在巨大的社会变革时期,禅宗和禅的精神更是能适应社会变革,而与社会主流文化和谐共振。所以,太虚法师讲,中国佛教的特质在于禅。 为什么说中国佛教的特质在于禅呢? 从公元前2年(最早的推算)佛教传到中国来,真正把印度佛法中国化的有三个人。 第一个是道安大师。道安法师规定了我们很多的僧制,使印度佛法中国化。以前出家人都跟师父的姓,比如师父俗姓王,出家人就叫王某某。道安大师说四种姓出家皆同释姓(“四河入海,无复河名,四姓出家,同称释氏”),所有的出家人都应该跟释迦牟尼的姓,都姓“释”。当时,道安大师写了很多的论著,像《沙门不敬王者论》等等,使佛法真正脱离儒家的批判,形成自己的生存空间。他组织总结、规范、整理已翻译的良莠不齐的经典,其中翻译得不好的就请精通梵语和华语的高僧大德们重新再翻译。所以可以说他是奠定印度佛教中国化的第一人。 第二人就是六祖。六祖真正把禅、佛的心法、佛教的精髓变成我们中国文化的一部分,变成中国修行人的性命攸关的东西。 第三人是太虚大师。在废寺兴学、佛教面临着要被逐出历史舞台的大氛围下,他能够奠定三大革命:教理、教制、教产的革命。所以后来者、后学者要景之,仰之,牢记之。但最根本的牢记不是把他顶戴供养——每天烧香磕头礼拜右绕三匝——而是依教奉行,修行供养。 《坛经》分成十章,是六祖的弟子法海根据六祖当年说法开示记录整理而成。它流通的版本很多,关于这些版本也有很多的疑问。明代的憨山德清禅师曾经整理过《坛经》的版本,近代胡适先生也作过一些整理。胡适先生曾在大英博物馆找到一个敦煌写本的《坛经》,前几年上海古籍印了这个版本。学术界对《坛经》到底是六祖大师所说还是菏泽神会所著也有些歧义。至于真相如何,究竟是谁作的呢?我们不去探讨。我们择法的标准是依法不依人。不管是六祖大师亲自说的,还是法海记录的,还是菏泽神会禅师所说,只要解决我们内在的烦恼,净化了我们的身口意,根除了我们的贪嗔痴,那么它就是好东西,我们依教奉行就够了。

  • 六祖坛经说什么 (十四) at 2021年01月07日

    释经题 ——六祖大师法宝坛经 自性二字贯穿坛经 从禅宗传承上看,六祖惠能是东土的第六代。初祖达摩传慧可,慧可传僧璨,僧璨到道信,道信到弘忍,弘忍到惠能。西天有二十八祖,总共有三十三祖。 中国的历代高僧大德,在家的信徒居士,乃至学者,研究佛教、体悟佛教、感悟佛教的都有很多,著述学说也有很多,但是能够被称为经的,唯此一本,叫《六祖坛经》。六祖大师三岁丧父不识文字,可是不识文字的人所讲的东西却被称为经,而那么多的大学问家、大学识人所讲述的内容就只是说语录、著、疏、释要、论等。 经是什么意思呢?梵文中“经”是“Sutra”——修多罗,贯穿之义,好比串念珠的线,念珠要拿根东西贯穿起来才不至于遗失。《六祖坛经》里面真正贯彻之义是什么呢?自始至终六祖告诉我们什么呢?“菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。”就是自性,只有这两个字。其他的一切,像“无念无住”、“一心三昧”、“一行三昧”,一切都是从自性生发开来,乃至六祖说“何期自性......”五个“何期”都是从自性而来。 唐释门人法海录 法海应该是六祖座下入门比较早的弟子。根据《坛经》的记载,六祖大师的得法弟子中,六祖亲自指导的有43人。法海是十大门人之一。

  • 六祖坛经说什么 (十四) at 2021年01月07日

    行由品第一 《坛经》总共有十品,十品中内容最长的应该是第七品《因缘品》、第十品《付嘱品》、第八品《顿渐品》,第一品《行由品》和第二品《般若品》也都比较长一点。像第三品《决疑品》、第四品《定慧品》、第六品《忏悔品》就比较短一点,虽然短,但是内容精当。 《行由品》,所谓『行由』,就是六祖惠能得法的缘由。