• 【若入彼者,如《道炬论》说,先以财敬奉教行等,令师欢喜,较前所说尤为过上,然是对于能具咒说最下之德相者,乃如是行。】

    前面说过,假定你由于根性不合,或者是其它的理由而不愿意走密教的话,那么走显教就可以了。假定你自己具足修学密教的条件,也想走这个路的话,那该怎么办呢?在《道炬论》上面说,当前面基础已经完成了之后,这里的「第一步」所指为何要注意噢!就好像我们念书,从幼儿园、小学、中学、大学都念完了,现在是进入研究所时的第一步,而不是指进幼儿园那第一步,内涵是天差地远。  

    那时一定要找到一位好上师,先以财敬奉教令师欢喜。这个善知识非常重要,真正最圆满的善知识是佛。密教里面真正的上师,的确是已经达到了最高成就,为应最特殊根性的弟子,示现凡夫相,而这种示现却是佛圆满报身的化现。这是最上的一种老师,当然有稍微差一点的,但是也必须具有前面说过的善知识的条件。找到老师你一定要令师欢喜,普通所说的四依法是「依法不依人」,在密教里面却很特别,它是「依人不依法」。如果不了解这个内涵的人,看起来会觉得有矛盾。我当年也是觉得这怎么可能呢?一直到后来真正了解以后,才知道不但绝不矛盾,而且必然相顺,就像我们前面说的空和有好像互相决裂,大、小乘又好像是唱对台戏,其实真正了解了以后,不但不矛盾,而且彼此间一定是相辅相成的。  

    我曾举个比喻说:就像两枝筷子夹得起来,一枝筷子就不行。结果有人就问:「有的人拿了一枝筷子也可以吃起来,你怎么讲?」你们会怎么回答他?有人回答说:「这不是正常现象,正常现象一定要两枝。」也有人回答说:「一枝筷子有所遗漏,就是夹不起来。」这两种说法都可以。但是要真正解答这个问题的话,是不能针对他的问题回答的。因为我前面说的是:任何一样事情都必须要这两方面互相配合,如果以刚才这两种答案回答他的话,不管你说得多圆满,我前面这个立论就被推翻,建立不起来了。但是这个立论矛盾吗?能推得翻吗?不矛盾、推不翻。假如你们善巧地学好,不要说证量,只要完整的理论你把握得住的话,这个立论在任何情况之下,是绝对圆满,无懈可击的。就算他说一枝筷子对,可是并不能击倒我这个说法。所以要真正有智慧,才能够在任何情况之下把握住这个道理。  

    现在要说明的是依法或依人这件事情,要有智慧才能够圆满地解释清楚。法跟人的差别在什么地方呢?这个法是指圆满、正确、无误的教法,这是佛讲的。佛之所以能讲出圆满正确的教法,是因为他圆满正确地了解世间一切现象。佛又是怎么来的呢?佛的根源就是法,因为他是依法如理地听闻、思惟、修持、证得,于法一点没有错误、缺漏而成佛的。当达到圆满境界的时候,这两者是不可分的,所以佛的根本身是法身,以法为身。法、佛之间这个关系是很明确的。  

    不同的就是圆满与否,如果说这个人能够跟圆满的法完全相应的话,那他比法还要来得可贵,这很清楚。就拿眼前来说,尽管这个法是圆满的,但我们就是不相应。反过来说,因为自己的条件不具足,所以圆满的法摆在这里,对我们来说变成残缺不全,就是没办法善巧地利用它,这是事实。所以需要一位对法已经有所认识的人的指授,你才能够真实地如法得到它。而得到的程度,就看这个人对法了解跟证悟的程度。  

    单单这个还不够!还要看你是不是受法的根器。假定这个人是究竟圆满,而你受法的根器不够的话,那还不行。必须弟子也是具备圆满条件的受法的根器。真正要学密教的条件,最少一定要十信满心这个位次,这个位次的特点是净心为性。他虽然还没有如理如量地证得,但是已能把烦恼跟正理都看得清清楚楚,烦恼虽然并没有彻底地断除,可是的确已经能够认得烦恼的真相,完全不受烦恼的控制,而且有无比的好乐心,一心净信圆满的教法。换句话说,容器本身不但彻底清净了,而且他的量能够容纳圆满的法,他有最高敬仰好乐求法之心,以及行法的精进意志,这样条件才具足了。  

    反过来,我们从佛陀这方面来看,十方三世一切诸佛没有一位例外的,唯一的目的就是希望把这个圆满的教法传持下去,问题不是他不肯,而是弟子不具足条件,这在《法华经》上面也一再强调。我们眼前也可以很清楚地体会,我苦口婆心地劝大家,常常觉得很辛苦,但是回想当年我的老师劝我的时候也是一样。对于诸位我想也多少可以体会得到,你们听了觉得很好,跑到别的地方也同样去劝别人。可是像家里的弟弟妹妹也好,自己的子女也好,你尽管苦口婆心劝他,他就是不能接受,佛对我们亦复如是。所以如果有弟子真的具足这个条件的话,那佛是求之不得,他一定把最好的东西倾囊相授。这种情况下,所跟的人就是佛。此时人、法有没有差异?毫无差异。这是第一个。  

    第二点,正确的法你自己找了半天不一定找得到,而这个人却可以把他所实证的经验圆满无缺、一步不差地传授给你。所以只要你具足这个特殊的条件,这时依最圆满的法,正是依最圆满的人;依最圆满的人,正是依最圆满的法。四依当中的依法不依人做到最极致、最圆满时,一定如此。所以我一开头的时候就特别引证弘一大师说的话,这个大家一定要记得。  

    所以学金刚乘第一个要找到老师,而自己也要具足这个特殊的条件。那为什么要令师欢喜呢?因为真正要学法的时候,固然是你要找老师,反过来老师也要观察你,一定要看看你够不够条件。很多人跑到学校去念书,好像我付了学费,老师就要来迁就我,在佛法里没有这样的事情。就算是世间任何一件事,假定你要学好的话,一定要对你所学的对象有百分之百的信心,要把自己的知见拿掉,全心全意去学那才可以,这是很清楚明白的。所以前面说过,依止善知识一定要九心。第一个心是舍自自在,我们处处地方都是为了这个「我」,现在有了完整的了解,知道原来真正害我的就是这个「我」,用尽方法拿掉它都来不及,而要想拿掉它唯一的办法,就要靠一位具有如理的教授,而行持也如量地达到的善知识。既然这位善知识是个圆满证得的人,他当然能够鉴别你,也能够鉴别法,他现在要把最圆满的教法给你时,如果你心里还有一点杂质的话,那这个东西放进来对你也没有用,这在前面断器三过当中讲得很清楚。九心的第一点,主要就是调练我们的身心,身心纯净了以后,还要能够非常柔软,师长要你怎么办,你就怎么办。这是它的一个特质,一方面要这样调练,一方面也锻炼坚忍的意志,以及种种的条件,如果你了解这一点,就不觉得怀疑。反过来说,那个时候有个必要的条件,就是老师本身要够量。如果老师本身不够量,就会出大毛病了。所以佛法讲缘起之法,一定是如是因如是果,你能够把事情的因缘法相把握得清清楚楚,自然哪一条路走起来都对,否则莽莽撞撞去做的话,高也不对,低也不对。

    【其次先以清净续部能熟灌顶,成熟身心。】

    找到了老师,你能够如法地亲近他,就能够调练你的身心。老师一定是把你前面的基础打好,如果还有罪障的话就要净除,资粮还不够,就先要去集聚。实际上依教奉行就是最佳的净罪集资的方法。本论一开头就特别说明这一点,将来真正入密教的时候,会有更完整的说明。其实这个内涵不一定在密教当中才有,显教的大乘经论也处处说明这一点。有了这个之后,老师就给你灌顶。这是印度的习惯,当老国王要决定王子当中最足以担当得起王位的人选时所举行的仪轨,表示自现在起,他已经够资格做国王了。灌顶亦复如是,把佛的整个圆满的内涵,透过这个仪式传授给你。在世间这是一个幻相,而在佛法却不是,它的内涵是成佛圆满的种子,就在那个时候灌注到我们身心上,所以说灌顶有非常殊胜的意义。  

    现在许多人遇到密教上师就跑去灌个顶,好的是结结缘,就像我们现在跑到庙里合一下掌,拜一拜反正都没关系啦。如法的灌顶一定要清净的续部,这是没有一点差池圆满无缺的。因为它是能够成熟我们身心的种子,这个种子本身如果有一点点小毛病就长不好;如果损坏了,那根本没有生长的可能。就像尽管房子里电灯、电扇、电视……样样俱全,你没有电就是不行,关键就在那个电。我们自己具备的这些条件,就像我们家的东西是几万块、十几万,乃至几十万,好像很值钱,但是再值钱,比起能把电接进来的破铜烂铁,是不能比的。你要想自己造一个发电厂的话,那是要百亿、千亿计。同样地,一定要是诸佛圆满的成佛的种子,透过上面所说的师、弟之间的这个条件,才能够加持行者的身心。很多人不了解,动不动自称修密教的,那固然是大增上慢;另外一种不懂的人,因为看见了它错误的行相,就随意毁谤,那是对自己最大的损害,也是最大的障碍。接受灌顶的人一定要受密宗戒,密宗戒的要求是非常严格的。

    【次当听闻了知守护,尔时所受三昧耶律。若为根本罪犯染着,虽可重受,然于相续生道功德最为稽留,故当勇猛莫令染着。又当励力莫犯粗罪,设有误犯,亦当勤修还出方便,彼等皆是修道基础,若无彼者,则如墙倾,诸危屋故。】

    密宗戒有个专有名词叫三昧耶戒,或者叫「誓句」,就是发誓要这样做。像我们跟人签约,在合约上签个名、盖图章或手印,之后你就不能毁约,一旦毁约的话,这张合约就失效了。比如我们跟电力公司订约,只要照这个规矩做,付一点钱,几千亿的电就进来了,但是如果你自己违反规定,电就不来了。现在我们跟佛菩萨订了约,这三昧耶戒是一点都不能破的,所以叫誓句。平常我们这个身是凡夫业力所感得的杂染之身,一旦受了三昧耶戒以后,这个身体就不再是杂染之身,有个特别的名字叫誓句身,而且内涵也不一样。你现在遵守这个誓句,所以诸佛菩萨已经把圆满果位(佛)的种子,灌注在你身心上,只要照着这个合约、誓句的条例去做,你就能够得到它,然后使它增长、扩大,相当于有了电,你怎么用,它就怎么对,全部的功效你都可以获得到。  

    所以受了灌顶以后,一定要如理听闻,正确如法地去守护,一旦犯了根本罪染,你就完了,虽然它还可以重受,但是你身心相续中真正生道的基础坏了,要再重新来,那是很慢很慢!所以一旦破坏了,就算你忏悔干净重来,要想当生成就的机会很难很难。我没有认真学过我不敢说,不过依我所了解的以及听到过的说法,几乎已经绝无可能。这是说犯了以后能够忏悔干净重受,假定你犯了以后不忏悔,那种堕落可怕极了。一般显教的戒,最多堕落阿鼻地狱,而犯了密宗戒的话,一定堕落到金刚地狱,那是阿鼻地狱当中最严重的一种。所以对密宗戒不要以为轻轻松松,愈是最好的法,学好了固然易得殊胜的功德,学不好的话,毛病也出得最大。  

    就像你跑路跌跤了,虽然不能说一定跌不死,但是一般来说,跌伤的可能都很少;可是你坐飞机的话,一旦跌下来,要不死的可能几乎是绝无仅有。同样的道理,密宗戒不但是根本罪,就是其它的罪也是一样,就算不小心稍微犯了,也要努力地求还出的方便,因为戒是根本。换句话说,现在你这个身体是根据圆满成佛的种子来建立的三昧耶身,如果这个根本损伤了,当然会出毛病,就像种子一样,你把它弄坏了当然不行。  

    本论一开头介绍此论的根本造者阿底峡尊者,在他修学了佛法出家以后,对小乘的戒从未违犯,以我们现在看,小乘的戒要完全不犯,那怎么可能啊!他不仅是粗戒,乃至最细微的都不犯。菩萨戒他偶尔有一些违犯,密宗戒并没有几条,但他就觉得经常犯。只要一有违犯,即便正在做很多事情,他马上就坐下来,供曼达拉、念咒,照着仪轨如法还净,因为他知道犯了戒要赶快忏悔,绝不能留着。以尊者这样高量,我们可想而知,密宗戒要如理持守是难极了。现在因为是末法,大家结一个缘,种一点种子,往往把它看得太容易,实际上根本不知道它的内涵。就像我们一般早晚课时都会念:「众生无边誓愿度……」四句念过了,到底里边是什么内涵都不知道,乃至于只是随口溜过了,自己念些什么都不知道,那就更不要提其中的内容了,这个情况我们一检查,很容易就可以了解的。所以这个地方特别说明,这个戒是道的基础。就像墙如果坏了,房子就非常危险!以前的房子并不像现在用钢筋水泥,而是把那个墙砌起来,然后上面再架梁,如果墙垮掉了,屋顶一定塌下来。

    【《曼殊室利根本教》云:「佛未说犯戒,能成就诸咒。」此说全无上中下三等成就。《无上瑜伽续》说,若不守护诸三昧耶、下劣灌顶、不知真实,此三虽修终无成就,故若不护三昧耶律而云修道,是极漂转咒理之外。】

    上面把道理说出来,下面马上引经来证明,这都是佛亲口说的,十方诸佛从来没有说过,犯了戒还能在密教上有什么成就。不要说上品成就,乃至于中品、下品成就都不可能。平常我们念咒有一些灵验、感应,那个可以说是下品成就。很多人念了一点咒,觉得灵得不得了,就自称说学密教,那完全错了,密教真正的宗旨是要即身成佛,那个才是真正成就啊!念了个咒觉得有感应,说实在的,下品成就有一点影子,只是如此而已。因为我们现在对真正密教的内涵并不清楚,所以才会产生这个大误解,如果你的戒不清净的话,那最起码的影子都碰不上!  

    密分成四部,无上瑜伽是最高的一部,它也特别说:假使有下面三种情况之一,虽修终无成就。第一是不守护三昧耶戒;第二灌顶不圆满;第三是不知真实。如果你要真正得到密教的圆满成就,必须具备这三个条件,其中灌顶要绝对圆满,一方面老师要圆满,再者是你自己要圆满,这两个少一个都没有用,然后还要如法去灌顶。对真实的内涵如果不清楚的话也不行,还有对于三昧耶戒如果出一点差池的话也不行。守护戒是必须自始至终的,不是说刚开始守,后来就不要了。就像显教中也是一样,往往有很多人刚开始的时候,好像很认真地修,到后来就轻忽了,这就错了,实际上到后来心里应该跟它完全相应,不是像我们所想像的认为它可以不要了,那都是我们的误解。以上这三样东西如果没有的话,任你怎么修是一点用场都没有,如同蒸沙煮饭一般。有人说密教对这个不斤斤计较,或者不需要,那根本是外行话。实际上密宗的三昧耶戒,一定是具备摄律仪戒、摄善法戒以及饶益有情戒,换句话说,是以小乘的别解脱戒及大乘的菩萨戒为根基而建立的,所以很清楚的,没有下面的戒基,要成就根本是谈不上的。

    【若能如是护三昧耶及诸律仪而修咒道,当先修习堪为依据续部所说,生起次第圆满尊轮。】

    你能得到灌顶,又能够如法地守护戒律仪,换句话说,方法、道理都懂了,要修的时候必须是照着堪为依据的续部所说的。平常我们都是盲修瞎练,就算会请教人家,但如果告诉你的人他自己本身也没有什么真正的内涵,这样都不行。所以圆满的人、法两样是绝不可分的。依据佛所说是先修生起次第,生起次第是学圆满尊轮,这个特别解释一下。在显教中把念佛分成四个步骤:持名、观想、观像,以及实相念佛。现在一般只是持名而已,好一点的是观佛像,最好就是实相念佛,把这四样东西分开来修,在密教里不是这样的。对于生起次第下面有一段解释,看了这段解释之后再来说明。

    【以咒道中不共所断,谓于蕴处界执为平俗庸常分别,能断彼者,亦即能转外器内身及诸受用,为殊胜事生次第故。如是善净庸常分别,一切时中恒得诸佛菩萨加持,速能圆满无边福聚,堪为圆满次第法器。】

    异生(就是凡夫)跟佛的差别在什么地方?我们是由于以往杂染之业所感得的这个报身,佛是不可思议清净业所感得的圆满报身。杂染之业的因是无明,佛的圆满报身其不可思议妙净之业的因是一切种智。所以要想成佛的话,必定要从因位上面先建立正知见,然后见道、修道,这么一步一步上来,把我们以前所依的这个无明转识成智,并不是把它拿掉,换成另外一样东西,而是把它转化过来。  

    密教里边真正不共的所断是什么呢?在转识成智的时候,也把我们这个杂染相应的五蕴身心,转成诸佛圆满不可思议的报身、报土,还是这同一个五蕴。所以祖师的论上也说「西方极乐世界,胜妙五尘所感」,他并没有离开五尘,但是叫胜妙,就是不再是我们世俗的这个染污之业。小乘罗汉停滞在空当中,他没有办法造种种的增上妙善,所以他无法感得圆满的报身;而佛以智慧相应,能够转识成智,把染污之业转成清净之业,成就圆满的报身、报土。密教就是在当下透过这个特别的方法,把我们对于这个五蕴身心,计为平俗庸常、下劣的妄分别转化过来。不单单是外面器世间(是指我们所受用的),也将里边(就是我们自己的五蕴身心),当下就转变成佛的报身、报土。  

    这是一个非常特别巧妙的方法,在灌顶的时候,先把圆满的种子种在你身心上面,然后就观想。平常我们念佛要求往生,在密教里边不是要求往生,我就是要学阿弥陀佛。这跟显教完全一样,也是要发大菩提心,不过显教可以慢慢地来,《法华经》上很清楚,若条件不够的,佛就慢慢地引导我们;而密教既然是最高,经上的穷子喻说到,我就是佛的法王子,既然我就是法王子,那为什么我做不到呢?既然你现在已灌顶了,很简单,你只要把衣服穿起来,然后把做王子的善巧学到了以后,你就是王子,这是千真万确的事实呀!修的时候,你可以学阿弥陀佛、释迦世尊,或者任何一尊佛,先把那尊佛观起来,由于他的加持不断净化你的身心,最后你就是他,他就是你。我们这凡夫的身体,透过这个观想、加持的方法,转化成就是那尊佛。  

    密教有所谓坛城,坛城实际上就是界。就像我们僧众作羯磨时,有一定的界;又例如台中人、台湾人、中国人、地球上的人,各有所处的界。而密教的修法是观自己就是佛,有圆满的报身、报土,观起来的时候叫做佛慢,这不是贪瞋痴慢疑的慢,而是一种直下承担。在生起次第里边还有很多殊胜的方便、善巧,如果你能够相应了,一切时处都能够得到佛菩萨的加持,这能够最快速地圆满无边资粮。但这个还不够,下面还有一步叫圆满次第。  

    生起次第达到圆满量的时候是什么状态呢?譬如观自己是阿弥陀佛,你坐在那里,别人看见你的的确确就是阿弥陀佛,要有这样的本事啊!我们是无法想像的。平常看见像大威德金刚、胜乐金刚等等圣像,我们无法理解,这个难道是佛的圆满德相吗?其实这有特别的理由。因为要把我们凡夫于蕴处界执为平俗庸常的分别转过来,凡夫之所以会这样是因为无明,无明所呈现的是贪瞋痴相,所以不但要把贪瞋痴的现行降伏,连种子也彻底拿掉。他所以现贪瞋相,正是在瞋的当下,把瞋的种子转化过来;贪的当下,把贪的种子彻底转化过来;痴的当下,把痴的种子彻底转化过来。因为在理论上,一切法的法性是一样的,所以一切众生皆有佛性,既然是如此的话,哪一个不是佛性?哪一个不是法性?难道贪瞋等就不是佛性、法性吗?当然是啊!我们通常是理论上相信,但仅止于理论而已;现在密法中不但有理论,而且有方法,不但有实践的方法,而且有实证的祖师。所以他会示现大的贪瞋痴相,像有的是现畜生相,畜生通常是愚痴的代表,他就在痴相上当下把痴转过来。有的现愤怒相,在瞋相的当下把瞋转过来。同样地有所谓的双身相,这是以前我最不了解,也最起反感的,后来才知道有它特别意义的。所以真正说起来,密法是密传的,不能随便流传,这个有它很重要的原因在,我们不了解,就认为这怎么可以,这个内涵现在暂时不谈,总之也是一定在当下把它转化过来。  

    有一则很有趣的公案,有一位真正修学大威德金刚法成就的人,大威德金刚是现牛相,头上有两只角,当他生起次第修起来以后,平常进出门一定低着头进出,有一天他跑得比较急一点,就「碰!」一声,也没见到他撞到什么,可是他却跌了个筋斗摔出去,结果发现门的上面有两个牛角的印子。这就是因为他一天到晚不管在任何情况下,就像禅宗祖师用功一样,全部精神贯注在那里观修,尽管走路等等也在修生起次第。他还没有到很坚固的量,所以旁人看不出来,但是就他自己已经现那个相了。通常也不需要旁人看见,后来他很快地转成圆满次第,到了圆满次第那个情况就没有了。民初我们中国有一位能海法师,老一辈的人都晓得,他的成就很了不起,他在五台山修密法的时候,曾经有人看见他现金刚相坐在那里,这个事是千真万确,这个叫圆满尊轮,就是本尊轮已经学圆满。

    【其次当修堪为依据续部所说圆满次第,弃初次第,唯修后摄道一分者,非彼续部及造彼释聪睿所许,故当摄持无上瑜伽圆满道体二次宗要。】

    最后修圆满次第,再跟空性相应,修到空有、真俗二谛圆融时就圆满成就了。假定没有从前面地次第认真地一步一步上来,随便把它弃舍掉,只修后面的圆满次第的话,那绝对不是密部的经典,或解释那些经典真正有成就的菩萨祖师们所许的。所以真正要学密法的时候,一定要把无上瑜伽圆满道体的两个次第,也就是生起次第跟圆满次第,完整地认识清楚。

    【此中唯就彼等诸名,略为显示入咒方隅,于诸咒道次第,应当广知。】

    现在这个地方,只是简单地解说一些名词,让我们大概晓得,如此而已,真正密教的内涵,如果我们要学的话,应该如理如量,一点不缺少地去认知它。

    【能如是学,即是修学总摄一切经咒宗要之圆满道体,令得暇身具足义利,能于自他增广佛教。】

    这就是真正地修学显教、密教整个圆满道体的大纲,依此修学,能够让我们这个暇满的人身,得到最究竟圆满的意义,并使得佛法增广,利益自他。  

    到此是本论的正宗分;从前面甲一到这里,包含了整个佛法的三乘,还有密教的四灌,就是从声闻、缘觉到一佛乘,在一佛乘当中又含摄了显、密最究竟圆满的教法。本论分成三部分──序、正、结,正分现在说完了,下面就是结分。  

    整个的结分,大师就用一段偈子,简单地把上面所说的整个道理,以及造本论的因由,还有整个道次第的传承作一个说明。

    【能观无央佛语目 如实善达一切法 能令智者生欢喜 由亲诸修如斯理   知识初佛妙音尊 善皈依故是彼力 故愿善择真实义 彼胜智者恒护持   南洲聪睿顶中严 名称幡幢照诸趣 龙猛无着渐传来 谓此菩提道次第   尽满众生希愿义 故是教授大宝王 摄纳经论千流故 亦名吉祥善说海   此由然灯大智者 光明显扬雪山中 此方观视佛道眼 故经多时未瞑闭   次见如实知圣教 宗要聪睿悉灭亡 即此妙道久衰微 为欲增广圣教故   尽佛所说诸法理 摄为由一善士夫 乘于大乘往佛位 正所当修道次第   此论文言非太广 一切要义无不具 虽诸少慧且易解 我以教理正引出   佛子正行难通达 我乃愚中最为愚 故此所有诸过失 当对如实知前悔   于此策勤有集积 二种资粮广如空 愿成胜王而引导 痴蔽慧目诸众生   未至佛位一切生 愿为妙音哀摄受 获得圆满教次第 正行胜道令佛喜   如是所解道中要 大悲引动善方便 除遣众生冥暗意 长时住持佛教法   圣教大宝未普及 虽遍迁灭于是方 愿由大悲动我意 光显如是利乐藏   从佛菩萨微妙业 所成菩提道次第 乐解脱意与胜德 令长修持诸佛事   愿编善道除违缘 办诸顺缘人非人 一切生中不舍离 诸佛所赞真净道   若时我于最胜乘 如理勤修十法行 尔时大力恒助伴 吉祥德海遍十方】

    修习本论能够观见所有一切佛语的扼要,而如实地通达一切法,我们学的人依此修习,能得到我们应得的;教的人也由于这样,能够满他利益众生之愿,所以不管师长、弟子,都会真实地为此而欢喜。这个道理要透过亲近如理修行的善知识,他具有完整的传承,而我们学的人能够皈投依靠,如理地认识它真实的意义,依这个次第一步一步走上去。这个传承是从佛传下来到文殊菩萨,再经过当年印度的龙树、无着两位菩萨,把这条圆满大道建立起来,这一条大道能够圆满一切众生现前、究竟所希望的,所以称它为教授大宝王,如《法华经》中佛一再说:「我所说的一切经当中,以这部经最为第一,是经中之王。」现在这里也是一样,是教授当中最殊胜的,像大宝王一样,因为它能够把所有的经论统统包含在里头,而且内容吉祥圆满如海。  

    这个传承当年在印度是由阿底峡尊者传到西藏。西藏通常被称为雪山,因为西藏是高原,山顶常年积雪。那时候在西藏经教已经慢慢地衰颓了,阿底峡尊者去了以后,把西藏的佛法重新光显起来,以后经过一段时间的传承又衰颓了,这时由宗喀巴大师再把它重新振兴宏扬而造本论。  

    本论的内容虽然简单扼要,但是佛法的一切要义,没有一点遗漏的,统统都包含在里边,即使是智慧浅薄的人也能够了解。当然没有智慧的人,那根本不谈。《法华经》也说,不要以为值遇《法华经》是很简单的事情,真正要能若读、若诵、若持等等的话,必须已经供养过多少佛,有殊胜的善根才行。本论就是《法华》经义的精华,透过大师的悲愿,把这完整的教法,如理地按照次第一一说明引导,这是最难通达的,所以大师实在是对我们末法的众生有无比的恩惠,因此在西藏、印度两处,把宗喀巴大师跟阿底峡尊者都尊为能仁第二,就像是释迦世尊再来。  

    我们汉地也有一位祖师被称为东土小释迦,虽然也是一种圆满的示现,但只是在那一宗当中他最了不起;而刚才所说的那两位尊者,在印度或西藏,不论各宗各派都共同尊奉他最圆满,这是很不一样的。但是这样了不起的人却说「我乃愚中最为愚」,处处地方示现大善知识的风范,他不是做给我们看的,而是说在因地当中之所以能够策使他达到最高成就的,正是因为他自己觉得不足。前面说过,若愚自知愚,这就是智者。他自己晓得错了,就会想办法改善,也能够改得过来;我们现在这样愚痴,自己还觉得很懂,那就完了。真正可怕的是,你根本不晓得自己在错误当中,然后对错误还觉得很执着。这个执着有两种,一种是在见解上自以为对,还有一种是在习性上,自己觉得就是这个样子,这是我们要了解的。所以大师不但是示现给我们看,事实上他在因地当中就是这样的,所以他总会藉种种因缘示范给我们看,我们真正要学的就是这一点。他尚且都这样,我们如果自己觉得是智者的话,那就什么都不用谈了。  

    在这个地方大师说,佛是最圆满的,但是我因为是愚中最愚,难免会有过失,所以在如实圆满了知一切的佛陀面前忏悔。长久以来,我也照着这个法如理如量、精勤努力地去积聚两种资粮,希望能究竟圆满,广如虚空(这个虚空是以法界为量的)。这样努力是希望能够成就「圣王」,也就是法王,要引导那些为愚痴所蔽、慧眼未开的众生,一直走上去。在还没有达到佛位之前的一切生当中,希望能够得到「妙音」(也就是文殊师利菩萨)的慈哀摄受,因为只有在大善知识的摄受之下,才能够走得上去。  

    我们也许会说,为什么不求佛,像是阿弥陀佛,或者是释迦世尊,而要祈求文殊师利菩萨呢?这个道理要说明一下。在真正的究竟意义上,尤其在密教里面特别说,文殊师利菩萨代表十方一切诸佛之智,我们所以不能透脱的原因是愚痴无明,而无明的正对治就是智慧。所以《法华经》上面就说到,文殊师利菩萨所教出来的弟子,有无数已经成佛了。在《佛说诸佛名经》上也说,诸佛都是曾受文殊菩萨教化而得成就的,所以说阿弥陀佛也是文殊师利菩萨教出来的,我们释迦世尊也是他教出来的,乃至于将来的弥勒佛,也是文殊师利菩萨教出来的。从果位上面去看的话,我们要学的是本师释迦世尊或者阿弥陀佛,或者十方任何一佛,可是在因地当中,应该找到最佳引导之师,所以这个地方大师会这样发愿。愿是因,因正则质满果圆。  

    不但要善知识摄受,而且要获得这个圆满教的次第,并且「正行胜道」,这个才是真正令佛欢喜的。佛真正欢喜的是希望我们每一个人成佛,而要想成佛,一定要圆满的道次第。所以尽管我们还是凡夫,力量的确不够,但是在因地上所下的种子,千千万万不要自己委曲了自己。不要觉得我就是一个穷子,就只能去做做苦工的;应该要说我就是个王子,只是现在落难,那没关系,我只要自己肯努力的话就行了,这个我们一定要把握。所以不管念佛也好,做什么都好,一定要记得:我是为了要究竟成就圆满福慧而来,这一点一定要把握住。  

    本论是大师以他修持所了解的圆满道体,透过悲心的引发把它说明出来,使佛法能够普及而长时住世。因为看到以前那些教法慢慢地由盛而衰,心生不忍所以才发起大悲之愿,把如来真正能够使众生得到究竟圆满安乐的教授,重新整理写成这个菩提道次第,使一切愿意修学以得到解脱的人,能照着这个一步一步地上去。在建立教法的过程中,把所有的违缘净除、所有的顺缘成就的很多人及非人,大师也为他们祝愿:生生不离开这个圆满的教法。实际上这也就是我们真正因地当中应该注意的,我一定要成就究竟圆满的佛果,因此一定要修究竟圆满的佛法,而且从现在开始直到成佛生生世世不离。这跟二乘不一样,二乘证了果就停在那里,佛则是永远与法相应地去利生。下面说「若时我于最胜乘,如理勤行十法行」,十法行有很多种不同的说法,《法华》、《宝云经》、《大宝积经》、《华严经》等都有说到这个。十是一个究竟圆满的数字,实际上就是把我们所应该行的一切,归纳成十类,如理去行持,这样就可以圆满一切功德,以上是这个偈子大概的内容。下面是说明大师造本论的缘起。

    【总摄一切佛语扼要,龙猛无着二师道轨,能往一切种智地位胜士法范,三士所修一切次第圆满开示,如此菩提道次第者,谓依哦姓具慧般若摩诃萨埵,彼之绍师精善三藏,正行法义,拔济众生,长养圣教,宝戒大师,及因前代持律师中,众所称叹贾持调伏(号精进然),彼之绍师智悲教证功德庄严,大雪山聚持律之中高胜如幢,第一律师嗉朴堪布宝吉祥贤,并诸余众诚希求者,先曾屡劝。后因精善显密众典,珍爱三学,荷担圣教无能伦比,善娴二语大善知识,摩诃萨埵胜依吉贤殷勤劝请。】

    这个论是把十方三世一切佛语的宗要,没有一点遗漏地,经过性、相二宗这两位开派祖师传承下来,能够使我们凡夫走到圆满成佛,从下、中、上三士渐次走上去,这个圆满的、如理如量、次第无误的教授,就是这个菩提道次第。这是由于依当时几位大德的劝请而造的,这些都是西藏人,宗喀巴大师他是青海人,后来才到西藏去。在《宗喀巴大师传》上面说明,大师造本论是在他四十六岁的时候,相当于我们中国明朝初年明惠帝(就是明太祖的儿子)建文四年,公元是一千四百零二年,离开我们现在已经五百八十七年。

    【系从至尊胜士空讳(号虚空幢),闻兰若师,传内苏巴及慬哦瓦所传道次。又从至尊胜士贤号(名法依贤),闻博朵瓦传霞惹瓦及博朵瓦传授铎巴道次等义。教授根本《道炬论》中,唯除开示三士总相,余文易解故未全引。】

    上面是先说他造论的因缘,这个地方是说这个传承是从哪来的。至尊胜士,就是与大师互为师徒的虚空幢尊者,他把阿底峡尊者主要亲传弟子之一的阿兰若师传给内苏巴和慬哦瓦的道次教授传给宗大师。另外法依贤大师也传给宗大师从祖师博朵瓦传下来的道次内涵。其实这些也就是《道炬论》的内涵。宗大师只有在三士总相的部分有引《道炬论》的文加以说明,《道炬论》上其它部分容易了解,就没有再引过来。前面一开头就说过,本论总的是根据《现观庄严论》,别的是依阿底峡尊者的《菩提道炬论》,现在把经过哪一些善知识,一代一代如何传下来,也在这个地方交代清楚。在我们中国也有所谓的法系、法脉,比如说禅宗是达摩初祖,在印度是怎么从佛传到他身上,到了汉地,经过二祖神光,一直到六祖,再经过六祖的门下,这么一代一代传下来。同样地,这里也说明了这个传承的圆满,一点都不断。

    【以大译师(具慧般若)及卓垄巴父子所著道次为本,并摄众多道次要义,圆满道分易于受持,次第安布无诸紊乱。】

    经过上面这个传承,传到大译师卓垄巴父子两代,造了这个道次教授,那是为适应当时众生的根性,把《道炬论》经过批注广为说明,所以这个教授的名字也叫菩提道次第。除了以这个作为蓝本以外,还含摄其它各宗各派的根本要义,不但是质、量圆满,而且次第无误,所以说它是圆满道,容易受持,次第安布一点不紊乱。

    【雪山聚中辟道大辙,于无量教辩才无畏,如理正行经论深义,能发诸佛菩萨欢喜,最为希有摩诃萨埵,至尊胜士睿达瓦等(号童慧),顶戴彼诸尊长足尘。】

    真正能够把这个圆满的佛法,开出一条大路来,能够通达无量教理,辩才无碍,不但如此,而且能够如理正行,把经论里边深奥究竟的意义决择出来,所以能使一切诸佛菩萨欢喜,这么了不起的一个人,这里指的是睿达瓦。睿达瓦就是宗喀巴大师所亲近过的老师当中最殊胜的,实际上宗喀巴大师一生当中最尊敬,得到最圆满教授的就是睿达瓦。宗喀巴大师就是从他那里直接、间接地学来的,所以以他为主,「顶戴彼诸尊长足尘」。前面是启请,现在一方面是感念,一方面是回向,我们修学佛法的人,都晓得在前面要发愿,到最后要回向,将一切功德都回向无上菩提,回向尊长、诸佛、众生,他也是如此。

    【多闻苾刍修断行者东宗喀生,善慧名称吉祥,着于惹珍胜阿兰若狮子崖下福吉祥贤书。】

    最后说出他自己的名字,宗喀巴是大师的讳。我们中国对于所尊敬的人不敢直呼其名,而以讳代替,所以讳也就是对于尊长尊敬的称呼。大师真正的名字叫善慧名称吉祥。出生在东宗喀这个地方。就像我们称呼中国的祖师一样,不直接称他的名字,而以某个地点来尊敬他,譬如说五祖,我们称他为东山法门,又如称六祖为曹溪,以那地方的名字来尊敬他,还有天台智者大师,也是因为他在天台山之故。同样我们尊称大师为宗喀巴,这个「巴」就是代表那个地方的人。那么他是怎么样的人呢?「多闻而修断行者」,换句话说,是一位行解相应的学者。他造论是在惹珍寺这个胜阿兰若,就是当年敦巴尊者迎请阿底峡尊者到了西藏以后,所建立的传持阿底峡尊者正宗教授的根本道场。所以宗大师还是在这个地方,再把这个圆满的教法,经过了一番整理,适应当时的根性而建立起来。到这地方,《菩提道次第广论》卷二十四终于圆满了。

    下面又说明本论翻译的时间、地点,这是法尊法师所翻译的,法尊法师真了不起。他圆寂到现在没有几年,走的时候状况很好。他不但能够有圆满的外护,内心的行持也是绝对清净圆满。就像慈航菩萨一样,他也不要求往生净土!因为他们都是高位的再来人,他的愿力是要在这地方生生世世救大家,所以他的的确确是了不起。你们如果真正肯学的话,他一生中翻译了好多非常精彩的书,在我的感觉当中,近代人在翻译上的成就,没有一个能够超得过他的。他临走的时候,也是一点都没什么事情似的,吃过了饭,然后就轻轻松松地坐在那里,闭上眼睛就走了。关于这个《菩提道次第广论》,现在已经作了一个简单的介绍。

  • 【即于如是静虑般若立止观名,非离后二波罗蜜多,而为别有。故是正受菩萨律仪,学彼应学从中分出。】

    实际上止观就在六度当中,只因为它有特别的重要性,所以从受菩萨戒的学处当中另外提出来说明。受了菩萨戒以后,要依照其中的内涵去学习。这里通常指的是《瑜伽师地论》上所列的菩萨戒,它的确是很清楚地顺着六度四摄的次第一步一步上去,照着这个去学,对于应该取舍什么,可以达到什么程度,都说得非常清楚明白。  

    以上这几个大科总摄起来可分为外内二支,或者分为下士、中士、上士三种;如果再细分的话,一步一步都不同。不过另外又有一个特别的方法比较完整而且圆满,那就是总摄全部的大乘道体可分成三主要道:第一个是出离心,就是了知生死过患,即使升天也看成像地狱一样地恐怖,对它绝对厌恶,所以一定要跳出生死轮回,这个是佛法不共的第一个基础;在出离心之上再引发大菩提心,这是第二个;得到了菩提心后,若要圆满地成就佛果,一定还要得到空正见,这三个是整个菩提道次第三个主要的纲要。当初大师先造《广论》,后来因为《广论》太广了,把它集略成《略论》,最后又特别对一个弟子,把论中的主要内涵再集略为刚才所说的厌离心、菩提心与空正见三部分。以上说明了这个道的整体内涵。

    【此复若能修习下下,渐于上上增欲得心,听闻上上而于下下渐欲修行,是最切要。】

    下下是最基础的地方,我们学习的时候能够从最下面的开始,自然会对上面渐渐增加欲得心。这个欲得心很重要,一切行为的根本是欲,染污之法叫做贪欲,如果一点胃口都没有,再好的东西放在眼前也引不动你;同样地,对善法如果没有好乐欲求之心,说得再好你也不肯去做。所以真正要修行,一定要从基础上认真去学,这样就会渐渐对上面增长欲得之心。我们所以上不去的原因有很多,主要的就是被自己的罪业障碍住,如果不净除这个障碍,你根本就跨不开,所以下士告诉我们最重要的就是忏悔,净除业障、集聚资粮,等到你的能力增强了,自然相应的法理会在你内心上面展现。以前是从外力听闻思惟,透过你如理地行持以后,净除了染污障碍,信心就清净了。净信增长了,能力又增加,自然而然你的好乐心就会慢慢生起来,对上面就越想修持。所以一定要真实地去行持,否则我们总会停在那里,还觉得蛮好的。有的人是一听见就恨不得一口气成佛,再不然就是要求一个修法,最好七天当中就能念得一心不乱,叫他照着次第慢慢来,他就是不行,毛病都犯在这里,在这种状态下,注定只有失败!  

    既然要从下面开始,那又何必听这么多上上的道理呢?原因是「听闻上上而于下下渐欲修行」。假定你听到说最后辛苦了半天只有那么一点好处,那还忙它干什么!可是假定透过听闻而知道将来究竟圆满的果有这么无上的胜利,而你只要肯付出一点代价,就可以得到这么大的好处,于是就会策发我们想修行的心情。就譬如叫你辛苦了半天,只赚到五毛钱,你会觉得:「我实在不想动,因为五毛钱对我起不了什么作用。」现在如果告诉你,你忙一下就可以赚个十亿,一生吃用不尽,什么样的问题都可以解决,那再困难你也要去做。何况你真的从眼前的第一步去做,也并不太困难,并不是叫你一口气把十亿全赚进来,这是最为切要的一个关键。  

    对于这整个圆满的内涵,我们有幸了解之后,就算现在要修的确是有很多困难,但是我处处逢人必赞叹、随喜,因为这样正是可以集积我的资粮。以前我告诉别人不要学这个,不要修那个,这其实是最大的谤法之罪,现在唯一就是靠赞叹、随喜来净化这些罪业。我常常想起世亲菩萨的公案,他前半生毁谤大乘,听见了大乘佛法以后,他想:「害了!我以前一直在毁谤法!」所以要割掉自己的舌头。他的哥哥无著菩萨说:「老弟,你割掉舌头没有用,既然以前你用舌头来毁谤,现在唯一的办法是拿舌头来赞叹啊!」他一想没有错,所以后半生就拼命赞叹弘扬大乘。他前半生虽然是批评大乘,造了很多小乘论著;但是大小乘的力量毕竟不一样,因为大乘力量大,所以不但罪抵掉了,而且最后还往生兜率内院,有这样的好处。就像以前我们亏损的是台币,现在赚的是英镑,一块英镑大概可以兑换四十块台币,实际上大乘、小乘的比例远不止此。所以世亲菩萨后半生能广宏大乘,这就好比以前赔掉的本钱是十万、八万,现在赚进来的是上亿。所以现在就算做不到,我必定要努力去做,实际上更重要的是要时时刻刻种下圆满的因,这个是非常重要的一个概念。我们要从现在开始,学着处处地方在内心种圆满的因,虽然以我而言是老病相循,这没关系啊,身体可以病,嘴巴可不能病,我尽我的气力讲说与赞叹,你们也努力地学习、发问,我内心真是欢喜、高兴啊!所以我一再鼓励你们要趁年轻的时候勤勤恳恳地努力,大家共同赞叹、修学来弘扬教法。

    【若于前者全无所有,专修心住专乐见解,难至宗要,故须对于圆满道体引生定解。】

    假定你对于前面所说的圆满道次第没有完整的认识,一心想得定或者希望一心不乱,有的人是要懂得很多道理,然后就去广学,专门在文字见解上面转,这两者都没有用。所以本论一开始就说「今勤瑜伽多寡闻,广闻不善于修要」。现在有很多人讲修行却不要听道理,若不懂得修行的道理,那能修些什么!我以往的痛苦经验是修了半天还是在修「我」;忙了半天找了很多书看,自己觉得懂了,最后发现还是学「我」。就像日本人发表论文一样,他忙了个半天,自己以为是发表了论文,结果发表完了以后谁也不懂他说些什么。人家不懂没关系,重要的是对自己是毫无功德可言,最大损失是莫过于此。所以真正要修行的话,一定先要把修习的内涵如理、正确地认识,这非要多闻不可,而多闻一定要靠善知识的引导。当时学佛的人就是这样,现在更是越来越厉害。所以我们真应该庆幸,虽然处在末法当中,法是越来越衰,居然能够听闻圆满的教法,应该要珍惜自己的暇满人身,宿生没有善巧修行是得不到它的,千万要努力啊!另一方面既然修行要多听闻,但是因为无始的执着,听见了觉得懂了,结果广闻的人又不善于修要,只在见解上面空转,乃至弄成大家争论我这个对,你这个不对。我们往往会用种种的理由夸赞说某一宗多好多好,赞了半天,结果却没有照着去修,这个就是犯了专乐见闻这一类的毛病。  

    以上两者都令我们难至宗要;所以必须对圆满道体的内涵引生定解。这个定解跟一般的见解不一样,是由于你如理听闻,然后认真思惟,内心当中生起决定的一种力量,这个力量会推动你如理地步步行持。所以是以闻为根本,然后根据所闻的正见而行持,行、解相应──解在行处,行在解处,自然而然就因圆果满。

    【修彼等时,亦当聪利令心平等,谓于引导修道知识,敬心微劣,则断一切善法根本,故当勤修依师之法。】

    照着这个次第修上来的时候,要使得我们的心达到两种状态:第一个是聪利,聪就是明白,不要暗钝昏痴,利就是勤,不要总是心里想做,但是都提不起来;另一个是平等,就是不能偏在一方面。现在照着次第来说,第一个根本是对善知识恭敬,这点非常重要,假如恭敬心不够,则断一切善法根本。这个地方是说微劣,现在我们对善知识是一点恭敬心都没有。前面告诉我们,乃至于如理如法地告诉我们一个偈子,都要把他看成佛,可是现在我们就算听了半天,心里的反应却是:「他讲的头头是道,但他自己做到了吗?」天啊!我们是怎么修学佛法的?所以《阿底峡尊者传》上,有人问尊者,为什么藏地有这么多修行人都没有成就?尊者回答:「大乘功德生多生少,端看对于善知识的敬信程度而言,现在你们这些人把善知识看得像平常的凡夫,功德从哪里生起?」善知识是一切善法的根本,根本切断掉了,还谈什么功德!这个我们千万要注意,这就是为什么要我们看《华严经》等等,因为依止善知识非常重要。

    【如是若心不乐修行,当修暇满。若着现法,当修无常、恶趣过患以为主要。若觉漫缓所受佛制,当自思惟是于业果定解劣弱,则以修习业果为主。】

    道理很清楚,要拿来衡准自心,缺了哪一部分,就在哪个地方努力,把它补足。假定你对于持戒,总觉得何必这样,心里就漫缓、马马虎虎,那个时候你一定要对由业感果的道理策发强有力的确定见解,以修业果为主。前面一步一步学上来的时候,对业果容或不太清楚,现在把本论学圆满了以后,整个融贯起来,将最后的毗钵舍那正见运用到前面的业果上,对业果的道理就可以百分之百地透彻明白,再也没有一点疑问。你若不肯学,那什么都不谈;只要肯学,一定可以产生应有的效果。

    【若于生死缺少厌患,求解脱心则成虚言,故当思惟生死过患。】

    进一步,假定不能了解生死的真相,那就引不起厌离心来,因为要了解生死当中的种种过患、不理想,才会生起厌离心。没有厌离心说要解脱,那是空话,所以要多多思惟。  

    修行要从心上改,光讲道理讲了半天总觉得没有用,如果要真正地体会到,简单极了,你只要真诚观察一下自己的起心动念,就很清楚。比如外面有人来,你一听是汽车声,知道今天来了一位大老板,心里就想:他很有钱,应该怎么跟他攀个交情,这样的话,你的庙会越修越大,供养越弄越多,这就错了!假定真正生起厌离心的话,正因为他有钱,你觉得世间一向骗我的就是这个东西,不能再被骗了!他跑来求他的福报,那是他的事情,所以会请别人招呼他,他如果要种褔田就好好随喜他,要是我们这里够了,别的地方还缺少,就让他供养别的地方吧!观察你的内心就能清清楚楚,这个东西是一点都不假的,如果你不观察,光讲文字,再怎么讲都没有用的。  

    厌离心如果生不起来的话,求解脱都是空话;求解脱之心如果没有的话,不管你持戒、念佛、修什么等等,只是下一点种子。不过即使这样我们还是非常赞叹,佛法就这么妙,毕竟不行,你就下点种子也好!但是这个厌患世间之心才是真正了生脱死的根本,否则尽管说念佛法门是了生脱死的,你还是无法了脱,因为你内心还着在生死上面。持戒的目的是如此,念佛、学禅更是如此。大乘佛法不但是为你自己,还要帮忙一切人出离,现在你一点小小的事情就被捆得死死的,还谈什么大乘,这是真正佛法的关键所在。

    【若凡所作皆为利益有情之心不猛利者,是则断绝大乘根本,故当多修愿心及因。】

    再进一步是进入大乘。假定你做一切事情利人之心不强的话,就断绝掉了大乘的根本。要注意的是,大菩提心要从两方面着眼,一个是为了利人,还有一个是为了自利。如果你推己及人之心能展得开,就从大慈悲着手;如果你是自利心切,要知道真正要想解决自己的问题,还非走利他这个路不可,否则你虽然觉得讨了巧,结果是吃了大亏。这个前面讲得很详细,我们必定要了解,这是佛法真正的重心。有了这个利益有情之心,下面一步就是受学愿心与行心。

    【若受佛子所有律仪,学习诸行而觉执相系缚猛利,当以理智,破执相心一切所缘,而于如空如幻空性,净修其心。若于善缘心不安住为散乱奴,则当正修安住一趣,是诸先觉已宣说者。以彼为例,其未说者亦当了知。】

    发了愿心、行心,真的去做的时候,会觉得愿心倒还好,但菩萨戒要做起来却是这么困难。这时候要以空正见破掉内心的执着,以如幻如化的空缘起净修其心。但是要修空正见一定要有善巧方便。否则虽然想要修,可是你的心一天到晚被散乱所控制,像是它的奴隶一样,所以要先学定,以完成修慧的目的,过去已经觉悟的圣者,所有的佛、菩萨、祖师都是这么说的。照前面的为例,没有说的我们也应该了解。

    【总之,莫令偏于一分,令心堪修一切善品。】

    最后提醒我们不要偏,换句话说,眼前我们在因地当中一定要下究竟圆满之种,这是最重要、最重要的一点。大乘的中心是在大菩提心,修了大菩提心要想满愿的话,一定要再修空正见。或许有人觉得:先证了空正见以后再发大菩提心不是一样吗?最后的结果是一样的,但是这一条路是远路。这个是非常重要的概念,因为我们做任何事情要有推动力,坏事没有贪欲做不成,好事没有善法欲也做不成。以我们现在来说,不管是哪一种欲,推动的力量总归是这个「我」,一切无非是为了「我」才去忙,我要好、我要离苦等等。也正因为如此,我们才会从世间而走到佛法。因为想要解决问题,找遍了世间找不到,最后在众多选择当中找到了真正唯一的皈依之处,也就是三宝。从这个上面看,学佛还是为了「我」,因为找到了皈依处,听信大师的指导,知道原来应该修学的是正法,而法的中心在对治我执,你了解了真正的问题原来是在这个我执上,所以就忙着去破我执,透过观察原来「我」这个东西没有它的自性,进一步把我执破掉了以后,自然你觉得问题就解决了,原本「我」是个推动的力量,现在推动的力量没有了,尽管还有什么多大的好处,就是没有推动的力量了。所以像舍利弗尊者、须菩提尊者等很多声闻乘的圣者,尽管也是帮忙佛陀转《大般若经》,但是听完了、讲完了,还是坐在那里不动,一直等到法华会上他们才懊悔,虽然也听、也讲,但是心里面对大乘就没有一点好乐心,因为那推动的力量没有了嘛!所以要晓得为什么这个次第一定要这样安立,当你从前面这样一步一步上来,引发了厌离心,对生死过患有了正确的认识以后,不待这个苦的感受坚固,马上就要进一步去策发缘一切众生的大菩提心。发了大菩提心不是不怕生死之苦,要发大菩提心一定要以大慈悲为根本,而生起大悲心是因为看见众生受到很多苦;假定你没有苦的体验,你能体会人家的苦吗?自己对世间贪着得不得了,而劝人家不要贪着,那不是颠倒吗?所以一定是自己看到了苦,然后推己及人,再用到别人的身上。  

    可是如果你不善巧,让自己的苦受很坚固,一天到晚苦得受不了,就会忙着解决自己的苦,这个习性养成了就很难改过来,一旦见了道,那就注定要绕远路,这个在佛经上说得清清楚楚。所以你不能等到缘苦很坚固,要生起了厌离心以后马上策发悲心,转入大乘。其实我们每一个人都是这样,尽管道理会讲,可是还是以自己的见解、习性在做事情。我们现在连这种还很粗浅的习性都扭不过来,何况是见到了圣道以后那种不坏信的力量。凡是见道的圣者,即使佛告诉他:「某人,我以前说的错了!」他也不会动摇。这个叫不坏信,他自己亲身验证了以后,任何人也动他不了。  

    我们看禅宗的祖师,当他一旦真正地开悟以后,也是这样。记得马祖的弟子大梅禅师的公案吧?马祖以前告诉他「即心即佛」,后来又告诉他「非心非佛」;大梅禅师听见了的反应是:「这个老家伙一天到晚骗人,我管他什么非心非佛,我就是我的即心即佛!」另外有个弟子觉得不对,对老师应该恭敬,就把他那些话告诉老师,老师听见了说:「梅子熟也(大梅禅师的见地已经成熟了)。」真正亲自证见了以后,谁都动摇不了他。所以现在我们一开始的这个次第千万不能弄错,一弄错就注定只有走这条远路。  

    有人会说,如果这样的话,那苦的力量好像并不坚固啊?其实不会不坚固,因为你体会到自己的苦之后,推己及人,本来缘自己的苦时,那苦还不大,只有一个人,现在你缘尽法界一切众生这么多苦,它所引发的力量,不晓得比缘你一个人身上的苦要大多少,所以不但坚固,而且是力量大得不得了,所引发大悲心的量也是又深又广。所以大乘真正的出离心,跟小乘的出离心是无二无别,不过一个是只管自己,另一个是要为一切众生,所以大乘的缘苦,质、量的深广都是小乘不能比的;这个在《大智度论》上面说得清清楚楚,不但不矛盾,而且这个才是正规的路。  

    更进一步还要了解,不但是为了解救别人,对自己来说也非如此不可,能够这样去修习,自然而然最后就走上大乘这条路去。这时你也修空正见,前面那种情况,修了空正见,会把推动你的力量也断除掉;现在你一天到晚只为别人而忙,再把破我的空正见建立起来,前面虽然发了世俗菩提心,可是能力有限,愿心虽然强,实践的时候却实在不行,这个「我」总是个障碍。见了道以后,发现没有这个我,把这个障碍拿掉了,原来的愿心却一点都没动摇,所以那个时候得到的空正见,不但不像小乘般会阻止你,反而正是帮助你大大地又跨了一步,见道以后利他的功德,是没有见道之前绝对不能比的。  

    懂得了这个道理,才晓得阿底峡尊者为什么在他一生中见到这么多大善知识,却把金洲大师尊为所有老师当中最尊重的一位。他在依止第三位明了杜梋论师的时候,已经大彻大悟,见到了这个境界,可是后来就是金洲大师把圆满的传承传授给他。这个地方要注意:他之前已经有菩提心,但是金洲大师是给他圆满传承的人。这些都是很重要的概念,所以我们对道的总体一定要认识。前面是个别分开来讲,现在是认识这个次第的必然性,生起厌离心以后,要马上策发菩提心,把这个厌离心扩大,然后再修空正见。这个时候因为你求大菩提的障碍消除掉了,而由大菩提心所发出的这个欲望很大;所以有人说空大故悲大,这话是一点都没错,但是万一你误解了这个次第而先求证空性,那就错了。如果没有先发起大悲心大菩提心,一见到空以后,就陷在那个地方,大也大不了!这个很重要,所以前面一再辨别哪个是不共因,哪个是共因。如果没有弄清楚,真实的大菩提心种子还没种下去,你就加肥料、浇水,只会长得满地都是草。而本来你要它长出来的是棵大树,这实在是太划不来了。  

    刚才谈到传承的问题,阿底峡尊者不是没有菩提心,他为什么这么重视传承呢?要晓得,我们虽然体会到一点点,可是非常有限,而传承就是十方一切诸佛的经验精华,你利用它,只要体会到一点点,就能够扩大了解整个的总相,这个就有绝大的差别。举例来说,比如现在眼前这台仪器叫做录像机,你如果跑到工厂里当个学徒,也可以把这个学得很好,但是如果你要成为真正的专家,就要先跟从一位最权威的学者,把这个理论学会,然后再把你在工厂当中的经验配合上去,才能成就,传承就有这么重要的特性。所以当年印度他们要找师长,不是说这个人有修行就可以,而是这个人有没有跟传承相应的修行,绝不是单看他修行之果。  

    其实我们中国也很重视传承,只是现在佛法衰退了,大家不知道。在盛唐禅宗最鼎盛的时候,黄檗禅师说过一句话:「大唐国里不是无禅,只是无师。」他是马祖门下三大弟子之一,相传马祖门下有八十几位大彻大悟的大善知识,他却说现在大唐国里不是无禅,禅的经验是有,只是无师,也就是作为一个老师的条件不够。拿刚才的比喻来看,就是说叫他自己摸这个东西,他是一个很好的技工,可是你如果要他把学理完整地说明却不行。所以我们古代一样地重视传承,乃至于世间都很重视,只是现在末法的时候每况愈下。我之所以特别提出来,只有一个理由,就是尽管我们做不到,可是因地当中要下圆满因,能够这样的话那就对了!因为有圆满的师承告诉我们圆满的道体,然后我们从因地第一步开始就下圆满之因,这样步步上升,必然是感得圆满之果。  

    虽然走任何一条路,乃至于散乱心念一声佛,也都可以成佛,可是这个中间的路程时间,以及所付出来的代价等等,这个比例的数字不是一比一万、一比一百万,是一比天文数字,是无法比的。后面有因缘我会引证《法华经》给大家看,真正原因就在这个地方。在没有学《广论》之前去看,的确不大了解,我以前也看不懂,有一位同学听我讲完了以后,自己翻了半天,看不出《法华》跟《广论》有什么关系。其实我自己没有这个力量来告诉大家,只是透过我的老师当年对我最大的慈悲,才看见原来这个纲要对我们是这样的重要。这也是为什么《法华》判为圆教的原因,如果得不到这个纲要,自己去看《法华》,最多也只是看到你也成佛、他也成佛,如此而已。而刚开始的放光动地,乃至于三请三止,好像佛是在卖什么关子一样,其实每一个地方都有它最深刻的意义。不但天台一家这样说,其它很多的祖师,也都把《法华》奉为圭臬,的确是有它的理由,凡是明眼人都看得清楚这一点。我们现在不是要学明眼人当中最明眼的人吗?所以还必须从这一个地方学起。

    【已释上士道次第中学菩萨行,应如何学慧性毗钵舍那之法。】

    上面已经把上士道次第当中菩萨行怎么学,乃至于总括起来把真正佛法的重要基础,圆满的道体说完了。到现在为止所说的,完全是大乘佛法的完整内容,只是密教的基础。真正密教的内涵,我们现在一点边都没碰到,如果说有的话,只有几个字:二次第等,二次第是什么也没讲。有些人起初听了两堂课,还蛮欢喜,但是第三天,不晓得他哪里来的概念说:「啊,这是密教!」从此以后就没来听了,真是遗憾!其实很多其他的人,不管原先是念佛、持戒,都像我一样,刚开始听课的时候,总是会皱皱眉头,但是听完了以后,都很欢喜,没有一个例外,所以这个地方我特别说明。后面我会把《法华》的大纲决择出来,让大家清楚地了解真正圆教的内容。

    金刚乘学习道理 【第二特学金刚乘法。】

    金刚乘就是密乘,实际上的内涵是非常深、细、博大。弘一大师对密教曾经有过一个简单的说明,他说当初他看那个仪轨时,对它很不了解,一直等到后来看了《大日经疏》以后,才真正了解密教的内涵,那时候觉得它的确是非常高明、圆满的教法,正因为它非常高深,一般人就很难见得到、探索得到。所以最好一开头的时候,不要去看那个仪轨。如果只从行相上面看,因为不了解它的内涵,很容易误解。现在这里只是把金刚乘非常简单地说一下。如果了解了这个内涵以后,在概念上至少晓得是怎么一回事,然后依着次第才不会出错。

    【如是善修显密共道,其后无疑当入密咒,以彼密道较诸余法最为希贵,速能圆满二资粮故。】

    你要学密法的话,上面的基础是显密的共道,一定要能够善修,不只是肤浅的了解,就算了解了以后如法行持还不一定行,必须要做到如理如量,这样才能学好基础。基础学好了以后,就应该入密教,因为密教能够以最快速的方式圆满福、智两种资粮。佛之所以成佛,就是明足、行足──智慧、福德两样圆满,所以我们修学佛法没有别的,就是怎么把智慧跟福德两样东西圆满,而密乘能以最快速的方法来圆满这个,这就是它为什么这么难能可贵的原因。但也因为它快速,所付的代价也比较高,走法也比较特别,也比较难走,不具足相当条件是很难修学的,所以佛也不轻易传授这个方法,能真正接受的人也很少。根据密教的经论上说,在贤劫千佛当中,真正传密法的总共只有四位,有的说三位,由此可见密法是何等的难能可贵,这里我不详细说,真正心力够、有条件,至少有兴趣的人,不妨进一步去了解它。  

    假定要走密乘的话,那的确不是我们普通一般人所能想像的。别以为密法在密教才有,其实在一般显教的经典当中也有,只因为我们不了解密教的内容,所以即使看见了也不晓得。例如:天台化法四仪当中有「顿、渐、秘密、不定」,那个「秘密」是无法说,不了解的,里头就包含密法。另外,贤首的「小、始、终、顿、圆」,圆教是根据《华严经》,善财童子以「十信满心」一生导归极乐。在显教里面尽管有理论,可是却从来没说明能在一生中圆旷劫之因的方法。当然因为这个是祖师所说的佛的深远意趣,大家也奉为圭臬,觉得这个是最高明、最圆满的。密教就是实实在在把一生取办的内涵告诉我们,真正了解了密教整个的圆满内涵后,再回过头看显教经典,会发现处处皆是,譬如《法华经》上也一样说明了这个。有些事情在你还没有体会过之前,不晓得是些什么,一旦经验到时才恍然大悟,「噢!原来是这个。」所以称它为密,有很多原因在,因为这是佛果位上的种种方便,对凡夫来说,的确没办法透彻了解。详细的道理这里不申述,只是简单地把密教的次第中最主要的大纲说一下。

  • 【今当略说道之总义。】

    现在要大概地说明这条菩提道路的整个大意。说到这里,有一个很可笑的经验,我自己以及我所遇见的很多同修们,都有同样的问题。这个问题是源于对密教的不了解,令人非常遗憾。正如弘一大师曾说,他以前对密教非常反感,一直等到看了《大日经疏》以后,才了解密乘真正的高明处,所以他建议大家不要一开始就从仪轨、行相上去看,而应了解它真实的内涵。对我来说,我倒没有先看密教的仪轨,而是因为密教中有很多人不善修,呈现种种的错误,我把它误解成密教,所以对它生起反感。就好像现在有很多外道,冒着佛教徒的名字乱搞,让人家看了,觉得原来佛教是这样的招摇撞骗,因此而大起反感是一样的。  

    当初我因为对密教有反感,所以虽然第一次看本论就欢喜,始终留着它,但是总觉得它是学密教的人所写的,心情上对它就淡了三分,这是我当时没有全神贯注去学它的原因。以后有因缘真正深入了本论,才体会到它的真正精妙,尤其是这两年,不论我到哪里都跟人家介绍这本《广论》,不管他是念佛的或是持戒的,因为我了解,我们眼前基础上一切问题的根本都在这里。结果,我发现大家跟我以前一样,一听到这本书是宗喀巴大师写的,就认定它是密教的,也就不谈了。  

    在本论中大师特别提到:像前面讲的这些道理,虽然现在修行的人很少了,但多多少少名相还在;可是现在学定、慧的人,连修行必须靠大经大论作为我们最佳指导这一点都不知道,大家只忙着去修,怎么可能成功呢?宗大师见到这种情况很感叹,于是就把自己的经验以及传承的教授,从佛的经以及菩萨、祖师的论疏上面完整地摘录出来,告诉我们真正正确的道理。真正要学,一定要从佛、菩萨、祖师们的无垢经论上下手。  

    宗大师的确是显密都通达,可是他依着佛菩萨的经论所说的根本教理,当时学密的人觉得他讲的是显教,所以也不肯学。在本论三七四页最后一行,讲到学定之理,他说:「不应执此是相乘别法,非咒所须」,因为有很多学密的人都说:「这个是显教的东西,我是学密教的,所以不须学这个。」当时我看了这两句话,自己就笑了起来,学显教的人说这是密教的,学密教的人说这是显教的!实际上这是显密共同的基础,你若想把大乘教法学圆满,这个是必须要的,没有这完整的教法,绝不可能得到圆满的结果。现在客观的条件不允许我们一步一步顺利地走上去,这是因为因地上种子下错了。假定我们现在再不改过来的话,请问什么时候才做得成?如果我们还排斥它,下这个排斥的种子,将来长出来的永远是残缺的结果,这不是很明白吗?了解了这一点后,正因为我们现在没有机会圆满地学,更应该对这个圆满教法的可贵,深深地印在内心上面,誓愿一定要把这圆满的种子种下去,这是最重要的一点。就算你的确只想学显教,不想学密教,那也没关系,因为它有完整的显教基础,这是千真万确的,所以我特别引这段话。  

    密教、显教前面共同的基础是完全一样的,就像我们念书一样,尽管到后来你是学工的,他是学文的,他是学医的,不管文、理、工、商、医、农,前面小学、中学的课程是共同的。绝对不是说我是学工的,就不要念小学,你是学理的,不要念中学。我们都害了这个毛病,觉得我是念研究所的人,不要念中学、小学。这完全错了!正因为要念研究所,所以必须要把完整的次第都安排好;现在这一本论是把最完整的教授依次第安排出来,就像由小学、中学、而大学。可是我们一看见就说:这本书是为研究所的人安排的,我可不要研究这东西,所以我不去管它。结果就变成学显教的把它看成密教的,学密教的人又说这是显教的。所以宗喀巴大师特别劝说:「你不要以为这是相乘,非咒所须。」相就是讲法相名词的,实际上就是指显教讲教理的,咒则是密教。不要以为这个是显教的,密教不要,若是这样执着,就错了。  

    密教分四部:事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。接着他就引用最高的无上瑜伽部中的经论来印证,告诉我们这个是前面的共同基础,若没有这个基础,则谈不到学密法。了解了原来这是共道以后,对整个的轮廓有所了解,那时候就看你自己的能力了。  

    虽然在因地上面必定要种下最圆满的因,可是却不是一口气能够走得到的,那时候就要看我们自己的力量以及宿生的根性如何,而这个力量还是从宿生所积的善根而来。如果你只希望得到一点人天果报,那只要到达下士这个地步就可以了。就像《了凡四训》的例子,要得到现生命运的改善,基本的理论都在这本书里边。如果更深入一点要解脱生死,那么要到共中士;乃至于最后要彻底究竟圆满,那就要走到上士,也就是大乘菩萨道。一直到这里为止,都还没有一点是真正属于密教不共的。虽然这本书的作者是密教中的一位高量成就者,他所引的祖师的语录,比如博德瓦、慬哦瓦、朴穷瓦等;他们尽管是西藏人,可是所传的修学内容,却完全都是共道的,在这个地方没有一点点是属于密教不共的。这些都是非常重要的概念,我们要用理智去辨别。  

    再谈到目前一般最应机的净土法门,或者是禅宗,也都含摄在这里面。学净土法门,如果只要去就好了,那做到下士就已经可以了;想要品位高一点,那么要到中士;若想做得更好一点,那么就以上士的标准。换句话说,你能够深入多少,就能得到多少好处,在最后总说道的总义之前,我特别提一下,因为我自己当年就吃了这个亏,被这个障碍障住,明明最宝贵、最好的东西,自己就挡在外面,结果吃尽了冤枉苦头,回过头来看看,心里面觉得真难过,所以我处处地方把以往错误的经验告诉你们,至于能不能受用,那就看你们了。如果能够排除这个障碍去深学,一定会得到好处,眼前有好几位同修,就是因为得到这个圆满教授的指导以后,不管在持戒或是念佛上面,的确都有明显的提升。  

    现在我们继续看五百五十五页「道之总义」,就是整个道的圆满纲要,以及它必然的次第。

    【谓于最初道之根本,即是亲近知识道理,故于彼上当善修炼。次于暇身,若起真实取心要欲,彼从内策令恒修行,为生彼故当修暇满。次若未灭求现法心,则于后世不能发生猛利希求,故当勤修人身无常,不能久住,死后流转恶趣道理。尔时由生真心念畏,便能诚信三宝功德,安住皈依不共律仪学其应学。次于业果当由多门引发坚固深忍信解,是为一切白法根本,勤修十善灭十不善,相续转趣四力之道。】

    修学佛法第一个根本在于亲近善知识。实际上,一切都是外、内两方面的因缘配合;现在指出的第一支就是外支,其次才是内支。有了外面圆满、正确的指导以后,然后再说里边──修行需要暇身。得到了暇身以后,真正要修学佛法,在根本上是靠外面的善知识,对这个我们已经有了正确的了解。现在我举一个比喻来说明:佛法如果没有人讲,自己是绝对不可能知道的。就像我们如果没有遇见外国人,根本不晓得有外国,现在虽然听人家说有外国这件事情,但外国话怎么讲也不知道,乃至于学了外国字,只晓得弯弯扭扭地写,也不晓得怎么念;或者尽管你把它用汉语拼音念出来,但这样拼出来的英文,外国人也是绝对听不懂的。  

    有一个故事,我现在回想起来还是好笑,据说日本人治学,用功甚勤,他们很多人为了要好好地学英文,字典是用背的。他们的背法很特别,买了一本字典回来,背完了一张以后,那一张就撕掉了,换句话说,以后就不准再看了,如果背不出来就没办法可想,他们用功到这种程度,能够把一本字典背得出来,真是不简单。有一次,大概是民国六十三年左右,有一位日本医学界很有名望的学者,到美国去开一场很重要的学术会议,在会中那个日本人发表了一篇论文。他是用英文讲的,可是他实在学得不善巧,结果在座的美国人听了以后觉得他在讲日本话,而日本人听了觉得他在讲美国话,到后来所有的人没有一个听懂。演讲结束了以后,有人就问他这篇论文有没有英文译本,他大为惊讶地说:「你问我英文译本,我刚才讲的就是英语啊!」这是当场与会的一位在台湾医学界非常权威的医生亲口告诉我的。  

    以前在学校的时候,也听见过一位日本人讲英文,他那英文发音完全变调了。所以如果没有一个外国人亲自指导我们,尽管书本上面有注音,你自己去学就是会走样。当然如果听惯了的人可能会懂,可是大部分的人都听不懂。这虽然是个很轻松的笑话,但它让我们体会到,连世间现见的东西,如果没有人教,我们都无法学成。所以说「佛法无人说,虽智不能了」,尽管你可以看看经论(那就像把英文字用中文注音拼出来),可是学了半天还是不行,是同样的道理。本论一开始特别说明这个道理,根本若是没有,绝对谈不到别的。除非你以前已经修过了,那并不是你一听就会,而是因为宿生已经学过了的关系。  

    有了外支进一步要修的时候,所依的是这个难得的暇满人身宝,要得到这个真难啊!可是我们由于无始无明覆盖,得到了以后偏偏忙那些不相干的事情,所以必须要修习暇满人身的意义,彻底从自己内心策发,要忙该忙的啊!有了这样的力量时,就会策励自己要修行。  

    接着就要学无常,这个次第很重要,而且有它的必然性。实际上,暇满跟念死可以并在一块,虽然这里面的内涵确实是两种,但产生的效果却是一样的。因为平常我们都是为无明覆盖,眼前的事情总是放不掉,为它所骗;结果忙了半天,两脚一伸,所忙的东西留在现世一点也带不去,而且为了这些,还造了恶业,把我们送到恶趣去。这个道理如果不了解,或者虽然了解了,内心当中没有如理地生起相应之量的话,还是没有用,所以要勤修无常以及死后流转恶趣的道理。否则总觉得这个也不好意思,那个也摆脱不了。结果一生很快过去,难得的暇身白白浪费,又下地狱,所以要正式入门修习非此不可。不管学禅宗也好,念佛也好,总归会说「生死事大,无常迅速」,没有一个地方不讲这个的。因为看见了人生这么迅速消逝,忙眼前一点意思都没有,所以自然而然把现世的一切放到不能再低的限度,今天吃得好也好、坏也好,只要吃饱了肚子,赶快修行要紧。  

    由于见到世间痛苦,一无可取,唯一救怙只有三宝,而能真诚地信仰三宝功德,安住皈依。照着佛法的不共律仪学处,一步一步学上去。皈依是正式入佛法之门,由于皈依,你找到了真实的方向以后,才晓得原来我们真正该做的事情是什么;一开始是皈依佛──三界之内唯一的依靠,渐渐了解正皈依的是法,而法的中心即是业果──造什么因感什么果报。了解了这个,对于自己的起心动念、言行举止会很谨慎,自然你持戒是战战兢兢,念佛更是勤勤恳恳,乃至于学禅亦然,无一不是从这个次第学上来,所以必定要对业果起深忍信解,因此说这是一切白法的根本。眼前要勤修十善、灭十恶业,而以往很多已造的业,要修四力忏悔。真正由皈依而了解了业果的必然关系以后,自然会策发起真实的忏悔。以上是共下士。  

    如果我们要求世间的利益,那么共下士已经很好、很圆满了;如果要求出世的果,那么修共下士也打下了基础。以念佛法门而言,因为共下士是求下一生保持人身或生天,念佛法门是要求往生净土,所以皈依和业果的道理都在里面。以下士而求往生是可以勉强挤得上去,但是只要差一点就不行,因为你目标不够深远,但如果你全心全力去做,还是可以得到的。所以不要说圆满的佛法,就是念佛也绝对不能以下士为满足。假定你根本就是一个谈不到解脱种性的人,那么只到这里为止就可以了;但对想要学上去的人来说,下士也是必要的共同基础。所以这个是把世间所应该学的东西都包含在里头了呀!

    【如是善修下士法已,当多思惟,若总若别生死过患,总于生死令心厌舍。次观生死从何因生,当识烦恼及业自性,发起真实乐断之欲,便于真能解脱生死三学总道,能引定解,特于所受别解脱戒,当勤修学。】

    经过前面善巧的修习以后,虽然能够免于恶趣之苦,但是却还在轮回当中。只要还没有了脱之前,总归是把你限制在这生死苦海当中,所以进一步必定要了解生死过患的行相,策发厌离心,这是佛法不共世间、超越世间的基础。了解了生死的真相,感觉到痛苦要跳出来,就要找到原因是什么,能不能跳出来?那时候要认识,原来真正系缚我们流转生死的是业跟烦恼,其中又以烦恼为上首。真正要断,必定要从根本上面断起,因此就启发了真实要断烦恼的欲求,这就是所谓的善法欲。所谓信为欲依,由于如实地信解佛所说的,你就开始想要了脱生死得到安乐,因此就要走这条真实的解脱之道。  

    戒是三学的根本,所以策发了厌离心以后,一定要从这个根本上面努力,「别解脱戒」也就是我们所说的「律仪戒」。到这地方为止是共中士,真正要修学佛法的人,这是必不可少的基础,如果没有的话,不管是哪一宗──性、相、禅、净乃至于小乘,那都是空话。以净土来说,如果能够真正认真地严持戒律,把这个功德回向,能够往生中品,这在《十六观经》上面说得很清楚,如果你念佛,当然应该相信佛说的话。进一步说,虽然如此还不圆满,实际上它真正的目标是要以戒这个共同的基础,来引导我们走上究竟圆满之道,所以必须从这个基础上再向上提升。

    【如是善学中士法已,作意思惟,如自堕落三有苦海,众生皆尔,应当勤修慈悲为本大菩提心,必令生起。若无此心,其六度行二次第等,皆如无基而建楼阁。若相续中,略能生起菩提心相,当如仪受勤学学处,坚稳愿心。】

    从前面的道理了解到生死的过患,觉得很痛苦,进一步要推己及人,用种种善巧的方便策发大菩提心,而大菩提心的根本是大慈悲心。不但是推己及人,为了别人而做;有一点要特别说明的,就是要圆满解决你自己的问题,还非佛果不可!否则尽管眼前讨一点小便宜,可以证一个声闻果,结果却是走了远路。而就直走大乘或者是走声闻乘两者来作比较,声闻乘虽然好像稳一点,但因为它绕了大圈子,所以就真正要花的时间心力来说却反而远比大乘来得多;直走大乘要省力得太多、太多了。所以大师特别告诉我们,就算是为了真正的自利起见,直走大乘还是最好。所以必定要学大菩提心,这个是大乘道的根本,也是大乘的不共因。  

    如果没有大菩提心的话,不管是显教、密教皆如无基而建楼阁。屋顶坏了还没关系,补一补就行了,但如果没有基础的话,绝不可能,即使勉强造上来,也一定会塌掉。六度是显教密教所共的,二次第(生起次第、圆满次第)才是密教不共的。到这里为止,我们只知道二次第的名字,内容根本没学到,所以说这本论完完全全是显教,而密教的共同基础也都在这上头。当初宗喀巴大师写这本书的目的,的确是以趣入密乘为最高的目标;但是到这里为止所学的内容,却是学大乘的人必不可少的共同的基础。  

    现在有很多人讲密,结果密的根本在哪里都不知道;虽然有的是知道名相了,但也不晓得真实的内涵。你们如果有人真正想学密,这个地方更是重要。至少对这个有正确的了解以后,密教的形象就不会让人家破坏。有很多自认为学佛的人呈现错误的行为,所以佛法也就这样被破坏了。如果呈现在密教里边,人家就说密教把佛法破坏了,如果呈现在显教里面,人家也会说显教把佛法破坏了。我们常举的一个喻:日本有些学教的人,本来天台教观是非常圆满的,但他们学到后来,有些人只强调一句「南无妙法莲华经」。佛四十九年说了这么多法,如果弄到后来,只是要学这九个字的话,请问佛法还有些什么?更糟的是如果只会念这些字,念完了什么事情都可以乱搞,佛法就害在这里,这是很明白。所以不管你为了弘法也好,为了自修也好,必定要对真正修学的基础有个认识。  

    当我们了解了真实的内容以后,就不会被错误的形象所骗,这有两样殊胜的好处:第一个是避免谤法之罪。我们会因为不了解真实的内容,看见坏的形象,就随便毁谤它,结果自己造了非常严重毁法的罪过,不但对我们自己一点好处都没有,对人家也没好处。就算你想要去破斥它,可是对于自己不懂的内容也是破斥不了,反而造了毁谤之罪,这是第一个。第二个是,如果你正确地了解若显、若密的真实内涵,而且能够将它展露出来让人家了解错误何在,这样就算你还没有深入去修,佛法也因为你这么一发心,维持它在世间应有的地位,这个功德是不可思议的。你拿这个功德去回向的话,不管你学什么,一定是大大地增上。以我现在的了解来说,这是千真万确的,因此就算我今年六十多岁了,我还是拼命努力地学,因为我很清楚,我修学佛法无非是要增长功德、净除罪障,而这是最好的方法。  

    以上是大乘根本基础的建立,就是由共中士思惟自己流转之苦,然后推己及人,希求究竟圆满成就佛果而发大菩提心,这整个是大乘的基础,是大乘不共之因,从这里进入上士。若无此心,不管是显教、密教都是空话。大菩提心分成愿心跟行心,愿心在略能生起的时候,就要学菩萨学处以坚稳它。为了要使得这个大菩提愿非常坚固,必须发了愿心以后还要继续地修,一直到成佛。

    【次当听闻菩萨所有诸广大行,善知进止,发生猛利乐修学欲。发此心已,当如法受行心律仪,学习六度成熟自身,学四摄等成熟有情,尤当勤猛舍命防范诸根本罪,中下缠犯及诸恶作,亦当勤防莫令有染。若有误犯,应勤还出。】

    发了愿菩提心以后,虽然你有这个愿,但要想真正地成就,单单愿心是不够的,要照我们所学、所了解的菩萨行去行,行成了果才满。所以要进一步去广大听闻,了解种种菩萨的应行应止之处,对它发起猛利欲乐。《广论》处处地方都提到这一句话,实际上有特别的意义,因为做任何事情必须要的一个最重要的条件就是精进,而精进的推动力量是善法欲──猛利的欲乐,在我们学上来时的每一步当中都特别强调这个特点。  

    我们现在修学佛法会没有力量的原因,就是因为虽然想修,但是不知道善巧方法,所以真正要去做的时候就瘫在那里,总是觉得找不到。其实怎么会找不到呢?以我自己的经验,以及周围的很多同修,只要是照着次第去修的人,马上就能见效,因此心里面就会有一种迫不急待的心情。所以我为什么经常忙成这个样子,就是因为这样。你们都晓得我对聊天实在是没兴趣,但是同学们提的问题的确非常中肯,也正是他们现在的毛病所在,只要肯照着如法去做,很快地就提升了,而且自然而然内心就有一种推动的力量。  

    像我们这样共同学习的团体,彼此能够这么和睦共处,的确很不容易。这不是我们任何人有这个力量,反过来说的确也是靠我们每一分子。能够产生这样的功效,完全是靠照着圆满教法的次第去做,一旦内心相应了,自然而然就会策发你猛利的好乐修学的善法欲,然后你越做越欢喜,好的习性慢慢地就培养起来,业障慢慢净除,资粮也积聚;就像练字一样,越写是越好,然后兴趣也越来越高,能力也越来越强。以前是想了半天,停在原地踏步,现在不但想,而且照着次第走,步步提升,乃至于最后像释迦世尊一样。世尊当年跟阿难一起在空王佛所同时发心,当世尊成就佛果了,阿难还安住在小乘果的学地,差别就在这里。当然阿难的示现有他特别的意义,他是内密菩萨行,外现声闻果。尽管如此,一定有他相顺的缘起因由在里头,有这样的因就感得这样的果。所以坐在那边听见了很欢喜是不够的,你一定要照着如理思惟,策发内心的这种善法欲的力量,然后努力地上进,才会感得真正圆满的果报。  

    受行心律仪以后要学习六度四摄,勤是勤勤恳恳,猛是勇悍猛利,乃至于舍命也要防范诸根本罪。根本罪固然是如此,乃至于中下缠犯等也要勤勤恳恳地持守。这个道理以前说过,我们真正的下手处正是在中下缠,你能够从小的地方努力防护,大的才守得好,否则小的地方马虎惯了,大的你就挡得住吗?就像叫你拿一斤的东西,你拿不动不想拿,到时候说我要担一百斤,那都是空话。所以你平常练惯了以后能够战兢惕励的话,自然大事情来的时候也动摇不了你。  

    实际上,因为我们无始的习气很重,道理是懂得了,要做的确还是差一截,万一不小心犯了,要很恳切地忏悔。我当初学的时候,老师告诉我每天临上床之前,要修一个忏悔法,这个罪过绝对不要让它留到明天,忏悔干净以后,你带着正念睡觉,妙不可言!  

    小乘固然要守好戒,大乘更是重要。在任何情况之下,命可以不要,戒是绝对不能有一点侵犯。所以现在很多人学了大乘而轻视小乘,这根本完全误解佛法;当然有一种情形是真正的大菩萨,以大菩提心为基础,他为了救人乃至于以杀人为方便都可以,这个是高位菩萨的大权方便,就像佛世的维摩诘大士一样。上面所说的话,是策励我们自己,千万不要拿这个作为借口;对于别人,宁愿看成都是大菩萨的示现,他们有这个本事能够在染污中而不染,我们可没有这个本事啊!所以当看见这种情况,会更警惕自己。如果没有这个认识的话,一天到晚邪妄分别,那就错掉了。所以要策励自己,不要看别人过失,别人如果是比你好,你赶快跟上去;别人乱来,你就当他是大菩萨示现,策励你更要努力,这样一来,我们的心总是不断在提升。所以真正善巧了以后,不管外境如何,你总归上进,这个很重要,假定你没有正确的认识,自己懂了一点而没有去做,然后看别人都不对,结果自己也得不到好处,看别人不对,你又在烦恼当中,懂得一点道理,反而害了你自己。本论一开头就告诉我们,如果不善修学是如天成魔。天本来是帮忙你提升的,而魔是专门害你的,所以懂得这个道理而不善修学是没有用的。

    【次当特学最后二度,故当善巧修静虑法引发正定。又于相续当生清净远离断常二无我见,得彼见已,应住见上善知清净修法而修。】

    六度当中,应当特别学最后二度,就是奢摩他跟毗钵舍那。真正说起来是要学止观双运的,而依次第必定要先善巧这个静虑。所谓「善巧」,不但是对静虑本身要善巧,还要了解学静虑之目的。如果能够了解,就能一方面把定学好,一方面懂得善巧运用这个定,最后必然会走到最高、最圆满的目标。定学好了以后,要在相续当中生起清净的正见(这一定要是远离断常二边的无我正见),这个在我们汉地叫大开圆解,或者是大彻大悟。在这个见上面要能够善知清净修法而修。虽然你已经有了菩提心,这是世俗菩提心,有心救度众生,但是因为无明所覆,连你自己都救不了了,怎么救度众生!所以要学无我正见,以慧来摄持这个方便,或是说要方便摄持智慧,那时才圆满。这个次第是一步都不能乱,这里边不但是质要无误,量也要圆满。

  • 【以是当知随应破派一切名言,纯系随顺世间建立。如世间俱生心,随其所见不复推究即便取舍,如是随应破派亦不观察而立世俗。】

    因此中观应成派所建立的名言,都是随顺世间的名言而建立。这个法相的确是性空缘起,要对众生说明这个道理,一定要随顺着因果缘起的法则,让他们从这里一步一步地摸上去。我们了解了这个道理以后,要有一个基本的概念,千万不要碰到哪里就执到哪里,这个东西本来是引导你认识了错误然后拿掉它,可是我们现在偏偏一碰到哪里,就执着到哪里,一看见这个好,就执着在这个上面。不过它有一个好处,毕竟凡夫初学的时候,不是一口气能够解决所有的问题的。凡夫原先执取的是恶,现在不能一口气把这个执取破掉,就先善巧利用这个无始以来执的习性,把你所执的恶用善的来取代,再这样一步一步上来。我们不了解这点的话,碰到了好的,就停在那里,就像爬楼梯一样,爬了一级就觉得对了;也像坐船渡河一样,你要渡河,然后上了船就停在那里。不要说船停在那里没用,到了彼岸还得把船舍弃,要上岸去。  

    所以为什么从修学持戒一开始就说,如果执着戒相而持戒的话,那你没有把握到佛说戒的真正精神。反过来说,假定你真正了解戒而持戒的话,你会战战兢兢,持守得很严谨。因为在名言识未破之前,你对善恶必须要如理取舍,等到你证空了以后,无有可执之烦恼,也没有破烦恼之戒,自然对每一个境都是跟法相应的。就像有病一定要吃药,药是为了对治这个病;修学佛法也是一样,你生重病先慢慢地调,等到病慢慢减轻,药量也会跟着减轻。如果我们不了解这点的话,最错误的一种是:生的病是感冒,我不了解,竟吃肺病的药,结果一点用场都没有。或者是得了癌症,却吃伤风感冒药,还自己觉得我在吃药,有用吗?没有用!更进一步,就算吃对了,但是开始的时候,因为病很重,药量也下得很重,慢慢地病好了,你还是死死地吃这个量,结果病是好了,但是这个药把你害死了。  

    所以佛法每一个地方都一定有一个所要对治的,了解了这个,就没有问题了。所以祖师说「黄叶止啼」,就如同在地上捡一片黄叶来骗骗小孩子,小孩子不哭了也就可以丢掉了。现在既然我们了解了这个缘起法则,是不是树叶就可以不要了?但是实际上你是大人还是小孩子啊?如果你是大人当然可以不要;不幸的是,我们自己是小孩子,还要拿这个东西来骗才行,但是我们竟然把它丢掉了。有一个故事说,有一个苦力,他只有一根扁担,一天到晚帮人家挑东西。后来他买了一张奖券,藏在扁担里面,结果中了奖,好高兴!就把那根扁担丢到水里。后来想起来,才发现完了!奖券没有了。我们修学佛法也是这样,学到了这里,这些概念才慢慢都认识了,所以为什么本论上说,如果你要真实地彻底了解,那一定要学最后的毗钵舍那。现在大家了解了以后,绝对不会认为讲了半天的空,实际上没有什么用。这个道理是这么圆满啊!问题不是这个道理对不对,是你讲得对不对,听得错不错。  

    那么中观应成是怎么样建立世俗谛呢?因为世间人与生俱来的这种认识作用,就直接根据他看见的,作为取舍的标准。随应破派(或者叫中观应成派)安立世俗时,也不以理智观察推究,以世俗这个名言量去看是真实的,就立为世俗有。换句话说,这是一切缘起的法则。对我们凡夫来说,我们所见的是这个山河大地,对佛来说是清净的报土报身,这些都是在俗谛当中建立的。

    【有解随顺世间之义,谓凡世间愚人所说有无颠倒之事,我亦皆许。是未如实了知之大错也。】

    有的人不了解这个道理,以为讲的这个世俗谛是完全随顺着世间,认为凡夫所说的颠倒的事情,中观应成派也允许,这是因为未如实了知,这是个大错误!所以一定要了解世俗谛是如何安立的。以唯识宗来说,外面的俗谛是没有的,而真谛是有。现在中观宗说俗谛中是有的,胜义谛当中一切都没有。而且正因为没有自性,所以因果缘起如幻的假立是有的,这个才是中观宗的内涵。有的人不了解,以为中观宗的世俗谛就是按照世间愚人所见的,这当然是错误的,如果这个对的话,那还谈什么佛法,你跟着它走就好了!

    【又应知随应破派自宗,于世俗法不分正倒,观待世间识则分正倒二类。】

    应成派和自续派是中观的两个大宗派,而真正中观的正宗就是应成派,这个地方叫随应破派。应成派于世俗法不分正倒,但从世间识的角度还是分成两类。

    【世俗不分正倒者,以世俗谛,真理与现象必不相符,是颠倒法,无真正义。观待世间识分正倒者,如世人说此处有瓶,世名言量不能违害,瓶虽是虚妄法,然亦可立为有,故观待世间立为正世俗。若见一月为二月,见雪山为青色。待彼乱识虽是实有,然世间无错乱心亦能了知彼是颠倒,故观待世间立为倒世俗。由是可知,世间愚人所计之颠倒名言,随应破派亦不必许其有也。】

    世俗不分正倒是因为世俗谛的现象与真理必不相符,它所建立的这个量,以理智去观察的话,跟事实一定不相符合,一定是颠倒的。因为不管是正世俗也好,倒世俗也好,以名言识看起来一定有一个实在的东西,而以理智推断并没有,这是第一个。我们纯粹以世间识来说的话,那就分成倒世俗跟正世俗。譬如现在桌子上有一个茶杯,这个茶杯是世名言量所不能违害的。也就是说,虽然用理智去观察,并没有茶杯的实在自性,但是却有因果缘起如幻而建立的这个茶杯,对世间的认知来说,这个叫正世俗。另外一种是你的认识作用有毛病,例如神经错乱了,或者眼睛出了毛病,把月亮看成两个,或是把白的雪山看作青色。以这个「乱识」(错乱颠倒的名言识)去看是有的,但是就世间无错乱的正常心识去看,可以知道这个是颠倒的,所以观待世间识这个叫倒世俗。现在分三个部分,一个是从胜义当中来看一切都不存在,还有一个是从世俗当中来看,一切是如幻的假有。世俗谛当中从世间识的角度又分成正世俗、倒世俗,正世俗就是六根健全者所认识的,倒世俗是六根有问题者所认识的。  

    由上面的道理,我们晓得世间很多愚痴的人所执着的错误的、颠倒的名言,譬如神经失常的人说有鬼,这个鬼在他的眼中看起来有,但是中观应成派立的世俗谛当中却不承认有这样东西。前面有人以为应成派所设立的世俗谛,就是凡是世间的人说有的就是有。不是这样的!必须是世间有正常根识的人所安立的才算是有,那些愚痴的人所说的错误颠倒事,这个是不许有的。

    【总之,当知生死涅槃一切法,唯是分别假立,都无少许自性。生定解已应善修习。】

    应成派虽然依世间名言识的角度分出倒世俗跟正世俗,可是不管是正的、倒的(倒世俗就是世间的人都晓得不合理,不允许它存在的;正世俗是世间的人都接受的),以佛法的正宗来说,这些法都是由分别心而假立的。因此生死固然是空,涅槃也是空,没有一点点自性可得。以胜义来说是空,而世俗是有。对于这个道理有了确定不移的见解以后,要好好地善巧修习。前面是闻、思,现在下面才正式谈到修。

    【修习之法,即如前说,定中修如虚空之空性,后得修如幻事。若时以观察力引生身心轻安,彼定即成毗钵舍那。】

    闻思修的次第必然是这样建立起来的,在修之前,必定是经过闻思的次第;实修的时候,也一定依戒定慧的次第。这个在前面奢摩他的部分已经说明了,我们要了解闻思修的次第是怎么安立的,戒定慧的次第是怎么安立的,以及为什么必然需要如此。当你以观慧的能力,能够引发身心的轻安,这个时候就是毗钵舍那,这个才是真正的观。  

    上面我们已经把止、观都简单扼要地讲过了,前面所说观的四个原则非常重要,你如果对这个善巧了以后,处理任何事情,无论是世间法、出世间法,你都能善巧地把握住几个重要的概念,把问题从枝末一直探索到根本上面,而从根本拔起,然后一切的问题自然可以得到圆满的解决。所以从前面一路学过来,都是先告诉我们,如何根据这个事相的深浅,依照次第一步一步深入,找到最根本的地方,从根拔起。如果你能够把前后融贯起来,把握住整个事理的纲要,就能应用在一切事情上头。而且应用的时候,能够事理心三者同时并进。所以能够彻底圆满地解决问题,想要达到的功德也究竟圆满达成,佛法就是这样善巧,这样殊胜。

    【丑四学双运法。若未先得止观则无止观双运之事,故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那,亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意,即得双运转道。】

    前面分别说明止与观,现在说明止观双运。真正学的次第一定是先得定,后学观。实际上这个观不是观普通一般的事。观有两种,一个是广义的,一个是狭义的。要得定也是要巧慧,这个巧慧是属于广义的;真正毗钵舍那的观,是特别观无我,它的次第一定要先学止,后学观,再进一步学止观双运。一旦证得毗钵舍那的时候,就是获得双运的时候。这个观是先与闻思相应得到正见,然后在定的基础上去学,等到跟修相应的观力生起来的时候,就是双运成就的时候。  

    平常我们观察的时候,努力要把心力集中起来,但是心里面胡思乱想,没办法集中。现在是先得了定再去观,可是心一观察,定又散掉了,那没关系,你就慢慢地把观放缓一点,回头修定,定住了以后再去观,就这样慢慢调。到后来你的观力越深,定力也越深;定力越深,观察力也越深。到最后由观力而获得无功用运转作意,观和定能自然地任运而转,不再像以前要励力运转。从有间缺运转作意、无间缺运转作意,最后到无功用运转作意,那个时候就是双运转道,你能够自然地保持在这个上面,那就是得到修相应了。

    【如《声闻地》云:「齐何当言奢摩他毗钵舍那,二种和合平等俱转,由此说名双运转道。答:若有获得九住心中第九住心,谓三摩呬多。用如是三摩地为所依止,于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故,任运转道无功用转,如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白,随奢摩他,调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。」】

    接着引论说明,到什么地步叫做奢摩他和毗钵舍那和合平等俱转的双运转道。这先要从前面的九个次第得到定,然后在定当中修增上慧,这个增上慧特别是指空性慧,不是普通的慧,是要如理而修的,这样才是真正的增上。修增上慧到能够任运而转,就像得定的时候一样。平常我们心如果一观的话就乱了,现在不会!正因为你用心努力地观,能够任运又完全地安住在这个上面,一点都不动。这个时候观力非常深细,所以能够如理地观察。而这必定要经过前面所说的如理地决择正见。很多人认为不用先弄清楚正见的内涵,直接就去观,如果不清楚的话,那你根本没有得到增上慧,所观的内容是什么都不清楚,就算得到任运,那是定,不是毗钵舍那,这个我们要了解。  

    那个时候的毗钵舍那是清净鲜白的,否则是杂染的。与无明相应的就是杂染,现在由于有正确如理如量的增上慧,这个才是鲜洁清白。而毗钵舍那跟着止同样地调柔摄受,换句话说,当你观深的时候定也深,定深的时候观也深,两样和合俱转,这就叫做「双运转道」。

    【〈修次下篇〉云:「若时由离沉掉,平等任运而转,心于真义最极明了。当缓功用而修等舍,当知尔时名成止观双运转道。」】

    这是另外一个传承。前面是相宗的《瑜伽师地论·声闻地》,现在是性宗的《修次上、中、下篇》,所说的内容都一样。另外引不同的祖师传承,证明大论都是这么说的。

    【《般若教授论》云:「其后即缘有分别影像,若时彼心无间无缺相续作意双证二品,尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双,运谓互相连系而转。」无间缺者,谓观察后不须别修无分别住,即由观修便能引生无分别住。双证二品者,谓缘无分别影像之止,与缘有分别影像之观,二品俱证。言相续者,是依观察修之毗钵舍那,与观后安住之奢摩他,非同时生。】

    论上说,你先依无分别影像作意,得了止以后,再去缘有分别影像,也就是毗钵舍那,等到你的心能够无间无缺地双证二品,这个叫做双运。  

    所谓的「无间缺」,间缺就是间断。因为止和观的特质、本性不一样,「止」是要把心定在一处不动,「观」是运用心相去分别思惟观察的;所以通常这两者之间的关系是──动了就不能定,定了就不能动。现在由于这个善巧的教授,就在你观察的时候,不必另外修定,由观的力量就能够引生定,这个很不容易。前面提到一定是先得到定使心稳固,然后再深细地观察,可是一观之后定又乱掉了,观虽然深入了一步,但因为定力散乱了,所以观力又会退失;然后再修定,定了以后,心比较深细一点,再来观。所以初修的时候它总归是有间缺的,定有了,观就没有了;观有了,定就没有了。现在是当你用观力去观察的时候,定力也同时现起来,而且越来越深细,无间无缺,这时就是「双证二品」。就是缘无分别影像的「止」,及缘有分别影像的「观」两品同时俱转,两样东西都证得,不是分开来的。  

    所谓双证二品,就像我们拿筷子,两枝筷子是相辅相成的,不是说此是此,彼是彼。我一开头的时候就强调要「行解相应」,如果在讲堂里听这个,听完了跑到佛堂里修别的,那怎么叫行解相应啊?应该是说我在这里所听的是这个道理,照着去做的也就是这个,因地上面是这样,才能够证得相应的果位。所以行解相应的关键在此,因果是一点都不能错的。  

    什么叫相续呢?止观虽然到最后是同时俱转,但是它的次第,是先依毗钵舍那,在观上面深入了以后,由观力而生起奢摩他,不是同时生起的。不过注意!这个是前面已经得到了奢摩他──定了以后,再去修观;经过这样修了以后再去修止,这样不断练习。当证得毗钵舍那之时,以观力而产生非常稳固的定的时候,才是真正的两品俱证。

    【若由观力引生真奢摩他,当知此奢摩他时,有缘如所有性之择法毗钵舍那,与专住如所有性之三摩地奢摩他,相应而转。】

    平常我们一观察的时候心就乱,现在由于观察的力量而能引生真奢摩他。当你观的时候,心不但不乱,而且定是越来越深,因为定深,所以观力也越来越明细,而观力越来越明细,这个定力也越来越深,这样的辗转增上,最后就是两品俱转。这个时候由观力所引的奢摩他有两种特性相应而转,我们要辨别清楚,就是缘如所有性之择法毗钵舍那,以及专住如所有性之三摩地奢摩他。如所有性,就是一切法的真如性,也就是见到胜义空的时候。所以定有两种,一个是你缘空而在观择当中,这叫择法毗钵舍那;另一个就是安住在空性上头,这两个是不一样的。

    【能得如是止观平等俱转者,必先已得修所成之智德。】

    这两样东西能够平等俱转,一定要先得到修所成的智德,这个一定要经过前面一步一步的次第──先止后观而得。而止之前的资粮就是六度当中的前四度,有了这个止以后再修观;先从观的资粮而得正见,然后依前面已成的止,再引发双运,而能够真实见到一切法的真相──空性。到了这个时候,你就可以任运地与缘如所有性毘钵舍那,以及专住如所有性的奢摩他相应。

    【故住无分别中,略以观慧观无我义,如诸小鱼游安静水,只可立为止观随顺相,非有真实止观双运之义也。】

    有一类人他安住在「无分别」(也就是缘如所有性的奢摩他)当中时,他也能够略略地以观慧去观无我,这个并不是双运。他安住在无分别上,他的重点是在定,虽然他也略略地能够观,可是这就如同小鱼游在静水当中,鱼既然小,水也静,和大鲸鱼在大风大浪当中安稳前进相比,差距很大,真实的止观双运一定要两品平等俱转。他虽然略略地能够观察一下,可是主要是偏于安住在止当中,这个不可以把它误解为止观双运,只是止观的随顺相,已经慢慢地跟止观双运相应相顺了,但还不是真实的止观双运。小乘圣者也证得了空性,但见到了空性以后,通常就停在定当中,安住在这空性上面,他也能够观察无我的空义,就像小鱼游静水的这种状态;实际上他也可能止观双运,但大多是定力强盛而观力不够。这是深细的部分,暂时不去辨明它。  

    现在已经把止观的大意说完了。讲《略论》的时候,只是把奢摩他的大纲说明了一下,至于奢摩他的特别的功效,在《略论》上面没讲。现在请大家看《广论》三百四十二页最后一行:

    【如是成就无分别定,心于所缘不余散者,义为令心于善所缘,成就堪能如欲而住。此复系心于一所缘即能安住,欲令起时须于无边善所缘境,如欲而转,如通利沟引诸流水。故成止后,更须修集缘如所有及尽所有妙慧,施心、戒心、忍辱、精进、净信及厌离等无边众善,灭无边失。若唯安住一所缘境者,是未了知修止之义,不能增长广大善行。】

    得到了无分别定以后,你已经能够把心收摄起来不散乱,安住在你所希望安住的那个善境界上面,而且你要它怎么动它就怎么动。就像通利的水沟,它能引水去灌溉、发电或航运等等,非常通畅,完全跟着你所引导的达到目的地,一点阻塞都没有。所以《遗教经》上,佛举了一个比喻,修定行者,就如惜水之家善治堤塘,为了智慧水故要学定。所以学了定以后,要善巧地运用这个定,去修集缘如所有性及尽所有性的种种妙慧。因为我们修行真正的目地是在解除痛苦,痛苦的根本是烦恼障和所知障,这两个的正对治就是缘如所有性和尽所有性的智慧。这里边包含了整个修学的次第,布施、持戒、忍辱、精进等等,乃至于从前面的净信心到厌离心等,无量无边的种种善法,这样才能够灭除无边的过失。  

    我们虽然依着善知识去听闻、思惟,但是没有经过定力的陶冶,所以力量不够,不能真正地净除障碍。现在得了定以后,正好用这个定力把前面所学的一一善巧证得,才能够达到功德圆满的境界,令一切烦恼解除、痛苦解决,一切功德圆成、无边安乐现前。所以定的真正殊胜在这里,它是一个工具。就像我们有一辆最好的车子,它是花了好大的努力,赚了很多钱才买回来的,结果你只是摆在那里看的话,那真是颠倒!买了车子是要派上用场的。假定你得到定了以后,就觉得很好而停在这地方的话,那你根本弄错了!定是增长广大善行最好的工具,结果你得到了而不去利用,非常可惜!

    【如是若舍行品观品妙观察慧,唯修三摩地心一境性,其利极小。】

    所以若耽着在定上,那个利益实在太小了,简直等于没有。这个定是共外道的,连生死都还没跳出,就算你得到了非想非非想定,八万四千大劫过后,仍旧在生死轮回当中。以我们来看,八万四千大劫好像很长,但就整个的生死轮回来说,那简直只有一剎那。花了这么大的功夫,得到了这样的宝贝却不善巧利用,这是由于我们误解了定才会这样。所以单单得到了三摩地,而不能善巧运用的话,那个利益实在是太小太小了。  

    在《大宝积经》上面很重视戒、慧,当然要想得到真正的戒、慧圆满是非定不可,没有定,戒不圆满,慧则根本谈不到,可是我们一定要注意真正佛法不共世间外道之处,所以此处是要我们了解:定是世间共法。反过来说,如果觉得既然重点在戒、慧上,那定就不要了,这也不对。如果定不要了,所得的慧称为「干慧」,而戒也不得圆满。

    【又于无我义,若无观慧引生恒常猛利定解,缘如所有性毘钵舍那,唯久修习正奢摩他,仅能压伏现行烦恼,终不能断烦恼种子,故非唯修止,亦定应修观。】

    这里告诉我们真正证得无我义的内涵。假定没有由观慧引发恒常猛利的定解,缘如所有性的毗钵舍那,而单单长时间去修定,这只能把现行烦恼压伏,根本不可能得到彻底净除烦恼种子的功效。所以我们真正的目的是要透过止再去修观,这一点非常重要!  

    现在请大家翻到五百五十五页第四行最后我们说明道的总体。这页的前面就是《广论》所说的止观二品,这个部分我们已经依《略论》把纲要略为解释过了。

  • 【若见一切法唯由分别假立,缘起因果皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。】

    反过来,如果你了解原来所有的东西都仅仅是由分别心所假立的,所以你这样安立,就会有这样的行相和作用,安立这个东西的叫做因缘,现起来的这个东西叫做果报。一切法必然都是这样假藉因缘而安立起来的,所以你下什么样的因,自然而然就现什么样的果。由于这样的道理,必然会引生了解一切法都绝对没有真实的自性。这个时候就晓得:原来缘起正是性空的原因。我们往往会觉得明明是空的,它偏偏又是缘起,好像这里边有矛盾,如果真正了解了中观正见的话,那就一点都没矛盾。正因为它是空的,所以必定是缘起,这个幻有的现象是必然的;正因为它缘起,所以必然是性空。这个就是应成派最殊胜的一点。  

    禅宗绝对有它非常了不起的、殊胜的内涵在,可是有一个特质我们必定要了解:要学禅一定要有老师,因为修空性有时会忽然之间一切都消失掉了,不了解的话,往往会以为一切都空,不知不觉走上断灭见。何况在没有见空之前,乃至于定慧正确的行相都不认识,你没有得定的话,根本不可能见空性。而在修定的过程当中,从欲界定到未到地定的时候,一切的实质慢慢地如云雾般消失掉了,好像身心不见了,如果你不了解,会以为证得了空,实际上根本定都没得到,这是一个绝大的错误,很多人都陷在这个里边。进一步就算你真正能够参禅而见空性,那时候即使看见一切都没有了,却往往还不了解空便是缘起义。这个你们如果正式地去研究一下,或者看看古代襌宗祖师的公案,很多人一坐破三关,一开悟彻底开悟,那是因为他宿生已经走到很高的境界,这生重新回来的时候,就好像以前钱已经存在银行里,跑去一看,哦!原来我有上亿的财产,这绝对不是现在有的。平常的话一定是第一步初关,再第二关、第三关,破了初关以后,祖师告诉他说:「还在,还没有解决问题,你还要继续地再来。」能这样一步一步深入下去一定要靠善知识。一离开善知识的话,毛病就来了。太多祖师们都有这种典型的公案,或者他只破了前面的,因为没善知识的引导,自己觉得见道了,目空一切夸大口,自己也错,带人也错。还有一种是,他知道问题还没有解决,继续地再参访,到最后才真正地解决这个问题。  

    而教下是在理路上面先清清楚楚告诉你,你照着去走的时候就非常稳当,当你每走一步你就晓得现在达到什么程度。老师就是活字典,必定要你跟他有缘,能一直跟在旁边,而且你肯听从他的指导,否则跟在他身边也没用。理路清楚了以后,一定要产生定解,然后照着这个次第一步一步趣入的时候,你都很清楚很明白,走到哪里你都不会走上错路。实际上如果真正有圆满的师承、正确的方法,不管宗门、教下,最后的结果是绝对一样的。  

    你如果真实地了解这个道理以后,对平常我们非常混淆的空有之间的观念,就会了解不但没有一点点矛盾,而且必然是互相观待而立,空是观待有而立,有是观待空而立,拿掉了有也就没有空,拿掉了空就没有有。任何一件事情,譬如眼前这个东西你说是有,这是缘起义,那是很正确的。它是用什么材质,经过人工等因缘做成,所以必然不是天生来就有实质性的存在。如果是天生本来如此,不能改变,不是因缘所造作的,就叫做无为法。有为法则是透过有所作为而产生这样的功效,所以同样地也会因为你有所作为而无,所以说「此有故彼有,此无故彼无,此生故彼生,此灭故彼灭」,因果间有必然的关系。因为你用这种材质建立起来的,所以如果这个材质怕火的话,碰到火它也就烧掉了。如果这个材质不怕火的话,那么碰到火,也动不了它,这个是必然的因果关系。所以一定是正因为它性空,所以现起这个缘起之有。空、有两样你不能分开讲。  

    外在的一切东西乃至于我们的身心,都是缘起性空。我们平常很迷糊,当我们运用身心时不了解缘起性空。实际上假定我们正确地了解缘起性空的话,你要什么样的果,你就下什么样的因,要避开哪些果,你就应该避开哪些因;此外,眼前的果如果你觉得不好,你就在因上面努力去拿掉它。因为我们彻底地了解了,一切法绝对不是天生如此,绝对不是自性有、自相有、实在有,这个叫做性空义。所以你真正见到了性空,你会产生一个结果就是对任何事情都战战兢兢,因为没有一个地方不是由因果建立,所以到那个时候持戒会非常认真,你晓得若是马虎一点,这个马虎的因就得马虎的果,认真的因必得认真的果,了解了这道理,你会不精进吗?所以很多人讲空讲了个半天,什么都马马虎虎不要了,这绝非真懂得空。  

    有的人因为不了解,会觉得讲了半天的空、空、空,对我们没有什么用场。实际上用场太大了,如果是真正了解空的话,你必然会战兢惕励,一点小地方都不敢马虎。如果真的把空理能够推广开来的话,你遇见任何一件事情,就不再像以前那样以贪瞋相应。平常人家跑来骂你,你自然会发怒,人家若是捧你,你自然就高兴,为什么?当人家来骂你的时候,你直觉的反应就是这个无观察识,也就是我们说的名言识,心里面自然不加观察地会想:「他为什么来骂我!」这是无始以来虚妄分别所安立的,你必然的反应是发脾气。或者有的人经过多生的习气养成了忍辱,那个还是你以前的习性,还是行所安立的识。所以不管是容易发脾气也好,或者经过世间的修养能够忍辱也好,前者是属于俱生而来,后者是属于分别而来,都是必然产生的结果。  

    假定你了解了空的道理以后,那么这个时候就看你了解的深浅。以现在来说,闻思相应的空理,这是我们凡夫下脚第一步应该走的。听懂了道理,了解原来一切事情都是这样的,以前会产生这样的贪瞋痴是因为无观察识。现在你认得了,经常去观察,这个叫如理思惟。假定你正在如理思惟的状态当中,有人来骂你,你会想:「这绝对不是天生来的,一切事情一定有它因果缘起的法则,我虽不知道是什么时候,但确定以前骂过他,所以会产生这样的结果。」前面讲到业果时,只是说业果必然有它的因,道理何在却不清楚,到现在完全清楚了。所以对缘起性空的道理清楚了,才能够对前面共下士业感果的道理产生决定信解。假定对这个有了决定信解的话,在任何一个小地方,你都能很清楚明白地解决一切问题。  

    空的功效之广之美之圆满,世间无出其右!不幸的是,很多学佛的人都不明究里。譬如念佛,你为什么要念佛啊?因为我们无始以来一天到晚所对的,都是这个无明相应的无观察识虚妄分别所安立的东西,缠在这个里边唯一的结果是注定永远受苦!你不怕堕落受苦则已,反正由你去;不要说地狱,即使在这世界,吃了苦头,你再想办法逃避也没有用,唯一的办法──学佛。但是要照着这个路一步一步走的话,实在好难喔!眼前我们真正应该把握的,还在因果上面,先不必在很细致的内涵上要求完全了解,至少有一件事情是可以肯定的──如是因感如是果,因为一定是性空缘起,缘起性空。所以眼前的不理想是以前造业所感的果,现在你要扭过来的话,只要努力在因地上下正因,将来必定感这个因相应的如是果。以前所想的都是种种难舍的事,亲眷也难舍,财位也难舍,五欲也难舍,永远牵缠一大堆!而现在了解这些东西都是欺诳,永无满足,非常可怕,于是一心学佛。如果能够心里全部跟这个正因相应的话,尽管还没有如实地了解空性,可是这个因果的法则向前推演的结果,一定跟空性相应!所以整个的佛法,没有一滴一点漏洞,没有一个地方可以例外。世间很多定律,到了某一个地方就有个极限、有个例外,如果佛法有例外,那佛就不圆满了,所以你真正懂了以后,每个地方都用得上。  

    又譬如我们为什么要持戒呢?很简单,我们还是凡夫,并不了解自己的行持究竟怎么样,因为一直在无明当中,尽管自己觉得是用理智推断,但是这个理智都是有偏差的邪慧,往往只是世智聪辩,没有用场。尽管你以为如此,结果愈走愈错。那么怎么办呢?唯一的依靠就是佛,因为他彻底认识正确的因果,你只有依靠他告诉你怎么做,你就这样做,你只要这样做,一定感得这样的果报。所以你若要持戒,也要懂得这个道理,从根本上面去做,自然而然在起心动念当中就能把持得非常正确,一点都不会马虎,这是我们必须认识的一个概念。  

    又譬如说大乘、小乘的开合不同。《楞严》上面的「清净明诲」说得很清楚。大小乘的开合不同不在形相上,而是在心地上面。如果你真的发了大菩提心,一心为了利他,杀人也对;同样地,四个清净明诲,第一个其心不杀,第二个其心不淫,第三个其心不盗,第四个其心不妄,它不在形相上面说,完全在内心上面说,因为这一切都是我们名言识所安立的,所以要转变也在这上面下手,因果的基本概念都在这个上头。  

    有一位同学慢慢地听出兴趣来了,所以他就问起师承。我想从头开始听的人都晓得本论完整的师承,尤其是稍微相应一点的都会感受到这个法如此圆满啊!这个时候千万注意!这个圆满的法还必须要你自己的理智去思惟观察。我之所以说这个话,的确有很多感慨,我自己的经验也是这样。有同学来问我:「有人说你教的这个是学密的。」我听了这话长叹一声,我不晓得你们懂不懂我长叹的原因,但是对他我觉得非常同情。这就是因为我们平常没有善巧地运用理智,现在学到这里了解了我们之所以陷在生死当中,就是我们的认识作用错误所致,这个认识作用叫名言识、无观察识,一向就是痴痴呆呆的这种状态。还有一种人好像也善巧分别,但是所缘不外乎自己的情或见,这个都是无观察识,所以总是东风东飘,西风西飘。  

    真正要学佛法的话,必须依理智去观察,所以佛也说:不要因为是我说的就相信,你必定要如理思惟。现在大家不去如理思惟,就算听了佛法还是这样,那你学它干什么呢?你必定要照着前面的次第一步一步地来,不管人家怎么说,都动摇不了你。如果你正确地慢慢上来了,内心就会很笃定,不会东风东飘、西风西飘。学不上来有两种情况,有一种情况是他根本就不相应,愈学愈苦,那就不谈了;还有一种是自己没有如理观察,人家说这个好,他也去求,去求了却体会不到它的内涵;人家说不好,他也跟着排斥,排斥什么自己也莫名其妙。凡是真正听得相应的人我想都有一种感觉,慢慢地觉得有一点味道出来了,对我们眼前的错误都解决了,会欢喜得很,这时才体会到原来师承这么重要。以我而言,我只是找到师承何在,并没有得到完整的师承,只是把最简单的基本大纲介绍给大家。这也是有几位老师亲自简单地为我说了一下,我才多少了解真正的精要在什么地方。  

    我还体会到一件事情──不是没有完整的老师,问题始终是没有好的学生。我自己就不是个好学生,所以没学到好的东西,今天耽误了大家。如果你们真的想学的话,以我们世间一般这种心态,那根本学不起来的。你的意见要这样,我的意见要这样,看见这个也不对,那个也不对,你没有尊重法的心情是绝对学不起来的。当初我跟着老师学的时候,在任何情况之下,一看见老师来,大家马上就鸦雀无声。他如果说一句话,我们从来没有跟他顶嘴。不要说合理的,就是觉得不合理的,我们也是会听下来。有的时候心里还在嘀咕,如果比较好的话,旁边同学会提醒:「你自己好好地检查,总归在自己内心上面找问题。」  

    刚才说到性空现为缘起,缘起现为性空。性空、缘起就像两枝筷子一样,要想拿这筷子夹东西,少掉一枝还不行!平常我们错就错在不善巧学。讲空就不要有了;讲有又不要空了。世间还有人有这个本事可以过独木桥、走钢索,我们普通人可没有这个本事。学佛更是千万注意,要真正善巧地学,完整的佛法告诉我们,空、有绝对不能分开,一分开,你讲空也错了,讲有也错,这是我们应该有的基本信念。  

    实际上你继续学下去,总要一步步地深入,如果对这个道理了解得愈透彻,再回过头来看,不管是何经、何论,从小乘到密乘,没有一个地方相违背的。如果有违背的,它就有问题了。了义经之所以称为了义,就是说它究竟圆满了,你用在任何地方,绝对没有障碍。不了义就是在特定范围之内说的,用到别的地方会有障碍的。实际上了义跟不了义,它运用的范围也是有其必然的相关性。我现在说的很多都不是严密地按照法相名词来解释,若是按照法相名词解释,一则时间不晓得拖到几年,而且大家也没有完整学过,所以只是从我们容易懂的、容易体验得到的来解释它。等到了解了实在的意义,如果要去弘法利生,那个时候再学完整的法相名词也不迟。你把这意思简单地介绍给别人,的确只要他心里面认识了,照着去修,也绝对没错的。现在这里所用的很多名相,如果以最严格的法相名词来讲的话是有出入的,但是我特别想说明的是这些名相所指的内涵,你们要把握住这一点,不要在次要的漏洞上钻研,才能够了解到它的根本意义。

    【如云:「此皆自性空,依彼生此果,二决定无碍,更互为助伴。唯此为甚奇,唯此最希有。」】

    凡是一切东西都是空的,所谓空不是一无所有的空,而是没有自性,所以叫自性空或无自性。千万不要误解佛法所说的空,以为眼前看到这东西叫「有」,然后把这东西拿掉就叫「空」。完全不是这个意思,是说眼前的任何一样东西,它并没有真实自性,正因为没有真实的自性,所以都是依着它的因缘而有,所以说「此有故彼有,此灭故彼灭。」它没有与生俱来的本质,跟依因缘而生起相应的果报,这两件事绝对不会互相障碍;不但不相障碍,要彼此互相配合而成立起来。就像筷子一样,一定是一对的,单独一枝是不能用的。了解这一点才真的是甚奇希有,不可思议,非常地奥妙,这是佛法的最甚深义,现在是把这个深义,用最粗浅、跟我们相应的部分来说明。

    【又由略见缘起如幻,即能破除妄计诸法实有之实执,引生无自性决定解。是为正见观察圆满。】

    由于对大概的总相上能如实地见到一切法都是因缘所生,有这样的东西,但就像幻化的一样,没有真实自性,就能把一向妄想所计执为实在有的这种执着破除掉。确定了解一切法是如幻般的缘起之有,而没有自性,这就是「观察圆满」,得到正见的时候。  

    得到这个正见必然要有几个步骤。第一,一定要依止善知识听闻,这绝对没有第二条路。我们或许会说有的人怎么能够做到?要记住佛法里面告诉我们的是从前面的无始到后面的无终,而眼前只是在这个无限当中的一点点微尘,你光从这个微尘上去作判断是不对的!像佛陀夜睹明星就成佛了,但他并不是只抬头一看就成的,而是在前面累积了很多的资粮,这是我们要了解的。所以最开头一定是靠过来人,这个人叫善知识,所谓「善说」一定是如理如量、如其所证如实而说,这个才叫善说。法相的定义都下得很严密,真正的「善说」要这样的:「理」一定是绝对正确、纯一无杂,「量」则是圆满无缺,然后如其次第,如实所证;佛一一亲自彻底圆满地证得,然后能够把他所证得的和盘托出,还要一个条件──应你的机。能够这样一直把你从现在相应的点,引导到最究竟圆满的地方,这个叫「善说」,能够这样宣说佛法的人叫做善知识。所以第一步,你先要遇到这样的外在条件。遇到了以后,从他听闻,听闻了以后,要如理思惟。了解了这一点,才会发现本论真正的殊胜。  

    所以本论一开头的时候,甲一就先说明造者殊胜,为什么要说这个,现在大家就懂了,原来这样的造者才是真正的善知识。然后甲二安立本论所说的法是究竟圆满,以此启发你的信心。启发信心有什么好处呢?你认识到原来自己在错误当中,那时才可以告诉你,要跟他学必定先要断除三种过失,而且要具六想,否则一直在我慢当中转是没有用的。几十年来,我一直辛苦地摸索,所以现在常常说自己是常败,败在哪里呢?就败在自己总觉得要找老师找不到。现在才发现,其实不是找不到老师,是我辜负了老师,因为我自己的过失没有除,应具的条件没有具。所以本论甲三就告诉我们:听闻如是相应正法前,你还要有一点准备。现在大家准备了没有?前面的基础还未具备,就要忙后面的,可能相应吗?不可能!如果说你是如理相应的话,有问题是应该提的,可是往往我们提出问题的心情,并不是觉得我不懂不清楚,只是以自己的立场来看,觉得别人错了,这个说明对自己的过错还不认识。凡是这种情况,你都必须回头看看前面。这个过错有两种,有一种是见上的,有一种情上的。见上是指自己的见解,自以为对;情上是指自己的习性上,对这个习惯的东西拿不掉,这也没有用。  

    为什么善知识列为一个条件,这有一个关键在,要认得善知识,还是要用你的智慧去辨别,第一,你要有这个智慧认识他是否为真善知识,如果是相似的,你千万不能跟他。其次,你要了解自己状态如何,能不能跟善知识相应,要具足什么条件。具了依止善知识的条件后,依止时还要九心,这九心都是根据《华严经》,第一心是孝子心,「弃自自在,舍于尊重」。平常我们一天到晚以自己为主,随顺自己心里怎么想,例如我想要找老师,但是老找不到老师。或者是我觉得修行应该这样,但是跑到庙里,觉得规矩这么严,又要叫我这么做,又要叫我那个样。请问你跑来这里是为什么?并不是出了钱跑来找享受的,而是想来改自己的毛病,你必定要认得这个。就像你生了病,如果医生告诉你,这个不要做,你会说:「对、对、对,不要做」。所以时时要知道自己是在无始无明大病当中,这一点如果没有办法正确地建立,一点用场都没有!有了这个才能够深入,所以前面甲四的第一科列亲近善知识。  

    有了善知识,开始听闻了以后,本论才正式进到本文。那个时候你应该只看善知识的功德,不要看善知识的过错,这有几种理由,这里不深细说明它,到后面温习的时候再来说。进一步要把他的善说如理思惟,如果不如理思惟的话,听闻了半天仍是善知识的,你还是摇摆不定,如入宝山空手而回。如果经过了深入的思惟观察以后,就可以得到圆满的见解,有了这个再去修行的话,如同走在一条大路上,能直达目的。

    【如云:「若时二念不分离,由见缘起不欺诳,即破一切所执境,是为正见观圆满。」言不分离者,谓解空智与缘起智,更互相助也。】

    当你了解缘起及了解性空这两个念头分不开,由于见到缘起不欺诳,就破除对一切的执着,那时才是正见圆满的时候。我们讲正见,有很多人连听都听不懂,那还谈什么正见呢?听懂的也只大概晓得原来正见在这个方向上面,这样还不够,你还要进一步如理去思惟。当你正解空的时候,就是正见缘起的时候,这是必然的。反过来,正见到一切现象是缘起有的时候,也就是正解空的时候。那么这个有什么好处呢?平常我们一向用无观察识去面对境界,欢喜的你就贪着,不欢喜你就瞋,其它时候是痴。现在正见缘起了以后,遇见任何东西你会了解它的总相是空性,安住在上面不会动摇,然后别相上你见到它缘起因果的必然法则。例如有人骂你,你就知道一定是以前我骂了他,现在还他。这时你不会起瞋心。反之他捧你,你也不会飘飘然。平常的时候,有了正见自然心里面也不会痴痴呆呆。如果你了解了这个,一口气能够超越生死最好,就是留在娑婆世界走佛道也不会害怕,因为你很清楚,只要去种这样的因,必然有这样的果,这个娑婆世界当下本身就是这样,你害怕什么呢?或者你觉得现在尽管了解了,但是这个不安全可靠,你要找一位善知识,善知识当中,最好的是阿弥陀佛,那个时候你去念这句佛号会非常恳切,你才懂得皈依两个字的真正意义。所以真正懂得了哪有不皈依的道理,而且这个皈依,绝对不是嘴巴上面的皈依,心心念念都是皈依,如果一念掉掉了,你就晓得这一念白过了。所以禅宗祖师说「一念不在,犹似死人」。不管是哪一宗、哪一派,持戒的人也是一样,绝对不会在身、口上面着眼,而是在起心动念当中。然而身口也不是不管的,如果你认为只要心里好就好了,身口就乱来,这个叫持戒吗?懂得了这个内涵,不管是学禅、净、律、密,问题都解决了。

    【如云:「苗无自性,是缘起故。」此于所破加简别言,谓无自性,非说苗无。】

    就像说:「苗没有自性,因为它是缘起而有。」它不说苗无,而说苗无自性,这是加以简别。「简别」就像是我们平常在条款上面加的但书,或者说加以注明,注明我所说的是讲苗没有自性,而不是说没有这个苗。所以我们讲的空是指这个东西没有自性,不是说没有这个东西。因为我们不了解,所以讲空就觉得好像没有这个东西,这个叫断灭空,这是拔无因果。所以刚才说禅宗虽然是一个很好的法门,但是因为它并没有先告诉你理路,你自己去修空性,见到什么都没有了以为就是,那就完了!你那时不是证得无自性,而是变成没有,因为你什么都看不见。所以这个地方告诉我们,像所讲的苗、茶杯或者眼前的一切东西,不是说没有这个东西,而是没有它的自性,正因为它没有自性,所以它必然是因缘现起的「有」,这个就叫做「缘起有」。

    【由苗无自性语,即能了知非毕竟无苗,故空能除无边。又由缘起因故,即知苗是缘起必依待他,既待他成即非自主,既非自主便非自相成就。故现能破有边。】

    由于了解不是毕竟没有,所以你了解了空性能除「无」。平常我们说空,好像就是变成「没有」。在中观真正的殊胜之处,就是由了解了空,可以把「断无」的边执拿掉,这个与平常一般解释成「没有」恰恰相反。从另外一个角度看,这个苗是因缘起而有的,所以必定依待于其它因缘,绝对不是自主的。既然不是自主的,它就不是自己本来就这样的。这里的「现」就是「缘起有」,因为是由缘起而呈现眼前的这东西,所以破掉有边。一般都是用空破有边,用有来破断边;中观不但如此,而且可以由性空把无边、断边破掉,由缘起有而把有边破掉,这个是中观的真正不共正义,这可以把我们前面所犯的毛病都去除掉。所以要了解中观的真义,必定要能够以空破空,以有破有。这样的破法,你必定要正确地了解空和有之间有密切互不分离的关系,有了这样正确的认识,在一切事相的运用上,就了无罣碍,心得解脱,问题就解决了。

    【如云:「若知现能破有边,性空即能遣无边,性空现为因果理,一切边见不能夺。」】

    现在知道「现」能破有边,「空」能遣无边。平常我们不是堕有边,就是堕无边,这是因为不了解一切法的真相。现在了解一切法的特性是空的,所以必定现起因果缘起的理则。了解了这个法理,任何的边见就不能动摇你了。所谓不落两边是从这一点上面去讲,绝对不是很多人说的好像长是一边,短是一边,到处去乱用一通。我们了解了以后,把这个原理运用在一切事相上面,就一点都不会错。

    【如是从色乃至一切种智,皆是分别假立,十地佛果等甚深功德,虽初非世间常人之所安立,然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言,所化众生即依彼地道等名言,不再观察,而有名言识转。】

    从色法乃至一切种智(就是佛最究竟圆满的智慧),这些都是由分别心假立的。像十地乃至佛果等甚深功德,这些都不是世间常人所能安立的,因为世间的常人根本达不到这种地步,根本就不知道这个真实的内涵究竟是什么。可是佛为了要接引我们,要用我们的名言来说明,所以随顺世间的分别心安立之理,根据这些名言来说明种种的方便。  

    受佛所教化的那些众生,就依照着佛所说的这个道理修行,这个道理所指的叫「地道」,这是对世间的行相而言的,你不是要脱苦吗?它告诉你什么是苦,为什么有这样的苦,原来是因为造了这个业因,那么怎么样的情况才能够脱苦?脱苦的位次,跟世间的六道轮回不一样,它叫作十地。要想一步一步上去要走这样的正道。这都是因为要教化我们这些愚痴众生,才根据我们的「名言识」安立种种名言,用语言文字来表达这些概念,传递到我们的认识作用当中,而这个圣言量就不必再观察,佛陀建立了教法以后,我们就根据这个一步一步地走上去。

    【若求地道等甚深功德,名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。】

    因为是这样的关系,所以就算是佛所说的那些地道等甚深功德,也同样是找不到假立之义,所以它也仅仅是由名言、分别心所假立的。同样地,这也说明了佛的净土,乃至于佛的, 报身,就胜义谛当中也是没有的。但是正因为它没有实在的自性,所以有它缘起的作用。在蕅益大师写的《弥陀要解》上面说得清清楚楚:「去则实不去,生则决定生。」这个话怎么讲呢?第一句是就胜义谛来说,根本没有去来之相。正因为没有自性,所以必然有它因果缘起的现象,如此因感得如此果,所以说生则是决定生。假定是实有的话,那就是天生本来如此,就绝对不能用因果来建立,那你念了半天也没有用,也就不能往生了。  

    这个时候我们才不会觉得矛盾,因为前面已经解释得清清楚楚,否则有很多解释的方式,我们听起来很善巧,但是总是有很多混淆不清的地方。所以祖师说:「实际理地一尘不染,佛事门中一法不遗。」一点都没有错!正因为在胜义谛当中,是彻底的毕竟空,所以我们修行的时候,一步都不能错,整个的业果缘起是丝毫无差的。只要名言识还没有破除之前,我们必定要照着佛所说的去做。

    【问:若佛假立地道等名,佛意宁非亦有分别。曰:佛身虽无分别,然为引诱众生,故顺众生意乐立如是名。】

    有人就问了:佛假立名言的话,难道佛也有分别心吗?佛自己本身虽然没有分别心,但是为了引导众生,所以必须建立名言。

  • 【故彼绳上之蛇,唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立,非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部分,及彼积聚,皆无有蛇,离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。】

    所以绳上面这条蛇,仅仅是由于你错乱的分别心所假安立的,因为它不是真的一个实在的东西。在绳上安立的蛇固然如此,就算真的蛇,它也仅仅是假安立的,不是自性有的。只是在蛇的诸蕴上面而起的蛇觉。前面在破人我执的时候说过,这个我不是指这个五蕴,而是在五蕴上面假安立的一个我相,这是中观真正的重点!我们平常动不动觉得好像懂得中观了,其实是不懂的。现在同样地,这个蛇是在蛇的蕴上面所假安立的,这个地方一定要弄清楚。  

    假定你观安立为蛇的这个色蕴,从它的一一部分或是集聚起来去找,都没有蛇,离开那些东西也没有蛇。所以这个蛇也是在蕴上面仅仅由分别心而假立的,但是假立与有蛇并不违背。  

    说到这里暂停一下,在这地方要告诉你们,当年我刚出家的时候什么都不管,一心念佛,念得也非常好。后来由于印导师的慈悲,当然也有其它种种的原因,他告诉我:「如果老公公、老婆婆,这样念念是很好。你现在还很年轻、有条件,得好好地学啊!」刚开始我还听不进,因为人家告诉我他好像反对念佛。后来我才晓得,他不是反对,他是真正要告诉我怎么样完整地念佛。到后来,他用种种善巧方便引导,我慢慢地开始觉得愿意试着去看。那时候第一次看他老人家写的《中观论讲记》。看了以后欢喜得不得了,自己觉得懂了,因为这样的关系,我才慢慢地学一点教理。那时候自己真是狂妄得不得了,眼睛长到头顶上去了,真是糟糕透顶。  

    以后由于想要这样去修,又不行,所以又学禅,又学密,经过了多少年以后,又回过头来重新再接触。所以像《广论》,我二十几年以前就开始看,看了以后不懂,前面的固然不懂,后面毗钵舍那的部分,根本是天书,一个字也不懂,不晓得说些什么,但因为对前面欢喜,后面也就欢喜。后来等到看完《中观论讲记》以后再去看,就稍微好像有这么一点似懂非懂。那时候欢喜心慢慢地强起来了。以后接近了几位真正的善知识,开始的时候,我还蛮得意地跟他们谈,碰到很多概念不一样的,我还觉得自己对,他说的有问题,自己执着得不得了,排斥他所说的,所以我学得很辛苦的真正原因就在这里。自己无始的执着,自己是不晓得的,不过我比较幸运,总算并没有太执着;后来慢慢地自己反省发现不对,刚开始还不肯低头向人家去请问,总想要找一个根据,后来越找越不对,没办法只好低声下气地去求教,到那时候才分得出来,像刚才这个非常简单的这一点点差别,实际上就差得十万八千里。所以说「失之毫厘,差之千里」,刚开始错了一点点的话,那以后永远不可能对,因为这是根本所在。就像我们常说的造房子,屋顶漏了没有关系,可以补一补,基础坏了就不行,如果是造大楼的话,你非得全部重来不可,否则它一定会塌下来,乃至于根本就造不起来。这个概念非常非常重要。  

    前面说我们觉得我所好像就是这个五蕴,其实不是的。五蕴是法我执的所缘,不是我所执的所缘,我所执的所缘是另外一个东西。「我」也是在这个五蕴上面所安立的,它的确不离开这个五蕴,但并不是五蕴。由于萨迦耶见,缘着在这个五蕴身心上面所假立的我,执着它有一个实在的自性,人我执就是这种执着。有了我,就有我所,我所执所缘的就是「我的感受」、「我的亲人」等等的这个「我的」。平常我们觉得好像我所就是我所有的,就从文字上面解释,这样不对。如果只是粗浅地了解一点佛法,那是可以,如果要正确地认识它的精义的话,那是不行的。了解了一点佛法,不妨从这个上面慢慢地步步上升。将来真正要运用它的时候就有所不同,在本论后面每一个地方都是经过最严密的决择。  

    当年不管是小乘的有部跟经部,乃至大乘唯识跟中观的论师,绝不是像我们想像当中那样,吃饱了饭没有什么事做,就这么乱争辩。而是真正针对着问题的真相,一点漏洞都不能有,这样去探讨。最深细的地方都是这样一丝不苟,何况粗浅的地方。事实上,之所以能够达到这样深细的地方,必定在浅的地方就是这样严密地决择。所以我们现在学,一定要从刚开始时就种正因,简单来说就是依戒定慧的次第行持。为什么我平常这么注意种正因,在日常生活当中很谨慎,因为非要在每一件事情上头都很用心地这样一步一步上来,才会有希望。也许你会说:「现在就要这样,我怎么行啊?」这的确也是事实,但你必定要了解,正因为现在条件差,所以因地当中一定要种圆满的正因,千万不要认为「我太差了,这个就不要去管它啦!我什么都不要,念佛就好了。」你愿意努力的话,慢慢地业障消除了,智能也慢慢地开明,你就能够学了。所以不管对于在座的哪一类型的人,把握住这个原则,才是真正重要的。说到这里,也许有人会觉得好像我讲的是参禅也不好,念佛也不好。不是的,参禅也好,念佛也好,没有一个不好的。我特别要告诉大家的是,你一定要找到正确的方法,那时不但保证你是万修万去,而且去了以后会很快成佛,这个才是真正重要的。  

    上面把决择法无我主要的道理都说明了,它用一个比喻解释法无我,就像我们因为看不清楚,虚妄分别,把绳看成蛇一样。虽然这个上头明明没有蛇,可是因为为无明所覆盖,所以就会产生对蛇的恐惧,乃至于会使得你生病,就像杯弓蛇影的故事。这里我也讲一个现代真实的故事,藉此说明这个心理状态,会对我们产生绝对的影响。  

    大概在民国五十六、七年那个时候,我看见一段消息,刊登在征信新闻上面,叫做意识杀人。这件事情发生在美国,是关于一个死刑犯的事情。美国的死刑有两种方式,不是枪毙,杀头也早就废掉了。有一种是煤气室,另一种是电椅,这两种都残忍得不得了。我在「死亡的真相」这部真实的记录片上看到过,觉得恐怖极了。他受刑的时候,眼睛一定要蒙起来,然后绑在电椅上面,身体四肢都绑得死死的,不能动。电一通时,那是绝大的震撼,那人的眼睛、鼻子、耳朵通通出血,七孔流血,他身上震动的情况,那颤抖的样子,实在是恐怖极了!那个电影不看则已,我还记得那时候在洛杉矶,人家租来看了以后,有几个在家人整整一个礼拜看见肉就要吐,不敢去吃它,这么个厉害法。  

    后来有人就建议一个办法,用意识的方法来杀人。那个死刑犯人眼睛被蒙上,如果他信仰宗教的话,平常都有传教士去给他作最后的弥撒,之后就是由执行的法官验明正身,最后受刑。犯人的手在椅子上绑好以后就宣布,这一次经过会议的决定,他的死刑用刑的方式比较人道一点,就是把他的血管切开,让血流尽而死。然后由医生替他消消毒,在手臂上面绑一根管子,管子里面流的热水跟那个人的体温是一样的。接着有一位执行官拿刀一划,实际上只是划在边上,稍微一点点皮肉之伤而已,而犯人就感觉血流出来了,实际上根本没有血流出来。只是一个导水管在旁边,让水慢慢地流出来,开始的时候比较小,后来慢慢加大。然后那个执行官就在那里像催眠术一样,暗示那个受刑的人。虽然是闭上眼睛,还是看得出来那个受刑人恐怖的心情。执行官每隔一下就去量他的脉,然后说现在那个脉慢慢地微弱了,血压慢慢地降低了,那个犯人听着,面色就惨白了,就这么弄了两个钟头,那个人就死了。后来把他放下来,已经救不活了。这个纪录你们如果去翻还可以翻得到,这是千真万确的事实。为什么我们的心理会产生这样的状态呢?下面这个问答当中,就说明这件事情。

    【问曰:如于绳上毕竟无蛇,则于蛇蕴亦应毕竟无蛇,以彼俱是分别假立,寻求实蛇不可得故。答曰:无过。彼二虽同是分别假立,以理智寻求无可获得,然由分别假立,可否安立为有,则不相同。以于绳上分别假立为蛇,不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇,则可安立为有。】

    有人就问:既然这个绳上的蛇是假立的,那么同样地,蛇蕴上也没有蛇;既然这两样东西都是分别所假立的,照理说是找不到蛇的。在绳上假立的这个蛇,我们很容易发现是没有的,可是在蛇上假立的这个蛇,讲起来是找不到它,但如果它咬了你一口,是会让你送命的。下面这个内涵很重要,这个就是中观应成的不共义,真谛跟俗谛(空、有)之间不但不相违背,而且必然是互相配合的,这是最重要的道理,请大家特别注意。回答说:这是没有过失的。这两样东西虽然都是我们无始虚妄的分别心所假立的,用理智(就是比量智)根据着圣言量,如理地去观察的话,一样都找不到(因为都是由分别心所假立的,没有真实的自性),但是在这个分别假立当中,所假立的东西却有不相同的内涵。在绳子上面所假立的这个蛇,你不可以安立它为有;而在蛇的五蕴上面分别假立的这个蛇,则可以安立为有。  

    对于分别心假立的东西,有一个专门名词叫名言量,就是在这些分别假立的东西上面所安立的一个标准。譬如一张桌子,这东西是有的,但仅仅是由我们的分别心假立的,书本乃至眼前的一切东西,的确都是我们的分别心假立的。凡是分别心假立的,就不是实有自性,在这种情况之下叫作名言有。

    【以是分别假立非定是有,如计声常及人我等,虽是分别假立,然非是有。】

    在分别假立当中确实有差别,有的是有,有的是没有。那么哪一类是没有,哪一类是有呢?就譬如说「声是常」,印度外道当中的胜论派觉得声是常性,事实上声是无常性,这个我们不必深入,以免扯到太远的地方去了。乃至于我们在五蕴上面执着有一个我,这些都不是实在有的。

    【分别假立虽非定有,然属有者,则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者,寻求名言假立义时,必无可得。寻求假义既无可得,则唯是于无观察识前,由分别假立为有也。】

    分别心所假立的东西虽然不一定有(用观察实在自性的理智去找是一定没有,以名言识来衡量它的话,它可能是有,可能是没有),然而凡是「有」的东西,一定是由分别心假立的。在分别假立当中所谓「有的」,一定是名言有,但是名言识所安立为有的东西,你以理智观察去找这个所假立的真实义(真实的内涵)的话是找不到的。譬如桌子是用木板、人工等做成的,然后你叫它「桌子」,这是在「桌子」这个名言所依的这些法上所安立的一个假名。平常讲到「桌子」你就想到它,可是桌子本身并不是一个实在有的东西,你去找它的真实内涵,是找不到的。又譬如说「火」这个名词代表这样的东西,但是你找它真实的意义是找不到的,只是在无观察识前,它是有的。你不去观察,桌子当然就这个嘛!「火」当然就这个嘛!名言识所安立的东西,在感受上面是有的。譬如火,点蜡烛也是火,炉灶上面也是火,在我们普通心识所对的境上是有这个由名言所假立的一个形象,也有这样的功效,我们可以感受到它产生的种种功效。尽管找不到它真实的内涵,可是你对火的的确确会有一种感受,假如曾经被火烧伤过,那听见火就害怕。也许很多人没这个经验,我们不妨以吃的东西为例。假定是你没吃过的东西,不管别人讲怎么好吃等等,你也没什么感觉,可是如果你吃过的话,一讲到它,你嘴巴里就口水直流,肚子就咕噜咕噜叫,为什么呢?就是因为这是你的名言识所安立的,要找它实在的内涵,找不到,但是因为它是根据你的识所建立起来的,因此对你的识就有这样的功效。  

    所以在名言当中所建立的东西,在观察真实义的时候是找不到的,但是在不观察的时候,确实可以安立它有形状、功效等等,只是没有真实的自性而已。

    【绳上之蛇,由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇,由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇,世名言量即能违害,蕴上之蛇,世名言量不能害故。】

    绳上的蛇,就是在无观察识当中,也知道它是不存在的;而在蛇身上的这个蛇,在名言当中它不是毕竟无,是有这样东西。这个就是世俗谛的建立,也就是世间共同的法。「世间」是覆盖义、染污义,就是被痴暗所覆盖,因此而产生这种虚妄的名言识。由名言量所安立出来的这些东西叫做世俗谛。在世间共许的这个认识作用之前,你拿一根绳子说是蛇,大家都晓得不是,在世名言量中无法成立,所以说「能违害」。但是真正的蛇──蛇蕴上这个蛇,名言量是不能违害的,它的的确确有的。这个是世俗谛善巧的建立。  

    前面是用一个简单的比喻来说明难懂的内涵。以一个实际上的情况来谈,当你被黑暗所蒙蔽,看不清楚事情的真相,骤然一看,觉得认识这个东西;如果你能够进一步去看清楚的话,就发现跟你原来所看见的不一样,它真实的内涵就显示出来了。普通我们这个认识作用叫无观察识,是无始以来跟杂染相应而转的,比如用眼睛去看,看见就是这个东西嘛!或者耳朵听见也好,身体触到也好,所谓色、声、香、味、触这几样东西;然后生起了五根之识,同时第六意识跟它俱转,第六意识所缘的就是前五识所缘的,然后你心里会想这就是什么,这个叫无观察识,就相当于前面比喻当中被黑暗所蒙蔽,看不清楚,觉得真实是有这些东西。如果你进一步寻求,用智慧的光明来照,就发现它没有真实的自性。这个是名言识的特质。  

    有很多境是名言识所共许的,比如我的眼睛所见的,耳朵所听的是这样,你也是,他也是,大家都是一样。不过如果你的眼睛或者耳朵有了问题的话,所见所闻就不一样了。色盲的人看到的颜色就跟我们不一样,其它的根也是这样,乃至于神经错乱的人,他的意识所想的事情跟我们也不一样。更进一步,就算是我们的六根、六识都是健全的,但是有一点很特别,前五识跟第六意识有一个差别,五识的境是现量境界(这里所谓的量,是指对于自己最主要境不欺诳的识,比如眼识对于色法仍看成是色法,所以眼识对色法不欺诳,可为量),可是在理智之前是不正确的,因为这样东西本身是无自性的,却把它看成是有自性的。五识的境传到第六意识当中,第六意识就根据这个所谓的落谢影子来判别这件事情,平常我们的名言识就是这么建立起来的,这是我们第一个要清楚的。  

    假定你的眼睛被蒙住了以后,人家告诉你这个是什么东西,虽然你不是眼睛看见,而是耳朵听见,但是如果你信得过他的话,那个时候你会完全根据他给你的讯息去想。我想人人都有这种经验,我们不一定像刚刚讲的「意识杀人」例子中的犯人那样受刑,可是假定现在有人跑来说这附近发现一条蛇等等的,我们坐在这里都会紧张得很,如果忽然之间一个东西爬进来,你一定吓一大跳,为什么?之前虽然你没看见,可是你意识当中已经接受了有这个东西在,所以当那个东西出现的时候,你自然而然会有心惊肉跳的感觉。这个情况就介乎错乱的名言识跟如理观察之间。  

    所以实际上,这个无观察识就是我们正常人一般的认识作用,也叫名言识,正确的名言识我们叫它「名言量」,这个是法相上的名词。平常我们用尺去量一个东西,量出一个结果来;或者用秤去秤一个东西,秤出一个结果来;乃至用钟表来衡量时间,订出一个标准来,量出来的这个结果叫量果,以长度来说叫几尺几寸,以重量来说的叫几斤几两,以时间来衡准的叫几分几秒或几年几月。现在我们用世间的名言去衡量,能衡量的量叫做名言量,名言量所衡量出来的结果就是这个法的世俗谛的体性(注:任何一法皆具两种体性,一是胜义谛的体性,一是世俗谛的体性。以观择究竟的量去看这个法时,所得的就是这个法的胜义谛的体性;以观择名言的量去看这个法时,所得的就是这个法的世俗谛的体性)。所以世俗谛是怎么样建立的呢?实际上就是我们无始与无明相应的染污,在心念上产生一个错误的认识作用,执取一切法有真实的自性。世俗谛就是依这个识所安立的,所以它安立的这一切,对它来说自然是真实的,是有的。由于这东西本来是虚妄分别而来,不是用理智安立的,所以你用理智去观察它是否真实存在时,是找不到这样东西的。  

    譬如小孩子喜欢趴在地上玩泥巴玩得很高兴,长大了以后当然就不会这样了。我的印象中我小时候欢喜踢毽子,后来有玻璃弹珠,那时欢喜得不得了,但大人总是不允许,有的时候他处罚你把它丢掉,自己都痛哭流涕。现在长大了再去看看,真的可笑极了,我想我们大家都有这个经验。像刚才说的小孩子弄点泥巴捏了一个东西,只觉得这个当然是真的,我的房子,你的堡垒,大家打仗。那个大人跑来说:「唉呀!你弄这个东西干什么,赶快回去!」把你牵走,然后把那个城堡踢掉了。你会很伤心,乃至痛哭流涕,因为在这种情况之下,你对你名言识所安立的这些城堡很执着,你很认真地做,觉得造得很坚固,然后和别人打得很起劲,想尽办法防守它,结果一个大人跑来把它毁掉了,的的确确你会很伤心、很痛苦,乃至于几天还睡不着觉。我们不妨从这个上面一步一步地去思惟观察,本来比喻是用一个容易懂的例子,让我们了解难懂的东西,不过真实说起来这个难懂的内涵跟那个比喻不一定完全相应噢。我们先取出相应的部分来解释,之后再说明真、俗二谛建立的关系。  

    现在把我们所举的比喻再回想一下。第一个是说,我们虽然都没看见蛇,可是晓得这个地方常常有毒蛇出没,如果听到「蛇来了!」大家一定提心吊胆,就算踢到一样东西,也会心惊肉跳,马上两脚缩起来,这是一种状态。然后想想小孩子那种状态,乃至于那个意识杀人的故事。现在我们的认识作用就是这样一个状态,凡是以名言识所安立的东西,对名言识来说的确是有这个功效,在这个认识作用当中千真万确是有的,因为是它安立的,对它就会产生功效。第六意识所缘的都是前五识传递给它的讯息,所以也是跟着俱转。这些认识作用都是无观察识,假定用理智去观察的话,那就找不到这些东西真实的内涵了。  

    所以借着这个比喻要说明的是:这个人上的我,不观察的时候千真万确是有,一观就没有了。同样地,不管是绳上的蛇,或者别人说有蛇,或者小孩玩的城堡,乃至于意识杀人那个喻,如果这个犯人张开眼睛一看,那简直是开玩笑嘛!没有一个人例外的,我们都是如此,实际的情况就是这样。

    【合上法喻,如绳非是蛇,喻五蕴非我。如依于绳而生蛇觉,喻依五蕴而起我想,如依盘绳而现蛇相,喻依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有,喻依五蕴有我相现,而实非有。此即我无自性义。】

    透过比喻,我们了解绳不是蛇,就像这个五蕴也不是我。尽管绳上明明没有蛇,五蕴上明明没有我,但是在绳上面却会让你生起蛇的感觉,同样地在五蕴上面很实在地生起这个「我」的概念,然后一天到晚就跟着它转。就像这个绳上找不到实在的蛇;五蕴上的我相,要找它的实在的自性,也是找不到,所以说这个「我」是无自性的。  

    平常我们讲的「无我」,完整的说法应该是「无我自性」,不是说没有这个我,这个假立的形相是有的。《大智度论》上一开头就说:明明没有我,为什么佛处处地方都说我如何如何,他这个「我」是以什么安立的?就是前面所说的,在无观察识之前安立的。由于我们现在整个的现行都在这个无观察识里头,所以要让你从这个上面先认得了它,然后告诉你这个在真实的理智上面是没有的。你如果信得过,还要自己认真观察,相信了而不观察是没有用的。结果你会发现原来真的没有,所以它一定要这样的次第。同样也说明了,只要这样的安立的话,确实有它这样的一个假名,有它的功效,乃至于完全可以成立从如是因感如是果的法则。这个因当中最主要的就是无明,所以十二因缘从无明上面建立,无明故行,行缘识,然后下面一整串都来了。

    【又如绳上虽毕竟无蛇,然由见绳为蛇故,生大怖畏,如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有,然由分别假立之我,于行、住、坐、卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。】

    就像前面我们了解绳上决定没有蛇,但是因为无明黑暗所覆,妄见以为有蛇,就像真的蛇一样令你心生怖畏。同样地,这个五蕴上的我虽然不是真实有的,然而这个虚妄分别而安立之我,还是可以在四威仪当中做一切事情,就像前面这个蛇,明明是没有,却会让你害怕,一样的道理。这个道理也就是「缘起」的内涵。由于无明、行而有识,所以这个识回过头来当然跟无明相应。一样东西如果说是由地上立,倒的时候还是从地上倒;从这个上面生,还从这个上面灭;所建立的东西,自然会受这个能建立的原则的支配。譬如我们做一张桌子,如果是用木头造的,当然一定还受这个木质的影响,如果是用钢铁做的,也会受钢铁的影响。你把木头所做的用火来烧,就会烧坏掉了,用钢铁所做的就烧不坏。现在这个识就是由无明所安立的,所以它所相应的就是无明部分,有这样必然的因果关系,所谓缘起是就这个上头来谈的。

    【如是若见一切法都无自性,即由无自性故,便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。】

    这个就是佛法的中心思想,中观的真义就在这里。前面这个道理都了解了的话,你正确地见到:原来一切法要找它实在的、真实的内涵(或者叫它自体、自相、自性、真实有等等)是没有的,所以它是假安立的。也正因为这样安立,所以有这样的因就会有这样的果。假如它本来就是有的话,你怎么去安立它?如果本来就这样,你就不能动它了。正因为它无自性(或者说性空),所以必定是缘起的。如果你正见一切法都是性空,就能够正见缘起。

  • 【由是推察即知我与五蕴非是一也。】

    照着上面这个道理去观察的话,就了解五蕴跟我决定不是一。《楞严经》中也有佛陀跟阿难的反复问答,的确佛法是要这样思辩的,各人都有各人的道理,就在这个上面切磋。我们刚开始的时候往往不动脑筋去思惟观察,所以佛陀问阿难这个「我」在哪里的时候,阿难就很自然地觉得我就是这个,后来回答了几次都觉得不对,想了半天,到后来简直不能肯定,直到最后发现找不到「我」时,他目瞪口呆了。所以当年印度的祖师叫做大论师,实际上这是佛教教育的基本精神,一定是在论辩当下就如理地思惟观察,一步步深入,直到很明确地了解问题是在什么地方!现在前面所说「我和五蕴是一」被破除掉了,如果我有自性的话,最后只有一条路好走,那就是这五蕴和我是完全无关的两样东西!

    【第四要义,谓破异品。若所执我与五蕴异者,则离色等五蕴,应有我可得,如驴马相异,离马有驴可得。然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云:「我异所取蕴,是事终不然,若异应可见,而实不可见。」】

    如果是离开了这个五蕴另有一个我,就像驴跟马两个完全无关,离开了马,另外还有一个驴可得,但实际的情况是离开了五蕴,找不到「我」这个东西的,这个「我」一定要在五蕴上面假立而成。  

    《中论》上说:离开了所取的五蕴,是绝对没有「我」这个东西的。如果说离开了五蕴真正有我的话,这个我应该可以看得到,但我们却找不到。这个「我」假如离开了五蕴而存在的话,那当你把手指切断时,应该和你毫不相干,因为这个「我」和五蕴是没有关系的!但实际上却痛得要命,怎么可能跟你没关系?所以绝对不是离开这个五蕴而另外有一个我。

    【依此四义观察,便知身心上全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者,觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者,觉如遗失极可爱物,起大恐怖。若俱无彼二感觉者,则是未能了知所破,或未善破除也。】

    照着上面这四个道理深细如理地去思惟观察决择,就会发现在这五蕴身心上找不到我们无始以来所执着的这个我。那个时候叫初得中观正见,但这并不是证得中观正见。当证得中观正见时,你的确会在这五蕴身心上有种找不到我的感觉。  

    假定你宿生已经修习而且得到过中观正见的话,这一生一旦又得到,会大欢喜,甚至喜极而泣。在我们中国用的是不同的方法,有些修禅之人当他开悟的时候会大哭,就像小孩子迷路找不到亲人,一旦看见了,就紧抱着妈妈的腿哭,那是喜极而泣啊!这是宿生有得到过的情形。假定是从来没有见到过,由于无始以来牢牢地执着这个我,忽然之间找不到「我」时,心中会起大恐怖!如果没有前面这两种感觉的话,那表示没有得中观正见。平常我们自以为懂了,实际上往往连整个理路都还弄不清楚,或者虽然理路清楚了,真的照着经论去检查,才知道自己并没有得到!  

    前面是破我的四个要义,这是非常重要的。我们总觉得好像学教只是讲讲道理,真正要修行的话学教没有用。实际上教下跟宗门的内涵是完全一样的。以我们中国来说,永嘉真觉禅师,他是依照天台教观修学而开悟的。天台教观是南北朝时北齐慧文律师无师自通所体证的,这是再来人,他虽远追龙树,但的确真实完整的传承并没得到。而在印度,那些真正的大祖师们都是有完整传承的。《阿底峡尊者传》上,尊者的师长中,第一位告诉他出离心,第三位叫明了杜梋论师,他是龙树菩萨的四传弟子,地位相当于我们汉地沩仰宗的沩山、仰山这类祖师,他所领受的圆满传承一点都没有断过。阿底峡尊者去求教时,他讲的就是中观的道理,告诉他怎么去观察思惟,尊者照着他教的方法,当时就马上证得了加行道一品真实三摩地,实际上就是大彻大悟,这个情况跟禅宗开悟的境界一模一样。所以我们不通教理的人真是很可怜!自己已经学错了还拿来误解别人,当然这个情况有很多原因,这里不去细说。其实教下、宗门不管是哪一派,只要有完整正确的传承,所得到最究竟的内涵确定是一个,绝对不会是两个。所以说佛佛道同,佛是不异语者。

    【修习之法,有定中修如虚空,与后得修如幻化之二。】

    修习的方法有二个:一个是在根本定中修如虚空。根据前面的闻思决择发现没有这个我,虽然理路清楚了,但实际上没有如实地修。如果你真正如实地修,到最后确实会找不到我了,就像虚空一样,但这个虚空不是指我们眼前所对的虚空。祖师们曾说:「大地无尘土」,大地有多大啊!可是到那时根本连一点点都找不到了,就是这种境况。现在我们看一切法我是「能看」的,有一个「所看」的,但是当真正证得空的时候,能、所等等统统消失掉了,这种感受的确是「如人饮水,冷暖自知」,这个是在定中修。  

    下座了以后修如幻化,是说了解原来这一切的东西并没有真实的自性,都是因缘假立,所以说是虚假的、如幻如化的,就像从镜子里照出的形相,只是乍看起来好像有而已。  

    实际上用这个喻,会觉得好像有一个实在的我站在镜子前面。中观师会用「幻人显幻法」的喻,本来就是个变化人,然后再变出一个幻法,而我们在这虚假的法上执着,事实上连这个人本来也是变化而有的,所以说是「如幻如化」。除了镜子以外,也常常用「阳焰」、「干闼婆城」等比喻,都是在表达此意。阳焰就是夏天天气热时,尤其是近中午太阳炽盛的时候,我们会看到路面上有水一样的波纹,看起来好像水一样,这个叫阳焰。有些野兽在原野上很渴时,大太阳照射下,它一直看见地上有水,真的跑过去却看不见,水好像老是在前面,去找时就是找不到。这就叫作「如幻如化」,有这样的现象,却没有这个实体,这个实体我们叫自性。所以在定中如实观察,找不到自性,就像虚空一样,什么东西都没有;出定后则观一切法是如幻如化的。

    【初谓如虚空,唯由遮遣碍触而立,此亦唯遮自相之我,专一而修,住空见中坚固不动为主,若觉心相稍低劣时,便应忆念前四观察,引生定解相续修习。】

    所谓的虚空纯粹是从遮遣碍触方面说的。碍触有二种──身的碍触、心的碍触。人我执所缘的行相是我,有我就有我所;法我执所缘的行相就是五蕴。当你真正在五蕴上找「我」的时候,会发现并没有这个东西。所以正修的时候仅仅是遮遣有自相的我,而且要住空见中坚固不动为主。它有一个善巧的修法,先是经过思惟、观察,确定这个依蕴而立的我如果有自性的话,不是跟蕴是一,就是离蕴而别有,那么是一吗?不对!异呢?也不是,所以就证明了我是虚妄假立的。经过理智深入地思惟决择以后发现找不到,心中明白它是空的,然后就安住在这上面,而且要使得前面思惟所得的正见产生坚固,这是种观力。所谓在定当中修的,就是指这个。  

    这个地方虽然是很简单的几句话,实际上整个教下修无我正见的全部方法就在这里。修观时心力要非常深细但却又很有力的,假定这个觉照的心相慢慢低沉了,要马上把它提起来。就是把前面所说的四个道理再拿来观察,使得内心再次生起确定相,了无疑惑地继续去修行。在这里如果之前没有定的话不行,定有沉掉二相,掉固然心不能凝聚,观照的力量稍微沉下来也没用。它一定是很明细的,愈来愈明、愈来愈细,绝对是非常清楚,等到观力愈来愈深,最后就如实证得空性了!这个是教下告诉我们的。  

    宗门参念佛的是谁,如果从表面上看,就是我嘛!这个还用问吗?但现在要的不是在文字上用意识去揣度,要体会这种内涵,意识没有用。你一定要生起一个疑情,一天到晚全神贯注在这里,祖师的形容真美,「如欠人万贯钱财相似」,就好像欠了人家几十亿,债主一大堆,你简直不知如何是好,就是这个味道!当疑情现起来的时候也很妙,以前我也曾经试过一次,那时照着自己的办法弄,东摸西摸也不相应,好在善知识就是善知识,当被他呵斥了一顿后,我就死心塌地去用功,所以真正修学时,千万不要给自己找漏洞。刚开始时真是摸不着头绪,直到后来因为信得过善知识,他要你这样做,又把你切断掉,有的时候哄哄你,引导你走上正路,有时候弄得不对就骂你一顿。被骂完后,自己懊恼了几天,最后想想只好照他的办法做,一这样做疑情就起来了,心里面那个「念佛的是谁啊?」就在那里,放也放不下,走路也是,吃饭也是,睡觉也是。这心里面你说是难过,它却又不是,真是妙极了。  

    但这只是粗相,禅宗真正用功的方法都是这样。它后来会愈来愈细,提起来以后虽然放缓,但一直在这个上面,那是不能丢掉的!吃饭时是它,睡觉时还是它,睡是睡着了,但是念头还是清清楚楚在那个地方,所以祖师比喻到后来就像一片瓦丢到万丈深井里面一样,一点也没有障碍,一直下去,保证你开悟。可惜那时被几个闲岔打掉了没有做下去,不过现在我反而庆幸没做下去。以后第二次又想去找,还是停在那个地方。这是禅宗用的方法,事前不告诉你,因为告诉你了以后反而不行,这是一个方法,但是绝对不是唯一的方法。现在这里是先告诉你,不但要告诉你,而且一定先经过思惟观察,内心确定不移了,然后专注在上面去修,最后证得的也就是这样东西。  

    我们会觉得有「我」,就是因为在无明颠倒当中。所以你去观察我与五蕴到底是一吗?不对!是异吗?也不对!然后了解原来没有这个东西,当这个心越来越专注,虽然内涵是一样的,但到最后一下这个相现起来时,通常叫大彻大悟,实际上这离真的见道还有一段距离,只是在加行位上面。加行位上有四个位次──暖、顶、忍、世第一。暖是有了一点样子,达到顶的时候就可以见到这个,这还不是真见道。真正教理清楚了以后就知道,大彻大悟的实际内涵要看他宿生所修的,也许真的就成了佛了;也许只是加行位上;也许是地上菩萨,大乘总共有五十几个位次;或者只是小乘的见道,乃至小乘的加行位上都不一定。所以真正判别不在这个上头,这个道理前面已经讲过了。

    【二后得修如幻者,谓由四相观察,破自相有之后,次观余存何法,便觉行住坐卧一切威仪动作,皆唯分别假立,如同幻事都无自性。】

    修后得如幻是说经过前面这样的四种要义去观察以后,发觉原来没有实在的自性或自相,可是实际上我们还是有一切行为动作等等,那时候会感觉我们的一切行、住、坐、卧等任何情况都仅仅是我们的分别心所假立的,这个叫做无明。比如说,这个「桌子」的名字是在这个行相上面假安立起来的,就像那幻事,它是虚幻的,并没有实质上的自性,却有这个形相,有这个功效。

    【又善得人无我见时,虽无俱生我执所执之我,但业果所依之我则非全无。】

    这个很重要!在你已经善巧地经过闻思修,见到无始以来所执的实实在在的这个我并没有,把这个俱生我执所执之我破掉了;但是却还有一个由如此的业因感如此的业果的这个假我,这个东西不是没有,如果没有的话,应该定中起来了以后,这个缘起的我也不见了,但实际上不是,所以这个由因缘业力所感的如幻如化的我,不是没有。

    【如幻师所变象马,虽无象马之体,然有象马之相。】

    我们所见到的一切都是幻化出来的,就像魔术师变出象、马等等,虽然不是实在的东西,但是看起来就是有象、马的形相。又比如放电影,屏幕上并不是实在的东西,但是确实你看见种种声光、动作等等。现在有些电影还有立体感,它的屏幕是三百六十度球形的,如果看见有人坐在船上,在海浪里面摇荡,观众就好像也在船上被摇得头晕脑胀,乃至于要吐。事先也会告诉你,万一碰见这种情况把眼睛闭起来就好了。尽管知道这个是假的,可是到那时候头就是会晕。虽然它明明是假的,就是会产生它的功效。如果它是平面的话,你只是看着它,也许还像小孩子一样拍掌叫好;但如果把你包含在里头的话,就会叫你头晕脑胀、呕吐等等,这是千真万确的。所以它虽然是幻化的,却是有这样的行相,乃至于有这样的功效。

    【如是现在彼我,本无自性现有自相,唯由分别假立之我,即能作善恶业,受苦乐果,一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无,故非断见。】

    这个「彼」字妙极了,眼前这个「彼我」,不再是原来我执着的有自性的我,而是那个虚假的我;虽然它并没有真实的自性、自相,但是这个仅仅由分别心假立的我,造善业就感乐果,造恶业就感苦果,一切缘起的作用都完全成立,皆应正理。所以性空跟缘起两样是不能分的。虽然自性空,但是却不是毕竟无,所以它不是断见。

    【又一切法本来性空,通达无我慧即如是通达。非是原有自性,后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。】

    一切法本来就是如此,只因为无明颠倒而妄见为有,所谓的无我慧是这样通达的。并不是说原来是有的,因为有了智慧才把它看成空。它本来就是没有,因为迷糊颠倒了才以为有,所以叫无明。现在学了佛去观照,发现它是无始──本来没有开始,也是无生──本来没有生起!那么为什么会有呢?因为无明!所以在时间上是无始,因为无明才觉得有时间,然后在这个我上觉得有自性,本来无生的就变成有了,所以时、空、质、量、心、物等等都产生了。所以这个空不是由慧所作,而是由慧所发现。原来的认知是错误的,把这个错误拿掉了就叫智慧。  

    现在我们讲究科学,你真正地了解之后,会发现现代的科学所见到的实在是很有限。我们会听到人家说,佛法是很符合科学的,这种说法是一个善巧;假定学了佛而觉得佛法是科学的话,那等于买椟还珠,已经得到无价之宝了,居然还把它丢掉,跟着错误的走,那是颠倒无比啊!所以如果你真的能够把握住根本,然后再回过头去看个别的那些问题,都可以看得清清楚楚,虽然别相细致的地方,没有做过专门的研究不一定知道,可是总相上别人不晓得的你都清楚。

    【又一切法皆非实有,非一分空,一分不空,故亦非少分空。故修一切法皆无自性,即执一切法为实有之对治也。】

    我们要了解,一切法既不是实有,也不是一分空,一分不空,换句话说,也不是少分空。如果能够这样了解的话,这个实执就彻底净除掉了。这个是关于人无我的说明,在《广论》上面说得很广,有它非常重要的理由在,因为《广论》所引导的是大乘圆满的佛法,所以任何一点小小的漏洞,都不允许存在。《略论》是把精要说出来,所以假定单单求个大彻大悟,从《略论》看就可以,但是若求究竟圆满,就不是这样。我们现在是先把整体基本的概念认识了,然后再回过头从基础一步一步上去,那个时候对《广论》的深细内涵就很容易了解了。

    ※﹝辰二、决择法无我分二:巳初、决择有为法无自性,巳二、决择无为法无自性。初又分三:午初、决择色法,午二、决择心法,午三、决择不相应行。今初﹞

    一切法可以分为有为、无为,现在就分别说明,先说有为法。一切有为法,不外乎色法跟心法以及不相应行。不相应行并不是离开色法跟心法另有一样东西,它不是色法和心法,只是色法跟心法在不同的状态当中分位安立的。现在先看色法。

    【先当观察自身,心中坚执为我身者,究执何物为身,如何执着。非于骨肉五支和集之主执为分别假立,是于假立境上执有自相成就之身。】

    就是先观察我们牢牢执着的这个身体,到底是什么东西,我们又是怎么样去执着的。这个跟前面找「我」的时候一样,我不是这个五蕴,而是在五蕴上面安立的一个假相。现在同样地,「骨肉五支」指的是五根──眼、耳、鼻、舌、身,在我们身体上的色法就是这几样东西,要破的不是说在这五样东西之上假立有一个身体,而是破执着这个身体本身是有实在的自性、自相的。这个道理跟前面一样,如果前面懂了后面也懂;反过来,如果这地方不清楚的话,表示前面也不太清楚。

    【若果有彼身者,则与色蕴为一为异。】

    这里也是用前面说的方法,第一个先找到要破的对象,第二个所破的界限,只有一品跟异品两者。假定真的实实在在有这个身的话,那么这个身跟色蕴(也就是眼、耳、鼻、舌、身)是一?是异?下面第三第四就是正破。

    【若是一者,此骨肉五支和集之身,是由父母精血和成,如身有五支,则识所托之精血亦应有五支。又如支有五,身亦应有五也。若是异者,则离一一支外,应有身可得,然实不可得。故无如是所执之身也。】

    假定说这个假立之身有实在自体,而这个自体跟你所执的这个色蕴是一的话,问题就来了。由骨肉等等所安立的这个身,是由父母精血所成的,一共有五样东西──眼耳鼻舌身,如果二者是一的话,那识所托的精血也应该有五支了;又因为支有五,那么身体也应该有五个了。实际上这个都不对,因此破了二者是一。如果是异也不对,这个道理跟前面是一样的。人我执如果破了的话,这个地方也容易破,所以前面说过:所破的这个,不管在人我上面破或者法我上面破,深细的程度是一样的。只要懂得了一个,把这个原理用在哪里都是一样。以上是先破色法。  下面第二是决择心法。现在我们用同样的道理去看看心法,也就是我们心里的认识作用。这个认识作用也是没有实在自性的。注意!并不是指没有这个假安立的功效,而是说这样假安立的东西,没有实在的、不变不移的自体自性,而我们一向执着以为有一个实在的东西。如果是实在的,一定是不变不异的,现在我们来找找看。

    【午二决择心法。如今日之识,若觉非于上午识及下午识上分别假立,而为自相有者,则当观察与上午识及下午识为一为异。】

    接着决择心法有没有自性。如果不了解识的特质,会以为它有一个自相,而实际上这个识只是在前后相续当中假安立的。现在它分成在上午、下午上面假安立;实际上是在剎那、剎那之上,前面一个认识作用生起、消灭,后面跟着生起,都是在这种现象上面假安立的,没有实在的自相。假定有实在自相的话,识与上午识跟下午识不外是一或异。

    【若是一者,于上午识上应有下午识,于下午识上亦有上午识。若是异者,除上午识与下午识,应有彼识可得,而实不可得。故无如彼所执之识也。】

    如果是一的话,那上午这个心上面,就应该有下午的这个识;反过来,在下午的识上应该有上午的认识作用,这个不对。因为如果上午识上面有下午识,那下午的事情我们就都看见了,可是下午会发生什么我们根本不知道;同样地,如果是一,连明天的、明年的、下一世的事,我们都应该知道,但我们都不知道。反过来,如果下午的识有上午的识的话,虽然这个识的作用是可以记忆的,可是记得的是之前的影像,并不是这个东西真的现在眼前,这个记忆是非量的。现量的境界是要根境识和合相触成识,是在当下,所以如果说下午识有上午识的话,那下午的境相现起的同时也有上午的境相现起,那不是天下大乱吗?无始以来所有的东西都同时现起,你要怎么分辨?所以识与上午识跟下午识决定不是一。如果是异的话,除了上午的识和下午的识,应该有另外一个识,但事实并非如此。那这个又不合理。所以,识与上午识跟下午识既不是一,也不是异,可见识并不是真实存在的。所以我们平常执着有的自性自相,其实是没有的,都仅仅是由分别心假立的!这个分别妄想,总括一句就是无明。

    【午三决择不相应行。】

    不相应行就是说像得、名身、文身、句身、时、方、数等等,由人安立的。譬如说时间这东西既不是色法也不是心法,但却是有这个东西。实际上它也不外乎依我们的身心相续所假立的。所以称它为「不相应」,它确实不符合与色法或心法相应的条件。所谓「相应」有很多不同的意义,譬如说心所法跟心法的相应是一种,还有前面的因跟后面的因相应是另一种。心法跟心所法的关系,是照着唯识上面所说的「同依同缘」,心依什么,心所法也依什么;心缘什么,心所法也就缘什么,这个叫做相应。譬如说眼睛看窗子,就是眼识这个心王在看这个窗子,然后心所也去分别这窗子是黄颜色的,是玻璃的等等。所依的根同样是眼根,所缘的这个境也是同样的。另外还有「同时同事」,时间、事也是同样地。小乘说行相相同,唯识则否定这一点。所以《俱舍》上安立心王跟心所法相应的有五项,唯识上面跟它说的不太一样,这没什么关系,这里只是把法相解释一下。

    【例如一年有十二月,若觉非唯分别假立,而有自相之年者,应观彼年与十二月为一为异。若是一者,如月有十二,年应有十二,以年与各月皆成一体故。若是异者,除十二月后应有年可得,而实不可得也。】

    一年有十二个月,这也仅仅是分别心所假立的,并没有自己本身自成的自相的年。如果了解了前面的,这个就很容易懂了。那么年和十二月到底是一品还是异品?如果是同样的东西,有十二个月就应该有十二年,那是不合理的。如果拿掉这个十二月以后有年可得,那也不行,所以不相应行也是无自性。而一切的有为法,不外乎色法、心法跟不相应行,在这三样当中都找不到实在的自性,那就可以确定一切有为法都没有真实自性,仅仅是由分别心假立、如幻如化的存在,而整个因果就安立在这个上头,所以叫业感缘起空,或者缘起性空。

    【巳二决择无为法无自性。如虚空界,亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立,而是有自性者,应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者,诸分成一,东方虚空与西方虚空,亦应成一。则东方空中降雨,西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者,则除虚空诸分之后,应有虚空可得,然实不可得。是故虚空非有自相。】

    无为法也是无自性。例如虚空是无为法,「为」就是造作,虚空不用造作,造作的东西是会破坏的,而无为法是不会坏的。虚空永远不会坏,你要造也造不起来。如果这里放了一个茶杯,请问这地方还有没有虚空啊?还是有,虚空并不因为茶杯摆在那里就被破坏掉;假定真的有实在的虚空的话,这个茶杯应该摆不进去啊。所以不管茶杯摆不摆在那里,这个虚空本身并没有坏!所以虚空是不能破坏的,也不是你所造出来的。虚空有东西南北四方及中央等,这是以空间来说的。实际上虚空还是由分别心假立的,不是有一个实在的自体。现在同样照着前面的方法来看,如果有实在的自性的话,这个虚空与它的方分──中央、东、南、西、北,是一还是异。假定是一个的话,那东就是西,南就是北,这成什么话呀?那东方在下雨,西方也一定在下雨,这是绝对不可能的,有太多的过失。如果异的话,像前面的一样,也是不合理。所以虚空也一样仅仅是由我们的分别心假立的,而不是实在有的。

    【又一切法皆唯名言分别假立,都无少许自性可得,如于绳上妄执为蛇,较易了解。如黑暗时,见绳盘聚宛如真蛇。便觉此处有蛇,顿生怖畏。尔时彼绳一一部分,皆非有蛇,诸分积聚亦无有蛇,离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。】

    上面说明了理路之后,为了让我们易于了知,再用下面这个例子来说明它。前面所说的妄执,在人上面叫做人我执,法上面叫做法我执,事实上这些东西都仅仅是由名言、分别心所假立的,没有实在的自性,就像是一根绳子,由于你虚妄的分别心而把它看成蛇一样。透过这个比喻,我们对前面所指的道理就比较能了解了。因为天色黑暗看不清楚,模模糊糊的,你远远看见绳盘在那里,怀疑是一条蛇。实际上并没有真的蛇,只是你看不清楚,在那个绳上你觉得有条蛇。虽然这是假安立的,却让你怕得要命。那条让你怕的蛇,实际上在那个绳上面是没有的。你从每一部分去找,都找不到蛇;把每一部分集起来,也并没有蛇。离开了这个绳,也没有蛇。但是并不因为在绳上面实际上没有蛇,你就不怕它。所以前面说杯弓蛇影,明明没有这个东西,他不但怕,而且怕到还会生病。又例如看立体电影,明明我站在那里一动都不动,可是看着那电影,头就是晕得不得了。在影城洛杉矶也有这套东西,例如坐火车经过一个山洞,在那个山洞里火车其实没有动,山洞里四周都画成雪景,然后就像发生雪崩一样,让那个洞在转,你就会觉得是火车在转。很多进去的人出来时是闭上眼睛,蒙着头,晕得不得了。因为我前面有过这种经验,所以我心里面就想,这个正是用功的时候,尽管眼睛看着它,心里面如果很凝聚的话,它动摇不了你,这是千真万确的。但是因为时间蛮长,心一散的话,它就动摇你。那时候我觉得:一点都没有错,有很多事情,只要深细地观察,就一定能够找到这个问题。不过平常人因为一直在散乱中,随着境转,所以心力不强,只有当境配合的时候,你才会了解。我们修行的人,只要把心力凝聚起来观察,就会产生同样的效果。所以说明明是假安立的,结果偏偏会产生这种感觉,这两件事情并不违背。

  • 【彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云:「慧见烦恼诸过患,皆从萨迦耶见生,由了知我是彼境,故瑜伽师先破我。」《七十空性论》云:「因缘所生法,若分别真实,佛说为无明,彼生十二支。」】

    这两个错误──人我执跟法我执,都是生死的根本。首先引《入中论》说明萨迦耶见是生死的根本。《入中论》是月称论师所写的论著,这里引用的都是能够最正确代表龙树、提婆两位菩萨所决择的佛的密意,所以对我们是最佳的指导。论上说:以前由于无明所以不认识,有了智慧才能真正见到烦恼种种的过患。要灭除这个过患的话,一定要从它的根本下手,这些都是从萨迦耶见而生的,原来是从这种虚妄的、错误的执着来的。由于了解萨迦耶见所执的就是「我」(指我们误以为的那个实有的我),「彼」就是萨迦耶见,「我」就是萨迦耶见所执着的,所以「瑜伽师」(就是真正修行的人)就要先破掉它。  

    我们看见了一个东西,就以为是实有的,跟着它转,那就害了自己。有一个故事叫「杯弓蛇影」,有一个人去到朋友家里,那朋友请他喝茶,座位后的墙上挂了一张弓,茶倒下来的时候,他看见茶里面好像有一条蛇在蠕动,他又不好意思问,就这样硬吞下去了,心里老是想着刚才杯子里怎么有条蛇,疑心越来越重,回去就生病了。请了很有名的大夫也看不好,最后就问他生病的原因,他才吐露出是这样来的,于是就去问这个朋友为什么要暗暗伤害他,结果朋友说没有。后来找到原因,再请他来第二次,又倒一杯水在那里,他又看见了,心里又很害怕,然后朋友请他回头看看,一看原来是张弓的影子,问题解决了,病就好了,也不要医生看了。  

    同样的道理,我们的见解(它是邪慧),执着明明不实在的东西为实有。但这东西不是没有噢!没有跟无自性,有跟有自性两样,这是第一个就要分得很清楚的,否则你去看《中论》的话会越看越糊涂,明明眼前有的,怎么说它没有?其实不是没有这个现象或作用,而是说这些现象、作用是因缘而安立的,由于这样的因缘所以显出这样的行相,也有跟这个因缘相应的种种作用,但是并不是天生如此的。就像刚才那个故事一样,茶倒进来在动摇,后面弓的影子在杯子里面就跟着摇,然后你喝进去,如果你了解了就没关系,可是你偏偏不了解,以为它是实在的,老觉得吃了一条毒蛇进去,于是就生病了。所以只要把根本了解了,知道原来没有这样东西,那么问题也就解决了。所以真正修行的人,应该破除萨迦耶见所执着的这个实有的我,能够这样的话问题就解决了。根据《入中论》所说的道理,你才真正能够进入龙树菩萨告诉我们的中观正见,破除执有执空断常二边,而进入中观的真正意趣。  

    接着,引《七十空性论》证成法我执是生死的根本。一切都是因缘所生法,像刚才那个杯弓蛇影的故事也都是因缘所生的。因为我们的虚妄分别,以为诸法是真实的,这个叫做无明,由于无明而辗转引生无穷无尽的生死轮回。轮回生死总括起来,由头到尾不出这十二支。所以前面为什么说对十二因缘一定要了解,怎么样由于无明而有行、行而识,然后在生死当中辗转地流转,现在我们真正要还灭,还从这个地方破起;换句话说就是要抓到根本所在。  

    现在了解了,原来修学佛法所要对治的根本是这个无明萨迦耶见。那为什么佛一开头的时候不说无明、萨迦耶见;乃至于我们修行第一步进去的时候,小乘先讲五停心观,大乘也不先从无明讲起呢?这个要说一下,就像我们前面这样一步一步上来,现在才进入到中心问题,如果一开头就直接讲到中心问题的话,我们恐怕是了无印象。举个比喻说一下,比如我们要想在世间谋生要会计算机,绝对不是说你要学计算机,一跑到计算机公司就马上学会了,刚去时你简直不晓得是怎么一回事情,我们每一个人都有这样的经验。又比如说我听人家说南普陀如何如何,第一次来,回去的时候一点印象都没有,不晓得哪一条路到哪一条路,里边像个迷宫一样,完全不清楚,我们人人都是如此的。世间这么简单的东西,你眼睛看得明明白白,还要有人带着,看完了你还是觉得不知道,所以一定要有前面的准备。念书也是如此,绝对不是一口气就跑去学计算机,要先认识什么是硬件、什么是软件等等,学习时也一定先从幼儿园,大家排排坐、吃果果开始,然后小学、中学这么上来。所以当我们在非常粗猛的烦恼当中,一天到晚跟着世间法在转时,绝无可能进入佛法,所以佛就告诉我们五停心观,先对治粗猛的烦恼,令心渐渐调柔,一步一步深入,每一个地方都有它必然的次第。  

    所以我们修学佛法一定要先了解这个次第。应该从哪一门进来,首先要了解它的特质;如果不了解,麻烦就跟着来了,你会碰到什么就执着什么。不必谈佛法,包括我们自己,小时候刚进入学校,一开口便是:「老师讲的!」老师讲的好像是天经地义,这说明人就是这样,一碰到什么就执着得不得了。我们现在学佛法也是这样,第一个碰到的就觉得:「这个是佛讲的!」那别的都错了。实际上佛所讲的无非为了破我们的执着,结果偏偏我们学了以后执着更多。所以我们应该一步一步地来,在一开头的时候不先说无明,原因在此,了解了这一点后,就由前面这个次第慢慢地深入。  

    我之所以这样讲是有特别的原因的,当年宗喀巴大师造完了本论以后,刚开始对在家人根本不讲,听讲的都是有相当条件的人,因为这个是修行的次第,是已经学了以后,指点你所以上不去的关键在什么地方,你学到了以后,就能步步上去了。就相当于我们念书一样,他不是对一个幼儿园小孩子讲的,而是对像中学、大学生程度的人,学会了能够派上用场的,绝对不会是学到哪里执到哪里。但实际上对我们来说,因为绝大部分的人都有前面所说要破除的种种错误,所以要拿这个完整的教理如理破除。为了给我们正确的引导,并不是直接针对这个去修行,而是先让我们有正确的知见,明白这整个的构架,基于那些条件而步步上来,所以如果条件不够的话,我们不必着急,先了解要学的方式是这样的;反过来说,如果懂了,我们也不要去执着,正好去运用它如法行持。

    【问曰:若二我执俱是生死根本,生死则有异类二种根本,不应道理。答曰:二种我执所缘虽异,行相无别,故无过失。】

    前面告诉我们人我执、法我执都是生死的根本,那这样生死的根本不就有两个了,那不是错了吗?事实上这两种我执,虽然所缘的对象不同,但是它执取的行相没有差别,故无过失。对补特伽罗执为有自性叫做人我执,对补特伽罗以外的执为有自性叫做法我执,所缘的是不同,但是我执这个行相本身却是一样。比如我们看到这个叫做窗子,看那个叫做茶杯,真正重要的是这个执着要拿掉,所缘的对象虽异,行相却是一个。而生死的根本就在我们对这个实执不认识,产生了种种妄分别。所以说二我执是生死根本是没有过失的。

    【欲断如是生死根本,须达无我慧。此达无我慧,要与无明我执同一所缘,行相相违,方能断除。《四百论》云:「若见境无我,能灭三有种。」】

    想断生死的根本,一定要通达无我,了解你所执的这个东西并没有,那么你对它的执着就能破除了。所以要破除的是我们这个邪执,不是所缘的对象。要把它拿掉必须要先了解你所执的对象是没有的,进而才发现原来以前这个执取的心是错的,以前错的叫无明,现在正确的认识叫智慧,也就是通达无我的智慧。通达无我的智慧跟无明我执,它们所看的对象是同一个,而行相相反,这样才能够断除。譬如说现在有一个人推你,而你要挡住他,不让他推过来,他推在这个点上,你要抵挡也要在这个点上,如果他是推这里,然后你却挡那里,这是没有用的。  

    以前讲到业能不能对治的问题,你造了这个业,就要在这个上面对治,我欠你十块钱,要是还你十块钱就不欠债了,如果我欠你十块钱,却还他十块钱,那没用!虽然对我来说是抵消,可是你还是我的债主,而我是他的债主,这个问题没解决。所以所缘要同一个,而且行相要相反。他推是这样推,然后你用同样的力量挡回去,方向一定完全相反;「相违」就是正对治,这样才能把他挡住。平常我们在境上不认识而执着有我(自性),现在同样地在这个境界上面,你了解原来这个自性是没有的,恰恰跟你所执的完全相反,所以一定是行相相违,而且是同一所缘。自性有的我是萨迦耶见的所执,而萨迦耶见是三有的根本,所以若能了解自性有的我是不存在的,就能从根本将生死的种子去除掉了。

    【《释量论》云:「慈与愚无违,故非真除过。」此说慈悲虽是无明之对治品,然非同一所缘行相相违,故非真能对治。】

    《释量论》告诉我们要正对治的是什么。我们修慈悲等等善业,但是慈悲跟愚痴无明并不是正相对的,所以不能够真正除去过失。现在我们忙着去修行,修了半天,但是所修的并不是正对治,就像我欠这个人的债,然后我把钱还给别人,那不行,这个问题还没有解决。因为我们无明,往往会生起瞋恨等等烦恼,有了慈悲,瞋恨是可以拿掉,但这只是无明所生起的枝末,不是根本,这个根本不是慈悲所能够正对治的。

    【法称师云:「若不破彼境,非能破彼执。」此说须以达无我慧,破除无明我执所执之境,而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。】

    你一定要把我执所执着的这个东西破除掉才可以;不能破除这个境,那就不能破我执。前面先找到了这个染污的根本是我执、我所执,所以第一个要通达无我的正知见,然后根据这个正知见去修持,就能够证得空性,了解并没有我们所执的这个境,那个时候就能把人我执、法我执彻底净除。

    ※﹝卯二、寻求无我见分二:辰初、决择人无我,辰二、决择法无我。今初﹞

    【二我执生起之次序谓从法我执生人我执。修无我之次序,则应先修人无我,次修法无我。于人法上所知无我,虽无粗细之别,然所别事,于人则易了解,于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解,于影像上则易了解,故成立无我之因时,以影像等为同喻也。《三摩地王经》云:「如汝知我想,如是观诸法。」故当先决择人无我而修。】

    这两种执生起来的次第是先有法我执,在五蕴上先执着蕴的实在,然后再根据它而在这个依蕴所假立的我上,不了解它的真实而起妄执,生起人我执。所以生起的次第是这样的。修的时候就把次第倒过来,虽然无我这个原则不管用到人上或用到法上面,并没有粗细的差别,但是对于你所执的行相,在人上容易了知,而法对我们又隔了一层,就比较难以了知。所以真正修的时候,是先就眼前观察到的开始。平常也是一样,跟你讲太空当中的事情,说了个半天,实在是弄不清楚;就是地球上,像美国的事情也说不清楚,连台北的事情也讲不清楚,台中多少知道一点,这南普陀你一目了然,至于这教室里边,根本不要讲,你眼睛一看就清楚了。同样的道理,二无我的粗细虽无不同,但是执着的行相在自身之上比较容易了解,所以先在容易了解的上面先修,这样就容易产生效果。  

    这个道理,就如同你直接从眼睛、耳朵上面去看法我执的话,比较不容易明白,如果以照镜子为例,你就容易了解镜子里面的影像不是实在的东西,是假安立的,所以成立无我的因时,就用影像这个比喻。比喻是将深细的道理,拿一个简单而相似的例子来作为说明的方法,让你透过这个比喻容易了解。「我」是在五蕴上面假立的,我们却把它看成是实有的,这就是人我执。所谓的假安立,我们用另外一个比喻来说就更容易了解,比如一本书在你眼前,你晓得这个是白纸,上面写了黑字,是透过人工把它印刷、装钉起来,变成这本东西,然后你给它一个名字叫书,这个名字是我们安立上去的,所以说是假安立的。  

    就像一个物体在镜子前面照出它的形相,你容易了解这个影像是假的,同样地在色受等五蕴上假立的这个我,这不但眼前可见而且是比较容易了解的。不论你晓得不晓得有没有这个我,同样都有我执。就算刚生下来的小孩子,他也不晓得什么我不我,但是他一样会对这个东西执着;乃至于畜生,你拿起石头要打牠,牠马上逃走,每一种有情都有这种执着的力量在,所以这是比较容易观察了解的。当你认得了「我」这个东西以后,再根据这个去观察诸法。所以,要先观察人我,进一步再拿这个道理,从其它比较难知的法上去观察。

    【此虽有多理,但初修业者,观察四事最为切要。】

    修人无我的时候有很多办法,但是对刚开始修的人,有四样事情照着去做是最切要的。前面这一句话注意喔,「虽有多理」,真正要通达无我,是有很多方法的,但是下面所告诉我们的这个方法最切要。实际上禅宗也是一个方法,还有其它的方法,都是千真万确有用的,了解了这个道理以后才不会执着,否则你说你的好,我说我的好,这就害了。好一点的话,你执你的好,只学你的法门停滞在那里,最好的就是成为声闻、缘觉,差一点的,由于执着己宗而毁谤别人,自己也上不去,还会因为毁谤别人而堕落。所以每一个法门都有它特别殊胜的地方,看看自己现在适合用哪一种方法,就用这个方法最好。  

    还有因为自己内心上面这种错误的执着去掉了以后,当真正的大善知识──佛菩萨要来帮忙时,你自己的障碍拿掉了,加持就很容易进来了,这点尤其重要!所以我们千万不要犯这种先入为主的毛病,一定要想尽办法改掉它。我们常在听见某个法后觉得自己全懂了,然后就要去弘法,执着就是这个对,别的都不对,根据这个来否定别人。于是性、相二宗,互相决裂产生是非,甚至同一个法门中也有你不好、我好的想法,这是非常糟糕的。我们始终要把握住的概念是:声闻乘的行者,因为急欲求了脱生死,所以佛世的修行人在听了某个法门后就赶快修,别的事天塌下来也不管结果他解脱了。如果我们真的急的话,这种行为才是!绝对不是执着某个法,觉得自己懂了,还批评别人不对,这已经完全错了!要想去弘法绝对不是这个样子的。  

    再不然像我们现在这样,学了以后的确自己晓得,我是要走大乘圆满佛法的路线的,但是并非一口气就走上去,何况自己教理并不圆满,那我随分随力把所知道的跟人家说一点。这时应采取的态度是:我很高兴遇见了这个法,但佛法有八万四千法门,我知道的只是九牛一毛,愿意在这个上面步步深入。所以除了随分随力地把自己知道的流传以外,对其他不知道的法门,一方面自己内心是无比地景仰、羡慕,同时还要去赞叹、随喜,这是我们应有的态度。因地上面种下这样的圆满之因,你的行为也能相应,这样必能一步一步上去。

    【初要,谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍,彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我,如何执我,如是审细观察彼执,便见彼执,非执于身心总聚上假名安立,乃执假立之我为有自体。】

    我们要净除障碍,要先确定所要破除的执着是什么,这是最重要的。要洗掉脏垢,一定要先认得这个脏垢是什么样子。就像衣服上染了一块油渍,你放在水里一泡,那油渍就看不见了,结果洗了半天也洗不掉,所以一定要事先把肥皂涂在油渍上面,然后再放进水里,那时泡了水也不怕了。现在我们也是一样,一定要先把握住对治的中心是什么。现在大家说要修行,但是对修行的正确内涵不知道,那怎么修呢?这是我们为什么始终在枝叶上面转的原因。我们能来修行,这是宿生的善根在这生启发了,这时真正要注意的重要概念,是先把修行的整个大轮廓认识清楚,然后要了解它的中心纲要在哪里,再从纲要中找到下脚的第一步,然后一步一步上去,每个人都是如此的。  

    现在这里是针对我们所要破的无明,找出它的根本在哪里。因此要先把所破的对象确定。我们每个人甚至在睡得非常沉的时候,对这个「我」还是牢牢地执着,从未舍弃!这个执着的心就叫俱生我执,这在《广论》上有详细的说明。前天我听你们在解释这个「我」,说我有四个定义等等,其实讲道理的时候有,平常我们根本不晓得,即便知道了也一样是牢牢地执着我。所以尽管在文字上面把定义下得很清楚,生活中却不一定用得上。并不是说定义没用,这四个定义的确有特殊的意义,我只是怕你们不了解而在文字上面空转,然后觉得只有这个对,别的不对的话,那就走错了!法相的严密有它非常重要的意义,从这个上面分析,能使法理上一点遗漏都没有,可是万一不幸只在文字上面空转的话,跟修行了不相干,还在那儿觉得自以为是!  

    在这里先简要地指出我们的「我执」就是这么深,尽管是在集中精神做某事时,有人喊你的名字,因为这是代表你的,你立刻就会警觉;乃至于睡着的时候别的事情吵不醒你,喊你的名字,你就醒过来了。为什么?答案就在这里。所以哪怕「重睡眠」时,这个我执一直在,而且是与生俱来的,无始以来生生世世跟着它转,因此现在先确定这个是所要破的。  

    我们内心觉得有个实在的我,这种心理状态就是「我执」。譬如说人家叫我日常,实际上我执所缘的就是这样东西,它用一个名字来代表。每个人都有自己的名字,它代表能执的心所缘的这个对象。那这个所缘的「我」到底是什么,它又是如何执呢?  

    仔细去观察,的确我们每一个人都有一个执着的心,去执着这个我。譬如当人家喊你名字时,你马上觉得:「他在叫我。」显然的,你所缘的对象并不是这几个字,而是这上面所安立的一样东西。每个人都有一个名字,这几这个字如果拆开来,你不会特别去执着它,把这几个字合起来所代表的这个东西,才是你的萨迦耶见所缘的。所以这里的「我」,不是指身心总聚(五蕴),而是在身心总聚上假名安立的这个东西。而我执所执的境,是在这个假立的我上面执有自体。换句话说,所缘的对象不是这个名字,而是由这几个字所安立的一个代表你的东西;在这个东西之上,你以为有个实在的自性,这才是你所执着的(注:俱生我执之「所缘」是「五蕴上所安立之假我」,「所执」是「此假我有自性,为实有。」)  

    平常我们含含糊糊的,总以为我就是指这个五蕴,实际上不是的!这个我是在五蕴上面所假安立出来的,现在用名字的比喻来说明,这个概念很重要,一步之错,就不晓得错到哪里去了。当年印度很多部派的差别就在这个上头。我们现在听起来好像很容易,但以我亲身的体验,自己是绝对没有能力分辨的,一定需要具传承的上师尊长的指点才行。当年为了这个问题一直绕了很久,始终是迷迷糊糊的!后来总算非常幸运,得到师长的教导。所以我觉得你们真是有大善根,能够很容易地就得到了。这个概念要先建立起来,如果弄不清楚的话,那下面部分的了解就谈不到。当然,有很多同修前面的部分都一片迷糊,那这部分暂时不必忙,要先把前面的次第弄清楚了。

    【彼俱生我执所执之我,即所破法。初若未能直识其我,则亦不能知无我义。静天师云:「未触所计事,不知彼事无。」】

    把俱生我执所执的这个内涵找到了,现在我们所要破的就是这个。「直」就是当下,假定在一开始对于所破的对象没有当下认识的话,你就没办法破除它。所以前面一再说明要同一所缘,行相相反。就像要拔草,一定要先把草是什么样子看得清清楚楚,那时你才能拔得一点都不错。人我执的所缘不是这个五蕴,而是在五蕴上所安立的这个「我」;而所执的行相是这个我有自体。  

    这里又引祖师的话告诉我们:在对自己所妄执的事情还不认识之前,你不晓得这件事情的真相是自己的妄执。如果根本不认识妄执的对象的话,当然不晓得它是妄嘛!譬如说我们现在要分辨真、假,你一定要把那争论的东西就摆在眼前实际去如理、认真地观察,才看得出真假,否则嘴巴上谈了半天没有用!修学佛法或做任何事情都是这样,这个始终是最重要的概念。因此一开始要知道自己到这里来是干什么的?为了修学佛法!那佛法的中心是什么、三学中「戒」的特质是什么、「定」是如何定,乃至于现在到最后的慧了,也同样地一步都不能放松。

    【第二要义,谓决定二品。彼坚固我执所执之我,倘于五蕴上有者,与自五蕴为一为异。离此二品,当知更无第三品。以凡有者,不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。】

    这个是确定所破的范围。前面第一个已经确定所破,就是在五蕴上所假安立的这个东西有实在的自体。在这个五蕴上面的确有一个假安立的形相,并且有它的功效,我们叫它──我;也给了它一个名字代表自己。当喊这个名字时我们会说:「是,我在这里。」但这个我却不是有自性,不是天生来的,只是假安立在这个五蕴之上。它跟五蕴是同还是不同呢?换句话说,我们要破除它时,一定要看它安立的范围如何?不能太窄,太窄的话破除不干净;也不能太广,如果太广破除也没用,乃至于反而有害。譬如说我们决定要挖掉树根,那一定要先确定树根的范围,太狭的话,砍了半天,树枝虽然砍掉了,但是树根还在;或者虽然是砍了树根,但只砍掉一半,还有一半留着,那以后还会长出来,所以太狭、有遗漏不可以。太广也不可以,太广的话,有很多错误容易产生。你要挖的树根在这里,而你却到处乱挖,不该挖的也挖掉了,这个也是不对。  

    要破的我是在五蕴上建立的,那么请问它和五蕴是同一样东西,还是另外一样东西?只有这两种可能。如果是实有的话,一定不出这个范围──要不然就是它,要不就是离开它的另一个。因为一跟异恰恰相反,所以不是一就是异,再没别的了。比如这房子里是黑的还是亮的?如果是黑的,一定没有光明;有光明的时候黑暗一定不在,不会半暗半不暗,没有这样的事情!一异也同样是这个道理。

    【《中观庄严论》云:「离于一多外,所余行相法,决定不得有,此二互违故。」】

    多就是一以外的,除了一多这两种情况外,其它的行相决定不会有,因为这两样是恰恰相反,互相正对治的。如果还有其它的,我们一定要找出来,不能遗漏。同时也不要再多,如果多的话,反而杂乱无章也没有用。所以第一个是确定要破的对象,第二个确定破的对象一定是这样的相状。现在再进一步就要去破它了。既然这个我安立的时候,与五蕴不是一就是异,所以破的时候,也分成两项,先看看「我」跟「五蕴」是同一个,这种情况可能不可能,结果是不可能!如果「一」不可能,那么只有「异」了,但是这样也不可能!到这个时候我们才了解,原来没有这个东西,而是由虚妄而安立起来的。所以下面第三点是破一品,第四破异品。

    【第三要义,谓破一品。若所执我与五蕴一者,应成一性。此有三过:一所计之我应成无用,二我应成多,三我应有生灭。】

    我们所执的这个我,是在五蕴上建立的,假定这个我跟五蕴是同一个东西的话,会有三个非常明显的过失。第一,你计的这个我就没有用场了,因为既然这个我就是五蕴,那又何必再计一个我呢?根本不需要了!譬如说我现在用的这张桌子,它是由一些木头、人工等做成的,我们在这假安立的形象上给它一个名字叫桌子。如果这张桌子的确有它的特性,那么它的这个特性,一定要不就是造成它的木头等,要不就是离开这些而有另外一样东西。如果是同样的话,那么安立桌子就没有什么用了。同样地,我和五蕴一样的话,那这个我实在没有什么多大的用场。  

    第二,我们现在讲的「我」只有一个,而五蕴有五样东西。真正说起来岂止五样,譬如我们的身体有头、脚、手、脑、头发等等,假定这些就是我的话,那么身体也是我,头也是我,脚也是我,到底哪一个是我啊?这个很清楚有问题。如果这些东西都是我的话,头发剪掉了我就死掉了,指甲剪掉了也一样,乃至万一不幸手切断了我也就死掉了,可是现在连换一个心都不会死。所以说「我应成多」,这也不合理。还有第三个,色法跟心法都在生灭当中,而我们执着的这个我却是牢不可破。下面就详细说明这三个过失。

    【初过谓汝所计应成无用,以汝计我原为成立取舍五蕴之作者,若我与蕴成一体性,则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法,不可安立为异法故。《中论》云:「离于所取蕴,别无能取我,计蕴即是我,汝我成无用。」】

    第一个过失是说我们在五蕴上所计的这个我没有用。因为实际上我们真正所执着的是五蕴上所假安立的这个我相有自性,比较粗浅地讲:有了我这个能取,就有所取的这个五蕴,所以这是我的身体、我的头发、我的脚等等,很明白的,这些是我所执取的法。譬如像我的眼睛是我所执取的,在这种状态中,我跟眼睛是两件事情,怎么可以是一呢?如果是自性的话,自性本身就是自己,它是没办法分的,不能安立为另一样东西。现在我和五蕴,一个是能取,一个是所取,是两样东西,所以计五蕴是我完全不合理。《中论》上说:离开所取的蕴再没有能取的我存在了,你把这个蕴看成我的话,这个我变成没用了,这是第一个过失。

    【第二过谓若我蕴是一者,如一人有五蕴,亦应有五我。或我是一故,五蕴亦应成一。《入中论》云:「若蕴即是我,蕴多我应多。」】

    如果这个五蕴就是我的话,那么人有五蕴,这个我岂不是也有五个了吗?或者反过来说,我既然是一的话,那五蕴也应成一才对啊。我变成五个固然不可以,五样东西变成一样的话,那我的头就是我的感受,我的身体就是我的心,这是绝对说不通的。以前祖师有这么一段公案说:把身体一斩为两段,佛性到底在哪一边?这时我们就弄不清了。所以我只有一个,是不能分开的。所以如果我就是五蕴的话,会产生这么大的矛盾。

    【第三过《入中论》云:「若蕴即是我,我应有生灭。」由分别假立业果所依之我,虽有生灭亦无过失。但如自所执之我若有生灭,则成自性生灭,此中复有三过。】

    如果说蕴就是我的话,我就应有生灭(注:此我字,指俱生我执之我,非指世俗名言之我)。在佛法里讲生灭,因为一切法本来就是虚妄的,如此的业因,感如此的业果,它本来没有自性的;反之,正因为没有自性,一切都是因缘安立,所以必定有业因感业果的前后相续,这样的相续中必定是有生灭的。  

    譬如说我们每个人身上所穿衣服的布,是由棉纱再加上人工和机器所织成。本来看得很清楚是一根一根的纱,但是当它被织进去的时候,这些纱不见了;换句话说纱灭了,而布生起来了,因果的道理就是这样,当各个因缘合起来后,好像没有了,但是另一个东西生起来了,所以它一定是前后的生灭,我讲的这个是很粗浅的比喻,真正生灭的细相,我们现在还不了解。因为它没有实质的、天生如此的自性,而一切都是由于因缘、条件所现,所以必然有前后相续生灭的因果现象。  

    这里要破的并不是这个因果生灭缘起的现象,而是破我们执着有一个天生实在如此的东西,这个东西是没有的。所以第三过是,假定蕴就是我,则我必有生灭;假定所执的「我」有生灭的话,那自性就有生灭,这样又有三种过失。为什么这里要辩论这些呢?因为当年在印度有很多人不同意这种说法,你说它有自性又有生灭的话就不对。于是他就承认自性是有生灭的。好,就算自性有生灭的话,毛病又来了。反正只要是错误的东西一定有毛病,从这个上面,知道原来这些都是我们的妄执,才能够把错误彻底地消除掉。现在看,如果是自性有生灭,会有些什么过失。

    【初不念宿命过,谓不应忆念我于尔时如是生,以念宿生要前后二我是一相续,汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云:「所有自相各异法,是一相续不应理。」】

    自性这个东西应该是一直如此的、不变的,假定有生灭的话,那前后的我是完全无关的,前面的我已经灭掉了,再生起来的我与前面的我完全无关。所以所谓宿命的事情就记不住。因为要忆念以前我如何如何,前后的我一定是要同一个相续。假定这个我自性有生灭的话,一死就灭掉了。就像我们死了以后,另外换一个身体,它跟前面的身体完全是两样东西。也像我们搬了家,旧房子跟新房子绝对不是一个,它们的形相、内容都完全不一样。同样地,自性要是有生灭的话,那以前的事情都记不住,而且和此生也连不起来了。

    【二造业失坏过,谓前所造业应不受果,以造业之我未受果前即已谢灭,别无与彼同一相续之我故。以彼自性坏故。】

    既然执着我有自性,又承认自性有生灭,所以前面那个我造了业,一旦死掉,那个业就没有了。举个简单的比喻:树是从根上长出来的,假如你把根挖掉了,那上面的东西就都没有了,再好比我欠了人家钱,假如我死掉了,那这债务就算了。所以自性若有生灭的话,前面造的业就没有了,不受果了。

    【三无业受果过,若谓前我谢灭后我受果者,应未造业即可受果,以他人造业,他人受果故。《入中论》云:「般涅槃前诸剎那,生灭无作故无果,他所造业余受果。」】

    这毛病更严重了,没有造的业,居然有这个果。因为前面的我灭谢了以后,前面的业也灭掉没有了,我现在受的果不是我造的,别人造的业变成我来受果,那岂不天下大乱,业果根本无从建立起来,佛法更无从讲起了。  

    《入中论》上说,只要你还没有证得涅槃之前,生命一定是剎那剎那生灭,而业果是继续相续的。假定自性有生灭,那前面造的业就会失坏,而且眼前的果是没有因的;既然这样,大家就可以乱来了,我造了业由别人去受,或者别人做了坏事,受恶报的是我,别人吃饱了肚子,你在这里发胀,有这样的事情吗?这是当年印度内、外道或者内道各派间的辩论,我发觉实在是美极了,辩论者觉得不对,马上就想一个办法转,透过这样把正确的内涵深细严密地决择出来。

  • 【此起无间,心粗重性即得除灭,能对治彼,心轻安性即先生起。依此轻安生起之力,次有随顺身轻安诸风大种来入身中。由此风大遍身转故,身粗重性皆得除灭,能对治彼,身轻安性即得生起。由此力故,身极快乐。由身乐故,心轻安性转复增长。】

    当轻安的前相一来,紧跟着那个心的粗重性,慢慢地就消失掉了,那个时候先生起的是心轻安,由于心轻安的力量,紧跟着就是身轻安。我们的身体是地水火风四大种所合成。得根本定的时候,把我们身心跟欲界相应的四大转化成跟色界相应的四大。那时风大的力量特别强而且特别柔细,地大慢慢地减退。地大比较凝重,风大是轻安,那时风大会进入到我们身中而且遍布全身。平常我们说的气就是风大,那时气是非常调柔。身轻安生起以后,身粗重也消除掉了,身轻安能对治身粗重性。那时候得到无比的快乐。身心是互相相待增上的,由于心轻安,所以身轻安生起;又由于身轻安,心轻安也更辗转增上。

    【其后轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽,是由初势触动内心,彼势退减,有妙轻安如影随形无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减,心于所缘坚固而住,远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他。亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。】

    一旦得到轻安,那是最快乐的时候,之后这个轻安的力量会慢慢地减缓,但并不是消失,而是刚开始那种特别强烈的感触慢慢地跟着凝细下来了,这时候的轻安实际上是更深细更妙,所以叫「妙轻安」。它会如影随形跟着这个三摩地随顺而起,这两样东西是相辅的。此外,刚开始生起轻安的时候会非常欢喜,那个喜还是会动我们的心的,到后来那个喜心慢慢地也会减退,心就愈来愈坚固,那个欢喜心对心里面的影响慢慢也减少了,那才是真正得到了根本定了。这时也是真正的得到初禅,不过这个才是定地所摄的少分哦!还要从这里一步一步地向上。

    【外道诸仙修世间道于无所有以下离欲,及修五种神通等,皆须依止此奢摩他。内佛弟子,以出离心及菩提心之所任持,修无我义,证得解脱,一切种智,亦要依止此奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。】

    定是共世间的,所以外道、诸仙修世间道,一直到无色界的所谓识无边处、空无边处、无所有处以下,要离掉下面粗重欲界之欲,乃至于修神通等,都要依这个奢摩他,这个是根本定。  

    对我们修学佛法的人来说,也需要奢摩他,不过不同的是,佛法主要是以出离心跟菩提心为主。世间法、佛法的差别就是在这个上头,没有出离心,那就不是佛法。在出离心的基础上,只管自己的就是二乘行者;如果能够推己及人,策发大菩提心,那就是大乘。所以出离心跟菩提心虽然有广狭之别,它的基本特质还是一样的。了解了世间的真相和它的过患,不再贪着,一心厌患求出离。求出离要找到无法出离的原因,原来绑住我们的根本是我执,破除我执要修无我义,最后才能够证得解脱或者一切种智。单单求自己出离的,通常我们叫解脱;由于菩提心任持而能彻底圆满利益一切众生的,这是一切种智。  

    所以不管是外道也好,佛弟子也好,你要修道,都是要依止奢摩他。换句话说,奢摩他是内外的共道,定本身是共世间的。因此不是说得定就好了,重点是你学定之前的动机,要先认识大乘佛法的不共之处、小乘的不共之处、佛法跟外道的不共之处,把握住这个以后,才一步一步地学上去。  

    到这里关于定的部分已经大概说明了。可是这只是《略论》,把纲领提出来,正规要学的时候,必定要对《广论》上的内容有正确的认识。当然如果有善知识在旁边摄持,以他的经验很清楚地告诉你,这个没问题;不过要注意哦,他有多少经验他就能够给你多少,这一点我们必须要了解。诸位如果自己觉得力量不够,先有一个大概的认识,这有一个很大的好处,至少我们不会误解。现在有太多的人,碰到一点影子就以为得了定,乃至于学错了还不知道。如果想深入的话,那么一定要在《广论》上面下功夫;以现在这个基础再去看《广论》,条件够的人,就比较容易了解,可以渐次深入。  

    对我们来说,虽然还没有到达学止的次第,但对于它大概的内容,一定要有很明确的认识。而这个里边我特别要提醒大家一件事情──修止的资粮,换句话说,要了解在学定之前应该有什么准备。前面是三两句话就说完了,实际上依本论的次第,前面这么多的东西都是修止的资粮。如果你没有前面这个基础就学定的话,那这个定都是大有问题。这个基础简单来说就是戒,不过我们一定要了解戒的特质是什么。前面已经说过很多次了,绝对不只是了解戒相,乃至于了解了这个名词,大家互相争论,这种状态之下,学的戒愈多,定是愈学不成功。应该是了解了这个道理,用来净化自己内心的烦恼,不让烦恼的现行继续增长。戒学的特质是破烦恼现行,然后才由定来降伏它。所以刚开始一定要以戒的力量来对治强盛的烦恼。这点在前面后面都有说明,每一个烦恼、每一种身心的病态的不共对治是什么;换句话说对症所下的药是什么,《广论》上面对这个就说得很清楚。譬如前面说修五停心观,以不净观对治贪心,的确如果你去修的话,一方面贪心对治了,一方面也绝对可以得到宁静的身心相,乃至于得定,不过你出定了以后这个烦恼的根本没有动,所以一定还要在根本上面把握住不共的对治。关于这一点我们要有正确的认识,下面学观,就是特别讲这一点。

    ※﹝丑三、学观法分二:寅初、总明观资粮,寅二、别明决择见。今初﹞

    【《修次中篇》说,亲近善士,听闻正法,如理思惟,三种资粮。意谓依止彼资粮,决择了解真实义之正见,引生通达如所有性之毗钵舍那也。】

    同样地先要了解学观之前要有一些什么准备工作──所谓的资粮。有了这个资粮,下面再谈怎么去学观。观的资粮有三样,这个在前面已经说过很多次,第一个一定是亲近善士,这个善士要有善巧方便的、一点不错的教授,绝对不是在文字上面转,而是对文字所指的内涵不但了解、认识,而且有所修证,他亲身验证了以后,把他验证的经验告诉我们。最完整的是佛,其次是菩萨祖师等等。那么我们跟他学的真正动机是什么也要把握住,前面说我们依止善知识的时候,不是因为那个地方住得好、吃得好,而是因为他有法,所以跟着他要听闻正法;听懂了以后你还要如理思惟,「如理」两个字是概括全部的内涵。这三个就是学观之前的基础。有了前面所准备的资粮,进一步去分别观择,去了解真实义的正见。透过对这个正见正确的认识如理去修行的话,才能够真正通达如所有性,也就是一切法的共相──空性。

    【如斯正见,要依堪为定量论师所造之论而求。】

    这个正知见一定要依靠足以作为定量(就是有完全正确无误教证之量)的论师所造的论。换句话说,佛菩萨、祖师的这个量是正确无误的;平常我们世间讲的这个量不一定正确。在法相上有非量、比量、现量等,眼前我们脑筋里边所思惟观察、所看的都是相似的非量,是虚假而不真实的,这个不是定量。所谓定量是确实无误的,我们现在能了解的是比量;有这样正确的引导,然后照着去做,才能够亲证成为现量。所以凡是可以作为我们依靠的,他一定是照着这个正确的内涵去亲身验证了以后如理地告诉我们,怎样是不对的,怎样走才是对的,这种祖师对我们的教授就是论。佛讲的叫做经,对于经的内涵我们眼前不一定能够直接了当的认识,因为他一定针对着当时的机,这个人有这样的病,要吃这样的药,所以他说的大纲虽然绝对没错,可是我们对里边深细的差别不知道,所以还要经过菩萨决择解说,对我们而言才用得上,这个就是论。

    【其能远离二边,解释佛经甚深心要义之论师,显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。】

    佛告诉我们最重要的中心要义就是中道正见,所有其它的见解都落在常断二边。那么对于佛经上面所说的这个离开断常二边最重要的精义,我们可以依靠的是谁的解说呢?在很多显、密的经中佛授记说:将来我走了以后,佛法衰退的时候,有一位龙树菩萨,他会把佛所说的深奥难懂的密意如理地说明,所以龙树菩萨说的也等于是佛亲口讲的。现在我们要求正见,也应当依靠他的论释。

    【印度诸大中观师,皆推崇提婆菩萨,与龙猛菩萨相等,咸依为量。其能无倒解释,圣父子意趣,为随应破中观者,则系佛护月称二大论师。今当随彼而决择圣父子之清净意趣也。】

    龙猛菩萨主要的弟子就是提婆菩萨。当年在印度的大中观师们,包括本论所依止的阿底峡尊者等等,换句话说,最究竟圆满的这些论师,他们修行共同得到的结果,都认为能够把龙猛菩萨真正的内涵完全传承下来的就是提婆菩萨。所以提婆菩萨所说的也是能够作为我们正确依止的。那么再下面能够一点不错把握住他们两位圣父子意趣的,形成佛教当中的随应破派,又叫做应成派。中观又分成自续跟应成两派,真正继承龙树提婆两位大菩萨完整无误意趣的,是中观应成派的佛护、月称两位大祖师。现在就根据他们所说的内涵作为依据,学习怎么决择清净的正见。以上就是修观所依止的资粮,是我们必须具足的条件。根据这个下面就说明怎么认识这个正见。

    ※﹝寅二、别明决择见分二:卯初、明染污无明,卯二、寻求无我见。今初﹞

    【《四百论》释云:「所言我者,谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二,曰人无我及法无我。」】

    我们的见为什么是错误的呢?因为被无明染污了。这个错误的行相就是第一个要说明的。第二个就从这个上头再去找到正确的内涵。 

    提婆所著的《四百论》,这是真正能够代表龙树菩萨乃至佛的无倒正见。首先说明所谓的「我」,就是不仗他性,不需靠别的因缘而成立,换句话说,它本来就是如此的,不是因缘所生的,这个又叫做自性。假定法不是本来如此,而是一定要由其它的因缘才能成立的话,那就是没有「我」。我们在不同的对象上面会产生不同的执着,在人上面叫做「人我」;在其它的东西,譬如桌子等法上的叫做「法我」。首先要认识这个东西。我们总觉得有一个我,好像天生来就是如此,实际上这个我是真的吗?一切东西都是依着因缘而生起的,没有不仗因缘生起的东西,所以没有我们所以为的本来就是如此的这个自性,这叫无我。

    【此中所破之实执,谓觉非由无始分别增上而立,执彼境上自体成就。其所执之境,即名为我或名自性。】

    我们要破的这个执着叫实执,就是说实际上这个东西并非真实的存在,只是因为我们不认识看错了,觉得是实在有的而去执着它。这种执着是因为我们觉得,这个东西不是由于「无始分别增上而立」。无始以来由于虚妄的分别心,任何一样东西,你看见了以后就想出你的一套概念来,这个分别心不是眼前才有的,是从无始以来就有的。「无始」有两种说法:表面上来说就是指时间上是无限的,根本找不到什么时候开始,久远得不得了;更进一步来说,其实根本就没开始,因为虚妄颠倒才觉得好像有一个开始。譬如有两个人,我心里, 跟他们有一点过不去,他们好端端地站在这里谈话,我就会想:「这两个家伙站在那里骂我吧!」其实也许他们所谈的根本跟你了不相干,只是你自己心里面这样觉得,这是你的分别心安立的。  

    实际上我们由于这个分别心,一直在生死当中流转,在这样流转当中产生时间相,那个时间以我们看起来的确长得根本无法计算。由于这样妄分别,在无中生有,这叫做增益。现在我们感觉到一切法不是由无始分别增上而安立的,而是本来自己就存在在这里的,这就是实执。实际上这种存在是没有的。我们所要破的就是破这个。实执的所执境,我们就把它叫做「我」,或者叫自性,它有一个真实的自己的本性。

    【若于人上无彼所破,即人无我。若于眼耳等法上无彼所破,即法无我。若于法上人上执有彼所破,即法我执与人我执。】

    在人上面实际并没有这个所破(就是真实的自性),这个叫人无我。在我们的眼睛耳朵等等内法,乃至于外法上,也没有这个所破,这就是法无我。反过来,执着以为它有一个实在的东西,就是人我执、法我执。

    【人我执之所缘,即流转生死者及修解脱道者等名言所诠事,依止诸蕴假立之我。】

    现在分别说明人我执跟法我执。这种执着是对于明明没有的东西,由于错误的虚妄分别,而以为有实在的东西,因此产生不断的熏习的力量,这种实执在人上产生的叫人我执。人我执是一种心里边执着的知见,譬如我们跟人家吵架,因为你觉得他错了,所以你一定有一个你觉得对的想法,这个就是你所执着的。平常我们的种种概念,无不是这个样子。  

    我们为什么产生这种问题?说来说去都为了这个我,让我们在生死当中流转的也是它;见到流转生死当中的痛苦,要求解脱而修道,所要拿掉的也是这个东西。假定把它拿掉了,问题也就解决了,所以首先要认识它。人我执的所缘是依止诸蕴假立之我,这是一种「名言所诠事」。所有的东西实际上并不如我们所想的那样真实存在,只是一个概念,这个概念是拿不出来的,但你可以用语言来表达,所以叫名言所诠事。它没有实际上的自性,仅仅是由分别心而安立的。换句话说,我们讲的我,就只是一个概念,然后由这个概念而产生言说,然而这个言说所指的对象是没有自性的。比如眼前有张桌子,我对它有一个概念「那是桌子」,而「桌子」这个名言所指的就是眼前这个东西。我们流转生死就是因为执着这个名言所诠事是实有的;对流转生死感觉痛苦而要求解脱,所要解脱的也就是这个东西。人我执不是一样东西,它就是我们能执的心,它所缘的对象就是这个「依止诸蕴假立之我」,就是依着五蕴所安立的。为什么叫假立?因为它不是真的,但确实有这样的一个行相、功效,这个「假」是相对于前面所谓的自体、实在而说的,这个东西有它的行相,功效却不实在。  

    为了容易明白起见,举一样简单的比喻,譬如我们眼前摊了一本书,我们说这是书,实际上书这个东西是由纸张、印刷、人工等等因缘而成的,然后从小给你一个概念这是书,于是你就觉得好像有一个实在的、天生如此的东西叫书。其实没有耶!眼前所有的东西都是如此,只是依种种因缘所建立起来的,并没有天生本来如此实在的东西在,所以我们称它为假立。又比如说这个茶杯,它是由金属,然后再加上人工等等因缘做成的,这个东西有装水的功效,我们给它一个名字叫做茶杯,并不是本来天生有一个实在的东西叫茶杯,如果说天生本来如此的话,你做也做不出来,也不必去做。既然是其它的因缘做起来的,一定不是本来就是这样的,所以才叫做无自性。并不是说没有这样东西,是有这个东西,但它没有自己本身的自体、自性,而是由于种种因缘建立起来的。就像桌子一样,我们很容易明白,它是由木头、人工等等做起来的,的的确确有这样东西,但它是由这些东西安立起来的,而不是有实在的自体。现在对这个五蕴身心上所安立的我,我们由于不了解,以为有一个本身天生如此的我,其实它不是真的,所以叫假立为我。

    【若缘他身之我,执为有自相,亦是俱生人我执,然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我,执为有自相,则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。】

    别人也有一个五蕴,也是依这个五蕴假立的一个人相。缘别人身上的我,执为有自相,这也是人我执,是俱生的(也就是无始以来一直相续的),但不是萨迦耶见;如果我们缘着自己这个我,执为有自相的话,这同时是人我执又是萨迦耶见。我们真正要破的就是破萨迦耶见。萨迦耶见已经在中士道的烦恼别相当中讲过了。前面说过为什么要进入中士道?因为我们怕死了以后会堕落受苦,因此要依止三宝,如法修习,所以要了解一切法的特质就是业感缘起;了解之后努力断恶修善,这样虽然能不堕恶道,但还是在生死当中,所以进一步去找到生死的根本原来是惑业,而主要的是惑或者说烦恼,因此要了解烦恼的总别行相、过患,还有它是怎么生起的,推究到最后,找到生起烦恼的根本叫做无明萨迦耶见,原来生死轮回真正的根本是这个。既然现在要解决生死的痛苦,只要从根拔掉,当然就能解脱生死,这个就是我们要决择无我见的原因。这在《广论》上有详细说明。  

    修学佛法有各式各样的法门,大家摸不着根本,东忙西忙,忙了个半天,你不能说它没有用,但是始终在枝末上转。就像生病一样,你一定要找到病的根由所在,然后对着这个根由对症下药,而不是头痛医头、脚痛医脚。头痛去医头多少还对一点,现在我们更是糟糕,往往头痛医脚、脚痛医头,反正只要身上觉得不舒服就吃药,那个药是不是对着你的病,你也不知道,所以就更不晓得岔到哪里去了!所以一定要找到它的正对治。譬如前面曾经说过的净行所缘、净惑所缘等等,多贪应该用什么对治,多瞋应该用什么对治。不净观虽然能治你的贪,但是不能治你的瞋;慈悲观虽然能治你的瞋,但是不能治其余的,对治了这个,其它的烦恼还在,就像刚才的例子,头痛弄好了以后,病根还在。这也就是当年印度小乘有部、经部,乃至到后来大乘唯识、中观,诸大论师之所以要辩论的原因。  

    如果我们真正要学的话,这个中心一定要认清楚,要不然弄来弄去是一点意思都没有,辩论也是永远没有结果的;但是如果你把握住这个中心的话,辩论就很有用。所以我曾经跟大家说过,讨论要注意切题,先反省你的目的是来做什么的。如果你只是欢喜要来辩论,那也没什么好谈的,既然你自以为对,好了,那就这样!所以佛有十四种情况不开口──十四无记,外道来跟佛辩论,佛未尝不知道答案,但是佛就是不开口,就是把握住这个原则。  

    如果今天你的确是为了修学佛法,那第一件事情,一定要慢慢不断地深入去找到为什么要来的根本因。为了要弄清楚,而不是含含糊糊的,所以要非常明细地去决择,这个才是辩论的宗旨。你有了这个宗旨,辨论的过程中若觉得又偏到别的地方去了,那就很容易拉它回来了。在这种状态当中辩论,才可说是真理越辩越明,因为当你辩得越来越清楚、越来越明白,最后就能够了解我们生死的根本是什么。从前面一路推论过来,流转生死是由于业,而业是由惑而来,惑就是烦恼,烦恼的行相你要认得清清楚楚,当你的概念一起来时,你就晓得这是正知见对治烦恼的,还是妄知见增长烦恼的。经过深细的辩论以后,你会晓得自己错了,而别人也可以告诉你错在哪里。如果这一点把握不住的话,那一点用场都没有。  

    由下、中、上一步一步上来,到这个地方要记得烦恼的生因,这在本论一七O页上。烦恼生起之因的根本是无明萨迦耶见,论上特别说明有两派主张,这也是本论之所以殊胜的地方,它能够统摄一切的佛法;有一派承认无明跟萨迦耶见是同一样东西,有一派说两个是不同的东西,不管是同、不同,它都解释得清清楚楚,把根由所在找到。  

    要晓得学这个论不是让我们认得一些文字去写文章、当演说家、作大法师,而是要透过文字认识它真正的内涵,拿来净化我们的烦恼,进而帮助别人,步步要不离这个原则。所谓教授的特质就是在这里,绝对不是道理讲完了,要修的时候却不要它,要了解真正要修的话,还非要这个完整教授不可。当然也可以依老师亲自的经验,直接根据你的行相告诉你。所以佛在世的时候没有什么经论,佛针对你的根性说几句话,问题就解决了。实际上经典就是这样来的,而论也是不离开这个原则,这是我们要了解的。

    【俱生我所执萨迦耶见之所缘,则是俱生心觉有我所之我所,非我之眼等。】

    下面说明俱生的我所执。首先要弄清楚它的行相,因为这是生死的根本,你一定要把它的行相弄清楚才能破除它。就像你要去拔草,第一件事情一定要先把草是什么弄清楚;要不然你糊里糊涂跑去乱拔一通,连菜也拔掉了。那么我、我所是什么呢?一般我们会说这个身体也是我所,这个茶杯也是我所,我所拥有的都是。事实上不是这样,这就是中观深细的地方。能执的是这个萨迦耶见,这是一种见解,这个见解本身是一个烦恼,或者叫无明,它是染慧为性。慧的特质是辨别,所以一定有它所辨别的对象,也就是我们内心所想的这个事情,这个对象叫做「所缘」。俱生我所执萨迦耶见之所缘是「俱生心觉有我所之我所」,就是俱生以来的内心当中感觉到有一个「我的」、「我的」的那个「我的」,而不是我的眼睛、耳朵等等。这跟平常我们讲的不一样哦!

    在《略论》上面是将大概的内容指出来,真正深细的内容非学《广论》不可,而以我们眼前的条件,就算学了《广论》也学不通。虽然我们不一定对正确的内涵马上能够把握得住,可是至少要把误以为对的错误概念拿掉。就像刚才说的,你要想对症治病,实际上连看都看错了,那么即使忙了半天也没有用,现在至少不会在这个错误的地方去空忙。空忙的结果是越走越远,你宁愿停在那里,弄对了再走,一步就跨进门了,如果越走越远的话,等到你发现了要回来,已经没有气力了。

    【俱生法我执所缘,谓自他内身所摄之色蕴眼耳等,及内身不摄之山河房舍等。】

    我们现在讲的眼睛等内外色,这是俱生法我执的所缘,不是我所执的所缘,这两个不一样哦!由我所执所缘的东西才显示出我所执的特质。也许大家一下子弄不清楚,那没关系,总是第一步对以前错误的概念要知道是错的。以前我们笼统地种一点善根,反正也谈不到这种深切的内涵,所以对眼前的修行总是说:「先不必去管它啦!好好地念阿弥陀佛,到了极乐世界自然会解决问题。」这是一种方式;再不然的话就是努力持戒,保持人天身,生生增上,增加资粮,净除罪障,一步一步进去,到时候你自然能够了解!现在在这个地方我们先认得错的,不要再去执着它。

    【我执之行相,即缘彼所缘,执为由自相有也。】

    我执是一种见解,所以一定有它所见的一个对象,就像眼睛张开来,就看到对面的东西。这个执着本身一定有它所缘的对象,我执的行相,就是执所缘的对象为实有自性。并不是说没有这样东西,只是这样东西的有并不是实在的,而是假名安立的。我们不认识它是假名安立的,执着以为有这么一个实在的东西;说得更正确一点,这个我执所以为「我」(自性),就是不了解它是因缘所生起,以为这个假名安立的东西,它本身有一个实在的自性,这个错误的执着在人上叫人我执,在法上叫法我执。这里说「执为由自相有也」,自相就是自体,这是同样的内容。并不是说没有这个东西,而是说不了解这个东西是因缘所现,以为它实实在在本来就是如此的。

  • 【若心于所缘,执持之力太猛,此虽有明了分而掉举增盛,极难安住。若太不用力过于缓懈,住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心,而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举,即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没,即当较彼略高。如是求得安住界已,便于根本所缘,令心明了而住,随力所能住一时等。】

    假定你对所缘用力太大了,那个时候明了是明了,但掉举又增长了。不管是对所缘贪着,或是希望急求得定而产生掉举,这时心很难安住。反过来如果你放掉了,放得太厉害、太不用力,虽然心也能安住,但是明慢慢又减退。所以要非常善巧地思惟观察内心的行相,一定要求两者适中。如果心扬起来了,就把它抑制一下,沉下去了,就把它提高,这样不断调整,最后能够恰如其分,明了地安住在根本所缘,随你的力量持续一段时间。

    【又初发业者,修时宜短次数宜多。】

    刚刚开始修的时候,要时间短而次数多。因为重形相,往往看见人家盘腿一坐几个钟头,自己也想这样做,这个都错了。一定要先知道修行的特质是什么,等到你内心当中质把握正了,量才慢慢增高,这个是非常重要的,我们应该有正确的了解。

    【第五已断微细沉掉,心三摩地相续转时,若起功用作行,反成三摩地之过失。】

    前面说明了修三摩地(就是学止)真正最主要的两个障碍──沉、掉。因为这是《略论》,所以只是简单地说明。实际上《广论》有很多非常殊胜的特点,最殊胜的是完整的纲要,这个在别的地方很不容易看得到。在内容方面,整个菩提道的中心是菩提心,它有完整的教授。还有一些特别的地方,像学「定」及「观」也是本论的精华之一,这里边关于沉掉的行相,尤其是「沉」相,在别地方很少提到的,如果大家真的想要学,那么《广论》一定要好好地看,这个沉很不容易把握得清楚。现在这里是说已断除了沉掉之后的情形,我不妨把《广论》上面的道理简单说一下。当真正进入三摩地相续转的状态时,你心里面稍微举一下,它很容易又进入掉的状态;把它放缓了以后,又易入于沉的状态,一般初修的人绝无可能一下就达到适中,一定要经过不断地尝试练习。而这个练习不是只要花时间去跟它磨就行,磨要磨得对,换句话说,首先必需要认得正确的行相,然后不断去锻炼,把我们无始以来的错误,依一个正确的行相去纠正它,超过了把它放缓,太缓而低下了又把它提起来,这个是必经的过程。必定先要有个正确的认识,然后精进地长时去练习。其实做任何事情都是这样,你不断地去摸索,在过与不及两方面摆来摆去,到最后会愈来愈趋中间而稳定,这个是非常重要的。如果对于行相不清楚的话,根本谈不到,而行相清楚了,不勤用功也谈不到。所以必定要有正念跟正知,「正知」就是正确的了解,「正念」就是精勤地把所了解的在实践上面磨,没有一件事情是从天上掉下来的。等到细微的沉掉都断了以后,又有问题来了。前面要断细微的沉掉的时候,一定要全部精神摆在那里用功;而一旦心已经宁静了,你还在用功用的话,那又变成三摩地的一种过失,因为三摩地已经可以任运地达到了,心稳定了以后,你的心还不断地要用力的话,就会扰乱已经宁静的这个状态。

    【修此对治谓不作行安住于舍。】

    那个时候的对治就是你不要再加功用行,放掉它。我举一个简单的比喻,小孩子睡不着,就给他听一首催眠曲,等到他睡着了或将睡未睡的时候,你还一直唱,他又睡不着了。很多事情都是这样,要知道药是治病的,病好了以后,药同样要拿掉,如果病好了还继续吃药的话,这个药就成了一个障碍。所以当有沉掉的时候要功用,沉掉的病去掉了以后,药也要拿掉。平常的药是外在的,现在沉掉是心里的一种病态,你提起心力来对治它,治好了以后,这个心力又是一种习性,你还得想办法再用另外一个方法去对治,是这样一步一步的次第。所以《金刚经》上说「法尚应舍,何况非法」。我们总要记住,由于前面一步的用力执持向上,还要不断地舍掉,继续一步一步地上进。而这样的执跟舍之间,都有非常重要的正确方法及内涵。所以绝对不是随便懂得了一点点就可以。论上说不是仅以掌许的经函,而是要以牛负量那样才能了解,就是这个意思。

    【当知此舍,是舍防护功用,非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时皆可修舍,是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如《修次中篇》云:「若时已无沉掉,心于所缘能正直住,尔时可缓功用修习于舍,如欲而住。」《声闻地》云:「令心随与任运作用。」又舍总有受舍、无量舍、行舍之三,此是行舍。】

    这个观念很重要,前面是防护掉跟沉而起对治,现在既然掉跟沉没有了,这个防护力量反而会形成障碍,所以要拿掉它。并不是舍掉原来取境的力量,因为定一定是在心所缘的境上面很有力,刚开始因为散乱,没有力量,所以要常提策,练到一个时候,它会变得很有力,心力缘着那个境任运而转,这个不要拿掉,如果拿掉了这个取境之力,那就不称其为定了,这个要分得清楚。接着又特别指明修舍的界线,就是已经把沉掉破除了,不再需要摧破沉掉的功用,所以才舍掉它,你还没有达到这一步,千万不可以舍。度过生死的此岸要用船,而过去了以后,船就不需要了,所以应该舍,可是千万不要说既然要舍,还没有过河你就不要船了,这个次第是一点都不能乱。  

    《修次中篇》里说得很清楚,在没有沉掉以后,心对所缘的境能正直住,「正」是没有一点错误,「直」就是很平直、没有一点点动摇。已经达到这个状态以后,你还去起功用的话反而影响它,所以再进一步把这个功用的力量慢慢地拿掉,才能像你原来所愿的安住在所定的境上。那个时候心里面任运(任运就是自然)就这样了,不要再用其它的力量。这里特别说明舍有三种:受舍、无量舍和行舍。这里说的是行舍,就是把作用的推动力量拿掉。

    【初发业者最初难生无过妙三摩地,故当以六力成九住心,依四作意之次第,引生无过三摩地。】

    对刚开始修学的人,一开头要想得到正确没有过失的妙三摩地,一定要用这些正确的办法。当然有些人宿生已经修过,所以很快得到定,但是假定单单在文字上面转,你怎么转也转不清楚,会愈转愈糊涂。真正了解了文字所指的内涵,行持时就很清楚明白,因为文字说明的是整个的总相、大纲,所指的无非是我们心里的行相:未修行的凡夫是怎么样的行相,修习的时候又是如何,两者都正确认识了,你一比对就可以比得出来,这个是教授上最重要的地方。如果在这一点上面不能把握得住,那就害了,尽管你听得很多,但是方向错了,多闻的真正用意是让你认得了以后照着去修习,结果你不但没有认得,反而愈走愈远,走到哪里就执着到哪里,佛法本来是破除我们的执着,结果听闻了以后更增加执着,完全大背原意,这是我们必须了解的。  

    我们怎么晓得自己是不是初发意?容或有人说遇见善知识他就会帮我们判别了,没错,善知识他会认识,可是假定你没有修习相应的因,可不可能感得相应的果?这个道理很清楚明白。我们总是空想,修学佛法绝没有这种事情,你必定要了解如是因感如是果。初发意的人应该要以下面的次第来学。九住心就是修学定的时候,从凡夫散乱的心,一步一步修上去必然经过的次第。这需要有六种力量的推动,其中内心又分成四种作意,照这样的次第一步一步向上,才能够引发正确的三摩地。

    【其六力中初听闻力,成办九住心中初内住心。谓由初闻修定教授,随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河,初识分别之相。】

    六力的第一个叫「听闻力」,靠听闻力进到九住心当中的第一个「内住心」。就是说一开始的时候必须要听闻,这绝对不是凭我们自己随便找一个人就听他讲,一定要找一位如理如量、有正确认识的善知识,如果没有这样的人,一定要依大经大论。不过自己去看大经大论,说实在的是很难真正了解当中的意义的。既然要学定,应该听闻的是修学定的正确道理,听了以后应该「随顺所闻」。这四个字看起来很简单,做起来很难,我们听见了以后,是不是能够在内心上面真正跟着所说的道理去做?其实不要说跟着道理去做,乃至于其中讲的道理是不是真懂都不一定。不是说懂得文字就算了,懂得文字你可以成为一个写文章的名手,却不是一个修行的人;修行的人也许听完了以后写不出文章来,但却了解它所指的是内心什么行相。所以佛世有一个典型的故事,周利盘陀伽听了佛很简单的一句话,他就能够真正去应用这个内涵而证果,这就是随顺所闻地去做。否则你弄了一大堆文字,本来心里的垃圾够多了,你还把它不断地堆进去,扫拉圾是要扫把、畚箕,可是你把扫把、畚箕堆了满屋子,这样对清除屋子里的垃圾是毫无功用。这个概念我们必定要正确地认识,你认得了以前错误的心相状态,也了解了如何住心的教授,随着它去做,令心不向外缘,而能向内安住,这个是第一个。  

    你不学定,自己还觉得蛮好,真正学而且学对了以后,你会觉得原来自己内心的分别妄念,一个跟着一个像悬河般。河本来是平平稳稳的,悬河就是说这条河的形势很陡,河水是奔腾而下,我们的心里就是这样的状态。念佛的人也是一样,不念佛还蛮好,一念佛怎么妄想来得更多。要晓得这是好现象,本来在妄想当中,你还觉得好像还蛮好的,正因为你开始要把你的妄想收摄起来了,才会察觉妄念重重。所以一定要如理听闻,然后随顺着认真去学,要透过文字,认识文字所指的行相。  

    平常的时候,我们一天到晚忙,家里忙完了又赶快想去学定,这是种一点善根,不能说一点用场都没有。但真正学定的时候,你一定要把外缘切断到最少,可以不要的就绝对不要它,然后要全部精神贯注,那时才有可能真正地深入。以上是听闻力。

    【第二思惟力,成办第二等住,谓先住所缘,由数数思惟而修,初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水时隐时现,得分别休息之相。】

    第二个是思惟力。虽然透过前面的听闻懂得了道理,但推动你的还是无始以来的业习气的力量,那个时候要靠你不断地思惟观察,然后用心贯注在你所定的目标上,换句话说,贯注在你内心应该缘的,如果是念佛,就一心去念;如果是观佛像,就一心观,这个就是思惟的力量。这个力量能够使内心慢慢安住下来。前面第一个是从外面把它拉回来,安住在自己要缘的这个影像上头,第二个是由于这样努力地思惟,它能够如你所愿相续地安住。这个时候妄想分别不像前面这么厉害了,有的时候会停止一下,有的时候现起来,那才能够体会到一点妄念停止时的状态。

    【此二住心,沉掉时多正定时少,必须力励心方能住所缘,故于四作意中,是初力励运转作意位。】

    在修学内住、等住这两样的时候,虽然偶而会得到一点点停止分别之相,换句话说,心安住的行相,但是大部分的时候还在沉掉当中,真实能够定住的时候还很少。所以一定要非常努力地用心练习。这个「力励运转」不简单哦!正式修行的时候,一定要提起这个心力来的。禅宗的祖师们常常说,把全部的精神拚起来去参一个话头,像打仗一样。有很多比喻实在非常地美,比如说像「逆水行舟」,水流一秒钟能把你冲下十丈来,你用尽平生之力划上去,只划它个一尺,不管,我还是要划,你想,水这么急,你要这么拼命上去的话,马马虎虎行吗?实际上净土的祖师也说得很清楚,要追顶念佛,咬紧牙关,一句跟着一句,丝毫不放松,都是这种状态。  

    不过学定稍微有一点不太一样。以念佛以及参禅来说,实际上那个时候是定慧俱转的状态,平常像数息等并不是定慧俱转,而是正开始学定,但是也一定要用巧慧来辨别。这个力量也许不像刚才那样刚猛,但是心力还是要提得很强,所以学定绝对不是轻轻松松的,好像睡觉一样坐在那里,那与学定是了不相干。当然真正得到了定以后,那又是另外一回事情,就像过了河以后再舍掉舟,但还没有过河的时候你就不要了,那是不行的。所以这个地方要用非常精进的力量努力运转你的心意,这个就是四种作意当中的第一种。

    【第三念力,成办第三安住、第四近住二种住心。】

    透过前面的听闻,你不断地去思惟,这个习惯慢慢串习久了,自然而然力量就现起,这个才是念力。念力不是说记得住,而是你要系念的东西它现起了,如果你念佛的话,就是佛号潮涌而来,你并不会觉得它是一个一个跟着来,它好像就是一个,但是不间断地这样地来的。很难辨别出它是在前后地念,还是一个在念?刚开始是一个跟着一个,到后来成片时,虽然是一个跟着一个,却好像是一个。譬如电影是一格格片子,如果慢一点的话,你会看见一个换一个,如果加快了,你不会觉得是前面一个片子换到后面一个片子,而是那个动作本身是连贯而来的。当然电影动作是变化的,假如不是变化的动作,你会觉得始终是维持着这样的一个状态。念力也是如此,缘佛相也好,念佛也好,你力励运转的话,开始的时候是觉得一句一句地念,到后来当念力现起的时候,虽然还是一个一个在念,可是你不觉得是一个跟着一个,就像只有一个一样。这个一定要你自己如理用功,不管是观什么,学什么,当念力真正现起时就是这个状态。如果坐在那里觉得轻轻松松,心里还觉得宁静得很,那是因为你休息了一下的功效,学定不是那么一回事情。念力现起的时候,心慢慢地安定下来,那个时候才真正谈得到渐渐靠近住心相,但还不是真的住心。

    【如其次第,于心散乱时能速念前缘令心安住,及初以念力令心不散,从宽泛境渐收其心,使其渐细渐高。此时便觉分别,如潭中水,无违缘时安静而住,遇违缘时即不能住,对于分别起疲劳想。】

    安住跟近住是什么状态呢?修的时候心会散乱的,但是你一散乱马上就察觉了,而且很快地又把散乱的心收摄回来,安住在你内心所要缘的境相上头,这是安住。因为这样不断串习,心念不再散乱,平常东想西想的,现在能安住在所缘境上而渐渐越来越细致,然后慢慢地上升。  

    这个时候觉得妄想分别就像潭中水,潭里面没有出路的,水进来了以后就停在那里了,如果没有其它外面相违的违缘、动乱等等的话,你能够安住在这里一动都不动。但是遇见违缘的时候,你还是不能安住,等到你得到了这个宁静的心,才会对于分别起疲劳想,之前要我们不分别、不妄想是做不到的。得到了那样的体验以后,那是一种内心非常微妙的境界,微妙极了,那个时候你才比较得出来,前面这个妄想是何等地没有用,何等地打闲岔啊!所以你对前面的妄想会感觉厌恶,妄想一来你就觉得小偷或者要害你的人来了,不愿意让它继续下去,这个是它的特点。

    【第四正知力,成办第五调伏,第六寂静二心。如其次第,初以正知,了知于分别及随烦恼诸相流动之过患,令心不散调柔,乐修三摩地。次以正知,了知散乱之过失,灭除厌修三摩地之情绪,令心寂静。】

    第三是念力,念力下面是正知力。念、知的内涵我们已经大概了解了,实际上修之前一定还要正确地了解。这里的正知有它特别的功效在,它能成办下面的调伏跟寂静。  

    前面我们已晓得种种分别妄想的害处,所以不跟着它而转,心慢慢地宁静下来,越宁静就越调柔。那个时候虽然不是轻安,可是身心有说不出的安乐、快适之感。而且这种感受是一步一步地深细。更进一步了知了散乱的过失,会产生一个功效──一心对精进修三摩地会很欢喜。要是在以前叫我们去学定,那真是不愿意,叫我们去玩、去聊天、去跟人家吵,倒是很起劲!要我们修行,这个事情也少不了,那个事情也少不了,有种种的理由推托。你慢慢地如理深入,体会到了这个好处以后,你才能真正对比出来,原来学定是这么好,所以对于前面怕修或者是不愿意修这种厌患修行的心理,统统调伏、消除掉了。因此心也越来越寂静。这是由第四正知力成就第五调伏和第六寂静二心。

    【第五精进力成办第七最极寂静,第八专住一趣二心。】

    再下面是精进,前面不是不要精进,那为什么不说精进,而说听闻力等种种呢?虽然每一步都不能没有精进,不过前面除了精进以外,还要其它的力量去对治。譬如刚开始虽然你精进,可是你不懂,精进也没有用,所以要靠听闻;如果方法错了,那么无论怎么精进也不对,所以要把所听懂的不断地思惟,当前面的过失都已经拿掉了以后,最重要的就是这个精进力的继续,而且那时需要更大的精进的力量。前面的精进主要是克服违缘,而现在是当我们得到了一点好处以后,不要只觉得欢喜而停在这里,不要被这个好的境相绊住。我们无始以来的执着,当体会到一点好的境界就欢喜得不得了,这也要精进的力量,才能够不停在这个地方,这也是一种精进。  

    这个精进力成就第七最极寂静和第八专住一趣,这个寂静是寂静到的确外面没有一个东西可以动得了你。再下面是心能专住一趣,得到真正的宁静。实际上这还没有得到真正的初禅,最多可能只是欲界定,乃至未到地定。

    【如其次第,以精进力,虽最细分别与随烦恼,皆能断除不忍,令心最极寂静。及由如是精进,令沉掉等初即不起,心能相续住三摩地。】

    这一个精进的状态,哪怕是生起最细微的妄想分别或烦恼,那是绝不忍受,马上断除。前面说当沉掉一起来的时候不但要知道,而且马上要对治它。平常我们细的地方察觉不到,可是粗的地方人人都能感觉到。譬如说我们在这里听课也好,上早晚殿也好,心里面刚开始的时候很散乱,渐渐地心宁静下来以后,总觉得好像眼睛张开来很吃力,于是就闭上,实际上心慢慢地就沉下去了。在那个时候就要随时注意,往往你会越闭越舒服,到那时候叫你张开来,就会觉得很吃力,你就舍不得张开来。我只是随举一例,换句话说,真的学定的时候,你不能让它这样下去,乃至于它刚刚起来,你要警觉不要让它起来,这个是上修者,这个概念我们必定要很清楚。所以说来说去,你一定要认识道理所指的内心行相,现在我们很多人就犯这个毛病,爱讲道理,一天到晚跟人家吵、谈是非。自己觉得懂得很多道理,把这个“我”弄得大得不得了,好愚痴!那完全不晓得漂流到哪里去了。所以在文中说明的这一个状态才是真正精进的行相,你能够这样去做的话,心就能够相续地一直安住在这个定上面,那就没错。

    【从第三至第七,此五住心,住定时虽多,而有沉掉障碍,故是第二有间缺运转作意位。】

    从前面第三个安住开始一直到第七个最极寂静,这五种状态,大部分的时候都住定了,但是沉掉还是有的,不过前面是比较多、比较粗,后面是比较少、比较细,所以那个时候是叫做「有间缺运转作意位」。这个有间缺还是要励力运转,不过这个力量慢慢地稍微放缓一点,不是那么粗猛。因为要对治粗猛的沉掉,才用强大的力量,现在虽然不粗猛,可是还要更凝细,所以一定还是继续这样去运转作意。这时还是会被沉掉所间缺,所以叫有间缺运转作意。所以不管是念佛也好,参禅也好,为什么说「一念不在,犹似死人」,不管你用哪一个方法,都要你真正了解了才能修,这个概念现在学的时候就必须认识清楚。

    【第八住心时,如大海涛,随起何分别,略修念知对治即自息灭,尔时虽须恒修功力,然沉掉不能为障,能长时修定,故是第三无间缺运转作意位。】

    等到第八专住一趣的时候,就像无边的大海一样,之前受沉掉的影响比较大,现在就像在大海当中,海浪生起来很快就平息了,就像一面广大的平镜,当沉掉一起来,因为你修对治的方法已经很善巧、纯熟,乃至任运,所以一起来你就了知,很快就能够如法地对治,这个时候沉掉等等都不能障碍你,所以就能够长时地修,而且好的觉受是越来越多,会感到一种无比轻快的状态,而障碍粗重也相对渐渐减低,那个时候运转作意才没有间缺,因为沉掉拿掉了。

    【第六串习力,成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知,其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障,复不须恒依功用,故是第四无功用运转作意位。】

    把前面这个心住一境继续不断地修习,达到一定的量,然后把这个量再尝试着稳固,就能成就等持住心,这个时候真正心定了。正知正念也不要了,因为那个定性已经能任运,正念正知本来是要帮助它,使它走上这条路,现在已经能自然而然走在这条路上,那就不用正念正知来帮助了。那时候沉掉已经没有了,也不需要用功用,所以是无功用运转作意。就像我们刚才说的那个比喻,先用催眠曲,到后来他快要睡着的时候,就不要再去吵他,等到他完全睡着的时候,你什么都不管就对了,否则反而把他弄醒了。这时叫作任运,自然而然的就是这样,这个心才是真正的等住。  

    从开始第一步到现在,是不是真的得了定了?还没有。还有一个标准再去鉴别它,得定一定要具足几个条件,所以下面告诉我们修止的量。

    【寅二修止量。第九住心,仍是欲界心一境性,乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。《庄严经论》云:「由习无作行,次获得圆满,身心妙轻安,名为有作意。」所言作意即奢摩他。】

    得到了第九住心这个状态,还只是欲界的心一境性,或者是欲界定,乃至于未到地定,换句话说还没有达到真正的定,这是奢摩他的随顺(相应的)作意,一直要等到身心轻安相应生起了才算得止。《略论》此处引论,《广论》上面还广引如《解深密经》等好几部经,一定要以经论,也就是所有佛菩萨修习的经验来印证的才行。《庄严经论》说:由于这样不断地修学,到能任运而转,同时身心也生起跟它相应的妙轻安,就叫「有作意」,也就是真正得到根本定了,根本定就是奢摩他。

    【轻安之相如《集论》云:「云何轻安,谓止息身心粗重,身心堪能性,除遣一切障碍为业。」所言粗重,谓于善所缘,身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安,则除身心无堪能性,能随欲转也。】

    轻安就是身心的粗重统统消失掉了,所以你要做什么就一点都没有困难。现在我们做一点事身体就疲倦得很,心里面厌烦得很,或者你要念书思惟,念了一下心里面又散乱了。不是胡思乱想,就是塞在那里转不过来。一旦得到轻安的时候,这一些都消失掉了。身心都是如此,不但这种障碍没有,而且有无比轻快的感受,所有修善法的障碍统统排除了。这里的「遣除一切障碍」实际上还有另外一个解释,就是说原本不乐修善业的障碍统统除遣掉了,所以我们不管要修什么善业,都能做得到了,所以这个叫做身心的堪能性。对于我们所要做的善的事情,身、心都不能像我们希望的这样去做,这个叫做粗重。针对着粗重这个毛病的对症之药就是轻安。得到了轻安的时候,就把身心上面的无堪能性全部净除,所以你要怎么办,它就怎么办。

    【如是身心轻安,初得三摩地时,即生微细少分,后渐增盛,便成轻安与心一境性之奢摩他。将发众相圆满易见轻安之前相,谓于顶上似重而起,非损恼相。】

    刚得定的时候,身心轻安就慢慢生起来了,然后继续不断地练习,轻安相也会一直增强。到最后轻安相跟心一境性同时俱转,那个时候就成就奢摩他。这个轻安相将生的时候,头顶上就好像觉得很重的感觉,但并不是一个损恼相。平常如果头顶上被重压的话,会觉得很不舒服,这个时候虽然有重重的感觉,但是这种感觉让你非常舒服,奇妙无比。小止观上面说有轻重涩滑等八触动相,有的时候八个都来,有的时候不一定,这种感觉来的时候一定是跟妙乐、轻快的状态相应的,不是损恼相,一定是宁静安乐相。

  • 【对治此过当修正念。非仅不忘所缘便足,内心专住所缘境已,要有明了之定解方可。】

    要学这个需要两个条件:第一个是教授的内容正确无误,第二个是有了正确的内容不要忘失它,所以这个地方告诉我们要修正念。例如我们一心观想佛像时,这个佛像就是我们心所缘的境,对这个所缘境不但要专住,心不动乱,而且要很清楚明白,不是含含糊糊的。不要说含含糊糊不可以,乃至于这个明了的力量稍微减轻了一点,那就错了!这一点《广论》上面辨别得非常清楚,《略论》此处只是说一个简单的大要。所以有些人含含糊糊坐在那里打瞌睡,居然说是学不倒单,了解了这个,就知道完完全全错了。不要说打瞌睡不可以,就算你所观的稍微有一点不明白的时候,那就已经错了。这细微的沉相是最难克服的,一定要有非常强有力的明了的力量才能对治。

    【《集论》云:「云何为念,于串习事心不忘为相,不散为业。」谓不忘失所缘境,令心与境串习和合,即念自性。】

    得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相来讲,就是对于你要学的这样东西,不断地努力串习,令心不忘失。这个不忘不是说你记牢它,而是说心一直安住在这个境上面没有跑掉,所以说「不散为业」。比如说念佛,不管是观想念佛或者是持名念佛,心中的佛号就是源源不断,潮涌而来,这个才是真正念力现起的时候,这个还不是得定噢!平常我们说一心不乱,这是念力,还没得到定,由于这个念力才能更进一步,这些内涵你必定要对这个教授有正确的了解才会晓得。所以念就是对于你所观的不可以失去(忘掉那更不谈),这是怎么来的呢?就是对于你所缘的,不断修习,这样一点点串起来,中间没有一点漏洞,念的自性就是这个。我们平常说念佛能够「成片」,或者禅定的时候「功夫落堂」,就是指念力现起的时候。这个念一定是很明确的,确定、明白地了解你所念的这个对象,不是含含糊糊的,这个我们必定要了解。

    【第三心住三摩地时,掉举沉没是过失。对治此过当修正知。由正知力,观察沉掉,为生未生,见沉掉生。上者迎头遮止,中者才生寻灭,下者亦须生已不久即当断除。】

    第三个过失是沉没及掉举,当你的心开始安住不散乱的时候,又有问题来了,就是掉举跟沉没。那如何对治呢?前面忘失教授是修正念,这个地方是正知。就是你正确地了解,产生一种正知的力量,去观察沉没和掉举生起了没有,如果生起的话要迎头遮止,最好是在它快要生起的时候就能感觉到,而能够遮止它。这个不简单噢!平常我们在它刚生起时就能够察觉,把它净除掉,这已经算好的!最起码的是生起来没有多久就要断除。所以我常常说:不要忙着去练盘腿啊!不要忙着练不倒单,实际上坐在那里直打瞌睡,那是一点也不相应!而且养成这个习惯,将来「一生善行终成过失」啊!我在以前曾经说过,有位鼎鼎大名的老法师,我去跟他学,他一早起来就告诉我说他有一点昏沉,我想没有错,今天起得很早;吃过饭了以后,他还是昏沉,我想也没错,吃过饭是会有一点,结果到第二座还是觉得不行,到了下午他没借口好讲了,结果一天六座,坐上去没三分钟,开始的时候头慢慢地低下来,到后来口水也流出来了,就是这样。到了第二天他就说干脆回去吧!我也想是该回去了!这是千真万确的事实,我绝对不说是什么人,否则变成随便的轻毁,我只是告诉你这个道理。所以不要轻易说我是在学定啊!对这个定的真正正确的教授没有了解之前就去修的话,浪费生命是小事,就如前面一再说的,原地踏步还算幸运,一旦养成了恶习,你是越走越远,要转回来是千辛万苦。我们现在为什么想改却改不过来,就是习性使然,很简单的一个例子,就像这一张嘴,叫你换一个口味,你就觉得不习惯。没有一样是例外的,不知不觉就会陷在这个习惯当中,所以祖师一再告诉我们「宁愿千年不悟,不要一日错入」!因为走错了是很麻烦的。  

    所以虽然说要依止善知识,如果佛在,你跟着他,保证百分之百地成就,可是你对他也要有百分之百的信心才行,如果绕着「我」的知见转的话,佛来也莫奈何。所以要注意!要学佛,千万别学我。有很多同学,我已经明明针对着他的问题告诉他了,他还是问:「那我这样做怎么样?」我心里实在不知怎么跟他讲,他往往还告诉我说:「老法师啊!跟你讲了几次,总觉得你好像没有回答我的问题。」可是事实上我一开头就告诉他了,后来我了解了,原来他是为他所想的要找个借口,最好我说对对对,让他去做,可是我能这样做吗?所以你们务必在这个地方努力地反省啊!这是很重要的一件事情。我以前也是犯这个毛病,都是为自己的错误找最佳的保护,我已经有失败的经验,不能再害你们,所以我绝不能随顺你,至少我把我错误的经验告诉你们,我不知道的也老实告诉你:「你这个我不知道,也许你这个对,但是我没经验过。」这是我现在的态度。对你们学的人来说,这一点一定要注意。太多这种情况,告诉你们怎么做,如果要照着你的老习气去做,那没有办法好想,所以我为什么要请大家看《法华经》,道理就在此。佛说得清清楚楚:「我多生多劫就一直在教导你,但是你就照着你的习惯走,结果只好让你慢慢地去玩吧!」就是这样。  

    所以你们千万注意,习气之难改,最好不要养成恶习。如果已养成了,努力去改,修行没有别的,就是改习气。所以对于这些过患要这样去断除,不是说成天坐在那地方,然后说我在学不倒单。不倒单的确是了不起,真正大修行人的确是不倒单,所以我并不是说不倒单不好,而是你一定要正确地了解,这个不倒是心不倒还是身不倒;如果心不倒,哪怕你睡在这里也对。所以有一个公案里祖师说:「你们要在这儿坐禅,先去看看坐禅的榜样。」大家跑到后面去一看,有个家伙睡在那里,祖师却这样赞叹他,这是一个典型的例子。所以我们要学形相很容易,如果要学内容的话,就在这个地方要注意。

    【如是沉掉二法,为修清净三摩地之主要障碍。如云:「于明了分沉没为障,于专住分掉举为障,故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。」】

    真正要如理地学定,最主要的障碍就是沉、掉。学定的时候有两点很重要,就是明和净;明就是明明白白,净就是不动乱。当沉没的时候,内心就不明白了,所以沉是明白的障碍。掉举是贪的一个行相,那是宁静的障碍。所以我们一定要了解沉掉这两个障碍,才能够懂得怎么去对治它,对治了才能够修行成功。

    【故当善知沉没,掉举,惛沉之行相。其中惛沉,《俱舍》、《集论》皆说所缘不明了,身心粗重为相,是痴分摄。沉没有粗细二分:粗者,令心黑暗,或于所缘虽未散动,然失明了之力,但澄净而已;微细沉没,谓有明净二分,而于所缘无定解力,略为低缓。】

    这里说沉没、掉举、惛沉。我们往往把沉没跟惛沉混为一谈,实际上这两个不一样。所以法相的作用就在这里,一切法真正的状态,你一定要了解得清清楚楚;因为人家要告诉你,一定要用语言、文字来表达,对这个语言、文字所指的内涵,你要正确地认识,哪一个地方有错,如何去改善,改善了以后又应如何,这些都是要靠法相。《俱舍论》说:惛沉就是心所看的境不太明了,那个时候会身心粗重,这是痴分所摄。沉没的行相有粗细两种:粗的就是心黑暗,不明白了,或者虽然所缘的没有动,但这个明了的力量慢慢减弱了,可是它还是很澄净,这个是粗的。  

    细微的沉没还是有明和净,换句话说,心还是蛮清楚地缘着,但是对于所缘没有定解力。这个一定要等到真正学的时候才会了解。真正在学止的时候,对于你所观的行相要很清楚地专注在上头。譬如说念佛的时候,不要说得定,当念力现起的时候,那绝对不是一句佛号含含糊糊,似有似无的样子。所以很多人说:「我念佛平常的时候不行,但坐在公共汽车或走路的时候,好像念起来了。」那个就是念头浮在那里似有若无,根本差了十万八千里,他还觉得有了。完整的教授说得很清楚,心不但是一点都不动,而且要非常清楚明白,还要非常有定知,所以念的行相为定知相,这是我们要晓得的,当然这是讲持名念佛。如果要观想的话,对于你所观的要很清楚,稍微有一点点不清楚的时候,那就是细微的沉相了。所以对于所缘无定解力,稍微差一点的时候就是沉没了。

    【不应误解沉没惛沉为一事;惛沉虽不向余境流散,而俱无明净二分;沉没则有净分而无明分。如云:「沉没谓于所缘,心力放缓,不能明了缘取所缘。虽有净分而无明了取境之力,即成沉没。」又云:「有说,心不向余境流散,俱无明净之惛沉为沉没者,不应正理。」由此亦可了知惛沉之相。】

    不应误解沉没和昏沉为一事,它们是不一样的。惛沉虽然是不散、不会胡思乱想,但是没有明跟净这两样。这个差别详细的内容在《广论》上面说得很清楚。正修的时候,这个部分的每一地方一定要弄清楚。沉没就是对于所缘的境界,心的力量慢慢地放缓、放慢。这个地方的放慢跟后面的舍是两件事情,每一个地方的行相都很细致,差一点点就走上错路了。因为心放慢,对于所缘虽然好像动都不动很清净的样子,但是明了取境的力量没有了,那个是沉相,不是惛相。有一类人认为心没有散乱,而没有明净两样时就是沉,这是不合理的。我怕大家误解,所以沉没单单用一个「沉」字来表示,惛沉用「惛」字来表示。

    【沉没从惛沉生,有善无记二性。惛沉是痴分,是不善性或有覆无记性。】

    实际上惛就是沉没的因,惛是在痴分当中,沉本身是善的或无记的。真正的「定」一定是善的,细微的沉相虽是善的,但不是我们要的。惛沉是痴分,或者是不善性,或者是有覆无记。无记就是不可以说明、记别它是善或不善,这种心没有什么力量。如果其中有烦恼的染污叫有覆无记;如果是无覆无记的话,烦恼是不会跟着来的。譬如说你规规矩矩地走路,无所谓善恶,烦恼不会跟着来;但是你坐在那里痴痴呆呆的话,那胡思乱想、贪瞋痴就跟着来了。这两个相状,一个是无覆无记,一个是有覆无记,这是我们要清楚的。

    【如是沉没起时,若相微薄,仅起少次,则可策心坚持所缘而修。若沉没厚,或数数起,则应暂置所修法而修对治。】

    沉没如果是很轻微的,或者只是偶然生起的话,只要心一提就行了。如果沉没得厉害,或者不断地生起,那你应该停下来修对治法。如果生起沉没不修对治,还是继续坐下去,养成习惯了以后就很难改。所以千万注意不要一开始的时候就练腿,要先练心,而且真正完整的教授都很清楚指出,如果心练好了,腿不要练,它自己就可以的。当然现在在禅堂里面,照着规矩练腿也有它特别的好处,你咬紧牙关,腿痛得要命,可是心里面跟它斗,不在那里打瞌睡,心还保持灵活,之后再调心,这倒也是一个很好的办法,这种次第我们要弄清楚。

    【其对治法,如《中观心论》云:「退弱应宽广,修广大所缘。」又云:「退弱应策举,观精进胜利。」退弱沉没之因,谓心太向内摄,或由放缓取境之力,心渐低降,或由睡眠惛沉等因,心觉黑暗。初之对治,当以观慧观察所缘令心广大。第二对治,应当思惟三宝功德菩提心之胜利,人生义大等功德,令心策举。第三对治,亦应令心策举,及作意日光等光明相,或以水洗面,或经行等。】

    退弱是沉没的相状,对治法就是把你所缘的变广大,或者是提起精进来。退弱沉没之因是心太向内摄,或者放缓了取境的力量,心渐低降而产生的。太向内摄的时候,要重新观察所缘,把心量放大。放得太缓的时候,觉得提不起来,你就去想三宝、菩提心的殊胜功德,或者「人生义大」(就是暇满)等,思惟这个会使我们心里面策举。我们五蕴当中的想心所跟行心所不一样,这里不只是去想三宝,而是一定要之前修习过,生起跟行心所相应的感受,它会有一种推动的力量,想心所就没有这个力量,所以没有办法策励、推动,而令你的心策举起来。所以像这种地方,我们必定要了解得清清楚楚。注意噢!要了解的绝对不是文字,如果只停在文字上的话,那变成你争论是非的工具,然后把你送下恶道去。要认识它确实所指的内在行相(心理状态),这是你修行的最佳的宝贝,它可以让你小则超升人天,大则成佛做祖。这是沉的对治方法。

    【掉举者,若心将现亲友等可意境,即是微细掉举。若忽生贪相,即粗分掉举。《集论》云:「云何掉举,净相随转,贪分所摄心不静相,障止为业。」】

    如果心里面将要现起亲友等你欢喜的境的时候,那就是细微的掉举。这个可意的,你觉得蛮好的东西,你对它生起贪着、很欢喜的时候,那是粗分掉举。《集论》上告诉我们「掉举」就是内心中生起了清净可爱相,这是属于贪分所摄,心里面跟这个一相应,就不能够保持宁静,也不能安住一处,所以掉举会障碍我们得「止」;「业」就是它的作用,掉举的作用就是这样。

    【微细掉举之对治,谓心于境将流动时,即应遮止系于所缘。粗分掉举之对治,谓生已即当了知,摄录其心令住所缘。若此不能治者,则应暂停所修法,思惟无常与恶趣苦等,收摄其心。待掉举灭已,复修前事。】

    细微的掉举容易对治,当心要动的时候,因为你用正知去观察,觉得心要动了,马上把它收回来,安住在所缘的对象上面。粗分掉举的对治,当一生起就要知道它生起来了,然后把心收回来,让它安住。如果这个办法行不通,就不要继续地观下去,暂停下来,思惟「无常」等。为什么要念无常?因为掉举是贪分所摄的不寂静相,一想到无常,很快就会死,死了以后要堕入恶趣,想到这些苦,还有什么好贪的?自然而然心就收回来了。这样对治,一直等到把掉举灭了,再继续修下去。这个地方所讲的无常苦,不是光懂得道理,一定要照着前面这个次第修过,而且生起相应的量,当那个掉相起来时,你随便一提,无常苦的力量马上现起来。所以前面在正修的道理及破除邪执等部分说得很清楚,我们不要忙着要去修行,否则你两腿一盘,不是惛沉就是掉举。如果不了解惛沉掉举的对治方法的话,你坐一百年也没有用。你虽然很想把住,但是心可不像猴子可以用锁拴得住,心还要靠心来把住的,它有一定对治的方法。所以光懂得道理没有用,你一定要如理去修习,关于这个道理在前面一再特别详细的说明,就是这个原因。所以本论有它特别的好处,就是每一个地方先让你正确地了解,进而才谈得到依法增上。我们现在不要空望、不要癞蛤蟆想吃天鹅肉,当然目标绝对要像佛一样高,但真正重要的是先要了解到达目的地的必然因果次第,然后从你现在该下脚的地方一步一步地上升。

    【又《速道论》云:「沉掉之对治当修风心与虚空相合之教授,及强断掉举之教授。」初者,谓想自身脐间有一白点量如雀卵,从顶踊出,与虚空相合,即于彼上令心安住。第二谓一呼一吸合为一息,于五息中持心不散而修。次修十息,十五息,二十五息等,渐渐增长,持心不散。或想上风白色,由鼻孔入,渐向下压。下风黄色渐向上提。于脐间相合,修瓶相风。】

    《速道论》上面特别告诉我们怎么修风心与虚空相合的方法。脐间就是所谓的丹田。观想有一个白点像雀卵般大小,从我们的丹田向上,从顶门梵穴一直向上到虚空,跟虚空合,要使心在这个上面安住。因为沉是心向下低的状态,现在缘着一个像卵的白点,使它升起来到虚空当中,心即安住于此,这可以把心向上提策、策举,是对治沉的好办法。  

    如果你掉举(心里散动)的时候,就用数息法对治。一呼一吸叫做一息,或者五息持心、或者十息持心等。不是说一、二、三…一直数下去,它数得很简单,只数几个数字,完了再从头数起。天台止观就是数到十,这有它很重要的理由的,因为真正的目的是要把你的心收摄起来,而数一个单位的数字最容易数;否则一直数到很大的数目,不是更增加心的散乱吗?所以真正完整的教授,一定要了解了道理再修,不要听见了一点点,就以自己的心去揣摩擅改,这千万使不得。你真的弄懂了,一定会跟着它去;万一弄不懂的话,最好放掉自己的见解照着它做。  

    或者想上面有白颜色的风从鼻孔吸进去(怎么吸气通常有一定的方法),然后向下压,下面的风向上提,在丹田的地方相合,这叫瓶气。我们不要看了以后就去修,这个没有用的,凡是这种法门都有它完整的教授。瓶气在修气方法当中是非常重要的教授,它有各式各样的瓶气──柔和瓶气、刚猛瓶气等,你弄错一点都会出毛病。所以说这里指的是一个大纲,真正要修时,一定要有善知识引导,自己看书修,如果你有宿生善根的话,是可以修得起来,就好像说我已经在银行里面存了多少钱,今天只要跑到银行去开一张支票,钱就来了;但是一个穷小子你也跑到银行去开一张支票取钱,没有用,这个是我们要了解的。

    【仅能了解沉掉之义犹非完足,要修定时以正知力,常时伺察沉掉,为起未起。】

    单单了解沉掉的意义是不够的,在修定的时候还要有正知力。正知下面加个「力」字,平常我们说懂得了,这是没有力的,如果能够如理修学,它不但是正知,而且会生起正知力,否则讲解时听得蛮懂的,修的时候一点用场都没有。其实这个经验我们人人都有。我们知道这个世间的苦都是因为贪瞋痴,所以不要贪啊!这个人人会讲,但是面对境界时一点都用不上;又说不要执着,但是到时候又执着得要命,乃至于根本不晓得自己陷在里边,这个概念我们务必要知道。你有了正知力,就能够在正修的时候,时时很细致地去伺察、观察沉掉起了没有,随时可以提醒、对治、改善。

    【生此正知之方便因,谓不忘所缘之修正念法,及正念坚固之中常时侦察,心散未散,任持其心。《入行论》云:「住念护意门,尔时生正知。」又说第二因云:「数数审观察,身心诸分位,总应知彼彼,即护正知相。」】

    修正知的方法有两个:第一个,使自己不忘失所缘的正念。第二个,在正念当中不断去观察心散或者不散。  

    《入行论》告诉我们怎么样保护。第一个因是不忘念,第二因是伺察,就是在正念当中,不断地用正知去观察身心的分位(分位就是细致的各种相状),应该晓得所有的相状,它是对、是错,这就是修正知的方法,修正知的行相也是这样。  

    有人会觉得已经在正念中了,脑筋再去观察,那不是会打岔吗?不怕,《广论》上面有很详细的说明,就像平常我们正在集中心力看书,在心力很强、没有涣散的状态下,你的眼睛可以放轻松,瞟一下外头,这个对你看书并不影响,可是外面的境况你注意到了!同样学定的时候,那个定还没散,在正念维持的时候,你的心去注意那个念还在不在,这个就是正知,这是非常重要的一点。平常练习惯了以后,随时就能提起这个正知观察正念还在不在,如果不在,正知随时会提醒你拉回来。如果没正知的力量,正念已经不晓得跑到哪里去了,自己根本不知道,内心刚开始的时候缓下来,慢慢的沉,到最后就睡着了,然后睡了三个小时,还觉得坐一下真舒服。往往自己在错误当中还不知道,坐了以后觉得心还蛮宁静,当然嘛!就像你早晨睡起来后,也觉得蛮宁静啊!所以没有善知识的完整教授自己瞎摸,这是个最大的损失。但愿大家看了本论以后,快一点醒过来,至少有一个教授标准摆在那里,然后再去尝试,摸到一些东西,再回过头来对境,那个时候还来得及;如果你没有这个完整的教授,那愈碰愈远,不晓得到哪里去了。

    【沉掉之因,论说共因谓不护根门,食不知量,不修初夜后夜觉寤瑜伽,不正知住。沉没别因谓重睡眠,心于所缘力太缓放,止观不均偏修寂止,心相黑暗,不乐缘境。掉举别因谓少厌离,心于所缘执力过猛,未串习精进,思亲里等令心散乱。】

    论上面告诉我们沉掉的共因有四,就是本论道前基础说的四种资粮。这四种资粮在正式修行的时候,从一开始的戒,尤其到定慧,都是绝不可少的。你能够把这四种资粮真正地用在日常生活当中,那你要学戒,戒一定持得清净;又因为戒清净了,四种资粮也熟练了,要得定的话,的确是探囊取物。所以为什么祖师告诉我们:「低处修时高处到,慢慢修时快快到」,因为你基础建稳了,后面是必定有,好高骛远只有自己损害自己。当然另外一种状况,如果是自己心里的退弱,那更不谈。  

    下面是沉没的别因。第一个是重睡眠,这有两个过患,一个是惛沉特别重,或者是特别爱多睡觉。真正修行的时候,多睡实在不是一件好事情,有很多人养成了习惯,那很不好。不过如果是生病,身体很虚弱,那是没办法可想的事情。所以真正学定一定是要年轻力壮的时候,我们千万不要以为学定好像坐在那儿很轻松,有很多人觉得要先忙完一些事情,等我儿子娶媳妇了,女儿嫁了,赚了钱存在银行里,然后造一间房子住在里面,等老了再修行,这是一点用场都没有的。修行必须年轻力壮的时候,如果年纪轻却一身是病这也没有用。所以我们必定要趁暇满的人身努力修行,这个是关于重睡眠的内涵。  

    另外一个原因是心所修力太缓放,像这种问题都不能等到临修的时候才解决,那是没有用的。所以我常常建议大家,你不要觉得是小地方而马马虎虎、随随便便的,一旦养成了习惯,到正修的时候,心里面就是一片松散。所以别以为现在做了是吃亏,你做了,造的业就是你占的便宜,别人是一点也抢不走的。哪怕做一点很小的事情,我当了香灯擦桌子,就提起精神来承担,跑到厨房里也拿起精神来做,不要别人看不见就偷一点懒,偷懒对你一点好处都没有。你处处地方偷懒,等到学打坐的时候,这个习气就跑出来了,当你眼睛一闭就呼呼大睡。所以就算身体不好,我们心里一定要在处处地方都努力提起来。  

    所以学定的前面一定是从戒开始,戒不是只在形相上面,重点一定在正知见,要把正知见用在事相上头,那个事相就是形相。现在我们做常住的一切事情,也可以说在净除罪障,就是把我们以前的习性都改掉。平常我们做事情总觉得好想偷偷懒,这种想法、这个习性要想学定的话,一无是处。所以如果心力太缓,等到你临做时,怎么提也提不起来。我想凡是稍有一点经验的人都晓得,尽管你想要很用功地去拜,但是拜了半天你就是提不起来,因为平常你养成了习惯,在这种业习性的因之下,你怎么可能感得所要的果嘛!  

    还有「止观不均」,偏修在止这方面,还有心相黑暗,以及不乐缘境等等。在这些沉没的别因里,就告诉我们为什么现在要多善巧思惟,不要总觉得这么麻烦,要是养成怕麻烦、不欢喜修的习惯,到时候叫你学定也是一样。在前面共学六度当中,讲智能的特质的时候,提到学定也一定要有善巧智慧,要能够善巧地了解怎么去做,如果没有善巧的话,心里就没有好乐,这个是沉的特别因。  

    掉举是什么?贪分所摄,所以如果厌离心不足的话,没有用。心对于所缘执持得太猛,也是掉举之因。还有就是没有习惯精进。另外是想到自己的亲里等,所以修行应该要「亲里绝、故土绝」。现在我们出了家以后,还是这个徒弟、那个师父,或者我这个道场,处处放不下,乃至于对我们办的很多事业也是一样耽着,所以到你真正要想深入修定的时候,这些都是掉举之因,而自己还觉得做得很对。所以说自未调伏,要想真正调伏别人是无有是处。等到你调伏了,然后发大菩提心,那时明明晓得生死可厌,仍然奋身跳进去,这个才是真的稀罕、难能可贵。所以每一个地方的行相,我们要了别得清清楚楚。

    【第四如是善修正念正知,沉掉生起虽无不知之过,然沉掉生时,若不无间即断,亦是过失。此不起功用不作行之对治,即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境,驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时,令心断彼之思也。】

    对治沉掉的方法是正念跟正知,如果对这两样善巧修习,当沉掉一生起,你就能察觉,马上对治。不过对治要无间即断,不是说生起以后慢慢地来,而是一生起你就马上晓得,而且马上要去掉它,如果不立刻把它净除、切断的话,这还是过失。你了解了还不断除沉掉,是因为你不习惯或者不肯努力。所以要以作行功用来对治这个过失。前面的过失叫不作行,现在要提起功用作行,因为提起来了,所以一看见沉掉生起,要以善巧了解对治沉掉的正知正念,马上无间地把它切断。「思」就是「行」,是一种造业的力量,能使我们内心造种种善恶无记的业。现在这里所说的「作行」是专门讲当沉掉生起的时候,有一种要断除它的心力。

  • 【第二净行所缘有五,谓多贪者缘不净,多瞋者缘慈悲,多痴者缘十二因缘,多慢者缘界差别,多寻伺者缘出入息。】

    这些我们都是听得很习惯的,实际上真正修的时候,每一样都有它很重要的特质在。现在我们只是学一个简单的概念,别以为学了以后,你根据这个就可以学定。很多有善根的人,乃至于这个不必学他都可以,再不然有的人善根虽然够,可是还差一点,那么学了这个之后,的确也能很快相应。但是一般人来说,基础没有的话,就算这个听懂了还不行,非要照《广论》上面所说的次第渐次学上来。事实上《广论》的内容懂了,还要看你有没有基础。有了基础,然后照《广论》上的次第做上去,那是一定成功的。

    【第三善巧所缘亦有五,谓善巧色等五蕴,眼界等十八界,眼处等十二处,无明等十二缘起,从善业生可爱果为处,从不善业不生可爱果为非处。】

    在佛法当中,讲到五蕴、六处,或者是将内、外六处合为十二处、十八界等等,就是把一切的有为、无为法,作不同的分类、开合。因为佛说法无非是对治我们众生的习气。在心、色两法当中,有的众生对色法的执着,或者说愚痴比较重,对治就会比较偏重色法;如果对心法的执着比较重,那么对治就会特别偏重心法。例如对心法的障碍比较大的,佛就说五蕴,所有的色法总说一个色蕴就够了,心法则开为受、想、行、识,然后又分心王、心所等等。反之,对色法障碍比较重的人,就讲六入,或者叫六处,眼、耳、鼻、舌、身、意,乃至于加上色、声、香、味、触、法,这是对色法开得比较广,而心法比较略,开得最广泛的是十八界。这样说明只有一个目的,就是针对着我们有什么毛病,他就用什么药,总的目的绝对没有差别,要治我们众生的烦恼障、所知障,人、法我执,如此而已,这是从色心的开合不同而说的。  

    对的、该取的我们叫它是处,你要求可爱果,而造不善业,无有是处,所以叫非处,只有佛才有彻底了解是处、非处之力。这个是第三。

    【第四净惑所缘有二,谓从欲界至无所有,观察下地粗相,上地净相,暂伏烦恼种子。】

    惑是迷惑,就是指愚痴、无明,那么有两种所缘:一种是把惑(或者叫烦恼,也就是无明)暂时降伏,这就是平常说的四禅八定。修法的时候,就是观下地的粗鄙、可恶、可厌、可怕,产生厌恶、厌舍;然后一心修学上地的清净的相。它每一个地方都是这样的,了解下地的种种过患,策发你的大厌离心;反之了解向上的是这样地可爱,策发你的好乐心。一个拉一个推,由这个力量使得你真正去行持的时候,对平常眼前难舍的能舍掉,对你追求的难行的能行持,那就可以一步一步上去,这还只是世间上的。  

    所以我一再说,为什么前面的基础很重要,我们不要听懂了一点点,在知见上,或者情绪上觉得欢喜的,就说我要这样做,这个是没有用的。一定要先了解清楚你所要追求的内容,然后把眼前难舍的种种执着放掉才行。真正说起来,这个难舍的执着不在外头,而是在自己的内心,有很多人是习性较强,这个软暖习气放不下;有的人知见比较强,自以为了不起。如果对自己内心当中的障碍不认识的话,根本连「舍」都谈不到;认识了以后,才会下决心舍掉它,而舍掉它的方法,还是在于晓得它的过患。有很多人学了以后,自己觉得懂得很多,那实在是越学越错;要是真正懂了以后,会晓得原来这个东西有这么大的祸害,我的毛病就在这地方,一心一意地要去掉它。所以《圆觉经》上说:就像钻木取火一样,必须用两根木头去摩擦,到最后出了火烧起来,把木头烧尽,灰飞烟灭,什么都没有了。同样地我们在知见上认识了它的错误,然后找到对治的方法,最后用这个法门,把错误彻底地净除干净,而不是学了以后增长烦恼,这是我们必定要知道的。  

    所以这里说对下地的粗相要舍弃,不但欲界定的这些境界一无可取,乃至于得到了根本定以后,再继续上去也是一样,要知道下地的定实在毫无意思,一定要把它看成非常可厌的,决心舍离它,那个时候你才能够上得去。这个只是暂伏烦恼,真正的佛法,是要跳出世间的,要永断烦恼的种子,那么要修什么?

    【及修无常等四谛十六行相永断烦恼种子。】

    四谛就是苦、集、灭、道,而每一谛当中,又有四个行相:苦是无常、苦、空、无我;集是因、集、生、缘;灭是灭、静、妙、离;道是道、如、行、出。我作一个最简单的说明:苦谛总说起来是「苦」,这不是一般说的苦,否则有很多事明明是快乐的,你怎么说它是苦呢?有很多本是不苦不乐,你又怎么说它是苦呢?这是有它的内涵的,原来我们眼前的一切有为法都是无常的,而我们总觉得安全可靠,事实上粗的来说,有为法一定会坏灭;细的来说,剎那剎那都在变化当中,没有真实的常相可得,所以叫无常。因为无常所以苦,苦的固然是苦;快乐的会坏,坏了也是苦;行苦就是即使现在不苦不乐,但因为它没有常性,你不能保任它,所以说苦。我们都想把握住一些东西,可是偏偏它又是无常的,所以会苦。进一步去观察发现原来这东西是空的。假如真的有常性的话,那就是实在的,它会一直在那儿不变。可是真正去观察时,发现一切东西都在变化当中,并没有真实的内涵;进一步会发现是由于这样的因所以感得这样的果,这里边找不到一个实实在在有的东西,而我们却执着有个我,事实上没有这个「我」。这个是观苦谛的内容。  

    集谛就是对为什么会有这个苦去找出苦的因在哪里,它的行相是因集缘生。因就是造业的主因,也就是无明、行。这个主因由于不断增长,积集了种种的业,而感得将来流转的生。生了以后又会灭,而且会继续摄受种种的因,不断地在生死中流转,这个叫缘,所以说因集生缘。不过前面在讲十二因缘时,把缘摆在生的前面讲,这是因为十二因缘通常是以三世两重因果来讲,但是我们在运用时,是就一生,或者一念来讲,所以好像把次序颠倒了,其实是由于我们要活用它,表示任何一法,从这一生到下一生,或者从一件事情乃至于一念前后的因果关系,都有它生起的必然因缘,这对我们修学是极其重要的。  

    什么是灭静妙离?世间的一切现象都是苦,因为有为法是由于惑业的因缘所招集感得的,我们要想办法从苦跳出来,就要先找到苦的因,也就是集谛,如果能够如理地把它彻底消灭掉,那么苦就静息了,所以叫灭静。这个内涵才是胜妙的,眼前世间的一切都是毫无意义的,而且得到了这个是永远真正的出离了生死轮回的痛苦,这就是灭谛真正的行相。所以灭就是灭这个集,换句话说,因灭则果灭,《遗教经》上千言万语说来说去就是这个,灭了这个因的话,果也灭了。果灭的话,就静息一切之苦,这才是真正妙的,也才是真正的出离。  

    要达到灭谛,要走真实之道。这个道是真如之心,不是虚假的。以这样的行持,才能够达到出离的结果,这就是道谛真正的内涵。  

    这里只是粗浅地了解一下,原来这四个字每一个有它特别的内涵。正学的时候,像二乘行者观四谛十六行相,就是如实地照着这个次第去正观,当然前面一定先经过戒、定,这样如理地去观的话,一定感得圆满的果报,把烦恼的种子永远断除。  

    也许我们会觉得禅宗好像不要这些,表面上看的确不要,可是就内涵来看的话,一点也少不了。《楞严》上面告诉我们,就像空中鸟迹,虽然找不到痕迹,但是从这个地方飞到那个地方,彼此之间的距离是一定的。有一种走法是一步一步清楚明白,好像有阶梯可踏。不管你坐飞机也好,坐轮船也好,坐汽车也好,从所行的轨迹看是不一样,但就它的距离来说,一点都省不了,如果对宗门、教下两方面都了解的话,就知道事实就是如此。  

    所以六祖说:「说通即心通。」以教下来说固然都通,宗门来说,心里通言说也通,教理绝对通达。我们在没有亲证之前,一定会有怀疑的,这明明是两件事情嘛,但是看看那些祖师们就晓得了。先看宗门的祖师们,有的人固然不引经据典,但是也有很多会引经据典,你根本不晓得的经,他就能引出来,说明他必定是正确而且不违背经典的。所以有一句话说:「依文解义,三世佛冤」,好像不要依照着文字;但是「离经一字,等同魔说」,尽管你是教外别传,可是你的内涵只要离开佛经一个字,那就是魔讲的,这说得很清楚,绝对不会离开教下另有一样东西,只是说要从文字所指的内涵上去体会。即使我们学教,也处处地方告诉我们不要在文字上面转,一定要了解文字所指的内涵,所以叫「标月指」,不管是色法、心法,所要指出的就是我们真正的行相。同样的教下的祖师们也是一样,在《景德传灯录》上面有很多公案:譬如杜顺和尚是贤首宗的,智者大师是天台宗的,他们尽管是教下的,但是最后所证悟的内涵,却是跟宗门的一无二致。特别是六祖门下有一位大师──永嘉真觉禅师,号称为一宿觉,他真正开悟不是在六祖大师门下时,而是学天台止观而开悟的。他遇见六祖大师的弟子时,就问如何开悟,那个弟子说:「我不知道,不过我晓得,无师自通那是天然外道,那是没用的。」「那么现在哪一个地方有善知识呢?」他说:「我的老师──曹溪的某人。」于是他就跑去找六祖大师。他见到大善知识时并不顶礼,只绕了三匝,就站在那里。六祖说:「那个佛子,起大我慢,来见善知识,哪有这样的!」真觉禅师说:「生死事大,无常迅速。」这说明了古代的大善知识,哪有闲工夫,一天到晚忙得不得了,乃至于像这种仪礼,他都是「生死事大,无常迅速」,不会在形相上面转。六祖说:「何不体取无生,了无速乎!」本来就是无生,你为什么不去体验?真觉禅师就说出自己对于无生的一个体验:「体即无生,了本无速」,六祖大师并没有告诉他什么,只是回答:「如是,如是(就是这样)。」然后他就要走了,六祖问他为什么这么快走,要他住一夜,所以他叫一宿觉。  

    为什么要讲这个?这里有大文章、大学问在。路是有两条,但当你了解了以后,它绝对是一样的。教是把如理的教授告诉你,不但告诉你怎么走,也会清清楚楚说明所要印证的果。一方面是全部照这个去修持,一方面修持以后印证也在这里。以宗门来说,没有善知识在旁边,想无师自通是不行的,但过来人却是可以的。然而尽管是过来人,并不是说他自己坐在那个地方就开悟了,那叫独觉。我们在祖师语录上面会看到说,他开悟了以后,会想起来原来之前某人的一句话,以前骗了他,现在骗不了了;其实不是骗他,那就是个标准,等你真正悟了以后,这个悟境应该是这样的。在没有悟以前不知道,悟了以后,拿那个标准一对,结果是同样的道理,等于先告诉他了,摆在那里,等到功夫到了,自己就晓得这个错不错。天下只有两类人是无师自通,小乘是独觉,大乘是佛,除了这两类以外,绝没有这种事情,这是我们要清楚的。  

    了解了这个,你就不会把宗、教看成是两条路了。不过当我们学上去的时候,大可不必一定要把这两者揉在一块儿,如果你善巧学的话,将来必然会走到同一条路上的。所以说佛佛道同,每一尊佛,都是真语者、实语者、如语者、不异语者、不妄语者,他们说出来的话,绝对不会跟另外一尊佛有一点差别,现在我们学佛的人,大家意见分歧,各说各的,吵得天翻地覆,这很明白地显示:我们不晓得错到哪里去了,所以注意啊,我们要学的是佛不是我。  

    以上是总明所缘,整个的大纲了解了。现在说此处所缘,这里学止的所缘。

    【巳二此处所缘。《三摩地王经》云:「佛身如金色,相好最端严,菩萨应缘彼,心转修正定。」】

    在这里要缘的是佛相,先引《三摩地王经》说佛的身是如何庄严,我们现在赞叹阿弥陀佛的赞佛偈是念狭义的,其实如果真的了解阿弥陀佛的内容,这就已代表了广义的。我们说的无量光、无量寿,就是智慧、福德无量,这是没有一尊佛例外的,所以他的世界叫极乐,从这里也可以了解极乐两个字真正的内涵。我们修学的人,就应该缘着相好端严的佛,然后「心转修正定」,心不要在烦恼上面缘,而是要转过来安住在这个上面修习。

    【由缘佛身持心,即是念佛生广大福。若佛身相明了坚固,可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮,净治罪障之田,临命终时不失佛念。若修密法尤与修天瑜伽相顺,利益极多。故当以佛身作所缘境也。】

    你能够这样的观想来修持,安住缘在佛身上的话,这个就是广义的念佛。广义的念佛法门包括持名、观想、观相,乃至于由此而进入实相。念佛法门还有一个特别的好处,别的法门都有专门的对治,一般的定有对治散乱的功效,不净观能对治贪心,但是不能对治其它的;而念佛除了能对治散乱以外,还能够生广大的福德,这是所有其它的所缘所没有的,《大智度论》上面也特别强调这点。所以,除非是我们有很粗猛的现行烦恼,不降服没办法学定,那么就必须在五停心观当中,选跟你相应的法来对治粗猛烦恼,否则一般刚开始学的时候,念佛观是最殊胜的。因为一方面能够得定,对治我们的散乱,另一方面又能够生广大的福德。这是非常重要的,你有了福德以后,智慧就可以开发,而且进程快速。如果能观起来,再对此佛身修皈依、礼拜、供养、发愿等等,这是积聚资粮、净除罪障最好的方法,所以它是非常殊胜的。乃至于临终时能不失念佛。如果要求往生的话,那百分之百去得了,而且品位很高。这方法并不难,所以为什么我前面一再跟大家说,不要怕,也不要狂,你只要肯照着这个次第上去,无有不得者。尤其是修密法的人,更是要学念佛,这跟密教当中的天瑜伽相顺。这个天不是天上的天,而是第一义天,这个到后面再详细说。因为真正佛菩萨的报身现的是天身相,而不是人间相,实际上比起天人还不晓得庄严多少倍,在六道当中,只有天勉强堪与之比拟,所以念佛的利益非常多。

    【此所缘境复有二取法,谓由心新想,及于原有佛像想令明显。前者益大,后者通显密乘,今如后修。先当求一庄严佛像若绘若铸,数数观察善取其相,作意思惟令心中现。此复当作真佛身想,不应作绘铸之像想。】

    修的时候有两种方法,一个是在自己心里面新想出来的,还有一种,缘在原有的佛像上面使它明显。前面这种观法利益非常大,后者当然也有利益,而且跟显教、密教相通的,现在我们这里是修习后者。关于这两种方法稍微说明一下。在我们看起来,好像这两个都是由心里面新想出来的,可是前者是凭空想的,譬如说《十六观经》上面观白毫相,白毫到底什么样子,你从来没看见过,它告诉你,白毫是在眉间,然后宛转右旋等等,你就照着去观;后者是对眼前你所要缘的,比如说阿弥陀佛的画像先看清楚,尤其是密教当中的本尊观,他们的坛城画得很好,真正要观时要非常地细密,平常不会注意到,譬如说千手观音,有一千只手,每一只手上拿的东西,乃至于说每一根手指每一节都不同颜色等等,一点都不能含糊的。以念佛的人来说的话,就是阿弥陀佛像,当然念其他的佛也是一样。这个像是画的也好,铸的也好,不断地对着它,把它看得很清楚。看清楚了以后,闭上眼睛,使这个所看的相,现在心里面。要当作真佛身想,不应作绘铸之像想。这个要注意。

    【惟当于一所缘令心坚住,不可改换众多异类所缘。先令身相粗分略为明显,即应专一而修。】

    我们一旦选定了以后要使心坚固,不要更换,这个在前面讲正修的时候说得很清楚,在没有修之前,你一定要广泛地找种种的根据,要对于你所修学的这个内涵有确定的认识,了解它的次第步骤等等,到修的时候,就按着这样去修。而且,不是一开头的时候就观得很细,而是先取一个大略的相,在内心有了约略的影子,然后就安住在这个上头,模糊了再重来。如果刚开始连影子都没有,你就想着自己心中有个佛相,然后就专注在这个上,如果过了一下心识又乱了,你再把它收回来。所以要了解并不是定在外面的东西,而是使得内心慢慢地能够如我们所要的安住下来。要把散乱的心拉回来,开始一定是粗乱的,所以先要使心凝聚在一处慢慢地练,久了以后心能够凝聚了,它观察的力量就慢慢变得大而深细,那个时候才能够一步一步深入。所以刚开始的时候,略略有了影像,就安住在上面,不要先求其它,否则一定不成功。

    【尔时若观黄色现为红色,欲观坐相现为立相,欲修一尊现为多尊,则不可随转,唯应于一根本所缘令心不动。】

    这个是很重要的!你要观什么要确定,不管是显色也好,形色也好(显色就是青、黄、赤、白等,形色就是坐、立等等),还有,数量也好,不可以随心乱转,都要确定下来。如果它现起来的跟你要观的不一样的时候,一定不可以随它而转。  

    现在只是讲一个大纲、大原则,你们千万不要拿着这个马上自己去忙,自作聪明一定被聪明误啊!宿生有善根的人,只要努力去忏悔,一旦善根发起了,的确有很多现象都会现起来。正规的说,前面戒的基础一定要非常稳固,这个戒不单单是说你衣服怎么穿,走路怎么走,乃至于过午不食,不持银钱等等,而是心里要和正知见相应的去行持。如果能够在起心动念之间这样观察,而且能够正得戒体不破坏的话,那学起定来就很容易,这在天台的《小止观》前面的二十五方便,说得很清楚。

    【圣勇师云:「应于一所缘,坚固其意志,若转多所缘,意为烦恼扰。」以是作意所修身相时,只要有粗分于心现起,即是获得所缘境,当缘彼而修也。】

    如果你一下缘这个,一下缘那个,那是一定不行的。所以当我们确定了以后对所缘的佛的身相,只要心里面有一个大概的粗分现起来,你就安住在上头,不要想观得更细一点,只要真正能够安住在上头的话,心自然而然慢慢地越来越宁静,越静就越细,越细就越显,这是它真正的诀窍,不要你去想,你一想的话,那个心实际上被你这个乱想、妄想,就散乱掉了!这样就不行。

    【辰二明如何修住心。《辨中边论》云:「懈怠忘圣言,及沉没掉举,不作行作行,是为五过失。」此说由断五种过失,修八对治行而修止。】

    大经大论都是告诉我们最佳的修行方法,前面一再说过的,我们总觉得经论好像不适用,实际上经论是告诉我们修行方法最正确的指导。当然,最好是找到一位真的善知识,他把经验告诉你,其实经论本来就是佛菩萨的经验报告,我们对这个内容必定要有正确的把握。《辨中边论》上面说:在学定的时候,有五种过失,由于这些过失障碍,不能得到定。要对治它一共有八种方法,如果能把它断除的话,得定就很容易了!

    【初于三摩地起加行时,懈怠是过失。对治此过共有四法。《中边论》云:「即所依能依,及所因能果。」所依谓希求三摩地之欲心,此是勤修三摩地之因。能依谓精进。所因谓见三摩地功德之信,此是欲心之因。能果谓轻安,此是精进之果。由依净信引生希欲,依止希欲发生精进,依精进故引生轻安。故此四法是五过失中懈怠之对治也。】

    学定的时候,是要起大精进的,如果不能精进,反而懈怠的话,那是没有用的。有四个方法来对治懈怠。  

    所依就是要修的时候所依靠的,也就是希望得三摩地的心,实际上也就是平常我们说的「善法欲」。贪着世间的也是欲,这个欲是与无明相应的。贪一点舒服,贪一点便宜,然后得到了眼前的舒服、便宜而懒惰,结果是轮回生死,受大痛苦。现在要的是善法欲,有了善法欲才能勤精进,能勤精进就能得到小则在生死当中增上,大则脱离生死。能依是精进,所依是欲。就像一个人坐在椅子上面,椅子是所坐的地方,现在我们修行所依的就是善法欲,有一种非常强烈的好乐之心要学这个,因此就会精进努力,所以说欲为勤依。  

    所因是指会有这个善法欲的原因,那是因为见到了三摩地有殊胜的功德,产生了信心,这是欲心之因,所以说信为欲依,欲为勤依,然后经过了精勤地修练以后,就会得到你所期望的结果。此果就是轻安,也就是得到定。得不得根本定的判断,后面说得清清楚楚,即使你得到了心一境性,心完全安住不动了,如果未得轻安,就还没得根本定。得根本定的时候,一定是轻安俱起的,所以不在你的心定了没有,而在定心以后起或未起轻安,这个经论上面判别得很清楚。现在很多人因为不善经教,所以往往「未得谓得,起增上慢」,那是很可惜的一件事情。  

    由依这个善法欲发勤精进修行,才能得到根本定引生轻安。所以现在很多人觉得:只要修行,什么事情都不要做了,跑到寺院里想怎么办就怎么办,轻轻松松地睡觉、吃饭,那是一点用场都没有,而且这种情况耽染下去的话,贪得眼前一点小便宜,后果是非常可怕的。所以第一个懈怠的对治方法就是八对治当中这前面四个,后面四个,就是对治下面四个过失。

    【次精进修三摩地时,忘失教授是过失。】

    要得到这个果就要精进修,修的时候要有正确如理的教授,这个最重要,如果没有的话,那一定不行。关于这一点我们要常常记住,修学佛法,千万不要学「我」,这是最危险、最难破的。但是真的要破它也并不难。昨天就有一位同学好高兴地来,他已经摸索了很久,我一直鼓励他要多思惟、观察,可是他不太习惯,最近就很好,常常有一些问题来问,刚开始的时候固然东问西问,也许问得完全不相应,但是不怕!你只要肯去想,脑筋开始动了以后,我晓得你错在哪里,就能一步一步改正。当然如果问了半天,还是固执成见,那是一点用场都没有的。那位同学虽然听完了以后不一定懂,他很用心去揣摩,后来体会到了,他欢喜得不得了。就是说,只要把经论上面正确的内容真正了解了,一定能够把我们内心的烦恼净化,不过这还只在闻思阶段,才刚开始噢!但是只要你有闻思的因,自然而然就感得思修的果,这是一定的。所以所谓的教授,不是多看了一点书就可以懂得的,如果这样就可以的话,学校早就关门了,只要有书店就行了。实际上我们每一个人都看得见,世间那么浅近的东西,都要找最好的学校、最好的老师,因为他能够把书本上的东西善巧地传递到我们心中;现在我们修学出世间的佛法,以为凭自己看看就懂的话,那这是一大错误。

  •   据说,慧能初返曹溪宝林寺,天下学徒,不远千里,慕名前来依止,大家都觉得跟上鼎鼎大名的六祖大师,一定能聆听到深奥的教诲,在修行上获得长足的进步。但时间一长,他们觉得实际情形与自己内心的企盼完全不同,以前,他们在师父的训识下每天都要做功课,除了干一些杂务,大部分时间是在打坐入定。现在倒好,慧能大师干脆什么也不管,只是吩咐大家每天干些琐碎的杂活,众人议论越来越多,风声传到慧能的耳中后,他认为正是方便说法之时,便召集众人在大讲堂,开门见山地说:“今天将大家召集在一起,准备专门讲讲坐禅的问题。”众人一听,顿时群情振奋。慧能告诉大家说:“近日来,我听到大家的许多议论,抱怨我们这里不注重坐禅。现在我可以告诉大家,其实我们每天都在坐禅,只不过我们的坐禅不是让人静坐不动,而是从心所欲,不须拘泥,举手投足,皆在道场。只要保持心性的纯洁,不受善恶是非观念的影响,那么就是‘坐’;心灵净化自识本性,就进入‘禅’的境界,外动而内静,比起那些终日静坐、内心却心猿意马的僧人来,当然是好的。”   众人听了慧能大师的一牛番话,觉得既新奇,又中肯。慧能大师接着告诉大家说:“其实大家都已明白了这个道理。不过,你们肯定还有一个疑问,那就是说,既然顿教法门无须打坐,日常起居都可以叫做坐禅,那还是宝林寺干吗?依照道理,自性自度,自识本心,是无须远道前来的,但你们不来,再简单的法门你们也不知道如何去领悟。我不能明明知道打坐于成道无助,还要让你们去苦修。我吩咐你们做一些有益身心的话计,目的在于先使你们从以往静坐不动的禅修程式中解脱出来,然后再传授你们顿悟法门。明心见性说来简单,可是真要掌握这一顿悟方法,却是要花很大功夫的。我当初在弘忍大师那里,并不曾整日打坐入定,而且整整舂了八个月米,于日常生活中体悟佛法,所以大师将衣钵传给我。今天我给大家说法,希望各人下去,用心体会。”慧能的弟子正是在这种日常耳濡目染的影响下,形成其不拘坐立、处处用心的曹溪门风。慧能道由心悟的思想否定了修身成佛的一切中间环节,而突出了明心见性的“心行”,从而建立了顿悟成佛的基础。  (四)无相戒法   慧能禅法中不仅主张定慧不二,而且提倡戒禅一致。他把二者融会贯通,使原始佛教以来戒、定、慧三学分离的理论和实践得到统一。在此基础上,他提出了“无相戒”的思想,无相戒思想从根本上改变了传统佛教戒律的意义,同时对后来禅门弟子破除束缚、任运自在的禅风在巨大的影响。   据《坛经》记载:“慧能大师于大梵寺讲堂中,升高座,说摩诃般若波罗密法,授无相戒。”无相戒,就是无相之戒。所谓“无相者,于相而离相。”无相戒,也就是教人们要离相,而不要执著于具体戒相。按照佛教的传统教义,戒的基本含义有两个方面:一为止恶,叫做“止持”,即诸恶莫作;二为行善,叫做“作持”,即众善奉行。有“恶”可止,有“善”可作,表明都是有相的。慧能打破戒的传统意义,对一切修行,统冠以“无相”的限定词,如“无相戒”、“无相忏悔”、“无相三归依戒”等。自隋唐以来,对“戒体”是什么,在律学界曾有激烈的争论,并分为南山、相部、东塔诸家之说,将戒体或定为“心”,或为“色”,或为“不相应行。”慧能摈弃了以往律学的各种主张,将“戒体”统一于“修体”,并定“修体”为“无相”,致使戒律的意义完全变了。因为戒律是一种外在的行为规范,需要以其特殊的仪表相状贯穿于衣食住行各种宗教和非宗教生活之中,假若取消了这种仪表相状,使戒律仪轨皆置于“不著诸相”的原则下,就等于消解了它们应有的规范、制约的功能,所谓“受戒、忏悔、三归”等,都失去了原本的意义。因此,慧能所提倡的受戒等,实际是弘扬“自净其意”的内省,即所谓“自性自净”的扩展,没有一般正宗戒律的内容,不具有任何强制性质,他在《坛经》中十分透彻地阐发了自己的这一思想:   善知识,总须自体,与授无相戒。一时逐慧能口道,令善知识见自三身佛,于自色归依清净法身佛,于自色身归依千百亿化身佛,于自色身归依当圆满报身佛。 慧能指出,自在法性,世人尽有,故应于自性中见三身佛。他对归依的解释是:”自归依者,除不善心及不善行,是名归依。“持戒与否,只在自性的迷悟染净,并不是在外在的善恶分别,慧能遵循”一切万法尽在自身中“的原理,认为善恶的起源与客观环境无关,而全在于个人的一念之间。他说:”思量一切恶行即行于恶,思量一切善事便修于善行。如是一切法,尽在自性。”这样“一念恶,报却千年善亡;一念善,报却千年恶灭。”在其《无相颂》中说:“愚人修福不修道,谓言修福便是道,布施供养福无边,心中三恶元来造。若将修福欲灭罪,后世得福罪元在。若解向心除罪缘,各自性中真忏悔,若悟大乘真忏悔,除邪行正即无罪。”这样一来,禅就变成了一种却恶向善、除邪行正的法门。只要自心清净,即是清净戒法,所谓“戒本源自性清净。”《坛经》中讲:“思量恶法化为地狱,思量善法化为天堂;毒害化为畜生,慈悲化为菩萨,”“慈悲即是观音,喜舍名为势至,能净是释迦,平直是弥勒。”把佛教的戒行律仪完全归结为修行者个体的清净心性。   其实慧能这一不拘于外在律行、但求自心清净的新型戒法,亦自有源头活水。从初祖达摩时起,便有轻戒慢戒的倾向,道宣在《续高僧传》中批评达摩门下“相命禅宗,未闲禅字”。具体批评他们不遵守僧伽律仪而行同世俗的作为:“世有定学,妄传风教,同缠俗染,混轻仪迹。”“复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,动挂刑纲,运斤挥刃,无避种生。炊焚饮敢,宁惭宿触”。道宣是个持戒严谨的律师,“妄传风教”之语,反映了他对当时禅门不遵守戒律的不满,达摩及其弟子慧可等在当时即受到律学大师慧光的非议和指责,到了道信时代,持戒禅合一法门,开始为在教理上轻戒、慢戒打开了大门。因为相对而言,戒是外在的,禅是内在的,戒是手段,禅是目的,一旦戒禅合一,手段就可能为目的所吞没。慧能时继承东山门下轻戒的传统,大唱“受无相戒”,虽然还保存着拜佛、忏悔、发愿、归戒的形式,但全都销归自性,归结于“戒本源自性清净”,此时的戒已是有名无实,没有区别于禅的具体内容了。所以慧能虽然保留了说戒、说定、说慧的形式,其实是“得悟自性,亦不立戒定慧。……自性无非、无乳、无碍、念念般若观照,常离法相,有何可立?”十分有趣的是,在契嵩本和宗宝本《坛经》中,记载说慧能得五祖弘忍的衣法之后,离开黄梅,为争夺衣体之徒所追逐,受尽苦辛,“慧能后至曹溪,又被恶人寻逐,乃于四会,避难猎人队中,凡经一十五载,时与猎人随宣说法。猎人常令守纲,每见生命,尽放之。每至饭时,以菜寄煮肉锅。或问,则对曰:‘但吃肉边菜’”。慧能“但吃肉边菜”,表现了他对戒律的全新态度。慧能的三传弟子与惟宽在回答著名诗人白居易的提问时,对禅戒合一有过一个非常精彩的比喻。白居易问:“既曰禅师,何以说法?”惟宽回答说:“无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅。应用者三,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅,云何于中妄起分别?”慧能的这一态度,后被一些禅门弟子曲解为不重律仪的教理依据,结果一发不可收拾,以致律仪法制于禅门存实亡,及至百丈怀海,创丛林清规,总使道风得以整肃。   (五)顿悟见性   据《坛经》记载,一天,韶州韦刺史为慧能大师举行法会,请慧能大师千座说法,然后自己同其他官司吏、学士和百姓向慧能大师行礼致敬,向大师请教说:弟子听和尚宣讲佛法,觉得实在精深奥妙,不可思议。现在我还有一点疑问,希望大师慈悲为怀,专门为我们讲解一下,慧能大师告诉他:有疑难就提出,我为你们讲解。   韦刺史说,和尚所讲的教法,是达摩大师的宗旨吗?   六祖大师说,正是。   韦刺史说:弟子听说达摩大师最初从广州到南京,教化梁武帝时,梁武帝问:我一生兴建寺院,剃度许多人出家为僧,施舍钱物,救济穷人,为僧人提供钦食,这有什么功德?达摩大师说:没有功德,弟子不明白达摩的答话有什么道理,希望和尚为我解说。   慧能大师说:确实没有功德,千万不要怀疑前代祖师的话,梁武帝的见解不正确,不懂得真正的佛法。建造寺院,剃度僧人,布施钱物,举办齐会,这些活动叫做求福报,不能把求福误认为即是功德。功德存在于自我的本性中,并不拘泥于行善求福报的种种活动中。正确认识自我的本性是功,平等无区别地看待一切是德。思想时时刻刻不为尘世间的事物和现象所束缚,自我本性能够常常发挥妙用,这就叫功德。内心谦逊是功,对外以礼待人是德。从自己的本性中创立一切万法是功,自心本体不起尘俗妄念是德。不离开自己的本性是功,不受尘世的污染是德。如果想要寻求功德法身,只要根据这个原则来作,这不是真正的功德。那些真正修功德的人,心里是很谦虚的,常常对他人他事十分尊敬。如果轻视他人,遇事先考虑自己,但没有功。如果自己的本性虚妄不实,便没有德,这是因为惟我独尊、蔑视一切的缘故,时时保持正确的心念是功,公平正直的本性之中寻找,自己修心性是功,自己修身行是德。功德必须在自己的本性之中寻找,不仅仅是通过布施钱物,供养礼敬就能获得的。因此,福德与功德是有差别的。梁武帝不仅得这个道理,并非是达摩祜师说错了。   韦刺史又问道:弟子常常看到一些人,口中念诵阿弥陀佛名号,希望能在下一世转生到西方极乐世界。请和尚说一说,这些人能转生到西方极乐世界去吗?   慧能大师回答说:释迦牟尼佛当年曾在舍卫城中,宣讲有关引度众生到达西方净土世界的经文,明确指出西方极乐世界离此地并不遥远,如果从具体形象的方面讲,按一般的道路里数来计算,大约有十万八千里,但是如果从自己的本性上来讲,那就是有十恶八邪,十恶八邪与本性迥然有别,这就表明西方极乐世界离我们多么遥远,就西方世界十分遥远,是针对那些悟性差的人而言的,说它很近,是相对于那些具有超常智慧的人而说的。人有明白、糊涂两种,佛法并无两样。由于明白人和糊涂人有差别,对佛法的接受也就有快有慢。糊涂人整日口诵佛号,希望转生西方极乐世界,明白人至力于使自己的心灵纯净无瑕。所以佛说,如要人的内心清净了,那么佛土也就清净了。韦剌史你是东方人,只要保持自心的清净就没有任何罪业,尽管是生长在西方的人,其内心不纯净,那也是有罪业的。东方人有了罪业,想通过念佛来转生到西方极乐世界,那么西方人有了罪业,想通过念佛来转生到什么地方呢?愚蠢的凡夫俗子不认识自己的本性,不知道净土极乐世界即在自身中,只是想求生西方,明白的人无论在哪里都是一样的。所以佛说,随你所在永远安乐,只要韦使君你的内心没有邪念之念,西方极乐世界就离此不远,如果内心存在着邪恶之念,就是再念佛求法也难转生到西方极乐世界,现在打个比方规劝大家,先消除自己的十恶,就如同走了十万里路,再消除自己的八邪,就如同走了八千里路。只要时时体认本性,处处平等待人,那么,往生西方极乐世界,亲见阿弥陀佛,只是弹指间的事,只要能奉行十善,何必发愿转生西方极乐世界?如果自己不斩断十恶之心,又有哪位佛肯来接引你到西方极乐世界呢?“若悟无生顿法,见西方只有刹那;不悟念佛求生,路遥如何得达?”如果懂得无生无灭的顿教道理,瞬间就能见到西方极乐世界;不懂得顿教法门,只是希求通过念佛转生西方极乐世界,怎能走完漫漫长途而达到目的地呢?   慧能大师接着告诉大家:我现在就可为大家将西方极乐世界移到这里,使大家瞬间就能见到,各位愿意不愿意看呢?   听众都有兴奋,向慧能大师行礼说:如果在这里就能看到西方极乐世界,何必再发愿求往生呢?希望和尚慈悲,显示西方极乐世界,让我们大家都能看到。   慧能告诉大家:世人自己的血肉之身就如同一座城池,眼睛、耳朵、鼻子、舌头等就好像是城门。外面有五个门,里面有一个意门。人的心如同土地,人的本性如同国土。国王居住在土地上,本性存在就如同国王存在,本性失去就如同没有了国王。如果本性存在,身心亦存在,若本性失去,身心也就毁灭了。佛是从本性中产生的,千万不要在身外去寻求。不认识自我的本性就是沉沦生死苦海中的众生,正确认识了自我本性就是脱离生死苦海的佛。拯救众生就是观音菩萨,布施一切人就是大势至菩萨,净化自心就是释迦牟尼佛,公平正直就是阿弥陀佛。以自我为实有的错误思想如同须弥山一样巨大,贪婪的欲望像大海之水一样无边无际,迷恋尘世的各种错误思想和情绪如同大海中的波浪一样起伏不息,伤害他人的想法犹如毒笼一样凶恶,各种不正确的心念像鬼神一样有碍于解脱,迷恋尘世的种种念头如水中鱼鳖一样来去不停。人的贪婪就是地狱,人的愚昧无知如同畜生。诸位有智慧的人们,常行十善,天常便在眼前,消除惟我至上的观念就如同推倒须弥山;没有对尘世的迷恋就如同平息了波涛;消除贪欲就如同使大海之水枯竭;消除害人之心就如同川流不息的鱼龙绝迹。从自己的心地上体验本性佛,使发自本性的智慧之光照亮人的六种感官,让眼耳鼻舌身意都清净而不受尘俗的污染。消除六欲诸天所作的业。自我本性返观内照,就可以消除贪欲、愤怒和愚昧,坠入地狱受苦的罪业也就顷刻消除净尽。这样的内外明白透彻。不受尘俗污染,与西方极乐世界又有什么差异,所以,慧能说:“不作此修,如何到彼?”   众人听了六祖大师的这番话,全都恭敬行礼,称赞叫好,高声说:希望所有听到慧能大师讲法的人,都能立刻领悟理解。   慧能以上的开示所表述的正是他即心即佛的主张,他认为“心外无法”、“心外无佛”,每个人的心性即佛心,所以成佛只在自悟本性,“故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心,顿现真如本性。”慧能把自心之迷悟看作是愚智凡圣的分野所在,自性迷则愚则凡则是众生,自性悟则智则圣则是佛。他将成佛与否归于一心之迷悟,从其认为心外无法,其心性是真的;就其认为心性是佛性,其心性是善的;从其认为心体是一种理想境界,它又是完美的。所以慧能这一真善美相统一的真如佛性,是“理之全”,是一种极高度的抽象。《坛经》称为“觉体圆明”,体性不二,是一个包罗万有不可分割的整体。这也就是禅宗的“理不可分”说。正如日人铃木大拙所说的:“禅是心整体,因此尽管可以说禅之中有知的要素,但心并非是可分割的多种机能,在经过解析后什么也不剩的合成物。”至理不可分,用智慧观照成佛,得即全体,所以利根之人对于这一纯全之理的体悟,只能顿了,不容阶次。“夫称顿者,明理不可分,悟语照极,以不二之语,符不分之理,理智慧释,谓之顿悟。”所谓顿悟,即指突然理解、体认、领悟佛理,而无需长期的修习。这种顿悟是通过直觉的主观体验,产生内心的神秘启示,达到精神状态的突变。后世禅师们常用“如桶底子脱”的比喻来形容顿悟。桶底一脱,桶中之物,顿时一览无遗。同样,一个人顿悟,就可当下直了本性,这种境界,不可言传,只能意会,所谓“如人钦水,冷暖自知”,所以佛与众生的差别,只在一悟,而迷与悟的不同,只在一念之间。“故知不悟,即佛是众生,一念若悟,即众生是佛。”“若悟无生顿法,见西方只在刹那,不悟顿教大乘,念佛往生路远。”慧能将自心顿悟作为成佛的一途径,作为修禅的惟一法门:“我于忍和尚处,一闻言下大悟,顿见真如本性。是故将此教法,流行后代,令学道者顿悟菩提,各自观心。令自本性顿悟”,不假修习的顿悟思想自慧能首倡之后,就成为禅宗修行的主要理论,所谓“自性自悟,顿悟顿修,亦无渐次,所以不立一切法。”吕澂先生指出:“《坛经》的中心思想,是单刀直入的顿教。”慧能的弟子神会就曾用“利剑斩否丝”的比喻来说“一念相应,便成正觉”的顿悟思想。慧能再传弟子慧海在《顿悟入道要门论》中对“顿悟”作了更为明确的解说:“求解脱惟有顿悟一门,顿者顿除妄念,悟者悟无所得”。这里讲的“除妄念”、就是要“除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢人心、邪见心、贡高心及一切时中不善之行”。“无所得”,则是对外在世界无所执著,不染一切,这也就是禅宗所追求的“无念”境界。   禅宗在修行上有“南顿北渐”之说,与慧能南宗不假修习的顿悟法门相对的是北宗神秀的渐修学说。神秀的禅法,以“住心观静”、“拂尘看净”为标识,其具体做法是“凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证”,这无疑是渐修法门。但神秀亦非全然不讲顿悟,在《观心论》中说:“超凡证圣,目击非遥,悟在须臾,何须皓首?”在《大乘无生方便门》中也说:“一念净心,顿悟佛地,”其实神秀的顿悟与南宗单刀直入、直了见性不同。它的悟只是通过种种方便以后的恍然大悟。从总体上说,神秀禅法是以“时时勤拂拭”为特点的渐修法门。如宗密说的“犹如伐木,片片渐破,一日顿倒,”而慧能南宗也并非全然摒弃渐修,一部《坛经》多处指出,尽管佛性世人本有,但缘心迷,不能自悟,须得到“善知识”的示道见性,方可“遇悟即成智”。这在一定程度上是承认引导、启发等教育作用和意义的。即使后期禅宗,也还要施以“机锋”、“棒喝”的手段。另外,慧能也是承认渐悟的,“法无顿渐,人有利钝。迷即渐劝,悟人顿修。”对于个人的修持来说,这样来区分和说明修持方法,应该说是实在的、积极的,又是有针对性的。自我修养对于每个人来说都是需要的,但对于不同的人又有不同的要求。顿渐的区分,既指出了修养境界的结构层次和修养过程的阶段性,也指出了修养主体各自具有的内在素质的程度性。   (六)无念为宗   慧能反对于外著境,心有所染,认为凡夫所以不能成佛,就是因为心有执著,而不能自见本性。要由凡转圣,首先要破除妄执,无心无物,无意于事。一切修行,自在无为。据此他提出“无念”作为其修行实践的总原则。他说:“我此法门,从上已来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本。”“念”,就是指人的意念。无念即是说在意识活动中不起任何念头。“于自念上离境,不于法上生念。”如《坛经》云:“何名无念?无念法者,见一切法,不著一切法;偏一切处,不著一切处,常净自性,使六贼(指眼耳鼻舌身意六识)从门门中走出,于六尘(指色声香味触法)中不离不染,来去自由,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。”这是就意识自身而言。“相”,指形状相貌;无相就是说意识不要执著于我睚的事物现象,这是从意念的对象来说。“住”,即著,无住即自然无碍,随心任运,是说意念不能定住或停留在某种具体的确良物象上,而使其自然流逝,这是从意识作为一个过程而言。可见,无相、无住,只是无念的不同提法,意思基本上是相同的,都是说明怎样使意识活动不被阻滞、隔绝、不生执著。慧能为什么要以“无念”为宗呢?这就是“即缘迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念,从此而生。”“世人外迷著相,内迷著空。若能于相离相,于空离空,即是不迷。若悟此法一念心开,是为开佛知见。”所以慧能坚持要人们在日常修行中,以“无念”为指导原则,对外在一切事物不起心,不动念,如禅门弟子希运所说:“如今但学无心,顿息诸缘,莫生妄想分别,无人无我,无食嗔,无憎爱,无胜负。但除却如许多种妄想,性自本来清净,即是修行菩提法佛等,若不会此意,纵你广学,勤苦修行,木食草衣,不识自心,皆名邪行。”修行只在于息除诸缘,莫生妄想,一切放下,于相而离相,于念而无念,这就是“无修之修”,也就是“无念法”或“无念行”,慧能并不要求人们苦心灭智,拂拭修持,只要在伦常日用中无所执著即可。像后世禅宗语录中说的:“有源律师来问:和尚修道,还用功否?师曰:用功。曰:如何用功?师曰:饥来吃饭,困来即眠,曰:一切总如是,同师用功否?师曰:不同。问:何故不同?师曰:他吃饭时不肯吃饭,百种须索,睡时不肯睡,千般计较,所以不同也。”禅门中人的修行生活,无异于平常人的生活,只是“终日不离一切事,不被诸境惑,方名自在人。”既反对于境上生心,执著于外物,又强调安时而处顺,保持意识的“通用无滞”,自由自在,做事而不沾带于事,这就是过水而脚而不湿的修行原则。对慧能禅宗的无念说,宗密概括得最好:“觉诸相空,心自无念,念起即觉,觉之即在,修行妙门,惟在此也。故虽备修万行,惟以无念为宗。但得无念知见,则爱恶自然淡泊,悲智自然增明,罪业自然断除,功行自然增进。即了诸相非相,自修无修之修。烦恼尽时,生死即绝,生灭灭已,寂照现前。应用无穷,名之为佛。”在宗密这段话中既包含了作为无修之修的无念原则,也论及了作为修养境界的无念境界。在修行之时,虽身处尘世,意触万法,但要处处无意,时时放心,不著一切,无染无杂,于现实生活中,但不生贪着,不被五光十色的尘世现象引诱迷惑,经常保持清净的心性,无羁无缚的处身于人世,这总是真正的解脱,至于成就这一境界,自会通用无碍,应用无穷,所谓“悟无念法者,万法尽通;悟无念法者,见诸佛境界;悟无念顿法者,至佛位地。”这里,慧能将“无念”作为其心性修养的境界,把无念抬至佛的地位,抑或直接等。日后慧能的弟子对这一境界大力弘扬。神会就说:“无念者,是圣人法,凡夫若修无念者,即非凡夫。”拥有这一境界的人,尽管在表面与平常人并无两样,但他在与外界接触时,不受外物的迷惑,不受外界虚幻影响所扰乱,身处污浊尘世而心却一尘不染,悟得无念,即成金刚不坏身。如神会所说:“决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身日,见无念,坚如金刚,毫微不动,纵见悟沙佛来,亦无一念喜心;纵见悟沙众生一时俱灭,亦不起一念悲文,此是大丈夫,得空平等心。”这里尽管也折射出“无念”境界所拥有的气势和豪迈,但更多的是指一种“念不起”或“不动心”的超然意境,所以在慧能这里,尽管“无念”同一概念,但应用却不同,正如冯友兰先生说:“于修时,也是要念念不著于相,于相而无相。于成就时,也是念念不著于相,于相而无相。不过于修行时如此,是出于努力;于成就时如此,则是不用努力,自能如此,这不是说,因为修行的人养成了一种习惯,所以不必努力,自能如此,而是因为修行的人于成就时,顿悟同无,所以不必努力,自能如此。”慧能既把“无念”作为其心性修养的理想境界,又把“无念”作为其宗教修行实践中的总原则,其实这是一个问题的两个方面;前者是从“已有”的胸襟出发,如高屋建瓴,无念“君临”于万事,不予染著,这是一种抽象境界;后者从“未有”的行迹讲说,如行云流水,无念“混染”于万事以防非止恶,这是一种具体的行为操作过程。如果说作为理想境界的“无念”主要在于成就一种“不除妄想不求真,绝学无为闲道人”的自在人格,那么,作为修行指导原则的“无念”,则更多地是指“见一切法,心不染著”的实践方法。当然,由于我们分析论证的需要,在特定的意义上把无念作了二重含义的论述,其实在慧能那里,它是作为一个总的指导思想而存在,所以无论是作为修养的无念境界,还是作为无修之念的无念原则,在整个修行实践过程中,像一条防腐带,保证了精神不作意追求,不执著外物,而处于自在解脱、来去自由的状态。   慧能的“无念”说,并非是让人“百物不思,念尽除却”,因为那样无异于死人,所谓“一念断即死,别处受生”,即使从佛法的体悟来说,“若百物不思,常令念绝,即是法缚,即名边见。”慧能要的是“于自念上离境,不于法上念生”,也就是说指念念不断的“自念”于一切法上无住,所谓无念,是无妄念,并不是无“自念”,正是在这个意义上,慧能说:“无者无何事?念者念何物?无者离二相诸尘劳,念者念真如本性。真如是念之体,念是真如之用。自怀起念,虽即见闻觉知,不染万境,而常自在。”这里的真如本性与自念是不异不二的,它不是离念之外的存在,无念也等同于“自性起念”即真如佛性的运用,这就是说,无念它无意于抑制自发的意识活动,而是强调真如性的自然发挥和心灵的当下感受。这也是慧能系的“无念”与神秀系“离念”的根本区别所在。所以,心体离念的无念,被斥为“法缚”。后来《大珠禅师语录》明确发挥这一思想说:“无念者,无邪念”。也就是说,无念者,虽是无邪念,并非无正念。所谓邪念,不仅含有著相为邪念,念无著空也是邪念,只有不念有无,既不著相,也不执空,方为正念。神会说:“无念法,不言有,不言无。……若言其有者,即不同世有;若言其无者,不同世无。”因此,无念并不单纯谈空说有,而是不著空有,不执有无,出没尽离二道,究竟二法尽除,在思维方法上表现是不落有无,空有相即的中道思想。《坛经.咐嘱品》说:“若有人问义,问有将无对,问无将有对,问凡以圣对,问圣以凡对,二法相因生中道义。”人的意义不要执著于事物的差别,并由此而产生“边见”,而是使意识处于不落一边、不执一端的状态,内外明彻,通达无碍。慧能就特别注重这一方法,他曾对“十弟子”说:“吾教汝说法,不失本宗。举三科法门,动用三十六对,出没即离两边,说一切法,莫离于性相。若有人问法,出语尽双,皆取法对,来去相因,究竟二法尽除,更无去处。”这就是说,慧能所说的“无念”,即是离二相,破除将事物的两个方面绝对对立的见解,法门不二,念念真如,避免了对真如本性形而上学的割裂。慧能弟子神会日事对此作了进一点的发挥,他说:“云何不取于相?所谓如如。云何如如?所谓无念。”“起心既灭,觉照自亡,即是无念。是无念者,即无一境界。如有一境界者,即与无念不相应”,可见,慧能的无念为宗,实际上就是以自己当下之心念为宗,自性是佛,所谓“悟无念法者,万法尽通,悟无念法者,见诸佛境界,悟无念顿法者,至佛位地。”见无念即是见佛,无念即是涅槃。神会曾有一段话说见无念的功用:“能见无念者,六根无染;见无念者,得向佛智;见无念者,名为实相;见无念者,中道第一义谛;见无念者,恒沙功德一时筹备;见无念者,能生一切法;见无念者,即摄一切法。”无念不仅是修行的指导原则,也是修养的理想境界。   (七)无修之修   尽管慧能讲“顿悟”,但他的“悟道”并非是一种思辩的推理认识,而是个体的直觉体验。这份个体的直觉体验,也只能在现实生活中获得,即于日常经验中获“悟”。所以是在感性自身中获得超越,既超越又不离感性生活。慧能即心即佛的理论,必然导致其解脱不离世间,而提倡人间佛教的结局。他一面强调直了本心,即可成佛,而无须坐禅诵经,他反对传统佛教徒将坐禅诵经作为修行成佛的主要途径,认为坐禅不但不能使人成佛,反而会离佛更远。他见人结跏趺坐,“曾自将杖打起。”他引用《维摩经》的说法说:“于一切时中,行住坐卧,常行直心是。《净名经》去:‘直心是道场,直心是净土’”。只要能直了本心,即使行住坐卧也是修行。慧能的这一禅法思想,王维在《能禅师碑铭》中概括为:“定无所入,慧无所依;举手举足,常在道场。”慧能把佛移入自心,从而否定了外在的修行形式,肯定了只要自识本心,在行住坐卧世间日用中亦能成佛。他说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”慧能的这一思想在禅宗弟子那里得到了更大的张扬,神会就说:“若在世间即有佛,若无世间即无佛。”慧海也一再强调解脱不离世间:“非离世间而求解脱”。这里破除了世间与出世间的界限,把二者打成一片,肯定了在现实人世便可以成就无上佛道,成佛悟道就在日常行为用事当中,后期慧能弟子更是否定了传统的修行方式,而提倡实践中的禅宗。希运说:“语默动静,一切声色,尽是佛事。何处觅佛?不可更头上安头,嘴上安嘴。”慧海称参禅学道“只是逐声色走。”他在回答门人问“和尚修道,还用功否”时说:“饥来吃饭,困来即眠。”修道生活就是百姓日用的平常事,除此之外另觅修行之道,皆是死路。临济义玄说:“看经看教,皆是改业。”后期禅宗弟子尽管把心还原为真如真心,认为真如偏在,但同样否定了传统的修行,而肯定了“饥来吃饭困来眠”的修行方法,他们认为佛性偏一切处,所谓“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若。”“运水搬柴无非佛事。”把本体之“佛性”放回到万物之中,一切都是佛性的表现,这就是“触类是道。”所以,禅宗追求一种本自天然、自由自在的修行生活。“道流,佛法无用功处,只是平常无事、屙屎送尿,著衣吃饭,困来即卧。”不必于日用平常行事外,别有用功,别有修行。正如《文益禅师语录》所说的:“举昔有老僧住庵,于门上书心字,于窗上书心字,于壁上书心字。师云:门上但书门字,窗上但书窗字,壁上但书壁字。”禅宗所追求的就是一个“本源自性天真佛”追求的是一个“父母未生时”的本来面目,也就是生活和生命的原色,“要行即行,要坐即坐”,只要随顺自然,依心而行,就可以使“此本来面目现,本地风光露。一道清虚,便是自己放身舍命,安闲无为,快乐之地。”   慧能提倡的这种纯任自然、不加造作的修行生活,无异于世俗平凡生活,他甚至提出了“若欲修行,在家亦行,不由在寺。”把修行活动深入到世俗生活的每个角落,而不仅仅限于僧侣生活。慧能把“佛性”移植到人们的内心,直接投入人们的生活,强调“平常心”,注重在日常的言行中见性成佛,“佛法在日用处,行住坐卧处,吃饭吃茶处,语言相问处,所作所为处。”使“佛性”人性化、世俗化,把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事,从入世中见到出世,在现实人世成就佛门正觉。这种不执着于戒律教条,摒弃传统修习,率性而行,任意而作,在人的平凡生活中成佛转圣的修行方式,是合乎人性的。日后禅门弟子百丈怀海“一日不作,一日不食”的农禅,可看作是这一进步思想的合理发展,从中也可以看出当时佛教由于实践的要求对传统修习的改革趋势。

  • 【故应亲近良师,净持尸罗,数闻教授,每日四次修习所缘,至诚祈祷师长本尊。又由多门积集资粮,净除罪障,若能勤修此圆满因,其慧倍复殊胜增长,乃能生起彻底定解。】

    你只要靠对了一位真正的善知识,他一定会把圆满的教授告诉你。真正亲近了善知识以后,一定要照着规矩来,千万不要把「尸罗」两个字看得太狭义。前面已经一再说过了,我们起心动念乃至行为都是跟着凡夫心走的,所以一定要跟着善知识,以他的知见为知见,以他行持的方法为行持,这个才是尸罗的本质。持戒绝对不是这件衣服这样穿才如法,那样不如法,如不如法绝对不在这个上头,而是在正知见,这是根本,然后根据这个根本而修正身口的行为。其实不要说大乘,就算小乘的教法当中,你仔细看南传的《清净道论》,也一定是以正见为最重要。这个正见是什么呢?只要是「我觉得」、「我想」,那你就不晓得错到哪里去了!不论见或行,一定不能以「我的」为准,而是善知识告诉我怎么办我就怎么办。亲近了善知识以后,开始要接受他告诉我的正知见,那个时候一方面听闻教授,一方面如理行持,所谓骑着马找马,就是这样,听闻了教授以后照着次第去做。  

    正规的修法,照着佛世的规定,早晨两点钟就起来,修第一座,第一座完了以后就早斋,早斋完了是第二座,午斋后第三座,然后晚上一座,每天就是这样的四座。至于所缘内容就看你层次的高下,虽然没有特定,而大纲就是下面讲的。  

    真正要做的就是至诚祈祷师长本尊,也就是皈依、发愿,而且至诚这两个字一定要如法做到。我们祈求的是什么?祈求净除无始以来的无明,不管是所知障、烦恼障,或者是人我执、法我执;不但是现行,随眠种子也要净除,而且是彻底无余地净除。这个目标在开始第一步千万要确立。所以如果说我念佛,我的目标就是学阿弥陀佛,要像他一样,绝对不是因为在这里很苦,只求去净土就行了。「取法乎上,仅得其中」,如果你仅仅为脱苦求往生净土的话,就连去都去不了,这是我们要了解的。  

    本尊就是我们所修学的根本目标,这特别是密教中说的,其实显教亦复如是。譬如念佛的人,本尊就是阿弥陀佛,你一心一意要学他;或者学教理,希望像文殊菩萨一样,实际上文殊菩萨是诸佛之师,你们看看《法华经》就晓得了,他早就成佛了。所以本尊就是我依靠学习的根本目标。那么师长代表什么?我所祈求的不管是阿弥陀佛也好,释迦世尊也好,文殊菩萨也好,观世音菩萨也好,这个教法实际上要从师长传下来,必须经由师长的引导才能步步走上去。所以你能够把师长看成跟佛一样,你就得到佛的加持。当然这个善知识,前面已经告诉我们了,不是随随便便的,要有一定的条件,你要经过思惟、观察、如理决择才跟他学。其次,还要于多门中净罪集资,一是把罪障消除,就是忏悔等等。忏悔要包括四力,前面下士道已经说过了,还要积集资粮。

    整个说起来一共是四件事情,其中第一个善知识是外在的,自己要努力的就是听闻如理无垢的教授、至诚祈祷师长本尊,还有多门中修集资粮净除罪障。如果能够努力于这三事,就具足了圆满因。圆满因一定是正确的,而且一点没有遗漏,否则怎么算是圆满。在这种状态下,「其慧倍复殊胜增长」,那个智慧的增长不但是加倍加倍的,而且是殊胜的增长,这是千真万确的事实。这样做下去,对于前面所说的完整的道理能够生起彻底的定解,胜解是一切善法之本!善法欲的根本在这个上头。一定要对它有殊胜圆满的定解,一点也没有遗漏而且绝不动摇,有了这个心的话,对眼前的决择会看得很清楚。我们常常说的比喻:被毒蛇咬了,你必定要百分之百肯定:蛇的毒一旦跑到心脏就非死不可。有了这个完全的正确的认识的话,一被咬到,你马上会很快地拿刀剁掉被蛇咬的部位,不会在那里考虑:「哎唷!想想看还有什么其它的办法。」这个犹犹豫豫的心不叫胜解。  

    这个内涵我们自己不一定了解,但是不妨看看《了凡四训》或《俞净意公遇灶神记》,他刚开始做的时候「非疑即惰」,这两个字好像很容易懂,实际上仔细检查,惰是什么?懒懒散散的不努力;疑呢?要去做时心里就想:这样做到底好不好啊?仔细看看我们的内心,不检查不知道,检查了以后,发现好像有很多事要做,但到那时候总有各种借口,这个也不好意思,那个也要考虑,都是非疑即惰。真正生起殊胜定解的话,这种心理是一点都没有了。这种心理行相我们一定要认识得很清楚,认识清楚以后,修行才有希望;要不然只是文字的认识,而文字所指的行相到底是什么,跟你了不相干,既然了不相干,你修些什么?修一张嘴巴而已,修得好的话变成鹦鹉,吱吱嘎嘎叫起来很好听,要是修得不好,堕落饿鬼地狱痛苦地惨叫。这个一点都不是开玩笑哦!这是千真万确的事实,所以这个地方我们要从它的本质上去体会!

    【如先觉云:「先所闻法,令心总现,数数思惟称量观察,若忘其法专学持心,则无助伴。」】

    在我们之前已经成就的人叫做先觉。他们的经验说:修的时候,一定是要如理如量把以前听闻的法在心中现起来,再照着这个去思惟称量观察,这个才是修。假定把先前听闻的法忘记掉了,只是专注持心,这没有用的。实际上我们现在的心里是什么状态,比如说念佛,古德告诉我们「一句佛号信愿具足」,信是信些什么?愿是愿些什么?就是念的时候,的确觉得娑婆是无比地苦啊,哪怕叫你做皇帝,你也觉得是一无是处,一心一意厌离娑婆,那个时候你唯一的路是归投依靠,心里再也没有第二条路好走了,你会拼命念佛。那这句佛号的确是信愿也具足,欣厌也具足,这道理不是很简单吗?现在你忘得干干净净,只在嘴巴上面喊,然后心里面胡思乱想,就算你拼命念,我想大家都有经验,念得辛苦无比,三天、五天也许还可以,过了一年、两年那就完了,原因就是这里所讲的,内心还没跟法相应就专学持心。所以凡是修过来真正成就的先觉都有这个体会:你没有跟法相应的内涵,是修不成的。初机的人也许不一定了解,诸位有很多久修上座,我想一定有同感吧!毛病就在这里,赶快从这个地方痛改还来得及。

    【故上修者是上法师,中品修者是中法师,凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固,则诸恶友唱说,善恶一切思惟,皆是分别悉应弃舍者,自知法中无如是语,良师不许,便能不随彼转。】

    上修是最完整的修,这是真正最了不起的法师,开口说法就都对;中品修的是中法师;下品的这里根本不谈。一定要了解所修的法就是之前所闻思的,对于这个获得坚固的定解,有了这个确定的认识,就能不随恶友转。恶友不是跟你打架的人,而是说那种似是而非的话,说起来很好听,而且引经据典,但是实际上并没有如理,就像说:「一切思惟都是分别,所以不要去思惟,我们一开始就要如如不动。」也有很多人说:「一开始的时候要学《楞严》,《楞严》的宗旨是要得到根本定,所以你不要去妄分别。」他一开始就去找心到底在哪里,当然你找到固然好,结果找不到,又叫你不要分别,实际上处在大无明当中,还觉得这是修!《楞严》本身就说得很清楚,佛陀跟阿难「七处征心十番显见」,这都是在思辩当中,去找这个心是在身体里边还是在外头,若在身体里边,是这个吗?不对;若在外面,是这个吗?不对;若在中间,这个吗?不对。那都是如理的思惟啊!最后找到了,然后安住在这个上面,这个才是《楞严》的宗旨。现在我们没有下过这种功夫,也没有善知识指导,又听人家说思惟分别像蒸沙煮饭,所以不用分别。结果别人蒸的是沙,而我们蒸的是粪!因为我们都在妄想当中。如果把如理思惟这个好东西排除掉了的话,他蒸沙最多只是浪费柴火,你蒸粪是臭气冲天,害人不浅,所以我们对这一点要了解得很正确。当然我们说道理让人家听,至少种一个善根,那也可以;真正重要的是对自己修行而言,你要把握得住这个。所以,当恶友说:「善恶一切思惟皆是分别,悉应弃舍。」你了解在真正完整的教法当中,可没有这样的说法,真正的良师也不许,就不会跟着他转。

    【若无此解有信无慧,见哭则哭,见笑则笑,随他所说觉为真实,犹如流水随引而转。】

    如果你对这个道理没有正确的认识,有信心而无智慧,那害了!听见别人这么说,你也这么来。他说不对,你也说不对,这个叫「见哭则哭」;他说对,你也说对,这叫「见笑则笑」,你根本不晓得他说的是对是错。就像水一样,哪里低下,就跟着流得不晓得到哪里去了,所以说没有智慧有这么大的祸害。  

    前面告诉我们智慧的重要,有了智慧有这么大的好处,没有的话,有这么大的缺陷。所以古人告诉我们「宁愿千年不悟,不要一日错入」,就是这个道理。宁愿停在这里摸索,你没有走远,就算你原地踏步也不怕;就怕一走错路了以后,你跑得越起劲就离得越远,不晓得跑到哪一年哪一日才能回头,这个概念对我们太重要了。晓得了智慧这么重要,我们想学。这时慢一点,先告诉你智慧还有三种不同的差别。

    ※﹝第三慧之差别分三:① 通达胜义慧,② 通达世俗慧,③ 通达饶益有情慧。今初﹞

    【谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性。】

    量证得,可是有闻思相应的比量,了解一切法的共相都是空,没有真实性,这是胜义谛所指的内涵,第一个就是通达胜义谛的智慧。

    【第二通达世俗慧,谓善巧五明处慧,如《庄严经论》云:「若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。」谓为调伏未信圣教者故,应求声明及因明处,为欲饶益已信者故,应求工巧及医方明,为自悟故应求内明,此是别义。又此一切皆为成佛故求,是为通义。】

    通达世俗慧就是通达俗谛的智慧,它包含了五明处慧,也就是了知世间一切事相的智慧。前面通达胜义慧是总相,这里是别相。对世俗慧(又叫道相智)要彻底地了解,下面引经证明,如果不学这个的话,没办法证得一切智智(也就是圆满的佛果),菩萨跟小乘的根本差别就在这里。所以不管是为了调伏别人,以及自己要想彻底圆满地解决,都要勤学。为了帮别人,调伏没有信的人,要求声明跟因明。声明是语言、文字、音韵,你善巧地运用就可以利益他人。譬如跟人家谈话,你要懂得谈话的善巧。因明就是说话的逻辑,问题在哪里,你找到了,针对这个去解决,不要说风马牛不相干的事情。所以要把握住所谓的理则,我们讨论一个问题,这个原则为什么是这样,这样做有什么好处、有什么坏处,然后你, 用种种比喻辅助,就是所谓的宗、因、喻,这个是因明。因明先把握住,然后表达的方式,你用的语言、文字等等,这个是声明,这二个是调伏未信的人。对已信的人,怎么去摄受他呢?用工巧明(就是其它种种的技术),还有医方明。为了自悟应求内明。以上是个别地说,实际上就整个来说,这五明全部都是为了成佛而求的。以上是世俗慧。

    【第三通达饶益有情慧,通达能引有情现法后法无罪义利。】

    要把一切有情引进来学佛,要带给他们的是对眼前也好、将来也好的。世俗上的利益是眼前好将来不好,眼前好最多是短短一百年,将来不好是无比长劫的生死轮回,而且大部分在地狱里边痛苦无比。佛法眼前好,而且一直增上将来是更好。

    【第四正修慧时应如何行。发三慧时,应令具足六种殊胜,及具六种波罗蜜多,自住慧已,立他于慧是为慧施,余如前说。】

    这一点,前面五度也都是这样做,这个概念很重要,修六度真正殊胜的原因,是它一定具足六种殊胜,所依的一定是大菩提心,所做的事情一定是遍缘一切。譬如布施是遍施一切,智慧是遍学一切,没有一点遗漏,哪怕是一件小事情,也是以这样的心去做。详细的内容在二六七页。

    【第五此等摄义。虽有现证空性之慧,若无大菩提心,仍非菩萨之行,故应增长大菩提心为行所依,地上慧度修所愿境。】

    要晓得慧的特质,慧是三乘之母,大乘不共的父是菩提心。所以尽管有了现证空性之慧,如果没有方便,没有大菩提心的话,这个不是菩萨行。所以我们修智慧一定要以大菩提心为行所依,然后以地上菩萨的智慧作为我们所愿学的目标。这个慧是总相的,只是见空性;而菩萨一开始修的是道相智,悲、智两个同样重要,所以空性慧与大菩提心要同时相辅增长。

    【其能圆满无上妙智资粮所有方便,谓发三慧,现应励力而求多闻。若不尔者,违越学处罪所染着,诸余生中亦不乐多闻,不能学习菩萨学处。】

    要能够圆满无上妙智的资粮,因地当中先要做些什么呢?方法就是要启发闻思修三慧。所以眼前从闻思下手,说来说去我们真正要努力的第一件事情就是这个。假定不能这样去学的话,自己该做的本分事都不知道,行为处处地方为罪犯所染,你还谈什么!或许有人说:「我是念佛的,其它都不要了。」但持戒对念佛更重要啊!你念佛的目的就只是单纯念一念,还是要求生净土?假如只是要念一念,那不必谈;如果要求生净土,经典上说得很清楚,持戒最稳,只要能够把戒持得很清净的话,那一定往生。即使是沙弥戒,乃至于一日一夜的八关斋戒,你持清净了就能去。但是要想持得清净,必须要多闻,否则不了解戒的内涵,自以为持了,却是违犯了,这是不行的。更何况我们要求无上大菩提!所以我是要去净土,但是我的目的是成佛,因此一定要生生增上。不管从哪一个法门都没关系,持戒也好,净土也好,禅宗也好,教下都一样,一定都是先从闻思下手。如果不能励力而求多闻,除了违越学处之外,眼前因地当中把不乐多闻这个恶因种下去了,将来下一生又会现起。所以唯一的希望,就是现在赶快努力,一定要把宿生种下的恶因,靠现在听见正法的时候努力拔除,那就有希望了。好的话这一生就成就,否则下一生也能很快地拼命去学,不会像现在,听见了还觉得这个麻烦。在因地当中把恶因拿掉了,心里种下「我要努力多闻,勤学菩萨学处!」的因,缘起之法,将来自然而然这个心就现起来了。

    【若于现法勤修开发智慧方便,能遮现法不学之罪。如《妙手问经》所说,余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。】

    这样去学的话,能够遮止不学的罪过,这是就这一生而言,下一生也很容易就把要学的内涵学起来。所以你只要一念如理相应去做的话,马上果报就跟着来。不但是佛法,我们要从处处地方去体会。实际上佛法包含了世间的一切,深的地方我们容或看不见,但是浅的地方我们应该多去看。所以我经常把《了凡四训》摆在旁边,有的时候不一定去看,可是心里会想到,一点都没错,袁先生听了云谷法会禅师的话以后,第二年考试的名次马上改了;我们现在也是如此,只要你听了这个教法肯下功夫的话,现生就改了,然后下一生学得更快,就是这个道理。  前面说我们如果不学的话,因为不了解什么该做、什么不该做,所以现生会被罪所染污,余生也很难学习。将来除了很难学习之外,实际上还有一点──因为我们没有学习般若波罗蜜多,不晓得如理取舍,所行的事情都是非理的,结果所集的种种恶业,将来感得的果是一直在恶道当中轮转,即使偶然有因缘脱出来,还是不了解如理的取舍,继续造恶、受苦,在恶趣里头辗转,这个后果对我们是太大的损失。反过来,我们能够学的话,就能用智慧决择,遮止很多不理想的罪染,现生就能在身心两方面得到种种的增上,而余生也很容易学,生生这样一直向上,自然解脱乃至于无上大菩提都容易成就。所以经论上面说,你学习般若的话,不久当证菩提,这是千真万确的事实,主要的关键都在这个上头。关于这一点,我们要再三深入思惟观察,策发自己全心全意去学习般若。

    【如是经咒二道栋梁,六度之中,修习静虑之次第,尚似略存,修余五度之次第,皆已隐没,故于修行摄要及引发定解之方便,略为宣说。】

    宗喀巴大师是鉴于当时佛教界的状况,而略宣说六度修行之纲要及引发定解之方便。栋梁就是撑持整个建筑物最重要的支柱,现在这里是指支撑大乘佛法的。通常经就是指显教,咒就是密教,大乘不外显密两部分,那么这两部分的栋梁是什么呢?就是六度。而在大师当时,六度当中只有学定(静虑)还有一点教授留下来,其它从布施、持戒、忍辱、精进,乃至于般若,这五度的次第慢慢地都隐没了。既然完整的教授隐没了,请问你怎么修?没有如理的修行,佛法还靠什么?如果嘴巴上面讲讲就可以成佛的话,所有的人都成了佛了。所以很多经论上面都这么说,假定只是嘴上讲「我要成佛」,或者光是心里想要成佛就能成佛的话,那天下没有一个不是佛!实际上一定要如法行持才行,而要如法行持,一定要有完整如理的教授。既然现在完整的教授隐没了,佛法当然因此就隐没衰退了。所以大师看见了这个情况,特别是希望我们对于这个关键要产生正确的认识,所以他把修行的纲要以及引发定解主要的方法,像前面这样概略地宣说。这个「略」分两方面:第一个是的确很简略,第二个这是大纲,纲要,你能够把大纲把握住了,从这个上头一步一步深入,就能得到你所要的东西。

    【诸大经论所说,修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第,及修习静虑自性,奢摩他之次第,后当广释。】

    除了这个简略的说明以外,特别是关于学定慧这部分,在后面会详细说。定慧最主要的目的是要了解一切法的真相。一切法的真相分两部分:如所有性、尽所有性。所谓如所有性是一切法的共相──空性,就是平常我们说的真如,或者天台所立的真谛。尽所有性就是平常我们说的俗谛,就是一切杂染法、清净法的缘起相,比如说品别、边际,换句话说,这是哪一样东西,属于哪一类,它的界限范围、彼此关系等等。例如一切有为法以五蕴就可以统统含摄,这五类每一类有它的性相等等。乃至于十二处、十八界,也都可以说明一切有为法。不但有为法,无为法也要了解,这个叫作尽所有性。所以不但了解它的总相、本质(如所有性,空性),而且空性当中所生起的种种不同的差别相、因缘、功效等等也要彻底地了解,那就是佛陀圆满的法身。要了解这个一定要学止跟观,关于这一部分,后面再详细说明。

    【凡菩萨成佛,皆依六度而得成佛。〈菩萨地〉中,于六度一一之后,皆珍重宣说,故应了知,此是过去未来现在诸菩萨众共行之道,此六即是一切白法大海,故是修行宗要无上大嗢柁南。如《菩萨地》云:「如是六种波罗蜜多,菩萨为证无上正等菩提果故,精勤修集,是大白法溟,名大白法海,是一切有情一切种类圆满之因,名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮,更无余果可共相称,唯除无上正等菩提。」】

    所有一切修学佛道的佛子(就是菩萨),从修菩萨行而成佛都依这六度。在〈菩萨地〉当中,除了详细说明六度以外,每说一度,最后都特别珍重叮咛,说明这件事情。所以应该知道,六度是过去、现在、未来一切菩萨的共同行处。实际上我们将来要做的也必定是这六度,除了六度没有第二条路好走。尽管我们现在愚痴,由于怯弱或者为眼前其它的小事情蒙蔽了而不走,结果自己伤害了自己,要受很多苦恼,最后你还是要走这条路,才能够真正圆满无缺地得到一切功德,以及净除一切痛苦。所以这六度就是完完整整地包含所有白法的内容,好比大海是世间一切的水最后汇归之处,换句话说,菩萨该修学的全部的内容就是六度了,所以六度是修行当中真正最无上最扼要的内容。「嗢柁南」有几个解释,这地方是指全部内涵的大纲宗要。  

    《瑜伽师地论·菩萨地》上也说,这六种波罗蜜多,是菩萨为了证得无上菩提的佛果而努力修学的内容,是一切白法的大海,也是要圆满一切有情一切希愿之因,所有的大宝都从六度出来,由于行六度而积聚了无量无边圆满的福智资粮,这个因感得的果,再没有其它的果可以跟它相提并论,就是无上正等菩提的佛果。  

    我曾经提起一件公案,阿难尊者跟佛陀在空王劫的时候(就是空王佛出世的时候)一起发菩提心,结果阿难到现在还在学地,而佛陀却已经成了佛果,差别在于一个是好多闻一个是精进修,从这点看,好像真正修持只要精进就够了,不要多闻,其实不是的。不但《法华》、《楞严》,大小乘很多经典都这样说,本论在这个地方又特别告诉我们,修习的时候一定要透过多闻,那么到底多闻跟精进之间怎么配合呢?这个大家想一想。学了本论以后,了解修学佛法一定要从多闻开始,但经上明明有这个公案,毛病在哪里?你们要想办法把它找出来。你只要肯去想,然后再经过大家讨论了以后,听讲的时候你就很快能够把握住重点,要不然,我们很容易就陷在这个错误里面而不自觉,结果虽然有一番好心,走上去时,难免因为认识不够,总是走得千辛万苦,弄得不好的话,乃至于不晓得转到哪里去了。六度讲完了以后,下面是四摄。

  • 【然诸欲修法者,尚不能知闻为必须者,是由于修时不能定解,必须观慧思择而修,反颠倒解,不须多闻过失所致,故自爱者,应弃此过犹如恶毒。】

    很多想修行的人,不知道听闻是必须的。这是因为他对修行时必须由观察慧思择而修这个道理没有确定的认识;又由于自己的执着误解,就以为不要多闻,害了这个大过失。所以真正自爱的人,对于这个毛病要弃之如毒,而且是「恶毒」,可怕极了!  

    关于思择修,我不妨说得简单一点。我们会觉得念佛好像不要思择,参禅好像也不要,真的不要吗?我们不妨仔细看看:念佛法门是个善方便,虽说是完全靠弥陀他力,但是行者也一定要具足信、愿、行。请问你信些什么?愿些什么?「一句佛号欣厌具足」,请问欣厌的内容是什么?假定你的脑筋里一片混沌,只是嘴巴念的话,请问这一句佛号当中有没有欣厌?你的信、愿从哪里来?你必定要先了解这个世间可厌,一心想逃,而唯一去处只有阿弥陀佛的极乐世界,你一心向往,由于有这个心理,所以就拼命念阿弥陀佛,一心皈投依靠。这个功效就是靠思择而来的,怎么会不要观慧思择呢?乃至于修的时候,要念得清清楚楚,也要听得清清楚楚,请问这是什么?然后所谓「正助双修」,正的要怎么修,助的要怎么修,这不要动脑筋吗?  

    参禅也是一样,有人可以定在那里一坐八个钟头,祖师说这个没有用,就像冷水泡石头。石头本来就泡不开的,用开水去烫都没有用,何况还用冷水去泡。参禅一定要起大疑情,譬如去想:念佛的是谁?这不是全部的精神就放在那里找吗?这不是思惟吗?不管是参「无」字也好,参「万法归一,一归何处」也好,就是全部的精神在那里找,所以叫疑情。疑就是去思惟、观察,不断去找它,哪里会不要观察思惟呢?而且我们更要清楚,禅是在大乘加行位以上修的,那是已经发了大菩提心,积聚了资粮,跟空慧相应的时候,才学这个法门的,这个次第步骤非常清楚明白。我们现在不了解,只是表相上看看,觉得人家坐在那里好像蛮舒服的样子,于是也想这样修,思惟、观察都不要了,觉得看那些经论干什么?这是一个大误解!所以真正自爱的人,对于修行不须听闻的这种错误要放弃,就像弃舍恶毒一样。

    【大瑜伽师云:「觉口窝 瓦,欲成佛一切种智者,不于牛负量经函办其所作,而将掌许若讲若藏,皆无所成。」】

    大瑜伽师就是阿底峡尊者在康地三位最主要的弟子之一,一生跟着尊者。他说:菩萨呀!你想成就一切种智(成佛),要在什么情况之下才能成办呢?「于牛负量经函办其所作」,西藏的运载工具最大的是牛,可以运载很多经函,换句话说如果你不能在众多的经论上多作听闻,而只是在如「掌许」这么一点点的典籍讲说,乃至于只把它收藏在那儿,而自己觉得很了不起的话,这是没有用的。

    【朴穷瓦开启经卷安置枕前曰:「我等是学者故,纵未能看,应于此等而发愿心,若不知法,云何能修。」】

    另外一位善知识朴穷瓦他打开经卷放在枕前说:「我现在正在学,就算一口气不能看那么多,应于此等而发愿心。」这句话我们用得上,记得前面六度每一度都告诉我们要以大地菩萨的行持作为我们的愿境,我也常跟大家说,我们因地当中要常发愿:「这是我要的!」现在真正的问题是还没学已经先打退堂鼓了,觉得自己不行,算了、算了,不要学了。如果在因地当中已经种了这个因,请问会结成什么果啊?你总是觉得这个不行、那个不行,由于这样的因,将来遇到苦的境界,这个「不行」的心念就起来了。其实要面对事实唯一的办法就是学这个愿心:现在虽然做不到,可是我一定要解决这个问题。发这个愿就对了!由于你不断地发这个愿,将来遇到缘时,这个因就会成熟,你就能做到了,这是因果的必然性。要晓得「若不知法,云何能修!」道理这么简单,你了解了,时时刻刻发这个愿,自然而然会慢慢地增长这个善因,就有希望走上去了。

    【慬哦之弟子送博朵瓦时,三云:「汝等快乐。」次云:「能得依止我如天覆地之知识,不须于他更起口水,不劳多看红红本释,事业微少,不劳思业果内心安泰,以多咒法成多事业令心饱满。」】

    慬哦瓦的弟子送博朵瓦时,博朵瓦再三地说:「我但愿你们能真正地相应,得到这个快乐!」  

    这是一个方言。实际上,因为博朵瓦、慬哦瓦是敦巴尊者的弟子,也就是阿底峡尊者的再传弟子。唯一得到阿底峡尊者全部传承的就是敦巴尊者。能够亲近这么一位得到全部圆满师承可以说「如天覆地」的大善知识,以后再也没有疑义了。当再看见其他的大上师、大善知识时,你也不需要去羡慕了,只要真正能够跟到这个大善知识就好了。而且「不劳多看红红本释」,这里面有大理由在!并不是不要我们多闻,正因为要亲近善知识,必要的条件一定是以师心为心,处处揣摩老师的用心,绝对不会随自意乐,自然而然全部的信心一直是在老师身上;因为他的信心百分之百,所以透过师长的加持,各种经教能够传到他身上来,这是一个重要的原则!不是像我们所想的,亲近了这个人,就不要看书了,反正跟着他。于是大家一天到晚弄弄吃的、喝的、玩的,那就完了!注定我们生生世世轮回生死不绝。所以你能够如法依止一位大善知识的话,就能得到这样的效果。博朵瓦的传记我们容或不太清楚,从密勒日巴尊者的传记就可以很清楚地看到,好老师的确就会有这样的力量,能把最精要圆满的东西传给他的弟子。其实从这个传记上也看得出来亲近善知识的条件,当善知识看起来不合理时,他绝对不会觉得善知识不合理、很残忍,绝对没有一点点这种想法,这是我们无法想像的。在任何情况下,他只是觉得:「我的业障很重啊!」这是我们该学的地方。所以到现在为止,我感觉到连本论一开头怎么亲近善知识,我都还不知道!  

    博朵瓦告诉慬哦瓦的弟子:「你们能依止到这样最了不起的大善知识,真好啊!真好啊!」一方面是赞叹,一方面是随喜。我常常记得《入菩萨行论》上寂天菩萨说:「当知善知识,如命不可舍。」善知识像命一样地珍贵,换句话说,能跟到善知识是最大的幸福、最大的快乐,也是最重要的事情。在末法时代我们第一件要辨别的就是这个。所以当我看见很多人要去找道场修行,我是非常欢喜赞叹,可是注意哦!你要别具慧眼认清楚,千万不要以这个道场吃得好、事情少,样样省力,又没有约束,我爱怎么办就怎么办,如果这样就完了!应该找有道之处,注意这个地方的善知识如何、同行如何。前面说过「有道、有食,尽寿不去」,既有道又样样供给,则任何情况绝不离开;其次如果「有道无食」,道是有的,但吃的东西没有,这种情况你要咬紧牙关,一定要安住下来。密勒日巴尊者就是这样,他的老师说:「我给你吃的,就不给你讲法;给你讲法,就没吃的。」「没关系,我自己讨饭。」这样苦、这样折磨他,他都不走,而他的成就也就在这里。反过来说,如果这个地方无道的话,不管有食无食,赶快站起来就走,这是我们必定要了解的。

    【霞惹瓦云:「乃至未成佛求学无完,至成佛时始得完毕。」】

    如法依止善知识,一直要到成佛,这是千真万确的事实。连大地菩萨都不能离开善知识,而我们居然不依止,这怎么可以?或许我们会觉得修行人也不一定能见到佛!实际上情况真的如此吗?我们虽然看不见大地菩萨,但是经论上面说得清清楚楚,《华严经》善财童子第一位参的大善知识德云比丘,他得到的法门叫做念佛三昧,得到后一切时处十方诸佛就在眼前,再也没有任何时刻会离开,一直到成佛都能亲见佛,因为他已破无明了。而我们现在无明未破,居然不依善知识,怎么可以呢?《大乘止观》说:我们是瞎子!虽然看不见佛,但是佛看得见我们。我们应该怎么见佛呢?用信心跟愿力去见佛。所以这一句佛号不只是嘴巴上面念出来,而是心心念念皈投依靠佛、法、僧三宝。所以一直到最后的等觉菩萨,还是以十大愿王导归极乐。广义的说,十方一切诸佛的共同现象都是极乐,世间之乐是有漏的,不能叫极乐,唯有成佛才是彻底圆满的。普贤之愿是一切诸佛的愿,换句话说,一切诸佛在因地当中,从凡夫开始一直到等觉,都是这样做的,最后成就的是圆满的报身报土。

    【迦摩瓦云:「若谓修法何须求知,是自失坏,我寡闻者易生此失,易说修行不须求知。然修法者,实定须知,纵于此短寿未能圆满,须不失暇身,相续多闻。若谓修者不须,说者乃须,说说法师易生此罪,以修者尤须故。」】

    祖师又告诉我们:假若你说要修行就直接去修,不须要求知,那就是自己伤害自己,尤其是寡闻的人更容易产生这种过失,以为修行不需要善知识指导。所以要修行一定要多闻多了解,就算人身寿命很短,无法一生圆满,也一定要在此生不断地努力修行,来生能不失暇身,才可以相续多闻。有人说修行的人不要多闻,讲说的人才要多闻,因为要懂得很多道理才能讲给人家听。实际上不是这样,如果这样,说法的人固然错了,修的人也不对。

    【如是修者慧及慧因多闻,不容或少,应获广大定解。然此定解,于未知修时必须观察修者,极难生起。虽自许为受持三藏之法师,亦多认为修之前导,或仅为左证,非实教授。】

    所以真正如理修行的人,多闻是必须要的,要得到智慧,一定要有智慧的因,而这个都是从多闻开始,因此它是绝不可以少的。关于这个道理,一定要获得广大定解!但是这个定解,对不了解修的时候一定要去观察修的人,是很难生起来的。尽管我们现在听见了,为什么仍然得不到定解?这需要很多条件,因此我们必定要克服前面的种种障碍,净除种种罪障,如理去思惟,得到相应的认识,那个时候净信心就有根了,然后慢慢从这上面增上。所以要了解这些修行正确的内涵,一定要靠观察修,而不是坐在那里闭上眼睛,或者做其它的修持就可以了。  

    这个道理很难生起定解,所以特别告诉我们要勤勤恳恳很认真去做,至少先在心里有一个正确的认识,然后努力去忏悔,深发大愿,勉励自己一定要做到。千万不要用种种方便保护自己的坏习气和大邪见,找种种理由及借口,总觉得什么也不能少,在世俗时固然不能少,进入佛门当中还是不可以少。现在我们有太多方便,实际上都是把我们送上死路上去的,好可惜啊!所以本论一开头就告诉我们,一定要先对圆满的道体有正确的认识,然后再在这个构架上面步步深入;否则一旦走上错路,要扭过来是非常困难的。  

    很多自许为三藏法师的人(这「自许」两个字特别有意思),他们「受持三藏」,但是并没有真正把握住三藏的重点。自己觉得看过了,但因为没有把握住经论真正的内涵,所以错误地以为多闻只是在修之前引导一下,或只是作为佐证,如此而已,修行的时候真正的教授不是这个。这个就是错误的根本,在宗喀巴大师的时候就已经这样了。那些广学的人尚且如此,已经不知道错到哪里去了!

    【由此因缘,说欲速成佛则须勤修,欲利圣教则须多闻,内自修与利圣教别执为二,此是矛盾最大狂言,以圣教中,除教证法别无圣教。前者是令了知修行之轨,后者是令知已予以实行,故修行能无错谬者,即是最胜住持圣教。】

    因为上面这样的误解,有人就说:「你要快速成佛,就要勤修;如果你要『利圣教』,想要广弘佛法,那才要多闻;因为听懂了才可以讲给别人听啊!」就是把自修与弘法看成两件事情,我们对这点的确很容易产生误解。在《法华经·学无学人授记品》当中,阿难尊者也被授记,有很多新发意的菩萨就想:「阿难尊者乃是一个学人,他怎么会得到授记呢?」心中就起了怀疑。佛就说:「你们不要弄错哦!我跟阿难两个人同样在空王劫的时候,就发了大菩提心了!我精勤地修学,而阿难只求多闻,所以现在我成佛了,他还没有,还在学人的地位。」《楞严经》上也这么说。我们往往因为这些根据而误解,以为修行只要精进就好,不须多闻。所以前面才会说「自许受持三藏」,由于不能如理决择这个道理,看了经典以后,很容易就会自以为是,实际上却错了!  

    把自修跟利圣教别执为二,这种说法是完全矛盾、完全错误而且狂妄的。因为真正的圣教只有两样:教跟证。教是因,告诉你怎么修,你懂得了而如理去修,才会有证,所以教证彼此间有必然的因果关系。现在你不要多闻,没有因会有果吗?如果修行能够一点都不错误,那才是真正住持圣教、利益圣教。很多人修错了自己也不知道,还把错误的讲给别人听,说相似法。所以不要以为自己在弘法,在如法行持僧的事业。佛经上面说得清清楚楚,破坏佛法最严重的只有两件事情:说相似法、行筹。第一个就是讲弘法,可是对法的真正内涵不知道,只是在文字上弄懂了讲给别人听;虽然讲得天花乱坠,动听得不得了,但是却似是而非。还有一种是行筹,僧团当中作羯磨的时候有一个行筹的仪式,换句话说,大家要表决同意或不同意的时候要行筹,如果表面上好像认认真真地做,实际上却没有法的内涵,这是相似法。佛说一般人没办法破坏佛法,外道也没办法破坏佛法,但若前面两件事情发生的话,就破坏佛法了。  

    真正要住持、弘广佛法,在行持上要如理如量地做到,这样就算你不开口,佛法还是长存世间。一旦有人来问时,你有机会讲出来,而且处处行持正确,那个才对。我们现在动不动就说要去弘法,实际上你弘的是相似法还是如理的法?如果是相似法,你不弘还不坏,一弘就完了,这是我们必定要知道的事情!

    【又能无错住持修证之圣教,必依无错了解教法故,故先知多法者,修时即应修彼法义,不可忘失。若先未知亦勿怯退,当随慧力而求多闻。】

    所以真正想住持圣教,要靠如理无错谬的修证,一错就不行了。前面在卷十的时候告诉我们,修行的时候如果修错了,就好像蒸沙煮饭,煮了半天还是一锅子沙,即使把锅子烧破了,饭也烧不出来,所以「必依无错了解教法」。知道了以后,在修的时候就照着所了解的去做,不可以忘失,如果忘失了,你就只能修你自己的;修自己的则不是妄想就是昏沉,增长邪见。譬如有时忽然想出什么来,自己就觉得很得意。天台小止观也告诉我们一定要辨别邪正,有没有走上邪路,一定要依圣教辨别。《十六观经》上面也说「如此观者是正观」,否则就错了!因此处处都教诫我们,圣教是修行时必须要的依据,告诉我们怎么修的是它,修的时候验证对错的也是它。现在居然有人说不要了,请问修些什么啊?修持而无法成就的原因都在这里。所以已经知道很多法的人,要依着法去修,假定还不知道的话也不必怕,要随自己的力量广求多闻。

    【复非听闻此法,别修他法,即所修处而求闻思,故又不应唯修一分,定应依止,初业菩萨所修圆满道之次第。】

    此处说明我们真正听闻的目的是要照着去修,这个在前面道前基础破除邪执的部分已经讲得非常清楚。有很多修行人有一种错误的执着,以为只要止修,不需要思惟观察,大师特别说明那是错误的。我们可以重新思惟一下,不了解的人切记回过头去看。道前基础是这样说的,然后从下士到上士一步一步上来,一直有很多错误的地方要辨别,特别到第十卷上士的时候,又有一个非常详细的辨别,我们一定要知道。  

    所以必需是所修的就是所思的,而所思的就是所听闻的,这个是必然的次第;不是你听的或讲的是那个,而修的却是另外一套。现在有人也觉得是要闻思相应,要信解行证,解行要并重,于是就到处讲说,讲完了把书本一合,跑到佛堂去拜佛打坐,修的是另外一套,以为这样叫做信解相应、解行并重。不是这样子的!我们坐在讲堂里听讲,为的是讲完了去修行。讲的内容就是告诉我们怎么修,讲完了不能停在这里以为自己懂了,到佛堂里面不管是拜或坐,要把刚才讲的拿来修行,这样才叫相应,否则那是炒杂烩,把两个不相干的硬兜在一块,就像冷水泡石头,没有用的。真正相应的话,就像米洗干净了放下水,摆在锅子里面烧,到最后水跑到米里面去,饭就煮熟了,这才叫相应。所以你的因是米、水、火;果则是饭,饭里面一定有米有水,还有火的力量在里面,哪里是离开这些东西而能产生另外一样东西呢?我们修行也是一样,先听懂道理,然后照着去修,修得对,果一定成就;所以这个果其实是靠前面的听闻,然后照着修得来的。天下的事情无一例外,烧饭是如此,做衣服也是如此,就像棉花纺成纱,纱织成布,布经过裁缝穿在身上,所以布里面有棉纱、棉花、还有人工,这些全都在里头。世间这么浅近的事都如此,何况佛法!不了解的人以为修行不需多闻,这固然错了,知道解行两样都要,结果变成解是解,行是行,然后再把两个硬兜在一块儿,那还是不相应!所以一定要依止「初业菩萨所修的圆满道之次第」,这是我们初修行的人应该要依止的圆满道的次第,它必定是:质对、量够,还要次第无误,这三个一点都不可以少,不可以乱。现在不是叫我们一口气要做到它,但是因地当中要一点都不能错,因为有完全正确的因,才能够感得圆满无缺的果,这是真正重要的。所以「如是二心初心难」,记住!不怕佛果难求,就怕你下的初因弄错了,那的确会弄到驴年也没希望;初因弄对了,只要把这个因继续积累下去,无有不得果者。

    【若慧劣弱即令修彼,若慧广大或初虽微劣,由修习故增广之时,将此道次渐为增广,能与一切清净经论相属而修,亦非定须别求多闻。】

    假定我们现在条件比较差,「慧劣弱即令修彼」,换句话说,前面告诉我们本论的道次,就是从佛传到文殊菩萨、弥勒菩萨两位十地菩萨,辗转传到龙树菩萨、无著菩萨,然后再由阿底峡尊者合并起来,这样的圆满道次第,你依着这样走上去就对了。说到这里顺便提一下,这两个传承一定是合起来的,绝对不能自己打架,大小、性相是不能分开的,一定要互相配合,这样才圆满。

    假定你的智慧比较广大,或者一开始虽然比较差,但是不断修习慢慢会增广──这就是我们现在最用得上的;我们千万不要说自己差,然后就陷在这里,我们是差,但是正因为差所以更要修,修了就增广。所谓增广是从这个上面慢慢一步步上来的,你能够照着这个次第这样做的话,还是跟清净的经论互相配合的。所以在这种情况之下,的确可以不必另外再求多闻,因为经论的精要都在这里,而从这里才可以说「一经通,经经通。」  

    尤其大乘经典,它的内涵必定是究竟圆满的,问题是我们凭自己的力量,是不是能够把它的精要全部决择出来,这才是问题!所以我常常拿自己失败的经验告诉你们:当初我听人家说,《法华经》非常圆满,我就去看,看了半天看不出它圆满在那里,只是说你也成佛,他也成佛,以为就是这么简单,所以凭我们自己的力量是看不出来的。可是到天台智者大师手上,他讲一个「妙」字就讲了三个月还没讲完,原来这里面还有这么深广的意义!假定真的能够这样通了,依之修行一定能成就。所以真正重要的是要有清净的师承!千万不要师心自用,文字上看懂了,就自以为对了,那就错了。

    【故凡圆满无错教授,略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要,若广开解亦能遍入一切教法。未获如斯教授之时,于少分修易生喜足,然于圣教全体修行宗要,难获定解。】

    这是很重要的概念,凡是圆满、无误的教法(根本因是正确而且圆满的,这两样完全具足),虽然它是一个简略的纲要,也能把一切佛法,不论小大、性相、显密,所有道的纲宗及枢要统统包括在里头。你能把这个纲要推广开的话,一定能跟一切的教法相应,而且绝对不会有错,它有这个特质。  

    假定没有得到这个教授,又不求多闻,那是不对的。我们要广学一切的确比较困难,但不用怕,有这样一个完整的教授在,你得到这个教授的话,它也能很深广地包含一切。可是这个教授一定要有传承,不是凭空想像,或者看看文字自己就看得出来的。当然,你宿生有善根也许可以,但是这样得到的也不圆满。我自己是个凡夫,说出来都是错的,我们可以看看祖师典型的公案,像阿底峡尊者、宗喀巴大师、龙树菩萨、世亲菩萨等等,这些祖师都是绝顶聪明的人,他们有谁是看了一本经论就懂了?假定他自己看得懂的话,就不要上山下海到处去求善知识了。现在这个时候飞机、汽车、轮船方便得不得了,而那个时候完全靠着两条腿走!印度又是那么热,但他只要听见哪里有善知识可求,没有不去求的。阿底峡尊者亲近过那么多的大善知识,性宗、相宗、显教、密教、大乘、小乘、十八部,乃至于到后来的金洲大师,没有一位不亲近学习的。金洲据说就是现在的锡兰,而阿底峡尊者是东印度孟加拉国湾的人,从孟加拉国湾要到锡兰去,不晓得有多远,为的就是佛传下来的教授。而且他不是只得到一个教授,所有善知识都传承给他教授,但他还不以此为满足,所以才能圆满菩提!否则就算是个开悟的过来人,我们从他那一条路摸上去,错是不会错的,但是要达到圆满还是不够。念佛也是如此,所谓的一心念佛是要你现在除了念佛外,其它都不管,等到见到佛了,自然而然后面的教授会跟着来。如果你眼前要想得到圆满的教授,非要有清净的传承不可,否则凭我们自己看看经,自己以为开悟了,或者得到一心不乱了,你把这个经验告诉别人,就你念佛或参禅这一点来说,或许没有错,可是对圆满的教授而言,那却是枝末,这个我们应该分辨清楚。  

    所以大师告诉我们,在还没有得到正确教授的时候,「于少分修便生喜足」,前面讲精进的时候,特别提到我们「得少为足」的毛病实在好严重!现在真正可惜的还不是得少为足,而是由于得到了少分而沾沾自喜,常常再走上去就走错了。错得小只是在门外空转,错得大的就不晓得错到哪里去了,好可怕!「然于圣教全体的修行宗要,难获定解」,对真正修行的全部的纲要会忽视甚或排拒,自己掉入陷阱而不自觉,还以为自己都对,跟人家谈起法来,好像什么都懂,犯的都是这个毛病。  

    所以我们为什么要多看古德的传记,像宗喀巴大师、印度当年的大师、白教的那诺巴尊者等等,看他们是怎么做的。那诺巴祖师他自己是国王,从小绝顶聪明,对世间的学问没有一种不通晓,进入佛门之后也是大小、性相、显密没有不精通的。在他广学一切之后,一位善知识告诉他:「你要讲道理可以,真正论修行还不对。」当时他一下子还觉得不服气,这个基本精神从这里很明白地看得出来。所以不管你学的是哪一教、哪一派,如果真正想学成就的话,所有的祖师没有例外的都是广学一切!这一点我们要先摆在心里。净土宗尊慧远大师为初祖大有道理,在东晋当时他的地位之高,世间、出世间的学问天下找不到第二个,他可没有说只要四个字就够了。我们再看看禅宗的达摩祖师,他在印度当年的情况也是这样!所以我们现在不要说学佛,即使说学祖师,不管是哪一宗哪一派,要记着以圆满的教法作为我们的希愿处。不是要我们一下子做到,而是必定要注意因要下对。

  • 【如云:「无慧求果报,施体不能净,利他为胜施,余唯为增财。」又云:「无破暗慧光,不能成净戒,多由无慧故,尸罗成浊染。」又云:「慧倒心混乱,不信住忍德,不乐观善恶,如无德王名。」又云:「智者所称赞,无余最细深,欲未障直道,无慧不能往。」又云:「心不勤修慧,其见不能净。」王名称者,谓如无德之王,名称一扬后仍退失。】

    如果你布施,但因没有智慧,送给别人东西却要求果报,这种布施是不清净的。真正的布施是完全为了利他,而且要究竟圆满的利他才是殊胜的。除了这个以外,其它的都是只能增加财富,这样而来的财富是跟佛法不相应的,乃至于是染污的,跟法相应的才是真正的布施。进一步讲持戒。如果没有智慧,不能冲破无明,持戒就不能清净。虽然戒相做得很好,乃至于执着得很厉害,这个尸罗还是成浊染。反过来,也许戒相上不能究竟圆满,但是如果把握得住根本的话,我们还是可以渐渐增上。世间任何事情都是这样,譬如做生意,绝对没有百分之百只赚不赔的,这都是相对的,重点是你做对的话就赚;做不对的话就赔,一定会有一点副作用,这个都是靠智慧。  

    由于我们没有智慧,所以内心处在颠倒无明的混乱当中,因此「不信住忍德」,忍的真正中心是谛察法忍,对法要如实了解,以净信心安住在这上面,才能够行忍德。没有智慧就会「不乐观善恶」,也就是不会好好如理决择是非善恶。在这种情况之下,就算形相上面做到了一点点,以忍来说,你硬忍也做到了,人家看起来也觉得你很能忍,但是这个忍不究竟,就像「无德王名」一样。国王的地位在世间是最高的,尤其是古代,别人我们可以不知道他,国王是谁一定知道。偏偏这位国王是一个昏君,大家不知道还好,一知道的话,会指指点点说:「这个家伙!」他必定名誉扫地。所以无德而得到了国王这个好名誉,并不是真正的成就啊!想要无障碍地走上真正智者所赞叹的、所需要的,最深细的这一条菩提大道,没有智慧不可能进去。学佛真正中心是正知见,依此而究竟圆满的是无上菩提。正知见必定要靠智慧建立,而这需要努力修学才能具足。

    【乃至未发大慧光明,愚痴黑暗终不可灭,慧发即灭。故于发慧应随力能精勤修习。如云:「由发大慧光明力,犹如出现大日光,众生身中黑暗覆,悉皆除遣唯余名。」又云:「故应尽自一切力,于如是慧勤修习。」】

    从亲近善知识,乃至于到究竟圆满的闻思修相应,都是我们要学习的。不是听到一点就算了,听了要思,思了以后要修,直至得到了究竟圆满的智慧光明,无明才能彻底地消除。慧一开发,黑暗无明就消灭了。所以对于发慧,我们要真正努力地去修习。

    因为我们依着次第如理地闻思修,所以能启发相应的大智光明。日光是世间最强烈的,任何黑暗都可以破除,慧光就像日光一样,众生所具有的无明黑暗,也被它彻底破除无余。「唯余名」的名可以作两种解释,一种是虽然还有这个名字在,却没有实质的内涵;也可以说「名」就是指名言──世俗谛,换句话说,他真正已内证到某种境况,但在世俗谛的名言当中,表面上呈现烦恼相,别人看见了觉得他有烦恼,事实上他内心却是了无烦恼。  

    不要说证得佛果,很多菩萨行者,乃至于罗汉行者,你去对他伤害或者干扰,他都寂然不动。或者他现出贪瞋相来,也就是所谓的逆化,就像济公活佛──南宋的道济禅师。他一天到晚喝酒,好像没有酒就受不了,尽管形相上面还有烦恼,但内在却没有,他只是刚开始进入某个内证的阶位就能如此,何况是佛呢?「故应尽自一切力,于如是慧勤修习。」看看智慧有这么多的好处,实质上我们所要的好处全部在这个里头啊!为了一点世间的小利,大家都忙得不可开交,现在看见这么大的殊胜利益,当然更应该这样去做。之所以不能这样做,正说明我们的愚痴,而愚痴唯一的对治就是智慧。所以可以说什么都是次要的,勤修智慧才是我们唯一该做的事情。针对这一点,下面所说的就很重要了。

    【愚痴之因,谓近恶友、懈怠、懒惰、极重睡眠、不乐观择、不解方广、未知谓知、起增上慢、上品邪见,或生怯弱,念我不能,不乐亲近诸有智者。如云:「懈怠懒惰近恶友,随睡眠转不观择,不信能仁最胜智,邪慢所覆而轻问。心劣自眈以为因,不信亲近有智士,并其邪妄分别毒,及诸邪见为痴因。」】

    既然已经见到了愚痴的祸害,也见到了智慧的殊胜利益,如果要得到它的话,一定要从去除愚痴的因下手,所以必定要正确地把握住,然后努力去行持。愚痴之因分几方面,其中最严重的是「近恶友」,这个恶友不是和我们吵架的冤家,反而是我们的好朋友,所以一定要辨别清楚什么是善知识,什么是恶知识。在修学佛法当中,最重要的莫过于善知识;而最可怕的莫甚于恶知识。这一点一定要自己去体验,然而之前一定要如法如理地了解。  

    有些人虽然修学了佛法,也了解应该远离恶知识,却还是觉得这样做不好意思!请问不好意思的结果是什么?不要说下地狱,打你个耳光,比起不好意思来,你愿意接受那一个?如果说打耳光受不了,将来岂止打耳光,而是长劫在地狱里,你愿意就为了眼前的不好意思,把自己埋葬在地狱里无量无边劫吗?众生的愚痴是莫甚于此啊!已经知道愚痴最主要的原因是恶知识,偏偏还不好意思;假如你今天被毒蛇咬了,会不会觉得不好意思而让它去?当然小孩子因为不懂,他虽然痛得要命,要他把手指切掉,绑着他都还不愿意呢!就这样眼看着毒周流全身。假定你晓得咬伤了非死不可的话,马上一刀切断自己的手指,这点很清楚。所以本论一开头的时候,就告诉我们善、恶知识之辨,又特别说明这个道理不是听懂就算,进一步要如理思惟。  

    现在我们讲修行,听完了以后,书本一合,就没有了!这是为什么不得力的原因。所以,我们真正要行持,必定要从如理思惟开始,了解内涵了以后要忏悔业障,才能够把心里面这种力量扭转过来,这种力量也就是平常所说的一种推动我们的业习气,这是五蕴当中行蕴所摄。下面接着说明我们行蕴的真实状态。  

    譬如上早课,无论持咒也好,敲法器也好,有的时候你是心力集中一直念,有的时候心力没有集中,但是因为背得很熟,你照样可以咕噜咕噜地把它念下去。可是如果我中间突然提一句,请你从那句接下去,你想了半天就是接不下去。为什么接不下去,这我们就弄不清楚了。又比如告诉你怎么敲法器,你听懂了以为会了,一旦真的上场时,敲得手忙脚乱;可是等到熟了以后,你不要去想它,一上去就可以敲起来了,自己也不晓得为什么敲得这么好,这个经验大家都有。  

    这里边很明白地说明了两件事情:一个是想心所的功效,一个是行心所的功效。法器要怎么敲,他讲得清楚,你也听得清楚,可是叫你做的时候,就不清楚了,这是想心所的功效,它的特质就是缘想长短好坏等等,就像你觉得听懂了这样的一个心理。行心所是造作的力量,一定是你心里面决定要这样去做,然后身口也跟着这样不断地去做,养成了一种业习气,这就有一股力量,这个叫行。所以「行」跟「想」是两件事情,你们一定要分辨清楚,当人家在那里讲,你觉得听懂他所讲的名句文身的内涵,那是跟「想」相应的。要真正深入,必定要透过思,思就是行心所、行蕴。不过「思」必定要如理思惟,并不是你自己一个人胡思乱想就可以。平常人很少肯去用心思惟,不管是哪一方面,等到你开始有了思惟之后,再把「如理」两个字加进去。经常这样如理思惟的话,自然而然起心动念就是所思惟的内涵,乃至于不刻意去想,一个境界现起的时候,自然反应就是这样。就像刚才说的念楞严咒,维那一起腔,你就可以很流畅地从头背到尾;或者是你拿起铃鼓来就自然打得很好。所以一定要了解业习气的力量,修行过程中重要之处才把握得住。  

    前面尽管已经告诉我们善知识、恶知识的行相,在依师听闻的过程当中,你的想心所相应的,跟思惟观察有非常密切的关系。我们对思惟的功效要辨别清楚,尽管道理懂了,但是心里这个习气的力量还是转不过来,这时候一定要修行,照着它去思惟观察,你才不会碍于情面随顺别人,一听见别人在外面聊天,心里就立刻警觉起来,知道这个像是毒素一样,万万碰不得,必须要有这种力量。当然在这之前你对善、恶知识的行相必须已经辨得很清楚了。凡是跟世间相应的,增加你贪婪情染的,譬如他对你很好,常安慰你、夸奖你,这正好配你的胃口,跟你的情见、名利相应,完了!所谓善知识,最起码他一定告诉你世间的真相是苦,策发你的厌离心,不是我们世间的厌离,而是对三有厌离,哪怕这里像妙天宫,给你王位或一切财富,你都看得像毒药一样,这个我们要很清楚。  

    恶友是外在的原因,内在就是懈怠、懒惰、极重睡眠、不乐观择、不解方广等等。通常对我们来说,这些内在的原因都是以前留下来的随眠,遇见了外缘就会引发,而恶知识就是引发内在恶缘最有力的一个力量。人家影响我们,同样地,我们也影响别人。以上是属于情方面的。  

    「不乐观择」也是同样状况,很多人总觉得观择实在很麻烦,最好能有一个讨巧的方法,听见念佛好,大家就说:「你只要念佛,什么都不要管。」念佛的确是个太殊胜、太好的法门,不幸的是这个本来是万修万人去的法门,弄到后来是万修难得一、二人去,紫柏大师的语录上告诉我们:大家现在动不动说念佛,实际上是懒惰的人的符桃术。紫柏大师是明末四大师之一,大家尊称他为紫柏尊者,这个人真了不起,他绝对不会说互相安慰的话,他就是针对病症指出来,告诉你问题在哪里,你一定要在那个病根上面痛下决心,才谈得上修行。同样地,参禅的人也是如此,他觉得念佛是老公公老婆婆的事情,因此他去参禅,参禅更是要精进努力,弄得不好的话,就会像古人讲的「吃得酒肉饱,来寻僧说禅」,自己觉得解脱自在,然后喝酒吃肉,再跑到庙里去找一个和尚来谈谈禅,觉得很高明。这样完全错了。  

    所以真正的修学佛法,一定要找到它根本的问题在哪里,不要随着自己的习性,我们欢喜的无非是世间的情染!真正修学佛法,一定要了解它的中心是智慧,要得到智慧要经过一定的次第步骤,这是一个非常重要的问题。尽管我们目前一下子做不到,确实也是很难做到,但是心里记住:一定要把这个圆满种子种下去!正因为我们无始以来为无明所覆,没有在这上面努力,所以现在不能跟法相应而发起精进,偏偏随着习气而转,这是要深深惭愧,好好地忏悔,应该策励自己一定要做到。这个因种你只要慢慢不断地加进去,自然而然果就会来。所以一方面告诉我们愚痴之因,一方面下面会说明总共的对治方法。  

    「不乐观择」跟「不解方广」,也就是自己的习性和无知,这是最重要的根本。所以在修学过程当中,要注意有两种障碍:有一种是不愿意学,一种是自己学了以后的障碍,例如得少为足、自以为是、未会先会,都是犯了大毛病。下面说「未知谓知、起增上慢、上品邪见」,增上慢是并没有了解而自以为知道,换句话说,你还没有达到这种地步,自以为很高深了,虽然有一点相似,可是境界不到。还有一种「上品邪见」,那更是根本完了。这个都是属于见方面的,前面是情,这是见。  

    下面「或生怯弱,念我不能,不乐亲近诸有智者。」这是卑劣慢,慢的根本就是「我」,老是认为「我不行啊!跟着爬也爬不上去!」于是就窝在避风港里,跟那些人混在一起。本来害我们的莫过于这些恶知识,偏偏你又不肯亲近善知识,结果那些人正好保护你的烦恼及习性。我们无始以来的习气的确一时改不过来,但是了解了以后,自己应该痛下决心努力去做。像我们在寺院里,为什么时间要注意到分秒必争?为什么早晨打了板,一听到马上坐起来?每一个地方就是要策励我们,从刚开始下脚第一步,就要把法摆在第一位,来对治自己的情见。你能够从这种小地方慢慢做的话,一旦好习性养成了、力量增大了以后,大的自然做得到了。现在你处处地方保护这个「我」,自然而然会觉得这个不行、那个也不对,还找了种种理由去批评外境,结果注定你只有亲近恶知识,他会告诉你:「何必这么麻烦呢?何必这么认真呢?成佛又不在这个上头成的。」你听了他的话,就不会亲近真正有智慧的人,而是亲近保护我们烦恼的人,真正恶友是莫过于此啊!前面说得很清楚,冤家仇人最多把你这一生的生命杀掉,他绝对不会把你送到地狱去的;恶知识眼前是甜言蜜语,帮你样样弄得好好的,但是把你送到地狱里面的一定就是这些人,我们必须了解这都是愚痴之因。  

    不能信解的时候,最重要的是要努力去深入前面说的方广大乘,这个才是最圆满究竟的。对自己不懂的,要好好努力去学、去问。怯弱往往耽误了自己,所以不要说人家来害我,实际上只有我们自己害自己;人家骗你、伤害你,也只是伤害了他自己而已。你如果懂得了佛法以后,他绝无可能伤害你,真正重要的就在这个地方,如果这个地方不能深入的话,那自己白白耽误了一生。

    【故又云:「恭敬承事可亲师,为引慧故求多闻。」】

    前面所谈的是属于自己这部分,就总的来说,又特别告诉我们:真正要修学的话,一定要亲近有智之士,这是关于人的;关于法的是指恶友的邪妄分别等等,由于这样会增长我们的愚痴邪见,这就是愚痴之因。真正要对治它的方法是什么呢?应该亲近可亲之师,他必须具有一定的内涵。对他应该承事恭敬,这个是很重要的。现在末法时代,说起来我们好可怜,因为出家人难得,人家总觉得应像凤凰一样捧你,这就害了。我们要了解,真正为自己好,一定要去亲近善知识,而且要至诚恭敬地承事,这个道理在前面已经说得清清楚楚。我们现在到寺院来,稍微对你一点点要求就不行,总觉得我是来修行的。好像修行都是现成坐在那里,看着人家跪着把红包送给你,然后样样安排好了,请你老人家坐着享受大菜,吃完了以后,舒舒服服坐在沙发上念几声佛、磕几个头,这就算是修行了。我看了心里面真是觉得应该从这个地方反过来,去看看古来大德亲近善知识的榜样,他们的确受尽千辛万苦,遭到种种喝斥,看起来会觉得这位善知识好像不慈悲,其实正因为他的慈悲才这样对你,大家务必要记住!

    我们现在如果太下劣、愚痴的话,唯一的办法是至诚恭敬供养三宝,然后把这个功德回向于增长智慧。很快地,本来记不住的就记得住了;不了解的就了解了;不能深入的就深入了。亲近善知识第一个要孝子心,不能随自自在,想怎么样就怎么样,现在很多人都是这样,跑到这个庙里看看,打听打听这里配不配我胃口,舒服才来,不舒服就不行。乃至于认为我有钱,出几十万来讨一个单,什么都不要做,末法之衰莫甚于此。这一点应就两方面来说,对我们自己来说是这样,但不要要求别人,千万记住!佛经上面说得清清楚楚,佛用种种的方法来说法,不管用哪一种方法引导他,目的只要他能够趣入佛法。所以对于没有基础条件的人,你用这个方法是对的,而刚才所说的是要求我们自己,不是要求别人。所以你们应经常看大经大论,尤其是《法华经》。我们不妨问问自己:我是一个有智慧的人吗?想真正向上吗?如果是的话,那就该走亲近善知识这一条路。对于那一些人,就算不随顺他,至少不必去排斥,这个理路要很清楚。  

    那么,亲近善知识为什么要这样地恭敬承事,舍自自在而一心一意体会善知识的心呢?无非为了引慧、求多闻。最主要的是慧,为了引发我们的智慧,要从多闻开始。现在我们亲近了以后,往往还是随自意乐,既然这样的话,你还亲近他干什么啊?那不是你去亲近他,而是你去教他,告诉他该怎么做。事实上自己的看法完全都是无始以来的无知无明,这个都是垃圾,把它拿掉都来不及,你还自以为是的话,那还谈什么佛法?这个概念我们必定要清楚。这里是要鼓励我们思惟观察,你了解了这件事情是这样的,诚恳地请问自己错在哪里,这才是我们应有的态度。然后善知识告诉我们了以后,要把他以及经论上面告诉我们的道理拿来净化内心,这才是真正重要的原则。  

    刚才说的是一般性的,还有一类见解特别强的人,他看见了一点文字,不一定真的懂却以为自己懂了,这种叫做增上慢。然后就找种种的根据、理论等等成立他的,排斥别的,这个更是糟糕。宗派之间有时会这样,尤其是研究教理的人,见解本来是必需要的,如果到后来变成引经据典把跟他自己不相应的忽视掉,甚至去攻击对方,那更是错了!

    【谓应亲近智者,随自力能而求多闻,若不尔者,闻所成慧、思所成慧皆不得生,是则不知修何法故。若有多闻,由思所闻法义,能生思慧,从此能生广大修慧。如吉祥勇云:「寡闻生盲不知修,彼无多闻何所思,故应精勤求多闻,因此思修生广慧。」】

    这是我们修行上真正重要的。假定我们不能这样做的话,是无法修行的。因为真正修学过程必须经过善知识的引导,从听闻开始,所以道前基础一开始就说,要修学佛法时,先把你内在的三种过失去掉,然后还要具六想。三过当中第一个是你的器不能覆,覆的意思是不接受别人的,自己觉得要这样那样;你不接受别人,对自己没有用处。第二个就是虽然能接受,可是心里面有种种自己的概念,然后要求根据你的想法去做,那又错了。如果将上面两样过失去除掉了却记不住,这也是过失,一定要断除。何况我们现在是保护自己的习性,实际上应该这么说,我们并不了解自己在无明当中,这个习性都是害我们的。所以下面紧跟着要具六想,第一个就告诉我们,我们无始以来在长夜无明当中,起心动念都是与法不相应的,所以《四十二章经》说「得阿罗汉已,乃能信汝意!」修学佛法第一件事情是:千万不要以自己的知见去衡量,知见本身是最好的东西,可以使用它作为工具,去辨别如理非理,而这点要靠善知识教。亲近了善知识以后,如何从他听闻?要听闻就要去掉过失,具足听闻的条件。有了闻作根据再去思,你如果不照着次第做的话,闻所成慧、思所成慧都生不起来。既然没有闻慧、思慧的话,你根本没有办法修,因为你不知道怎么修。  

    以一件简单的事来说明,譬如修的时候,刚开始能盘腿最好,当然行住坐卧都是修,可是打坐时较能够一心一意把思所成慧在念头上面提持住。不管是止或者是观,在这之前一定有闻思相应的基础在。如果没有这个基础,两腿一盘不是昏沉,就是散乱,你能够修些什么?不要说打坐,乃至于拜佛、念佛无一不是如此。就譬如你忙着去烧饭却没有米,拿空壳子乱烧一通,那都是在白忙。如果能够从善知识那里多闻,就能根据这个去思惟观察而生起思慧。有了思惟观察的力量,「从此能生广大修慧」,是这样一步一步来的。  

    寡闻的人就像生盲──天生的瞎子一样,我们就像天生的瞎子,在无明长夜当中,大幸而得到了人身,具有思惟观察的能力,却用来造种种的恶业,这个放不下、那个也放不下,这个不好意思、那个也不好意思,最大的损失莫过于此!这种能力原本是最宝贝的东西,结果反而用来害自己,把自己送到地狱里面去,好可惜!因为没有多闻,所以脑筋里想的,自然是忙世间那一套东西。因为没有佛法的内涵,等这一些事情忙完了以后,就会觉得无聊得很,于是再想办法,不是睡觉,就出去玩,白白浪费生命,这是他的次第。现在我们学佛第一步应该是精勤求多闻,按着次第来,有了闻、思,再由思而生广慧。假定对所闻的道理能深入思惟的话,进步会更大。如果能够认真听,而且随分随力去思惟,我们每一个人都可以感受得到,自己渐渐地进步、改善了,所以处处都应该拿这个来策励自己。

    【慈尊亦云:「三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障,闻为胜慧本,故闻为第一。」《集学论》云:「应忍求多闻,次当住林薮,精勤修等引。」自释中云:「不能忍者,则由厌患,不能堪耐,退失闻等。无多闻者,则不能知静虑方便,净惑方便,故应无厌而求多闻。」《那罗延问经》云:「善男子,若具多闻能生智慧,若有智慧能灭烦恼,若无烦恼魔不得便。」】

    所知障跟烦恼障,一个是从知见上面讲,一个是从情绪上面讲。这两样只能以慧来断除,此外没有其它任何方法可以代替。要得到慧的话,要从听闻开始。因为要得到如此的果,一定要种下正确无误而且圆满的因;得到智慧圆满正确的因就是闻。闻是真正殊胜智慧之本,所以闻是第一。  

    《集菩萨学论》也告诉我们:真正修学的人,应该要忍种种的苦,精勤努力求多闻。了解了内涵以后,再远离群众住在林薮(就是阿兰若处),精勤修定慧。寂天菩萨自己对这段解释说:如果对于求法、亲近善知识,不能忍得住,觉得很麻烦,这样的话就没有用。假定没有多闻,就不能了解定是怎么修的,怎么把无明烦恼的种子断除掉也不知道(「净惑」就是以智慧断除烦恼,所谓「定缚、慧断」)。一切的根本因,都在如理地亲近善知识、如理听闻。所以我们应该求多闻,而且要不知厌足。我们应该看看佛陀因地当中为求一偈而舍身的故事,倒不一定马上要学他舍身,实际上也不可能,否则往往看了以后,把自己先吓退了。你如果善巧地了解怎么学的话,尽管这样的行为我们眼前做不到,但是因地当中要策励自己:「佛是这样做的,我也要这样做!」有了这个因以后,从当下一念不断策励自己,至少前面所说的那些,都是我们目前真正可以做得到,而且是必须做的。关于亲近善知识,前面一开头就告诉我们,要学《大般若经》当中求善知识不知厌足的常啼佛子,以及《华严经》当中的善财童子等等。  

    《那罗延问经》说:有了多闻,以这个为因,就能如理地生起智慧之果;有了智慧这个因,就能灭除烦恼;没有烦恼,魔不得便,因此所有的问题都解决了。

    【是故圣道最胜命根谓择法慧。慧无上因,谓于无垢经论勤求多闻,以诸教理善为成立。】

    所以圣道最殊胜、就像命一样的根本,就是能够决择法的智慧。前面说业果是圣道的根本,这里又说择法慧是根本,两者并没有冲突。智慧的内容告诉我们如是因感如是果,所以从行相上看,正因为你有智慧,必然了解业果。智慧是能辨别的能力,所辨别的事相正是如是因感如是果的真理。这两样其实是同一个东西,能够这样思惟的话就对了。因为业因感业果,从这个上面说世间没有一定的常相,所以一切都没有自性。如果你真正有智慧的话,从一件事情就可以得到圆满的了解。所以从前面到这里,正是层层深入,从事相说到根本。佛法的整个重心,最殊胜的根本是择法慧,也就是智慧;就是对于法能够鉴别、决择是非。  

    智慧最重要的因必定要靠无垢经论。「无垢」两个字很重要。求多闻是就自力方面来说必须如此。因为我们已有一个基本认识──了解皈依的外支已成,所以你一定会去找善知识,而且只有找到善知识,才会得到法。所以就自己方面来说,真正重要的是,一定要在经论上面勤求多闻。而只有多闻不够,还要「以诸教理善为成立」。所以本论真正殊胜的地方,不是告诉你一个道理就算了,还一定要非常善巧地决择、辨别。  

    为什么要这样?平常我们念一部经就很难得了,譬如《金刚经》、《弥陀经》、《楞严经》、《法华经》等等,自己觉得很好了,而且又有人说:「一经通,经经通。」这个道理是没错的,可是我们都误解了,事实上我们几乎没有一个地方不误解的。这个「一经通」以我们的能力,只是把文字念通,老师告诉我们这个道理,我们也会如此这般地讲一遍,从耳朵进来,然后从嘴巴出去,讲得一字不漏,在文字上编排得很好,自己就觉得通了。六祖大师说得很清楚:「说通及心通,如日处虚空。」通是要心里跟它通,就像太阳处在虚空中一样,光明而没有一点遮障,一切黑暗都能破除,是这样的情况。不是听见了以后执着得要命,觉得我这个最好,别人都不对;乃至学小乘的说大乘非佛说;学大乘的又说小乘不行,大家吵得天翻地覆。完全错了!所以我们必定要在无垢的经论上勤求多闻,还要以种种的教理善巧地把它建立起来。譬如我们中国古代的祖师建立藏、通、别、圆,小、始、终、顿、圆,这种种次第都有它们特殊必要的条件。所以性宗、相宗之间,一定也是彼此相辅相成,绝无矛盾之处。你如果能够把握认识这个,自然就能把佛的圣教圆满地建立起来,而这种毛病也都可以避免掉了。  

    另一方面也告诉我们,在学的时候千万不要先入为主,我们无始以来的执着就是这样,碰到哪里粘到哪里,听见一个法,觉得对了,就排斥其它的,这对我们是莫大的障碍。而且因为有自以为对的事,好学的人往往会找种种根据,来成立自己的论点,证明自己的对。事实上,即使你读通了三藏十二部教典都还不行,何况实际上我们读的经典是很少的!  

    对这点佛说得很清楚,佛在世的时候,有一天在地上用手指甲挑了一点土,问道:「阿难!你看我爪上的土多,还是地上的土多啊?」阿难回答:「这爪上的土怎么可以跟地上的土比呢?」佛说:「我未说的法像大地土,已说的法就像爪上土这么一点点。」龙树菩萨也是一样,到龙宫一看,原来他没看过的经有这么多。本论的师承阿底峡尊者,他通达五明,当年在印度几乎遍学一切,他自己也觉得三藏十二部没有不通的,于是梦中就有空行母带他去看各种经典,结果没有一部是他看过的,因此摧伏了他的慢心。就算你觉得那是梦中所见,不一定是真的,但是他到了西藏桑耶寺的时候也是这个情况,发现原来还有很多经典自己以前都没看见过。你们如何我不知道,我坐在这里虽然讲得你们服服贴贴的,可是我看过的经论只有一点点,说老实话,三藏十二部我实在碰都没碰到;尽管《华严》八十卷、六十卷、四十卷,《阿含》、《大般若》我都看过;可是就像蚂蚁在纸上爬,当时看是看了,但是莫名其妙,这是千真万确的事实。我们懂了一点点,乃至于听人家讲了以后,居然就执着得要命,致命伤就是这个。  

    这里告诉我们要勤学无垢经论,其次以诸教理善为成立。所以第一个先要把我们心里面这种执着拿掉,不忙着马上去学很多,先认得自己心里的障碍,勤加忏悔。能够把这个拿掉了以后,自然而然有机会能够深入。要不然你还没有动,这个障碍已经先在前头挡住你了,然后因为无始以来的习气,自然而然就忙着去找,找了半天,争论的资料是越来越多,一开起口来就跟人家吵半天,这和佛法完全不相应。另外一种情况是不跟人家吵,而且说法时说得非常动听,觉得自己了不起,那更是害了!

  • 【又二功德似有相违,由是慧故能令无违。】

    往往几件事情好像相违背的,但是如果有慧摄持就能够无违。实际上有太多的事情都需要这样,譬如说持戒的目的是要去掉执着,但戒本身却是要由执着开始,那怎么持呀?这个我们就不懂了。不必说通达甚深智慧,一开始如果我们学对的话,就可以了解得很清楚。我们第一步学,一定要持戒,戒的目的就是要跳出生死轮回,生死轮回的根本在业跟惑,业跟惑不在外面,而在自己身心。所以持戒要从内心持起。当烦恼生起来,一见到就要把它停止;有些事情你不想去做,但是却是必须要做的,就努力策励自己去做,这就是持戒。所以说「不执着」的意思是不要执着戒相,应该从戒法、戒体上面用功,在这个上面就要执着了,这叫择善固执,把持着戒法、戒体,一步一步走上去,就可调伏自己的内心。  

    内心粗猛的烦恼调伏了,就能够渐净相续,这有两个好处:第一,修学佛法并不是一生一世的事情,必须要来世生生增上,如果因为未调伏而造了种种恶业,以致堕落恶道当中,就没有修行的机会了。而要生生增上,戒是根本因,持戒才能够得到人天身,才能够修学佛法,这是戒的第一个功德。第二个功德,因为你能够持戒,能把内心种种的烦恼调伏,进一步才可以学定,得了定之后才能够开慧,开了慧就能把烦恼的根本──二我的执着彻底拿掉,那个时候,就是把你摆在火里面烤,用原子弹炸你,你仍安然自得。注意!那个时候的不执着不是我要睡觉就睡觉,要吃饭就吃饭,要干什么就干什么,而是即使把最严格的戒相摆在那里,你却找不到一点戒相可得,这个才是不执着的真实原意!绝不是我们凡夫自以为的不执着,这千万要认识。现在我们看经不懂得内涵却说:唉呀!你不要执着。不执着的真义是把人我、法我二执根本拿掉,找不到可执之处,所以尽管一天到晚严格地持戒,却没有一点戒相可得,这个才是不执着的真义!  

    说起来真是可怜,教理本来是告诉我们修学佛法应有的知见,是最好的,现在我们不要了,只想修行,结果没有教也修不成。反过来,学了教以后,真正意义又不了解,认为不要执着,实际上连执着的意义都不了解,结果戒也不要了,认为这样才是解脱,这两者都错!都是犯了相似之见。对于一件事情,总觉得不同做法之间好像是互相违背的;如果有了智慧,是完全不违背的,那时候你才能正确地了解。  

    不执着有几个层次。譬如说刀砍在头上你了然不动,那个是修相应的层次;我们现在不要说刀砍上来受不了,眼睛瞪你一下,你马上跳起来,心想这家伙为什么瞪我?这也是有方法调伏的,那是属于闻思相应的层次。如果你了解的话,他瞪你也好,打你也好,因为持戒是从自己内心上戒起,所以当你做到了以后,会知道自己做对了,然后安住在这个戒上面,这是我们现在相应的不执着。假定你内心不调伏的话,会觉得他为什么打我?然后两个人就打起架来了;或者虽然当前你忍住了,可是心里面老是想着:他打了我一下,我总要想一些办法来对付他。世间说起来,这个人蛮有修养的,说得不好听是老奸巨滑,这不是正确的办法。闻思相应的部分也有它一定的次第步骤,我们要了解在什么状态时学这个法,以及如何去行,凡是这些事情都是要靠智慧。

    【譬如菩萨作转轮王,王四大洲,然能不随欲尘迁转,是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心,见诸有情极可悦意,然无少分贪欲和杂染,见有情苦,虽生恒常猛利难忍大悲,然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。又虽具足欢喜无量,心于所缘全无散动。又虽具足大平等舍,然于众生所有义利刹那不舍,此皆由慧成,以慧力故,灭除此等力均之障。】

    菩萨在修学佛道当中一定会生生增上。因为要广度一切众生,所以一直在世间转,所呈现的都是世间的大富大贵,乃至于做转轮圣王统领四大部洲。尽管有这么多世间的欲乐,但是他不会随欲乐所转,就是靠这慧臣的功力。所以在上士道一开头的时候就说明:「由慧摄持的方便是菩萨的解脱;由方便摄持的慧是菩萨的解脱。」反之如果没有彼此摄持的话,不管是偏重慧或是方便,这个菩萨都被绑住了,换句话说就是不能行菩萨道了。《广论》前后是一贯的,前面是提出总纲,现在这地方是个别细说。总之,修行最重要的是对于所学的内涵要有正确的认识,而非只是一味地想学,学了半天却是学我。正因为我想学,所以要去学佛,那佛怎么讲的?对于经论上面所讲的我们还不一定懂,因此一定要靠菩萨、祖师的批注,而且要「无垢」的,这个很重要,否则你随便听人说,讲得好像头头是道,却是相似法,结果愈走愈错。  

    修学菩萨道的人,第一个一定要有大慈悲心,就是与乐、拔苦两样事情。你要给人家快乐,应该是看见一切有情都是可悦意相,亲爱得不得了。如果是世间的亲爱就害了,那个都是为情所染!修学菩萨道的人,虽然慈心远远超过世间人,却没有一点点的贪欲和杂染在里头。另一方面,看见有情受种种苦恼,因而生起恒常猛利难忍的大悲,希望帮忙拔苦。要是看见了苦就害怕得不得了,怎么去帮忙别人呢?如同自己需要动手术、吃苦药,心里非常害怕,要你进一步帮别人除苦的话,一定会产生忧恼,就算去做也会懈怠。现在因为有智慧摄持,所以虽然生起这样猛利的大悲,但在救度别人的时候心不忧恼,身心不会懈怠,而且乐于行善,不会被懈怠、忧恼所覆蔽、障碍。同样地,我们修慈悲喜舍中的喜心,平常我们一欢喜心里面就散动了,现在尽管欢喜无量,内心却安然不动。修舍要舍掉一切,是无量舍、平等舍,也就是样样东西都一点不挂在心上,但是对于利益一切有情,即使是一刹那,乃至于最小的事情你也不舍弃。  

    上述慈悲喜舍的两种状态,表面看起来矛盾极了,修了舍心,却要对有情一刹那也不舍;欢喜到绝顶,心里面却了然不动;痛苦无比,却是一点都不怕;亲爱得不得了,却是一点没有染着,这两个力量所以能够并驾齐驱,都是靠智慧,所以一定要止观双运。修学佛法也是一样,没有智慧,那真难哪!说是要弘法,弘了半天,被法弘去了,所以六祖大师说:「现在你才是转法华,以前你是被法华转!」这个话很有道理。没有智慧去看经典,看到哪里就被它牵到哪里。譬如,学唯识的人只说唯识好,学中观的人只讲中观好,大家吵得天翻地覆,那不是学经,而是被它转去了。现在了解了这个,你才能真正的转*轮。  

    近代有很多大德都非常了不起,结果仍难免偏在自己所学上面。当然这有两种可能:一种是菩萨示现,为了接引后面初机的学者,当条件不够时,不必样样都学,先学一门,再慢慢深入,最后自然可以摸得到,其它的暂时不管,这种情况绝对是正确的。另外一类就可能会有错了,学唯识的就说中观不对,学中观的说唯识不究竟,乃至于说某部经是伪造的等等,弄到后来变成大乘非佛说,到最后连小乘也否定了。这些情况我们必定要了解,并且要会辨别,所以具慧是最最重要的。

    【如云:「菩萨具王位,根境如天物,性不变非理,是慧臣德力。慈心纯利他,然无贪熏染,悲不忍他苦,不忧懈低劣。虽喜无散动,舍不弃利他,诸德所治品,由慧灭故妙。」】

    就像上面所比喻的,重颂中又说:当菩萨具转轮王位时,所享有的根身乃至外面所对的一切境界,就像天上来的一样,好得不得了,但是不管外境怎么好,他仍能安住,而不被它所动,这是由于能如实了知事实的真相,这个是靠智慧。  

    为什么这里称为慧臣而不是慧王呢?因为菩萨的方便跟智能两样主要特征之中,不共的是方便,所以王不是智慧而是方便,智慧是臣,因此称方便是父,智慧是佛母。像慈、悲、喜、舍四无量心,每一样都有它殊胜的功德及其所对治品。它们所以不被障碍而能产生功效,对治它们各别所对治的种种烦恼等等,都是靠智慧成就的。

    【又如《赞应赞》云:「不弃舍法性,亦随顺世俗。」谓诸相缚所执之事,虽微尘许亦不可得。于此法性获大定解而不弃舍,然与世俗内外因缘各别生果,所获定解无违随顺。】

    这就是常常讲的「不变随缘,随缘不变」,这话讲起来好容易,但是做起来可不简单!法性本身是空,换句话说「如如不动」,不是坐在那儿一动也不动,而是根本了无动静之相,也就是在任何状态下,当外境动得天翻地覆时,自己内心却是了无动相。所以「不舍弃法性」是指不变,「亦随顺世俗」,却能随缘;反过来,随缘却能不变。正因为内心能不变,才能随缘,否则连自己都在里面翻筋斗,还说要救人,救些什么呢?  

    世俗是千变万化的,你一旦跟着世俗转,必定会处处被绑。这「相缚」特别的意义是指对于眼前我们所对的一切境相,包括种种外境以及里面的根识,不能如实了达它是如幻如化,缘起而性空的。里边能认识的,在法相上称为识的见分,外境叫相分。不论里面的识心或外面的六境,处处被事相所绑。法性是根本「性空」,乃至无微尘许可得。所以祖师们在开悟以后,发现「大地无寸土」,什么都找不到。这时候不能停在那里,停在那里是不对的,因此「无佛处急走过,有佛处也莫停留」。这种情况虽然相上是随顺世俗,但内心却安住在法性上,反过来正因能安住在法性上,所以才能随顺世俗。既然你对世间平常所执着的那些相,已体会到无微尘许可得,在世俗当中就可以任缘而转,而且了然不动。  

    法的特性总相是空,所以叫如所有性,又叫真如,如如不动。对法性获得了大定解,并且不弃舍,然而与世俗因缘内外个别生果却不违背。虽然一切都空,但是正因为空,所以一定有缘起,因为缘起,所以有空,这就是中观不共的殊胜法门,这个在毗钵舍那当中慢慢再讲。中观以下是说「空,所以不常;有,所以不断。」这是普通的讲法,中观不共的胜法却不是这样的,它是「空故不断,有故不常。」跟我们平常的概念不太一样,也正是它真正殊胜的道理。关于这点要等到后面毗钵舍那讲完了,那个时候才能了解真正佛法的核心。  

    智慧的特质是能够了解看起来相违的两样东西,不但没有违背而且还随顺,你靠我,我靠你,就像拿两枝筷子夹东西一样,你不能说是哪根筷子夹的,而是互相依靠,相对安立的,天下的事情都是这样。  

    所以我常常说我真是个常败将军,在这里向大家报告自己失败的经验,虽然是屡战屡败,我却晓得虽屡败还要屡战,如此而已。真正弘法还谈不到,因为对法我还并不真正了解,只是在摸索、闻思的阶段,这一点自己最清楚不过了,若被眼前一点小小境界转走的话,那连做学生都不一定够资格,这话怎么讲?在佛门当中,古代的大德们不像世间的父母这样哄你,而是要你去求的,因为法一定要用求的!也许有人会问,那不是不慈悲吗?正因为他们慈悲,所以非这么做不可。原因在此简单地说一下:法是尊贵、庄严的;法尔如是,你如果对它稍微有一点点不恭敬或轻慢,那对自己是无比地伤害,如果还起瞋心的话,那对自己的伤害更是无法计算。世间人动不动就闹别扭、发脾气,在修学佛法的时候,如果对上师你也动不动就发脾气、闹瞋恼的话,那你亲近了他不但法没学到,还会因为这个脾气把自己送进地狱,真正的佛菩萨绝不忍心这样。由于不懂得佛法,我们总是想像佛菩萨应该比父母还要慈悲,所以应该一天到晚在你旁边哄你,可是实际上的状态并非如此。如果不如理造了恶业堕到地狱中,受了无边大苦出来时,因为老脾气还在,遇到善知识后,犯同样的毛病,又堕落下去了,所以永远在生死中轮转!这一点我们必定要了解。  

    本论最后的奢摩他及毗钵舍那我暂时不讲,有好几位同修说,这部分不讲觉得不够圆满,的确佛法真正的中心一定是在毗钵舍那,可是不要说在座的诸位,当然,内秘菩萨行者是陪着我们玩的不谈,以我自己来说,本论开始的第一步我都没有学好,也正在学,虽然文字懂得了很多,可是连要怎么亲近善知识都还不知道,所以真正谈修行还在门外。要想把前面的部分学好的话,已经够我们学一段时间了。如果真正照着这么去做,那后面的毗钵舍那一定会有因缘学的,这是非常清楚明白的。所以不要以为现在好像没有学到什么,如果这样想,表示你连佛法应该怎么学都不懂,应该回过头来看《广论》前面。那种好乐的心本身是正确的,我们的确要有这个好乐心,而且岂止要学毗钵舍那,我们要学佛耶!即使往生净土,不要说下品下生,就算上品上生我都不要,因为我要学阿弥陀佛!去西方也是为了效学阿弥陀佛,要度尽法界一切有情,以这种心去才是正确的。所以对自己的目地及心里的行相等等,每一个地方都要能辨别得很清楚,这些都是要靠智慧。所以智慧的功德是无量无边,现在不说智慧的内容,而先让我们了解它真正的特质以及有什么特别好处,我们就不会忙着去盘腿、要拜多少佛,或者要念哪部经了。念经是为求智慧,实际上做一切事情的目的也无不为此。

    【又诸余人认为极相违事,然具慧者皆能随顺令无所违。】

    很多在别人以为是相违背的事,你若真正具足智慧,就会觉得没有违背。记得当年我修学佛法时,处处地方觉得这样做有这个毛病,那样做有那个毛病,弄来弄去都不对,一直等到依止了善知识,经过学习后才慢慢地了解其实并不违背。我们也常有这种经验,有时候大家争论了半天的问题,当了解了以后,发现根本不需要争论。  

    具慧还有个妙处:平常以世间来说,任何一场论辩永远是公说公有理,婆说婆有理,从来不可能得结论的。但是当对佛法了解了以后,在任何情况之下,你都能够找到一个很合理、圆满的解答。不过有个先决条件:大家是如理来修学佛法的,不是蛮不讲理。对于蛮不讲理的人而言,尽管你说得很正确,他会说:「就算你有理,我就是不信你那一套,你拿我怎么办?」这种情况我们不谈。这里特别要说明的是,如果你真正具足智慧以后,别人觉得不行的事情,你全都能解决了,更重要的是本来看起来违背的事,现在不但不违背,反而相随顺了!  

    我们常用一个比喻:厕所的粪便真是臭得要命,人人不欢喜,但是如果你有智慧,不要说佛法的智慧,单以世间的智慧,就会觉得这个东西好得不得了,因为最好最美的花,以及最好的果,都靠它长成,化学肥料有种种副作用,它却一点点副作用都没有。东西是一样的,就看你怎么用。世间的事情尚且如此,何况佛法。同样地,当人家来骂你时,以前你是难以忍受,现在懂得了佛法,知道这是善知识,来成就我的忍辱,没有他,我还不能成佛呢!所以从这一点我们了解到,在别人以为相违的,有了智慧就不觉得违背了。佛法的确太美了!  

    这个地方为什么要特别说明功德呢?就是为了让我们产生最深刻、最殊胜的见解──智慧是真正修学佛法的重心。如果能把握住智慧,然后运用在修行上面,不管修什么都能成就。

    【如前论云:「若开若遮止,佛语或有定,或是不决定,然皆不相违。」谓大小乘及经咒中,见有众多开遮不同,若以一人双修二事,寻求无边经论密意时,诸愚无慧虽觉相违,然诸智者实见无违,亦是慧之所作。】

    前论告诉我们:有一些事情,有的时候该做,有的时候不该做,该做的是开,不该做的是遮。有的事情佛承许决定要这样,有的时候不决定这样,但是不管决定或不决定,彼此都不相违背,这就是靠智慧的决择。  

    在大乘、小乘,性宗、相宗,显教、密教中,有太多地方看似不同,那是因为我们学得不善巧,才会是此非彼。《法华经》上说得很清楚:十方诸佛无一例外都已究竟圆满了,诸佛引导众生只有一个目的──帮助众生成佛,但是因为众生的根性千差万别,所以佛用种种的方便,把无量劫舍头目脑髓所证得的法,辛苦地传布在世间。现在学佛的弟子却说这个不对、那个不对,怎么会不堕落地狱?佛千辛万苦所证的无价法宝,你却一下子就否定它,你赔得起吗?所以现在不要急着跑去修行,而是应该先要有无误的认识。自己修行的内容要没有错,否则不是原地踏步,而是大大退步,结果不是伤害别人,而是伤害自己,这件事情我们务必要了解!  

    以我自己的经验来说,刚出家时,总觉得我是来修行的,到庙里还要做那、做这,处处觉得不对。现在才了解以前错了!正因为要修行,所以跑到庙里来,从早上打板开始,我样样愿意做,如果我还有点气力的话,恨不得把四十八单全担起来。尽管现在我即使早上做一点点就没气力,我唯一能贡献给大家的就是讲课,所以我就尽心尽力地去做。叫我去做什么我都不怕,我就怕自己不做事情,不是要来积聚资粮净除罪障的吗?若不努力净罪集资,那要靠什么?这就是智慧啊!当了解了这点后,岂不是正好有助于福慧双修吗?  

    我们学佛要解决一切人的问题,现在我虽然才刚开始,还没有把佛法的内容学会,像佛一样亲自做到,可是我若能把佛的法圆满地留在世间的话,不就等于像学了佛一样的功德吗?因为我了解了这一点,所以即使是扫地、烧饭或把佛桌擦干净,只要让别人看到很欢喜,那我就得到功德了。尽管没有佛陀的智慧及圆满的功德,我却可以得到这么大的福报,而这些福报是跟智慧相应的,是无漏的,自然地我们做任何事情就会高高兴兴,做的时候有功德,高兴又是随喜功德,那真是增上无比呀!眼前这些都靠智慧。现在我深深感觉到自己以前的错误,很痛心地把屡败屡战、屡战屡败的经验告诉大家:要想修行,不要先忙着去盘腿,第一件事情,在内涵上务必要先认识!  

    当一个人要修两件事情,而要找无边经论的秘密意趣之时,对愚痴没有智慧的人而言,会觉得相违背,然而对真正有智慧的人来说,却觉得不违背。刚才我所引的比喻都是说明这个。真俗二谛是绝对不能分开的,所以慧和方便一定是不能分开;浅的也是一样,我们原本来是要念佛修行的,现在却偏偏要我做很多事情,那怎么可以,以为这两件事情是互相违背的;如果真正了解后,会觉得不但不违背,而且正是帮助自己念佛的!反过来,若说「我是要来求福德的,不要念佛!」你求福德是为了要得到真正的快乐,如果不求佛的智慧,所得到的福德是三世怨,将来到地狱去,这是福德吗?所以,凡是这种地方,一定要把文字所指的内涵认识,然后照着所认识的不断地行持,真正修道就是从这个地方修起的,从开始第一步到最后都是这个样子。

    【如是无慧觉为相违,及有慧者见不相违事虽有无边,然二谛建立及经论中互相开遮众多不同,以慧分辨意趣无违,即是智慧无上功德。】

    像前面所说的,愚痴者不了解而觉得相违背,而有智慧的人却觉得不相违背,这样的事件是无量无边。因为眼前没有一件事情是例外的,做世间任何事情都有它的副作用,但当有了智能以后,这些副作用不但可以减到最低限度,乃至彻底消灭,而且变成正助双修,真是妙不可言,这就是佛法。在这里面最重要的不相违是真俗二谛的建立,真谛讲「空」,要空到「一法不立」,有一点点都不行。俗谛讲「有」,有就是「一事不遗」,一点小事都不能遗漏。这两个差得十万八千里,但是不但不相违背,而且是互相依止、相待而安立的,拿掉了「有」绝对没有「空」,拿掉了「空」绝对没有「有」,经论、祖师都特别开示这一点,对空、有二者,我们一定要这样彻底地了解。不过学上去时,应注意绝对不是先从「空」下手,因为学「有」时万一学得不对,还有「空」来破,可是一旦「空」学错,那完了,就没什么东西好破了。就如同我常常讲的,学了世间法,还可以拿佛法来破,但是学了佛法还执着的话,那就没有办法破了。因为你总觉得自己对,别人的不对,那完了!所以说持戒不要执着,也是这个意思。

    除了二谛建立以外,经论互相之间众多开遮不同之处,都要有智慧来分别,意趣才会无违,这就是智慧无上的功德。世间得到的只是小小的好处,而实际上一切好处,从小的乃至到最究竟圆满的,都要靠智慧,这里我们真正最重视的智慧是属于最高、最究竟的。  

    现在不必讲真俗二谛,就像大小二乘的开遮持犯,单单从形相上去看是绝对不一样,就我们现在能了解的道理来说,虽然开遮是不同,但原则绝对没有违背,都是要解脱生死的痛苦。假定只为自己,那就只针对自己的立场谈解脱,如果是为一切众生,目的还是相同的!大乘行者为了利益一切众生,乃至杀人也对,这在小乘怎么可以,杀了人那还得了,但实际上它不违背。从戒相上看是错了,但从目的而言,实质上都是求解脱,不同的是:小乘人只求自己解脱,当然不会杀人;而大乘人为了帮一切人,处处以利益众生为决择点。比如佛陀因地行菩萨道时,眼看着某人将杀五百人,杀了五百人以后他会堕落,而且永远没有解脱的机会,却阻止不了他,为了救这五百人并且帮助此人不堕落,当时唯一的办法就是杀他以免让他造大恶业。杀他是为了帮助他免于长劫堕落地狱,那岂不正是持菩萨戒必须要做的吗?这其中还有更深的道理,单单从这个点是不能辨别的,我只是从很浅的地方说明。真正主要的无非是告诉大家:修学佛法的特质,就是在每一件事相上要把握住。事相是俗谛,就是前面的五度;把握住里面的特质,知道怎么做,那就是智慧。每一件事都要用「慧」这个德臣来辅助。

    【一切功德皆从慧生者,如云:「世间圆满从慧生,如母育子有何奇,善逝十力超胜力,一切无等最胜事,及余一切功德聚,皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏,所有如眼诸经典,救护觉慧及咒等,种种建立法差别。众多异门解脱门,彼彼利益世间相,大力佛子所显示,此等皆从慧力生。」】

    世间的种种圆满都是从智慧出生的,就像母亲生儿子一样没什么稀奇,换句话说,这是天经地义的事情!从世间一切到佛陀最究竟圆满的十力、四无所畏,世界上最殊胜究竟,乃至所余的一切功德,都是以慧为因。世间的艺术乃至五明,没有一个不是依慧而生的。其中的内明必须从闻思修开始,经典就像我们的眼睛一样,但是你还要靠智慧才能看到经典真正的内涵。救护我们的法有显密等等各式各样的差别,这是依不同的根性,对治不同的烦恼而建立不同的法门,都是为了得到一个共同的利益──解脱。所有的这种种的方便,都是「大力佛子所显示」,是佛子所行、所成就的,这都从智慧开始。以智慧这个因,才能生起这样的功德和力量。  

    智慧的功德这么好,听过了以后,要在心里不断地思惟观察。如果觉得思惟不起来,这个时候更应该努力,更应该忏悔。既然我们了解了这是根本,就不要因为思惟不起来而放弃。而且这种状况很明白地说明一件事情:现在之所以不好乐或者不善巧,是因为宿生善根不够、障碍力大。总算有幸还碰得到佛法,眼前唯一的机会就是忏除罪障,然后增强自己的力量。假定现在碰到了却不做,后果是什么?时间过去了,机会失去了,还有更重要的一点,我们没有一刹那不在造业,既然现在积集的业跟修学佛法不相应,那么将来能够感得跟佛法相应的果吗?修学佛法的人对这点都不懂,还谈什么呢?现在没有种思惟观察的因,将来一定没有智慧的果,而现在造的种种恶因一定先感果,使你辗转受苦,请问你愿意在地狱当中受尽了千辛万苦,百千万劫之后再来吗?这是我们平常真正要注意的。所以不要认为思惟观察很难而偷懒,应该要往另外一个方向走,这都是针对智慧而言。  

    宿生没有努力,如果还不趁这个机会赶快净除罪障,以后就没机会了!只要能够加强这个概念,虽然还没去做,这个概念放下去就是业!业包含思、思已业。你想到自己以前没做,现在一定要咬紧牙关去做,那个时候就会多一分力量,看见佛,就会一心地礼拜、念佛、求忏悔,那句佛号念起来是有力得不得了,亲切无比,因为你觉得唯一的依靠就是佛,将来你很快地就会见到佛亲自来告诉你这个与法界相应的法,这是我们必须知道的。  

    接着,反过来说明没有智慧有什么害处。刚才说有了智慧会有这么大的好处,但是单单凭这个还不够,也就是说,只有前面拉的力量不够,后面还要有推的力量。譬如前面有好得不得了的引诱,后面却有狮子、老虎,乃至于刀、兵、水、火逼上来,那时候我们一定会拼命向前冲!现在,看看后面是什么东西逼着我们。

    【无慧过患中,施等无慧如无眼目,《摄颂》云:「俱胝庾他无导盲,路且无知岂入城,五度无慧如无眼,无导非能证菩提。」是故施等不能清净,亦复不能获得正见。】

    虽然你也布施或做种种好事情,假定没有智慧的摄持,就像没有眼睛一样。所以《华严经》以及其它大乘经论上都是这么说:「忘失菩提心修诸善法,是名魔业。」别以为我们已经在修行了,如果没有智慧摄持的话,所修的是魔业,我们只要仔细一看就晓得了。以我来说,我很了解自己以前的错误,所以才这么大声疾呼。我刚在狮头山元光寺出家的时候,跟着老师学,持戒持得很认真,自己也觉得认真得不得了。我认为要持午,大众十二点钟还不吃,我就不吃了!我师父就哄我:「那这样子好了,你一个人先吃,十一点半叫人送上来。」人家辛辛苦苦煮完,送上来,我还觉得:「这些人修学什么佛法!」我现在一直在忏悔这件事,你说这个叫做修吗?实际上不晓得错到哪里去了!还有自己的衣服穿得破破烂烂,好的也不肯穿,只管一天念多少佛。我也曾经得到过念佛的经验,我刚出家就已经有了一些体会,可是现在再反省这件事,我那时都做错了。所以不要说你念佛念得多么好,念得好都不一定能够往生净土,何况我们现在在这里胡思乱想,这是千真万确的呀!所以,修行最主要的是靠智慧。

    俱胝是一个大数,要走这么长的路,瞎了眼睛,还没有人引导,让他自己去走,能够走到城里吗?不可能的!经上面有个比喻,好像大海底的一只盲眼的乌龟,一百年浮出海面一趟,出来时要正好遇见一块浮木,浮木上有一个洞,头刚好钻进去,那是绝无可能的事情。倘若没有智慧的引导,不可能证得菩提。  

    所以布施等等没有智慧摄持是不能清净的。「亦复不能获得正见」,我们刚开始下脚第一步是持戒,然而现在要持戒持得清净,绝无可能。只有一件事情可以保障我们不堕落,就是正见。昨天有一位同学来问我一件事情,我肯定地告诉他有过错,他听了就很怀疑。实际上,我们不妨仔细想想看戒上怎么说,尤其是所谓的百众学法,一动就错了!坐一定要怎么坐、站要怎么站、穿衣服要怎么穿…,比对我们现在的随便,其实是一天到晚在违反规矩当中,这还只是小乘戒,真正要能持清净戒,初地菩萨还不行,至少到二地的离垢地才行。戒持不清净,你是一定堕落的,经上说得很明白,乃至衣服穿得不好一点;走路的时候,眼睛随便乱看,你就犯了一个最轻的罪,佛告诉我们,犯了那个罪,要堕落地狱相当于人间九百万年的时间。那像我们这样的话,到哪一年持戒才能够清净?  

    所以有一个特质我们要把握住──正见不能破,只要正见未破就比较好。别以为我们得到正见了,你们怎么样我不敢说,对我来说的话,我还未得到,只晓得正见的门在哪里,正向那个地方走。有了正见的标准去判别,就晓得该怎么办,尽管你行持上稍微有一点错误也不怕。这个不只是理论,事实也确是如此。如果没有智慧,就得不到正见,而且过患还大得不得了。下面我们看看有哪些过患。

  •   以佛教里一些修行者的常性来看,当他能够表现出三世的一切,如他真要表现的话,只能有一次的机会。为什么?一旦他表现出来,这就是一种神通,真正像罗汉或菩萨,一旦表现了神通,他一定就此消失,你再也见不到他。这是中国佛教历史上,一些高僧大德曾经留下的资料记载。其次,依据佛陀的思想理念,刻意表现神通,就是迷惑众生,所以说他若用一种所谓神通的方式,去表现自己的明了,是不是早就该死了?   如果他真正能够明了,对自己为什么不明了?因为他如果能对自己明了的话,他早就成佛成菩萨啦!还需要用这种方式得到更多的钱财,哄骗更多的人吗?佛菩萨以慈悲为怀,这些人的行为并不叫慈悲。   所以谈慈悲喜舍所涉及的问题,不只是在个人的心性上,还关系到别人的心性,甚至于不只是人与人,还关系人与事;人活在这个世间,这些互动关系都是少不了的。   从无明,即所谓的迷惑中,我们都希望能够明了而觉悟;因此在慈悲喜舍上面,能够先建立起正确的知见,还能行于实际生活中,而且所得到的是一份饶益功德的话,当然,他就具备菩萨心,也就是所谓菩萨的胸怀。   道理上看起来似乎很简单,谁都会说,要照着去做的确不容易。现在,我们于知见方面已知道很多,真正想要把慈悲喜舍,表现得淋漓尽致,确实使别人获得饶益的话,除了刚刚说的「我」要舍之外,于此再用简单的方式,谈谈如何去做。前面已提到,以父母对子女的感情和心态去着手,那是一种基础,再慢慢去提升、扩大,这是一个方法。   可是,以佛菩萨的修养,如果我们要讲大乘菩萨的行修,谈修养,看起来只能做为基础,它绝不是道的显现。那么道在那里?   大家都知道烦恼与菩提,也耳熟能详:「转烦恼成菩提」、「烦恼中有菩提」;假设烦恼是业,那么菩提呢?就是道。依于烦恼与菩提的关系去看业与道,我们能不能发现它的方法?   转烦恼成菩提,绝不是说菩提是一种神奇力量,而烦恼就像一个罪恶的东西,藉这股力量去打击烦恼,事实上不是如此;所以我常说:「佛法不是武器,现实生活不是敌人,不要把佛法当武器,去消灭现实这个敌人。」佛法不是这种现象,烦恼与菩提也不是这种关系。   修行的下手处,不外就是从烦恼中去显现菩提,或者说是从业里面去显现道,它是相同的理论。唯一的问题,是如何不去造成烦恼,不要造作成业,那才是真正的工夫。   要不造业、不生起烦恼,这中间你所行为的内涵是什么?是慈悲喜舍!你能把握这一点,就知道怎样去行慈悲喜舍,如何建立起四无量心。烦恼是因无明而起,搞清楚了,就能显现菩提,那不就是觉悟么!   业的形成,是因为处在无明的状况里,道就是从无明中去突破。所以我们称菩提是道,平常说的「发菩提心」、「行菩提道」,一般都把发菩提心当成是觉悟心,其实不是如此;菩提是一种道,也是方法,循着这一道路,依于这些方法,你可以到达觉悟的目的,这才叫做菩提道。

      发起菩提心,就是告诉你身口意的行为,要行于菩提之道,不要因造作而形成烦恼,或者形成为业;这是因为你没有行于菩提道,只是随着色尘缘境打转。

      从以上所讲慈悲喜舍的知见,以及怎样去下手,它的关键性,大概各位就知道所谓菩萨的发心,不只是发起慈悲喜舍之心,而是要先了解此四无量心的法义,知道它的方法后,照着这样去做,那才是菩萨行修之道。

      慈悲喜舍是行菩萨道的方法,   像世间任何的方法一样,   它能帮助众生得到利益;   而且得到了,必须完全奉献出来,   在佛法中就叫做菩萨心、饶益功德

    大乘菩萨的行修 四无量心

      本次讲座的主题是,大乘菩萨的行修,也就是修行菩萨法必须要把握的法要。所谓修行菩萨法,我们不能以在家或出家来分别;菩萨这个名词,梵文叫「菩提萨埵」,翻成中文的意思是「觉有情」。这个词语很难理解,所以我将它以白话的方式诠释为「修行觉悟的人」,也就是学佛的人,佛法的实行者。   在这个前提下,所谓大乘菩萨,必须要把握两个最重要的课题,在座各位可能也知道,菩萨法是以四无量心、六波罗蜜做为修行的指标,包括道理和方法。   做一个修行觉悟的人,如果我们只是依于某一些比较偏、窄的知见或方法来实践,以菩萨而言那是不够的。菩萨要以觉悟为前提,通常谈觉悟,就会联想到「佛陀」它的本义,一般只是定位在释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛……这些已经成就的佛陀地位上,亦即是从已经完成果位者的角度,来界定「佛陀」这个名相。事实上,于佛法的理念,应该是以「觉悟为内涵」的这个定义,去面对「佛陀」这两个字。   为什么要强调觉悟?因为人在日常生活中必然要面对人与事,难免在应对的时刻会有很多问题发生,其中少不了利害,相关每个人,于人于己都希望获得的是利益,而非伤害。   在利益方面,想要使别人得到,而且自已也能获致,这不是难事;但是要做到既不伤害别人,也要使自己不受到伤害的话,那就不容易了!提到不伤害别人,还可勉为其难地做到,倘若想兼顾自己也不受到伤害,实在很难!   而学佛的人既然是以觉悟为前提,他的目标就是在,学习如何不伤害别人,也不伤害自己。于此必须要有道理方法来帮助我们,至于需要具备什么样的思想、观念?该如何去培养、表现它?在佛法中涉及到慈、悲、喜、舍,称之为「四无量心」的项目,这也正是今晚首先要介绍的理法。   一般来说,佛以慈悲为怀,菩萨也是以慈悲为怀,其实学佛的人无不以慈悲为怀。慈悲的意思大家都理解,要详细说出其中的含义,就必须要理解「拔苦与乐」:拔除别人的痛苦,给与别人快乐。 可是,这里面究竟和佛法所说的慈悲,是不是那么的贴切?尤其个人所表现出来的,是不是真能拔除别人的痛苦,给与别人快乐?此点值得深思。刚才我说:不伤害别人,就必须要做到拔除别人的痛苦,给与别人快乐;同样,要不伤害自己,也必须拔除自己的痛苦,给与自己快乐。   可能大家会疑惑,慈悲应该都是对别人,怎么反过来对自己呢?这即是定位的问题,看你本身处在什么立场,所面对的是什么人;或是说,你所面对的人,他的立场和你之间有什么样的关系。这个定位如果不能确立的话,就很难理解,怎么还有对自己这一层?   事实上,经典讲得很清楚,菩萨法是要自利利他。不单单要拔除别人的痛苦,也要拔除自己的痛苦;不仅仅是给别人快乐,同样也要给与自己快乐,这才是所谓的自利利他,也就是我所说的「不伤害别人,也不使自己受到伤害」的含义。以上是对慈悲两个字,于概念上的认识。   其次,要思考的是究竟怎样才是慈悲的内涵?谈到要拔除别人的痛苦,是不是所有的痛苦都能够拔除?要给与别人快乐,是否别人所需要的快乐你都能够给与?依于四无量心,这个「无量」是没有限制的意思。我们一个人究竟能做到多少?如果不能做到多少,怎么能无量?又如何达到无限量、无限制的境地? 所以谈慈悲,如果只是看到「拔苦与乐」这样的诠释,的确不容易把握。依照世俗的观念,慈是指仁慈,悲是指悲悯,这是世间法里面已有的。佛法是以世间法为基础,慢慢去提升、增上,这样才能达到超越,或者说出离世间的境界。   综合前述,可知慈悲是从仁慈悲悯上下手。如果我们以父母对待子女的方式来看,肯定是一份慈悲心,并且是无条件的付出;而佛法所陈述的「慈悲」,即是以这一种基础为出发点,慢慢将它扩大,从父母对待子女的心态、情感,渐渐提升、扩展到自己子女以外的他人,这正是佛法中所谈的饶益众生。 当然,这并不表示以父母一般的高立场、高姿态去面对众生,而是要像父母一样的情怀,对子女的那种感情、那份心境,它是没有条件,不求酬报的,完完整整施舍的精神。尤其我们常说佛菩萨以慈悲为怀,佛菩萨讲究的是众生平等,譬如六波罗蜜法中的布施波罗蜜,即提出要求:平等普施,这就是增上、提升的一种修养。   世间法中父母对子女,还是有限的,不管是于情感上和精神上所发挥的力量,都不够广大。所以菩萨、佛,肯定的说:是像父母一样对待众生,并不是指以父母般的长辈姿态,把众生当成子女那样的晚辈姿态,而是在心量上的包容性。   于此我们不妨从慈悲的本意,来探讨有关人与人、人与事之间,一些可能发生的现象。至少大家也能理解,目前的社会形态、政治环境,及国际上的问题,看看这个世界,战争、贫穷、混乱的情势……,处在这个乱象的时代中,除了感觉恐惧害怕,心生烦恼不安之外,我们只要稍微去思考、面对,就会联想到为什么会这样?   以前我曾向各位提过,佛法是探讨一连串的为什么,可以化解一连串的为什么;当我们面对人与事,如果不去探讨为什么,只是直觉依自我意识去看、去听而立即肯定的话,可能永远落在一个自我意识里而已。 事实上,国际间或国家区域的问题,如果先从一个家庭去着手,每个家庭份子都能有慈悲之心,再去慢慢影响到所有的家庭,甚至到所有的国家,最后到整个地球上的人类,你就会发现,所谓多数跟少数,它不是一个比例的问题,因为少数是包含在多数之内,这些少数能做好,影响所及,多数的也就好了。   我们看贫穷的问题,目前在台湾可说经济条件非常优越,生活十分富裕,几乎想要什么都能得到。可是有一个疑问,不晓得大家是否曾经思考过:我们究竟缺少了什么?好像大家都过得很好,事实上真的过得那么自在快乐吗? 当你在夜阑人静独处的时候,可能也会想到:我真的过得那么好吗?似乎缺少一些什么?!可是究竟缺少了什么?还真的很难把握!不在于我们对衣、食、住、行物质的需要上有何欠缺,而是在精神上拥有多少?   今天这个社会、甚至全世界普遍皆然,不只是我们这个地区精神上贫乏;这不是出版一些书或录音带,有媒体、电视、广播,就表示人有了精神食粮。我们所要知道的是:这些流布的媒体里面说些什么?所表现的内容对人的影响又是一些什么?现在的电影有分限制级、辅导级、普遍级等,为什么要分这么多级?问题发生在那里?一个国家立下那么多的法令规章,为什么还是有许多问题存在?   看看他山之石,以新加坡来讲,它的环境、街道非常整洁,人民很守规矩,可是如果把新加坡的模式搬到台湾来实行,不知道究竟有多少人愿意接受这样的体制?举个例子,新加坡以重罚闻名,颇收立竿见影的效果,在当地如果有人随便扔张纸屑或者丢个烟蒂在地上,政府会施以重罚,在这种行政效率下,民众自然养成守法习惯。   过去媒体曾报导一则新闻:有个美国孩子在新加坡犯法,他应该受的处分中,有一项是以皮鞭抽打的刑罚。美国人认为这是不人道的,甚至发动了许多人力想予以免除,而新加坡人认为这是我们的国法,不管你是什么人,只要在这个地区违反了法令,就要遵从法律的制裁,接受责罚。如果以新加坡这种作法来看,大家认为它是慈悲或是不慈悲。   在此要提醒各位:人往往希望别人对自己慈悲,因此有人不断地为自己制造痛苦,希望别人来帮他拔除痛苦。就像佛教界所流行的想法:众生都有烦恼,希望佛菩萨能帮我们解除烦恼一样。很少会去想,这个烦恼是谁造成的?如同新加坡那些违反法律的人,之所以要接受惩罚,是因为那是自己造成的。   佛法谈慈悲,绝不是以妇人之仁觉得「不忍心」、「过意不去」去看待,关键点在于:这一个本身做错的人,如果不去做不好的事,就不会受到责罚,也就不需要事后讲忍、不忍心;只要自己事先能在意,就无所谓事后了。 不过人经常都是只照着自己的看法、思想去表现各自的行为,也因为这样,很可能造成不是伤害了别人,就是伤害自己。所以我们谈慈悲,说拔苦与乐,事实上应该探讨的是:苦怎么形成的?为什么只期盼别人拔除自己的痛苦,给与自己快乐?   如果自己不去制造痛苦,还需要别人为你拔除痛苦吗?假如你已经把一切本份做得很好,本来就很快乐,还需要别人给与自己快乐吗?可是我们人往往不这么想,譬如当我们做错事情,或是引起别人烦恼时,常会歉疚的说:「对不起!我不是故意的!」可是有没有想过?本来这两句话不需要从自己的嘴里说出来,只要当初谨慎一点,也就没有必要向人道歉而说出这样的话来。   通常我们人,都以一种依赖的天性来面对人与事,因此不免怀有一些对他人的寄望。试看小孩的成长经历:从小依附在母亲的怀里,肚子饿了以哭表示,仰赖母亲来喂食,尿片湿了也是借着哭声,希望母亲帮他换片干爽的。等到慢慢大了,开头是妈妈喂着吃饭,喂饭时,还要跟在屁股后面,追着去一口口喂,直到饱为止,好像吃饭都不是自己的事。 平常我们会说:小孩子不懂事嘛!本来这样没有错!可是这正是养成依赖的一些过程。以后自己会吃了,就开始偏食选择爱吃、不爱吃的食物,父母就顺着他的喜好而满足他。即使成年了,无论是在念书,或是工作,那一个时刻没有依赖?人总是离不开依赖。   这种依赖其实并没有对与错,而是其中有些问题存在;当我们从小已经在依赖的惯性中熏习,成长之后,反过来别人可能会来依赖我们,彼此不断的在依赖中发展,即使此种互相依赖是必然的现象,仍需藉由佛法的理念认清它,主要在于如何做一些调整。   人,不欢喜时会忧愁;摔倒、碰疼了就会痛哭;假使受到了什么刺激伤害,所有的烦忧都会爆发出来,这都是人性必然的反应。处在这些不顺当、超过个人能力负荷的时刻,往往会期盼别人的安抚、同情,甚至能够站在自己这边。 暂不管它是或者非,其中的关键在哪里?还是依于一份依赖之心。反之,在人顺利的时候,又是一种什么心态自居?欢喜、得意?与人分享?或者炫耀、骄傲示人?并不表示日子过得很好的人就不需要别人。   总合而言,「不好」和「好」是一个互为因果的关系。如果认为好的是你所需要的,自然是愿意接受,反之不好的则排斥、拒绝,这本来是人很容易显现的共同现象。可是我们有否想过,好的,人人都期望,不好的,统统不要,那么究竟有多少是好的、不好的?这里所谓的好与不好,又是怎样去定位?   譬如说,父母对子女如果管教严格,究竟是好,还是不好?如果是疼爱多一些,到底好,还是不好?所以,我刚才说这是一种互为因果的关系,实际上,也是人活着时,避免不了的一些过程。以世间法来看,人处在这个世界,往往有太多的迷惑、无明,甚至太多的无奈,在这些前提之下,久而久之,我们就把它归诸于命运。以为人命就是如此!   当然能够认命的人,他如果不去伤害别人就已经不错了;有的人虽然认命而不伤害别人,可是却会伤害自己。同时,不愿意认命的人,伤害别人的机会也是不少!这正是我们为什么要谈慈悲的原由。   究竟该怎样表现慈悲?是不是希望他人拔除我们的痛苦、给与我们快乐,就是所谓慈悲?就是佛法?如果别人不能拔除你的痛苦、给与你快乐,是不是对方就不慈悲?   从前面已说的互为因果关系,我们可探讨究竟怎样才是慈悲,佛法中谈任何问题,不在乎言语行为上发展的过程,而是在意这种言语行为完成之后,所得的结果。   比如父母对子女的溺爱行为,可能使他们变坏;同样,也不一定父母对子女要求严格,这个孩子就一定会乖,爱或严格只是一种手段。如果结果是好的,不管怎么做都没有错,都是一份慈悲,因为慈悲的本义就是拔苦与乐。 问题在于:拔除痛苦后,所得的是什么样的结果?好比医生为病人诊治、开药方,把病治好了,它的结果是快乐的。假如对方是一个吸毒成瘾的人,你看他很可怜,给他钱买毒品来吸食,后果如何可想而知。你不能辩解地说:我是因为看到他痛苦的样子,不忍心,所以帮助他。认为这就是慈悲。   所以慈悲的本身不是在于它的过程,而是在于所得到的结果是什么!   佛法讲饶益功德,是肯定于效益上,确实有价值的表现。谈慈悲,必须以这种态度去面对,去正视其中的含义。   记得我过去在一个寺院里,曾经发生这样的事,平常我较少跟寺内的人打交道,有一次出门时,在途中看到卖素食的小点心、包子,就买了一袋回去,分给常住吃。随后有人对我说:「法师,你好慈悲!」大家想想看,我只是买了一点吃的东西就好慈悲,是否不给东西吃,就不慈悲?当然,这只是误解慈悲的小例子,最要紧的是必须对它有正确的认识,以及注重这法要所完成的结果。   接着介绍有关喜舍的含义,喜是欢喜的喜,舍是舍弃的舍,佛法中称「慈悲喜舍」为四无量心。其实说起来慈悲是于行为上的实际表现;喜舍则是行为表现的一种精神内涵;亦即你的表现是依于一些道理方法,去行为你的慈悲,当然必须要有一种精神上的维护。 这个欢喜的喜字,就是你要行慈悲、表现慈悲的时候,是以一种什么的心态、什么样的感情去表现?如果表现得很痛苦、毫不欢喜的话,那这个慈悲的折扣就太大了。欢喜,我们既然要拔除别人的痛苦,给与别人快乐,于此出发点下,必须要有所付出,在这时刻,你究竟基于什么情怀,存乎于心而去付出?   譬如社会上有所谓的爱心问题。我曾在电视上看到这样的镜头,一位清贫孤寡的老太太生病了,躺在床上,有爱心团体前往探望,还有新闻记者随行。代表的人物就站在老太太的床边,用一个信封装了钱,向老人家说明是某个爱心单位,知道她很可怜需要帮助,特地前来看她。 此时,有电视台的摄影记者摄取镜头并记载过程,明日的报纸即登有爱心普及人间、人间处处有温暖等文字的新闻;这里面能否发现到:看起来好像一个人在表现一份慈悲,他也好像很欢喜,可是有没有想过,躺在那儿的老太太怎么想?   如果我是她,很可能会说一句话:你们今天来看我,我很高兴,可是你可怜我,我实在不欢喜。谁需要可怜?爱心不是可怜人家。所以通常我们做一些事,本来是件好事,自己似乎也做得很欢喜,结果可能只是把自己的快乐,建筑在别人的痛苦上。看起来好像在帮助人,事实上已经伤害人了!   欢喜,如果你从事慈悲行为,也用一份欢喜心去做的话,说起来倒不如像那些志工、义工,帮老太太清洗衣物、洗澡、弄吃的,且轮流照顾她,那比拿着红包,还要让她上报纸、电视宣扬一番的情形,两者间所谓欢喜的差距就太大了。 前面我提过「不伤害别人,也不要伤害自己」,有时行使慈悲,如果不是真正欢喜去做的话,很可能会造成伤害,不是伤害别人,就会伤害自己;那么究竟拔除了别人的痛苦没有?给与快乐了吗?这是很值得考虑的问题。   前面说的,慈悲不只是对别人,也要对自己。以欢喜而言:当业报显现的时刻,亦即当我们遇到一些痛苦烦恼的时候,怎么以慈悲之心、欢喜的情识去面对业报?面对痛苦烦恼,如何去拔除它、化解它?所以拔苦与乐不只是一句话而已,也不仅是对别人而已,当面对自己时,也该知道怎么办!   因此,要慈、悲、喜、舍的话,这在修学佛法的过程里是,一个最大的课题,因为这中间没有自私自利,由于涉及自私自利,就会伤害别人;一旦面对自己的业报显现时,似乎慈悲也派不上用场了,因业报显现时,就是无明烦恼时,如何跟慈悲扯得上关系呢?于此必须要了解,无明烦恼是痛苦,怎么拔除痛苦是当务之急。所以说学佛的人面对业报时,不只是承受,而是要在欢喜的前提之下,怎么去求得解脱。   以更浅显的方式看,无明烦恼、痛苦的发生,是「我」在承受,当然我们希望能够把这些痛苦拔除掉,可是怎样能给与快乐?如果面对它要欢欢喜喜,怎么欢喜得起来?   佛法讲「解脱」,很多人把这两个字当成是「死」,解脱并不是死!生命过程中所承受的业报,内容就是一些因因果果,如果以一个因得到一个果来说,就好像一条绳子绑着你一样,许多的因因果果,即类似许多的绳子你绑着,学佛就是要怎样把这些绳子一条条解脱。解脱就是解脱这些,绝不是说,求解脱就是求死,否则何必学佛呢?   求解脱是清净我们的业,承受业的时候,总是痛苦的多、欢乐的少;因为业里面,除了恶业之外,还有善业、无记业等,恶业是受苦报,善业即受乐报,所以还是有欢乐的成份。   由此可知,所谓拔除痛苦是指恶业而言,给与欢乐就在于善的行为造作有多少。不过这些都不是究竟,真正能给与的快乐是什么?是求得解脱、求得自在才是快乐。所以我不管是以文字介绍或演讲佛法,常常提示学佛的目的就是在求解脱、得自在,如果能把握这个法要,而不把解脱当成是死的话,就能清楚学佛的重心,是关系到业的问题。我们人的一生,如果能把业清净的话,就是你的佛性显现的时刻,佛性能显现,你就成佛、成菩萨了。   因此,当业报显现的时候,我们要怎样去拔除这些痛苦,怎样快乐能生起,最要紧的,还是先得欢欢喜喜的去面对它、承受它。怎么说呢?人如果要讲到因果报应的问题,也就是业报显现之时,以一个普通人跟一个学佛的人,反应差别就很大。 从世俗人方面来看,人与人之间,一旦发生了若干纠纷、问题时,很可能起初只是争辩,以后则可能发展到争吵,吵到某个程度时,可能就打起来,最后造成伤害。如果是学佛的人呢?往往不一样,因为学佛的人是针对迷惑、针对无明烦恼,从中去觉悟一些什么,能够把问题化解掉,于中求得解脱,就好像被绳子绑住,而把它解开一样。   学佛的人为什么可以做得到?那是因为当我们与人产生争执之时,刚开始争辩就会想到:这么争不能解决问题?如果能够沈得住气,也即是通常说有定的修养,定的本身就是不乱;假如能够不乱,先沈得住气而不与人争论下去,当然就吵不起来。倘若因修养不够,还是会辩,辩到后来吵起来,此时如果还能知道这样吵下去并不能解决问题,就有化解的机会。   所以我们常常看到当别人发生纠纷的时候,在争吵的当中,旁观者总会说一句话:「唉呀!你们那一个少讲一句不就没事了吗?」这个少讲一句不是那么容易。为什么我们常会说这句话:人争一口气,甚至后面还要附加一句佛争一柱香?!我不知道有那位佛会去争那一柱香!人的确在争一口气,可是这一口气争到了,又怎么样?   台湾话说「输人不输阵」,最后要付出多少代价?而且结果自己又得到了什么利益?很可能自己已受到伤害。为什么?因为当他面对这问题的时候,不是用一份欢喜心去面对,而是纯粹以一种自我意识去面对别人的自我意识。当两个自我意识相对的时刻,各自坚持自己的,所以就会争、辩、吵、打。这也是我们之所以强调要欢喜承受的原因。   前面已讲了慈、悲、喜,接着再看第四个字「舍」,一般常以舍弃来说,往往容易造成误会,以为谈舍就是不要!弃就是去掉!这样解释,就好比古人会说「己所不欲,勿施于人」,居然你还要去给别人?即使是世俗的人,都不是遵照这样的道理去修养,何况是佛法!   其实佛法的舍,是依于前面的慈、悲、喜,当你有了慈悲的心念,而且以欢喜的心态去表现的话,我们一定会知道有它的结果,也就是所谓的饶益功德;这一份饶益功德,你要舍,舍什么?即是舍执着于功德的心。因为你原来的目的是希望别人能得到利益,绝不是去执着所布施的功德,计较回收。舍,就是舍掉对功德的计较与执着。因为学佛的人不知不觉中常会犯这些错,会贪着功德。   功德的内涵,就是一种有饶益或者有价值的行为。分开来讲,功,是一种力量;德,是一种修养;你的修养发挥为一种力量,就是功德。人有时在做了一些功德之余,会感到很得意,执意不舍,甚至在某一个时刻,面对那个得到利益的人,假使他有点对你不好,或表现不如你的理想,马上就会把这份功德搬出来,看看你现在这样对我,想当初我是如何对你……。   为什么学佛的人要行舍?因为饶益功德是以「无相」为基础,帮助别人,是希望他能得到利益。如果心里执着不舍,必然会生计较之心我施了,你就要回报我;我做了好事,将来你就欠我一份人情。如此于心念中即不能清净。   舍,真正说来,不只是对别人的饶益功德方面要舍,还要舍自己的「我」。会计较执着是因为有我,如果能够把这个「我」放舍,计较执着就不会发生。   如何舍「我」?譬如谈慈悲,当你拔除别人的痛苦,给与别人快乐时,究竟是「谁」在那里拔除?是「谁」在那里给与?正你有这种行为而生起欢喜心的时刻,又是「谁」在那里欢喜?谈到舍「我」,常会难以把握这个「我」,总认为「我」只是一个自我,仅止于如此简单的认识而已。   真正的我,表现最明显的是在三种行为上:一个是身体的行为,就是动作;其次是语言的行为;另一个是意念的行为;三者组合起来,在任何时空表现出来,就会显现一个「我」。比如说:我要揍你!嘴里讲,一个拳头举起来,身与口同时就表现;而「我要揍你」那个意念的生起,就是思想的行为,如此身、口、意就已全都显现出「我」来。   又例如:我很欢喜!这是面对人、事、物后,所表达的情感反应,经由口述说显示的,于内心中就有了意念的分别,表示也有不欢喜的,而这是我感受欢喜的。那我们所说的舍,是否将此身、口、意都舍掉呢?不是如此!是要舍我行为造作中不好的。   比如讲佛教,提到「诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教」,这是大家耳熟能详,很容易了解的话语,教诫我们:恶的不要做,好的、善的力求去做,这里面就包括了身体的、言语的行为;自净其意,就是意念上的行为。如果能够意念清净的话,当然,表现在言语、身体的行为,自然就是好的;如果意念本身的出发点不好,所表现的当然就不好。我们要舍,是舍身、口、意造作行为中不好的,并不是舍好的。   刚刚说明慈、悲、喜、舍是:拔除别人的痛苦,给与别人快乐,还要欢欢喜喜的去做,做完了也就算了,这才完成了一个舍字。由此可以发现,你的「我」是一个什么。   因此,不只是于业,是「我」的造作行为,于道,不也是自我的一种造作行为吗?只是我们把它分开说:造作成业,修养成道。   其实造作是行为,修养还是行为,谁在那里造作?谁在那里修养?当然是自己的那个「我」。你对别人表现慈悲喜舍四无量心,其实对自己的那个「我」,能从「慈悲」到「喜」,而后到「舍」的话,道理也是相同。   如果能把这四个字,于道理、方法上建立融会贯通的知见,就会联想到我先前所讲的「不伤害别人,也不伤害自己」要怎么去做?这两句话,我经常向学佛的同道介绍,很多人都给我一个回应:不伤害别人,我倒可以做到,可是还要不伤害自己,这实在太难。为什么?因为他只是把自己当做是我的行为而已,忘了这个「我」,是和自己以外的「他我」,或者是人与事发生关系,才会表现出来。   举个简单的例子,就容易发现:譬如自己有时不小心,事情没有做好,又关系到别人,常常不会承认自己做错了,反而责怪别人「都是你!要不是你,我就不会这个样。」其实是谁真正在那里行为、表现呢? 这个「我」,只是因为这个「我」关系到别人;好比说你手上捧着一碗汤或水,不小心撞到身旁的人,往往所起的反应是:假使别人不站在那里,你就不会碰到他。以这种方式去看问题,可是很少会想到旁边明明站着一个人,为什么不小心点,闪过这个人而要一头撞过去?这就是一个「我」的问题,只有自己的我,忘了别人的我。   其实自己的我真正要舍,必须关系到别人的我,也就是舍弃自己的我,而显现出对他人的饶益功德。这其中不在意过程的好、坏,而是在乎它的结果。   慈悲喜舍四个字,看起来很简单,其实以菩萨的行修,不仅仅须要依靠六波罗蜜法和四无量心,无论慈也好,悲、喜、舍也好,凡夫众生做不到,是因为迷惑,能做得到,必然是有所觉悟。   谁迷惑?谁觉悟?是自己的「我」。这个「我」如果不能突破或者舍弃,想要行慈、行悲、行喜都不可能。所以我们会赞叹地藏王菩萨「地狱不空,誓不成佛」伟大的愿力!因为地藏王菩萨把自己的我放在一边,他那个「我」,照道理是早应该成佛,可是他情愿不成佛,也要在地狱里度众生。   如果他不能舍弃「我」,能够在地狱中行慈、悲、喜吗?可见前面的慈悲是一种行为表现,喜是心态的呈现,这个舍,肯定于不管是行为与心态,可能造成的结果,即使是好的,我们也要舍掉执着,坏的,则根本不叫慈悲,也不叫喜,就无所谓的舍。   有了这些概念后,不妨提出另外一个问题,刚说不能做到慈悲喜舍,是因为迷惑,能行,是由于觉悟。既然说菩萨是一位修行觉悟的人,他是不是要具备这四无量心,才能称得上是菩萨呢?这就是所谓修菩萨行,必须先要具备心性上的调理。   我们常说要明心见性,要明什么心,见什么性?也说到明心见性前,必须先修心养性;关于心性的修养,到底是谁的心,谁的性?各位不妨思考一下,是业心业性?还是道心道性?业,能成为人,而来到这个世界,就是带着业,来承受业报的;道,佛法告诉我们,如何从业里面去认识、了解,能够清净我们的业。   我们谈心性,究竟这心性是摆在那一边?谈修行,绝不是只摆在诵经、礼忏、参加法会、行布施等,这些「教」的行为上,而是针对我们的心性,所表现的时刻,就是当业显现的时刻。   业的显现,即是一个因果的现象。人的一生有无法计数的因因果果,所以经典上说及「一大阿僧祇劫」,提到成就菩萨要经历三大「阿僧祇劫」,究竟说的是什么?阿僧祇劫又是多少?因为这个名相本身,就是意指一个没办法计算的数目字。   劫,是劫波,简单地说:就是一个因与果的关系。人来到这个世界,要经历多少没有办法计算的因因果果,甚至小到连打一个喷嚏,都有其因果在。怎么说呢?打喷嚏是感冒了?还是外面有什么脏东西,进入到你的呼吸系统?一定有它的因,才会有这个打喷嚏的果。要大呢?可以大到所谓的生死问题,即是说人来到这个世界,是来承受业报-生、老、病、死,以至于爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛,无非是在这些苦里过日子。   可以说娑婆世界,就是一个苦的世界,人活在世间就是承受苦。问题是我们现在承受的这些,是我们在过去世什么时候,做过一些不好的事呢?如果这一生,我实在没有做什么坏事,我为什么也那么苦?   不过,这一生的行为,也许你可以知道,这一生以前,过去世的行为,你能知道多少?的确不知道!所以佛法中提到「无明」,无明是不知道过去,而不是现在这一生。   也正因为这样,所以当前社会上有乩童、通灵,还有很多所谓阴阳眼、通晓三世因果的,这些人都像雨后春笋般冒出来。而且这些人的生意非常好,收入很不错,为什么?因为众生无明,他说他明了,事实上明了没有?   因为他知道人人都有无明,如果他也跟着一起无明的话,你就不会对他有所求了。所以他表现的是他能够明了,而你是无明,你既然不知道,就只有求助于他了。这叫迷惑。为什么?如果他真的明了,知道所谓三世因果的话,我告诉各位,这个人早就该死了。这话怎么说?   以佛教里一些修行者的常性来看,当他能够表现出三世的一切,如他真要表现的话,只能有一次的机会。为什么?一旦他表现出来,这就是一种神通,真正像罗汉或菩萨,一旦表现了神通,他一定就此消失,你再也见不到他。这是中国佛教历史上,一些高僧大德曾经留下的资料记载。其次,依据佛陀的思想理念,刻意表现神通,就是迷惑众生,所以说他若用一种所谓神通的方式,去表现自己的明了,是不是早就该死了?   如果他真正能够明了,对自己为什么不明了?因为他如果能对自己明了的话,他早就成佛成菩萨啦!还需要用这种方式得到更多的钱财,哄骗更多的人吗?佛菩萨以慈悲为怀,这些人的行为并不叫慈悲。   所以谈慈悲喜舍所涉及的问题,不只是在个人的心性上,还关系到别人的心性,甚至于不只是人与人,还关系人与事;人活在这个世间,这些互动关系都是少不了的。   从无明,即所谓的迷惑中,我们都希望能够明了而觉悟;因此在慈悲喜舍上面,能够先建立起正确的知见,还能行于实际生活中,而且所得到的是一份饶益功德的话,当然,他就具备菩萨心,也就是所谓菩萨的胸怀。   道理上看起来似乎很简单,谁都会说,要照着去做的确不容易。现在,我们于知见方面已知道很多,真正想要把慈悲喜舍,表现得淋漓尽致,确实使别人获得饶益的话,除了刚刚说的「我」要舍之外,于此再用简单的方式,谈谈如何去做。前面已提到,以父母对子女的感情和心态去着手,那是一种基础,再慢慢去提升、扩大,这是一个方法。   可是,以佛菩萨的修养,如果我们要讲大乘菩萨的行修,谈修养,看起来只能做为基础,它绝不是道的显现。那么道在那里?   大家都知道烦恼与菩提,也耳熟能详:「转烦恼成菩提」、「烦恼中有菩提」;假设烦恼是业,那么菩提呢?就是道。依于烦恼与菩提的关系去看业与道,我们能不能发现它的方法?   转烦恼成菩提,绝不是说菩提是一种神奇力量,而烦恼就像一个罪恶的东西,藉这股力量去打击烦恼,事实上不是如此;所以我常说:「佛法不是武器,现实生活不是敌人,不要把佛法当武器,去消灭现实这个敌人。」佛法不是这种现象,烦恼与菩提也不是这种关系。   修行的下手处,不外就是从烦恼中去显现菩提,或者说是从业里面去显现道,它是相同的理论。唯一的问题,是如何不去造成烦恼,不要造作成业,那才是真正的工夫。   要不造业、不生起烦恼,这中间你所行为的内涵是什么?是慈悲喜舍!你能把握这一点,就知道怎样去行慈悲喜舍,如何建立起四无量心。烦恼是因无明而起,搞清楚了,就能显现菩提,那不就是觉悟么!   业的形成,是因为处在无明的状况里,道就是从无明中去突破。所以我们称菩提是道,平常说的「发菩提心」、「行菩提道」,一般都把发菩提心当成是觉悟心,其实不是如此;菩提是一种道,也是方法,循着这一道路,依于这些方法,你可以到达觉悟的目的,这才叫做菩提道。

      发起菩提心,就是告诉你身口意的行为,要行于菩提之道,不要因造作而形成烦恼,或者形成为业;这是因为你没有行于菩提道,只是随着色尘缘境打转。

      从以上所讲慈悲喜舍的知见,以及怎样去下手,它的关键性,大概各位就知道所谓菩萨的发心,不只是发起慈悲喜舍之心,而是要先了解此四无量心的法义,知道它的方法后,照着这样去做,那才是菩萨行修之道。

      慈悲喜舍是行菩萨道的方法,   像世间任何的方法一样,   它能帮助众生得到利益;   而且得到了,必须完全奉献出来,   在佛法中就叫做菩萨心、饶益功德

  •    当然也有人问,万一还有一些死在里面,怎么办呢?所以大家要了解,所谓仁慈、悲悯并不是百分之一百,问题是你所有的起心动念是要杀它,还是只是希望它离开?如果你为了要杀死它,当然就是杀生,这些我们知道是病菌的媒体,对人不管是大人、小孩都是不好,我们应用这种方便的法,心里面并没有一种杀它的意思的话,你还是可以做,至少你没有一份杀生的心。    当然佛法是要求众生平等,人当然不能杀,其实凡是有生命、有情感反应的生命都不该去杀。所以也有人说:那些植物,蔬果、花草,不是也有生命吗?你是出家人,不是也吃它,也会使用它?所以我们要了解,佛法中谈杀生,是如何界定的?凡是有情感反应的生命,什么是情感反应?比如说杀害它时,它会挣扎,会痛苦,会喊叫,这些叫做有情众生。我们讲杀生,是叫你不要刻意的去杀它,无心之过,只要是人都是难免的。并不是表示难免,就不管它了,我们还是要以一种仁慈、悲悯的心去面对。    其次,我们看偷盗的问题,一般人来说,涉及偷、抢,都是不名誉的事。当然以目前这个混乱的社会,的确有很多人满不在乎偷人家、抢人家,完全不劳而获,就可以去满足自己的欲望。正因为如此,谈到不去偷、抢,也是针对这些有心去作奸犯科的人来说,绝不会是对那些在意念中,从来不曾想偷人家、抢人家的人说的。杀生如此,偷盗也是如此。    再来是身体的行为是指邪淫,其实讲邪淫这个名词并不正确,因为它本来是讲「淫」,「淫」的本意只是超越的意思,或者贪多的意思。所以有很多人解释,在家居士只要不邪淫(出家根本不可以淫),以这种方式去解答问题。其实我们看看,以在家居士而言,好像只局限在夫妻关系上,其实站在佛法的观点,只要贪多,即使是夫妻,如果过份同样是淫逸。后面的逸就是安逸、逸乐。你如果过份贪多,在男女中间去求得逸乐,那就是身体造作的行为,是不对的。    第二大项,接着我们看口的行为。以口而言有四点:一种叫两舌,什么叫两舌?就是讲「是非」,开口总是不离是是非非,在这里道是,在那里道非;在这里讲非,在那里讲是。一个舌头把是是非非都讲遍了,这就叫做「两舌」。并不是说人有两个舌头,而是口舌表现出不同的语意,也就是讲论是非长短之意。    其次是说「恶口」,即恶劣的言语。普通我们说恶言恶语,就是指对人家诅咒,漫骂等,那些非常狠毒的话,都属恶口的范围。    第三个叫作「妄语」,即虚妄的话,也就是不实在的话。因为不实在、虚妄的言语,会造成一些伤害,或者说以不实的方式造成欺骗,使其受到伤害。不过在佛法中,谈妄语也有方便的地方,所谓方便,即是当你讲这些话,虽然不实在,话里有虚假,可是如果你的目的是为了化解问题,调和别人的烦恼的话,使人家能得到利益,这个叫做方便妄语;也就是说妄语如果不会造成伤害,还是可以有限度地运用它,不过那只是一种方便,不是究竟。    第四个口的行为,叫作绮语。绮语是什么?也就是怪力乱神,包括色情的言语,和讲述一些教人家不可知而感到很奇怪、玄妙的话,都叫做绮语。可以这么形容:好像美丽的谎言,其实那只是部份,而非全部,因此有人把美丽的谎言解释作绮语,那并不够,同时它还关系到一些所谓怪力乱神、蛊惑众人的谩妙言语,都是不正常的话,像我们讲所谓色情的言语、未卜先知、似是而非的预言,都是属于绮语。于口的行为,在这个方面是值得我们去认识。    除了身、口的行为,第三大项就是意的行为。我们谈意,就是讲意念,人的意念往往是透过身、口而表现出来。我一开始谈到所谓感性、理性的问题,那就是一种自我意识。我们的意念是怎么发起的?那是根据我们眼睛所看、耳朵所听、鼻子所嗅、舌头所尝,以及身体接触而产生的一种反应,这种就是意的行为,或者我们称之为意念。这个意念包含三大类,是大家最熟悉的佛法名词贪、瞋、痴。    谈到意念必须先谈到贪。人类贪的欲望可以说无止尽,我们常常说贪得无厌,这种因意念的发起而造成的欲望,完全系于自我意识。当然凡涉及有关的人与事,几乎大大小小都免不了一个贪字,所以在一个人的意念中,如果有了贪,很可能就会不顾一切,什么事情都能做得出来,只要是为了满足自己的欲望。所以有句俗话为达到目的,不择手段可堪形容。    除了贪的行为之外,再者是瞋。瞋,一般指的就是因忿恨、忿怒、仇恨所产生的一种瞋心。人有时在暴力显现时,就是一个意念的瞋所显现的一种现象。比如说,人与人之间,假使对某人印象不好,即使他跟别人好,甚至都会去告诉对方,这个人如何不好。为什么?因为这个人曾经跟你结下怨恨,也就是自已的意念中,已经有了仇恨、忿怒之心。轻微一点,就是所谓的「成见」。人与人之间几乎都少不了因为成见,而反应出一种瞋恨的心。    于意念的行为,最后一个我们谈到痴。这个痴,很多人解释为愚痴,其实那也不对。我们讲痴,是以痴迷论,因为迷惑而产生一种痴的意念。比如说,有个关于乞丐与公主的故事,公主长得很漂亮,身分当然更特殊;以人的看法,身为乞丐去追求公主,几乎是不可能的。那个故事里面有一句这么的对白,值得大家思考。很多人告诉乞丐,公主不可能嫁给你,不可能喜欢你;可是这个乞丐不死心,他说:除非公主亲口说我才相信。以后这个公主也承受不了,因为乞丐天天都守在公主会经过的地方,使公主倍受困扰。有一天公主当面向乞丐说:我并不爱你。但是那个乞丐因为痴迷而产生意念,竟然说出来:你爱不爱我并不重要,重要的是我爱你。这就是一种痴迷的例子。 这并不是我们一般所谓的单恋、单相思,因为单恋、单相思对方不一定知道你爱他。痴迷几乎是已经会造成伤害到别人,使别人产生相当不自在,甚至障碍,那才叫做痴。比如说,签六合彩,总认为只要这个明牌能中,我就发财了。那是痴迷于什么?痴迷于数目字,最后是不是一定就能得到?    菩提寺前有一座土地公庙,那土地公庙有一个香炉,常常三更半夜都有人到那里烧香,守在那个地方,察看掉落下来的香灰,显现一个什么字,或显现几个什么字。依照这种所谓的数字,视为明牌(神明指示的牌),再去签注,结果呢?屡签不中,为什么?我们看一个9或者是一个6,横着、直着都差不多,究竟是9还是6呢?再说这种所谓的阿拉伯数目字,如果以香灰掉下去的形状,绝不可能有一个完整的形状,都是以自己的意思去揣测认定。    在高雄县甲仙乡我们有一处禅林,前面也有一个土地公庙,早年搬到甲仙还不很久,这个土地公庙本来破破烂烂,没人管。有一次我到甲仙去,看这土地公庙前张挂着八仙彩,放着水果,点着香、蜡烛,当然,我就反应到,大概是有人在这里拜土地公,签中了六合彩。可是不到二十天,那个土地公庙,八仙彩被扯拦了,连烧金纸的金炉都给砸了,为什么?大概他‥‥台语叫做「杠龟」了。他「杠龟」不要紧,他捣毁那个土地公庙,都是因为痴迷而造成的。    所以我们人依于身体的行为,离不开杀、盗、淫;于言语的行为,离不开两舌、恶口、妄语、绮语;而意念的行为离不开贪、瞋、痴。人在面对人与事,凡是发生偏差、错误,几乎因这三者造作而发生的。    谈修行,我常说修行是修理自己,不是修理别人。自己身、口、意的行为,如果偏差、错误,你必须去改正它,你的行为当然就有机会相应于道了。不偏差、不错误,又是以什么为标准?最简单的说法,就是不会造成伤害。所以我一直强调,所谓学佛者,真正应有的观念,不管于身、于口、于意,你所有的行为表现不伤害别人,自己也不受到伤害,那就是你修行所得到一种成果。就好像我们常看到一些例子,学佛的人知道了一些佛法,往往就拿来修理别人。我们常看到在家的也好,出家的也好,学佛的人自己懂得了一些佛法里的概念,一旦看到某些人不如法,马上就会修理人家:你看,你还是一个学佛的人,居然这么做!    比如说吧!吃素的问题,假使我们知道某人吃素,有一天也许发现菜里面或饼干、糖里面有蛋,而他吃了,于是有人说:「你看他明明吃素,竟然还吃鸡蛋!」其实他究竟为的是什么?我们晓得有很多人,会说一些莫名其妙的话,假使有人讲他:「你是个吃素的人,怎么也会吃这些鸡、鸭、鱼肉?」有些人可能不只吃鸡、鸭、鱼肉,还会来上一大杯或者一大瓶的酒,如果遇上有人讲他,他也有理由说:「其实喝酒、吃肉,只不过经过我的肠胃而已,所谓酒肉穿肠过,佛祖心中坐。我从来不执着它、不计较它。」各位想一想,如果真的不执着、不计较,为何一定要酒肉穿过肠肚,而不是青菜、豆腐、萝卜穿过肠肚?这样听来煞有其事的坚持,不同样也是计较、执着吗?结论是:人想做什么,即使不对,也可以找一百个理由来支撑。    所以佛法除了告诉我们要「修行」,后面还有二个字,叫做「办道」。不仅修行,还要办道,往往我们知道修行,是于身、口、意,怎么样去调理自己。办什么道?肯定的说:如果讲修行,不是照自己喜好的道理方法,按自己的意思去修养,必须要依于佛陀所说的道理、方法;也就是说能够通往觉悟这条道路的道。所以有的时候,我们人自以为是在修行,其实可能只是照自己的意思在修行,并不是依于释迦牟尼佛所说的道理方法,做一些偏差、错误的调整。    讲到这里,我再回复到刚刚讲到的,世间法都是相对法,我曾经说过一个学佛的人要明辨是非,不参与是非。很多人感觉很难理解;明辨是非就是说,于是非要能明了,要能分辨,可是怎样才能不参与呢?凡事不参与,不就变成一个消极、逃避现实的人吗?    其实问题不在这里,问题是在于「明辨」二字。你如果真正能明辨,就没机会去参与。我们不妨思考一下这个问题「是与非」,我刚刚举例说明甲与乙的意念、想法,分别都认为自己是「是」,别人是「非」,那么究竟谁是谁非呢?两人辩论是非,都说自己站在「是」的一方,可是却要把这个「非」安在别人的头上,所以才会引发争论。学校也有辩论比赛,比如说,军事与政治那一个重要?比如说,精神与物质那一个重要?不也是在那里辩论?    那种辩论可以寻找各种不同的资讯、数据来支持自己这方的论点和重要性,可是那并不是明辨。所谓明辨是明了的辨别。事实上,世间如果谈到军事与政治,它本来就是不可偏废;谈精神与物质,于人而言,也是缺一不可。为什么一定非要去争辩那个重要,那个不重要?所以在这个地方说是说非,不过就是以自己已经具备的那些知识、经验,所搜集到的资讯,去强调自己,推翻对方而已。那只不过是「辨」,可是并不是「明」。如果要真正明了、辨别它,所谓的是、非,于人与事究竟的利益在那里?只要能把握这一点,那么关系到军事,它的利益如果是好的,也没有不对;关系到政治,至终的结果是好的,那它也是对的。    所以世间的是非,本来即是相对,而我们偏要强调自己、否定他人的话,那自己只是在一个自我意识的交相辩论之下进行,并不代表自己真正明了些什么。你如果真正明了,也不可能不会辨别,那么自然就不会去参与是非。明辨是非而不参与是非,可以说就是把握在「明辨」两个字上,能够如此,你就很容易面对人与事。至少我们可以佛法的观点,去看所谓的是非,它强调人的自我意识,无非是五蕴的变化作用而已。    所以也不能不谈到因缘的问题、因果的问题,为什么要强调所谓一切的法都是因缘而生,一切的法总离不开因果?因为任何的人与事,凡是问题的发生,必有其因缘法则的牵制,有其因果关系的牵引。在因缘法则的互动上,你能够明辨,在因果关系的秩序上,你能够无碍的话,那么你就是一个修行的人。    以我个人而言,经常有一些学佛者,也是修行的人,会问我:「老师父,你是怎么修行的?」我往往只告诉他:「如果你想学我,你最后只是像一个人,不可能成为佛菩萨。」为什么?你学的是人,不是在学佛菩萨。学人,最后充其量是跟那个人一样;只有学佛菩萨,最后才能跟佛、菩萨一样,必须要把握这个要领。所以很多人问我,我是怎么修行的?想跟我学若照着我的方式、历程来做,即使学得再像,并不表示自己就是一个修行人,就能成佛、成菩萨。    同样,不仅仅是我的问题,即使我们学佛或者学菩萨,也不可能完全照他的修养过程,一步一步照着去做,为什么?比如说,释迦牟尼佛是八相成道,你如果要学释迦牟尼佛那样修行,容我讲了一句不好听的话,那只有赶快死,死了以后,先找一个国王做父亲,才能成为太子。因为八相成道,第一相就是悉达多太子降生,头一个就办不到。学佛,不是去学他的相,而是学他的道理、方法;依于那些道理、方法,他提出很多的例证,证明会得到觉悟,而且是圆满觉悟的结果。    所以有的时候,往往有人问我,我总是说,大家都是在这里学佛,不要去学某一个人;否则的话,所有的修行不过只是模仿某一位偶像而已。我们看现在歌坛上,盛行模仿演出,的确热络,好像也能博人一笑,可是最后当欢乐静止下来的时后,第一个反应,他自己又具备了什么风格呢?模仿得再好,并没有属于自己的特色,就好像我们写毛笔字、画画,或者是做什么,如果都只停留在模仿别人,不是真正针对自己所具备的条件、自己的兴趣而去修行的话,最后都是别人的,跟自己并没有关系。就好像很多人学了于右任先生的字,我常说,学他的字可以参考,可是纵使写得再像「于右任」的字,你也绝不是于右任。    因此我们谈修行,一定要以自己做为对象,而不是别人。佛、菩萨已经有所成就,或者有所修养的高僧大德,其实都不可以将他们视为一个标本,也就是并不能当作一个蓝图。是的,信佛、学佛,才可以成佛;但是,如果信佛并不是学佛陀的道理、方法,那么你就没有机会跟释迦牟尼佛一样,达到佛陀的境界。这都是我们修行人必须要具备的认识、了解,才不致有所偏差、错误,即使有,我们也可以去慢慢调整它。    经过两个晚上,最后我在这里,贡献大家一个「学佛的方程式」,如果从来没听过的,可能会有一些想法,学佛还有什么方程式?在此我提出来,不管你有没有听过,听过的,可以加强记忆,没有听过的,也可以做为参考。    我所说的学佛,要把握几个要领,也就是所谓的方程式。当你有所起心动念的时候,不要只是去计较或者执着,必须要进一步去认识、了解,而且当你有所认识、了解的时候,还要回复到你原来的计较、原来的执着上,看看改变了多少?发现计较慢慢减少,执着也慢慢地减少。如果能够这样发现的话,那么可以说就是在学佛了。    我再重复一遍,所谓学佛的方程式:不管任何时候的起心动念,当它发起的时候,你不能够只是一味地去计较、执着,必须进一步去认识、了解;而且这种所谓的认识、了解,还关系到你原来的计较、执着是不是减轻了?如果没有减轻,你只停留在一种自我意识的计较、执着里。如果你进一步去认识、了解,原来的计较、执着都减轻了的话,你就已经在学佛了,也就是说你已经走在菩提道上了。久而久之,你必然能圆成菩提,达到真正佛菩萨的那种等觉或者圆觉的境界。    这两个晚上,我跟各位提到的一些问题,或许有些人有一个感受,怎么尽讲一些好像跟佛法不相关的事。其实我提出很多的问题,然后再提出一些怎么样去把这个偏差、错误,告诉我们进一步去认识、了解,那么你就有机会去化解问题,也就是我刚刚讲的方程式,因为一些问题的发生,必然关系到你的起心动念。起心动念一旦发起,我们往往只会计较、执着,即使学佛的人,也难免有所计较、执着。不过只是计较、执着并不能解决问题,所以我们必须进一步去认识、去了解,你原来的那些起心动念所关系的问题,即使有所认识、有所了解,还是必须要回复到你原来计较的,跟执着的那个症结点上,看看内容,成份有没有减轻?有没有改变?如果有,就表示过程当中已经有所化解,久而久之,可以说你就是一个修行人,你就能够得到修行的成果。 83.5.15.台南市立文化中心演艺厅

  • 【又于所得菩提及为一切有情与乐拔苦,经极长时,集无边资粮行无量难行,先当勇悍擐精进誓甲。】

    最后又告诉我们,对于我们要求的大菩提果,开始依的是菩提心,就是要使一切有情的苦统统净除,要把自己的乐统统给他。这必须要积集无边资粮,因此要经过很长的时间,行无量难行苦行,所以先要披精进之甲。《瑜伽师地论》中第一个叫披甲精进,也就是心理建设:真正行的时候叫无下、无退,乃至于无作,这个概念特别重要。我还希望这六波罗蜜讲完以后再总括起来,对于这一点还要特别地说一说。

    【《妙手问经》说:「若略发此广大意乐,即已积集广大资粮。」故当勤学。】

    《妙手问经》说:你只要稍微启发一点这种意乐,就能够积集广大的资粮。这是千真万确的事实。在下士道讲业感缘起时,最后告诉我们造业的三缘当中,第一个是心清净,第二个加行清净,当你心清净、加行清净了,其实就等于田清净。这三样都清净了,哪有不能集无边资粮的?所以你心里面能够产生跟法界相应的这种大精进的力量的话,即使只发一念,这个力量就不可思议。所以我们经常要提醒自己,要学那个小沙弥,老罗汉虽是了不起的圣人,而那个小沙弥就只起一个念头:「我要成佛!」这位罗汉马上把小沙弥请到前面。平常小沙弥很认真地拜佛、念佛,说不定这位罗汉理都不会理他;但是他脑筋一念这么转过来,这位罗汉马上很恭敬地把他的包袱接过来说:「包袱我来拿,请你在前头。」这说明了真正的智者了解这个事情是非轻重的根本何在。我绝对不是说单单学那个沙弥就只起一个念头,而是要分别清楚是非轻重何在,然后在这上面勤勤恳恳地努力。一定先要如理,然后根据这个理再求如量,所以质要对,量要足,次第要不错。

    【若不学者,不能增长种性堪能,恒为众多恶行染着,于余生中亦极难学诸菩萨行。】

    假定我们不学的话,菩萨种性不能增长。前面在三慢当中特别提到,你不努力对治烦恼,烦恼不会说:「我怜愍你!你不行,我就自己退了吧!」这是不可能的,同样地,功德也不会说:「看你可怜,我自己圆满吧!」这也是不可能的。你必须自己如理地去修习,要想如理地修习,第一个就是要照前面所说的次第。所以如果你不学,就没办法增长,甚至于连种子都没有。  

    六波罗蜜多当中的精进,是在已经有了菩提心的情况下,此时不精进都不能增长,何况我们现在菩提心都还没有。要想办法把它从没有变成有,就必须先下那个种子,然后使它增长。如果不能这样做的话,我们忙些什么?这两方面才是真正该比较的。如果你不忙好的,必然一直为众多恶行所染着。这个恶行不是说去杀人放火,当你坐在这里,心里面没有把正念提起来,那个时候就是在恶行当中,不是你动坏脑筋的时候才是恶行。原因很简单,我们从长夜以来一直在无始无明当中,所以不跟正念相应的时候,当然就在痴相大无明当中。  

    所以修学佛法的人,不管是禅、净、律、密,学禅的人说:「一念不在,犹似死人。」一旦忘失掉正念,那就像死人一样。念佛的人也必定要每一念不能放松,因为一放松就跟痴、无记相应,就是在造轮回生死的业。现在既然一直种轮回生死之因,你能感得跳出轮回的果报吗?绝不可能,就异熟而言,是一直在生死轮回当中;就等流而言,这种恶习继续不断地增长,这一生就这么在懈怠中浪费了;到了下一世还是这样要提提不起来,放又放不下。这个习气一旦养成,要改是很难改过来的。眼前非常简单的一件小事情都改不过来,何况这么一件大事情。前天有位同学来跟我讲罗汉菜的事情,我觉得他真是个善知识。我想大家都晓得,我是走到哪里,就把罗汉菜带到哪里的,这可不是素菜馆里的罗汉菜哦,就是水、盐、油、菜统统放进去煮烂。凡是真正有心来学的人都很欢喜。前几天那位同学到台北去,回来他就说:「现在发现这个罗汉菜真美!」可是他刚开始时真不习惯,经过一年以后,慢慢地才习惯。  

    为什么特别说这件事情呢?我希望大家自己反省一下,我们一个很小的习气,一旦养成以后,要拿掉它真是千难万难。反之,要培养一个好的习气,同样地也是非常困难。所以这里告诉我们:如果这一生不努力学的话,永远在以前的老习惯当中,而且这是无始以来的习惯。所以如果不趁现在懂得的时候开始精进,还为自己找借口说:「这个不行、那个不行。」将来你更没有机会。如果现在在因地当中处处保护烦恼,还自己觉得做得很得意,觉得人家不知道,其实骗人家是害不了人家的,反而害了自己啊!这个概念你懂得了,不会怕人家来骗你,他是骗他自己,这个道理是很重要的。现在有机会学你都不学,造了恶业以后堕落,请问没机会了你还能学吗?就算你将来仍然有机会,这一生你都上不去,下一世你就上得去吗?恶习惯养成了,就像病一样,一天比一天厉害,刚开始的时候不治疗,一拖再拖,拖久了就治得好吗?所以为什么前面告诉我们对于微小罪要把它看得很重,真正重要的就是烦恼生起来的时候就要立刻对治,不让它作怪,要想种种办法,咬紧牙关站起来。说来说去最可怜的还是无知,我们用尽心机想讨便宜,实际上完全在烦恼当中转,自己还不知道,这个是世间人最可怜的地方,既然我们修学佛法了,务必要认识这一点。

    【如是知已,虽尚未能如实修学,然心亦应趣向彼品,随力随能发勤精进,如《妙手问经》说,则于余生少以功力无诸苦难,速能圆满精进波罗蜜多。】

    了解了这个道理以后,行为的确还不一定能够做到,但是心里边一定要「趣向彼品」。实际上做任何事情,一定从心里先建设起,譬如眼前很多的事情,不一定是你真正想去做的,但是因为觉得这样做有好处你就会去做。就像有些东西,因为听说它有营养,你吃起来就很起劲,其实不一定好吃。佛法也是这样,知道将来有这么殊胜的好处,你只要去做,习惯了也就不难了,所以心里面要能够这样建设起来。  

    若能这样做,下一生不需太大的辛苦,就能很快地圆满精进波罗蜜多。因为你因地当中不断地集聚这个资粮,念念下的因都是跟精进度相应的,如果这个业很重,将来所感的果自然跟现在这个因相应,所以当然容易。譬如我们想赚钱,勤勤恳恳地努力,尽管现在很穷,可是我今天集十块钱、明天集十块钱、后天集十块钱,天天努力地累积,到了年底结帐,就会有一笔钱了。所以这一生努力一直这样集下去的话,到来生感得的异熟、等流,自然而然都跟这个善法相应,做起来自然就很容易;而且所感得的客观环境也都是善师、善友,这一点是我们要很重视的。  

    曾经有人问我一个问题:「无常迅速令人很害怕,怎么办?」这个事情很简单,第一、因为无常,所以我们了解事实的真相是一无可取;第二、因为无常,所以你不能等待,要赶快努力;还有,因为无常,说明了很多殊胜的特质,浅的只是看见世间生灭的真相,深细的无常本身就说明了空、无自性,没有一样东西是有实质的。既然是没有实质的,一切法的生起都是因缘和合而生,所以《法华》说:「佛种从缘起,是故说一乘。」一切法都不是本来如此的,都是从因缘而起,所以因地当中种下去的是一佛乘的因,将来自然感得佛果。只要你因地当中,种下去的每一个因都跟正法相应,那无常不但不必担心,正因为无常,所以我才能够如理地掌握住眼前当下这一念,种下与正法相应之因。  

    如果它是常的话,你就没有办法改变它,因为它天生就是如此,而且永远是如此,这样才叫常嘛!现在因为是无常,一方面是时间迅速地过去,一方面并没有不变的实质,所以完全看你因地当中如何下种,只要心心念念种下去的是正确相应的因,还愁没有好的果吗?如果你在这个无常的逼策当中,一心念佛求往生,感的果是一定往生;如果你求的是发大菩提心,下一生就感得菩萨的位置,生生增上。所以佛法说来说去不离因果,前面告诉我们对业感缘起发深忍信是一切白法的根本,不是不怕无常,而是要懂得善巧地怕,了解它,然后把握住重点。  

    最后,有一个毛病千千万万要改掉它:不要耳朵听见了或眼睛看见了,嘴巴就讲出来。古德告诉我们:「耳目之间四寸耳,曷足以美七尺之躯。」你听见了讲给别人听,对这个堂堂七尺之躯没有什么用处;听见了要记在心里面,了解了以后如理去行持,所感得的就是殊胜的报身,这个才是真正重要的。我们如果现生能做固然好,现生若不能做也不要怕,因为因果,业感缘起,法尔如是。对于现在的状态要感到庆幸,尽管是末法了,居然还能够听见这样圆满如理的教法,但是不要停在这里,要步步上进。所以你们特别记住,前面「五巨碍」中「缺随顺教」,这是修学佛法最严重的一个关键。很多人觉得自己在修行,结果忙了半天仍然是学我,真正如理的教法没得到。「得微少善便生喜足」,碰到了一点点就觉得好得不得了,停在那里不上去了,这都是很可惜!所以我们只要在这上面能够步步上升,绝不停止,一生一生增上是绝对没问题的。  

    佛发的愿是要济度一切众生,他悲心的量是把所有众生看成是他最疼爱的独生子,他的智慧是了解一切真相,能帮助人家解决一切问题,还有他修持圆满成就,具足满众生愿的力量,不信佛的人不谈,信佛的人你想想看,他会不救我们吗?举一个简单的比喻:就像世间的慈母,对于她最可爱的儿子,那个小孩尽管无知地在地上爬,可是母亲看得清清楚楚,她绝不会让那个小孩把毒的东西吃到嘴巴,或者让毒的东西伤害到他。只要你自己能够信得过,跟上这个母亲,那就对了。前面清清楚楚地告诉我们,皈依的内外两支,外支是大师已成,不单是一尊佛,有无量无边的佛,他们不住涅槃,尽未来际一直安住在大智、大悲、大愿、大行当中济度我们,就像母亲一天到晚在照顾她的小孩一样,而我们就是佛的独子。千万不要说:「唉!我不行啊!」这个念头一起来的话,就一点办法都没有。  

    同样以刚才那个比喻来说,现在那些孩子长大了,他不知道时还很听话,知道了以后,知见多得很,相当于我们要学佛结果学错了变成学我,总是拿自己的概念去衡量外境,就像眼前很多家庭当中,父母告诉子女怎么做,子女会说:「那是老一辈的想法,这个概念已经落伍了。」子女不能接受他,父母拿他一点办法都没有。所以用这个最平铺直叙的例子,无非是提醒我们问题的关键在哪里。  

    以上把精进波罗蜜多讲完了,下面是定、慧两样,真正重要的概念在最后别学当中说明。前面曾经说过,如果没有基础,尽管懂了这个道理,也不一定真正有很大的帮助。眼前我们把定慧几个重要的基本概念先了解就好了。

  • 【若尔欲胜烦恼阵者,云何依止念正知耶。如云:「如执满钵油,执剑住其后,溢则畏其杀,禁者如是励。」谓应如是策励广如迦旃延那因缘,应当了知。】

    对前面这个道理懂了以后,我们要如何才能战胜这个烦恼敌人,又怎么样去依止正念正知呢﹖就像经上面告诉我们的一个公案:有人犯了必死之罪,而现在有一个办法可以救他,就是叫他在手上捧一钵油,然后绕着大街走一圈,如果这钵里的油不掉一滴出来的话,可救他的命;但是只要油掉出一滴来,剑马上就砍下去了。这个公案的缘起是,印度当年有很多外道的修行人修种种苦行,而佛弟子却不一定要做这样的苦行,有一位国王就说:「那些外道这么努力,他也没办法真正解决问题,你们现在却不努力,凭什么呢?」迦旃延那尊者就回答他:「现在我告诉你一个办法,去找监牢里一个必死的犯人,叫他捧一钵油,到大街上走一圈,刽子手拿着斧头跟在后面,事先告诉这个死刑犯:『如果你钵里的油掉出来的话,那你后面的斧头就一刀砍下来了。』」结果走了一圈,回来的时候油居然没有滴出来。大王就很奇怪的问那位犯人:「今天大街上这么热闹,你看见了什么?」「我什么都没看见!」「你什么都没看见?怎么可能呢?」「我只看见我手上的油!只要一点点滴出去命就没了。」迦旃延那尊者就对大王说:「大王,没错!对佛弟子真正重要的就是像这样的正知正念。」  

    说到这里也许我们会想,这个好难啊!的确这是难的,修学佛法是苦的,我们千万不要误以为跑到这里就称心快乐。所以前面一定先告诉你修学佛法的殊胜、不修学的严重过患,拿这个力量推动你,虽然说修学佛法是苦的,可是这个小苦可以换取免受大苦,认识了这个概念,到时候自然而然能做得到。所以前面告诉我们业感果的道理,这不是我们眼前可以见得到、体会得到的,这个道理是很深细的,必定要依正确的教授,自己如理地观察思惟决择,产生确定不疑的净信心。那个时候我们内心会有一种体会,不是只在外相上面转,这个经过如理决择的殊胜见解会策励我们,在恶劣的环境当中才有力量能够抵挡得住。  

    就像刚才那个死刑犯的譬喻,这是眼睛可以看得见的,我们修学佛法的人,要用「智慧眼」去看,所以说正知见自始至终是最重要的。若离开了正知正见在外面转,不管你持戒也好,念佛也好,参禅也好,都只是种点善根!最后等到善根成熟的时候,没有一个例外的,仍旧要走这条路,大家始终要记住这个话。不是说你种了善根以后躺在那里,等到善根成熟掉下来就成佛了。十方一切佛都是这样精进过来的。如果不想学佛而想学「我」的话,那任由你去做,你披着这身衣服,乃至说:「我就是佛!」弄得名气很大等等,那是你的事情。要学佛的话,我们一定要照着佛菩萨无垢的经论如理决择,这样步步深入,那才可以。

    【如是策励之时,总诸恶行,特见睡等懈怠之因现在前者,应不忍受迎面遏止。如云:「如蛇入怀中,故应急起立,如是睡懈生,皆应速遏止。」】

    经过了上面这样的努力,对于跟烦恼相应的种种恶行要挡住它。这里的等字包括很多,这个地方只讲到「睡」,我们会认为那个睡算什么?如果说我们只说:「你不要发脾气啊!不要贪污啊!」那谈不到修道,世间做一个好人都是如此。真正发大精进的时候,完全不在这个上头,的确有它特别的内容,所以哪怕是睡觉这些,都是用功的内容。我始终感念我的善知识,当年刚出家的时候,早上一打板,听见了马上从床上坐起来,眼睛张不开我也绝对不躺下来。我现在愈来愈了解,如果你不拿心力去对治的话,没有用,不是说你懂得了就行的,也不是说你做到一次就行了。我二十多年来一直到现在还是这样,说实在的,我只是一直保持在这个警觉心当中。现在一则是年纪大了,一则是身体不大舒服,坐起来时,心里的确总会冒出想躺下来这个念头,你就是那么难克服它!像这样努力提策尚且如此,如果说你马虎一点的话,是一点用场都没有!不过,我并不要求大家马上做到,只是但愿大家能够体会到这一点。如果你真的懂得修行的话,有一点是必然的,就是「骗别人容易,因果却骗不过。」这一点要特别注意。你心里随时随地必须注意到:这是烦恼相应法,我绝不能忍受,这是懈怠之因。任何一念现起的时候,不能忍受,当下就把它挡住。我们不能忍受的应该是这个,人家来骂你几句,是成就我们的忍辱,应该高兴,感谢得不得了,而我们却忍不住;烦恼才是我们的生死大冤家,我们却欢迎它,跟着它去做,真是颠倒!不过,在此要特别说明:始终记住,修行不是说听见了就硬来,像学不倒单等等。千万不要这样做,应依照次第,前面已说得很清楚了。所以,如同《入行论》说的:就像毒蛇钻到我们的衣服里时,要赶快想办法把毒蛇弄掉;同样地,懈怠之因乃至于睡眠等等,也要马上把它挡住。

    【非但断除,应于犯罪心生不喜。谓我往昔如是转故,乃至现在漂流生死,尤以正受菩萨律仪,而反安住学处障品极可诃责,及愿今后于如是罪定不令生。防护当来,于彼二心应多修习。】

    不但在行为上面断除,因为行为的根本在内心,所以你内心当中应该「于犯罪心生不喜」。容或我们刚开始行为上无法圆满做到,但是这个正确的知见一定要一开始就建立,有了这个正知见,然后跟烦恼斗。前面提到祖师告诉我们说:「我有的时候的确没有战胜烦恼,被它打败了压在地下,可是我在下面咬牙!」换句话说,我今天尽管打败了,但我不服气,还要跟你打,要斗到底,虽然是屡战屡败,却是要屡败屡战,要有这种精神,这就是靠我们内心当中正确的认识。  

    内心应该这样想:是啊!我一天到晚忙这个、欢喜这个,忙了半天,结果呢?不但没有好处,而且还把我逼入生死当中,乃至送到地狱去!现在唯一的办法是照着正法如理行持,以戒定慧这样做去努力。特别是现在我们受了戒,不管是五戒、沙弥戒,或者比丘戒、菩萨戒;受了这个戒,结果行为跟它相反,那实在太不象话!我们不要让人家来诃责,那没有用,要自己诃斥自己!应该努力地随时如理如法思惟观察,策励自己以后千万不要再犯,这个概念很重要!眼前我们真正的修行就是修这个忏悔防护之心。因为这样的原因,所以要拜佛、念佛等等,但是我们往往不了解真正重要的内涵是什么,觉得我一天拜多少拜,打坐多久,其实坐的时候不是打妄想就是打瞌睡,拜佛的时候也是这样,不晓得是修些什么,这是真正可怜的地方。  

    俞净意公的公案,他还是下士,只求世间法,他立誓改过,只要能做得到一定努力去做,里面有一句话很重要──就是做不到的,他也一定要令这个「善意」圆满。就是说,就算他做不到,他心里一定发愿:我一定要做到它,一定做到它。我现在力量虽不够,就好像你叫我拿一百斤的东西,我拿了半天拿不动,但我绝不放弃,一定要想办法做到它,这才是正确的态度。做得不对的时候,一心一意求佛菩萨加被,消除我的业障,那个时候你要打坐也好,持戒也好,修什么都是对的。

    【如云:「一一罪生时,应当自诃责,必不令更生,恒思如是行。」】

    任何一个罪生起的时候,第一个要马上认得,然后喝斥它,绝对不让它再生!我们目前真正要做的事情就是这个。「恒」是恒常无间,就是一切时处要真正做到。「思」就是我们心里真正的行相,这个「恒思如是行」才是我们目前要做的事情。果能如此,你拜佛、打坐、念佛、持戒固然好,吃饭穿衣也好,睡觉也好,都是修行。别以为一定要等到禅宗开悟了以后,才说吃饭穿衣无不是道,我们在没有见道之前的闻思境界当中,能够这样做的话,吃饭穿衣也的确无不是道,至少是随顺于道的。你必定要在闻思阶段就种这个因,才能够感得将来一心不乱,或者大彻大悟,乃至于成佛做祖的果,这个因果关系是必然如此。

    【应励修学能相续生有力正念最深之因,谓与善师善友共住及应依止多闻等因。】

    上面说明了这个道理以后,认识真正修行是这样的,那么这个因从哪里可以得到呢﹖一定要跟善知识、善友共住,才能够生起这样最正确、最有力的甚深正见。所以,应该努力修学将来能与善师善友共住及依止多闻的因。共住的目的,不是大家嘻嘻哈哈在那儿聊天,张三长李四短的,那完全错了,是要「依止多闻」,这都是跟正法相应的。你所以依止善知识是要听闻正法,随时观摩他,接受他的指导,改正我们自己的错误。  

    要接受他的指导改正自己的错误,必然的一个条件就是:对我们这个老习惯,一定不随顺它!所以真正修学佛法一定是痛苦的事情,我们想要这样,不行!要那样也不行。我们总觉得这世间很苦,出了家应该样样享受现成的,稍微吃一点小苦就抱怨,那是完全错了,这个我们必定要把握得住。所以要常常多看祖师传记的原因就是这样。不过要注意,我们看祖师的传记都是十分赞叹,也晓得尊重恭敬善知识,然而他写这个传记的真正目的,是希望我们也做到,但是我们往往晓得恭敬他,就不晓得要恭敬自己,这真是大遗憾!我现在才了解祖师固然要恭敬,可是更应该恭敬自己,我要努力的就是这个!祖师告诉我们的也就是这个!所以我们绝对不要自轻,你一自轻就一点用场都没有了,事情还没做先已经打了退堂鼓,那不行。  

    这里要特别注意,一定要把十二因缘的道理弄得很清楚,这对我们有绝大的帮助。名色、六入、触、受,我们一生都在「受」当中,都在境界上头。常听人说:「随缘消旧业,莫再结新殃。」或者说:「不要被境风吹去,应该自己把持得住。」就是说,当境界现起的时候,我们自然顺着这个境界生受,一种是领受,一种是感受。在这种感受当中,平常一定是随顺着无明相应的「爱取」去做,所以自然而然会去滋润以前与无明相应之「行」所留下的轮转生死乃至下三恶道的业种子。  

    所以境界现起的时候,一定要把正知见提起来。尽管今天身体不舒服,如果有正确的认识,你会想:我不舒服是以往造了不如理的因,现在要想真正改变它的话,一定要如法去做,不断种下正确的业因,把所有的恶净除,未生的善种下,不断增长它,使它结果。所以戒经上面说得很清楚,尤其是《梵网经》上面说,如果你遇到种种不如理的事情,要去读诵、解说、书写戒经。这样做的话,这个概念就提起来了,然后依着正法去做。于是你在因地当中,不断地以正知见、善法相应的概念策发自己,以前的恶果不继续辗转下去,到此为止,这都要靠精进!想要精进一定要得到正确的认识,要想得到正确的认识,一定要多听闻,听闻一定要依靠善师、善友的好环境,否则我们不知不觉就跟着惑染跑掉了。

    【如云:「于此等时中,谓当串习念,此因能遇师,或行应理事。」】

    在这个时候,我们应该努力修正念,以这样的修行,作为我值遇大乘师长或行应理事的因。

    【总须多闻善辨菩萨学处取舍,次于所知法义,一切威仪,恒依正念发勤精进,故于所精进处要无错误。】

    总之最重要的就是必须要多闻和善巧地辨别。多闻不是要多看报纸等等,这个没有用,佛法里闻的特质是,所闻的内容一定是如理的正法,是对治烦恼的,所以要善巧地辨别得非常清楚,哪一个是我们修学菩萨行的人该学、该取的,哪一个是我们不该做的、该舍的。了解了这个道理以后要如法行持。一切威仪(就是不管是行住坐卧任何时候),都要把正念提起来,努力行持。  

    最后特别告诉我们,精进不要弄错噢!现在很多人看起来很用功,这虽然很难得,可是他努力了半天,内涵有没有错还是个大问题噢!所以不但要努力,而且要努力对。当年有善知识提醒我,我到现在还一直记在心里:别以为自己做了很多事情,做了很多事情有时候是好的,有时候却是坏的,你做对了是必须要的,做错了倒不如不做。因为你忙了半天仍在原地踏步,把心力、时间白白消耗掉了。原地踏步还算小事,最可惜的是浪费了你的精力,结果越跑距离目标越远,还做得很起劲,等到你发现了再回过头来,已经不晓得岔到哪里,然后你又得多生多劫才改得回来!所以不要以为自己在修行,第一个你要看看根本因有没有弄对噢!  

    很多人经常对我说:「你内心有这么好、这么大的希望,真好!」我总是战战兢兢,今天并不是因为你名气很大、地方很大、团体很大、事业很大,不单单是这个,得先问你办的事业是什么事业,佛法事业的根本因是「佛法」,如果不能把握佛法这个内涵,那么这个事业绝对不能要。如果一个不小心弄错了,事业越办越大,与佛法的距离却是越来越远!对外面是如此,内心里边也是如此,这一点是我们应该特别注意的,所以说「于所精进处要无错误」。要想无错误,记住第一个要把正知相应的这个正念提起来,一方面不要让烦恼所伤,还要进一步克制烦恼。

    【第四身心由此堪能之理。】

    能这样的话,到时候你想做什么,就能够如你所想地做到了。现在的情况是:我们也未尝不想做,却总是做不到,就是因为我们身心无堪能性。比如早晨打了板起来倒还可以,叫你上早殿的时候心里面要能够专一,这个就很难;打坐或者观想,要把所观想的境观起来,不要昏沉,这个也很难。身心无堪能性,我们要的东西就都得不到。你能够了解前面所说的,如理如法去做的话,那一定没问题。所以身心堪能,就是你所希望做的,能够做得到。

    【谓自在之力,如《不放逸品》说,必须善学菩萨学处,及受已不学过患极重,当视烦恼犹如仇敌,于诸难行莫觉为担,应发心力视为庄严。】

    这里一再地告诉我们要善学菩萨学处。我们已经了解了菩萨的内涵是什么,既然了解了菩萨行有这么殊胜的大利益,你必定要好好地去学。我前面讲过很多次,希望大家不要学「我」,要学佛啊!表面上都说是学佛,结果学了半天都在学我,这「我」是越学越大,尽管你研阅经论,或者拜佛、念佛、打坐、参禅、持戒,但实际上在学「我」。所以一定要根据善知识的教授,依据无垢的经论,辨别得清清楚楚以后,你才晓得「学我」跟「学佛」的行相之间,差别是非常细微的,这一点学对了才叫善学,这个才是我们该学的,那个时候你精进才不会错误。  

    进一步要了解,受了菩萨戒而不学的祸患是非常严重,这个错误是我们要对治的。修行要对治的是烦恼,请问:不懂得烦恼,你能对治吗?所以现在特别重要的是不要在文字上面转,不要争口头是非,一定要在自己内心上去找。有了这个认识以后要去行,行的时候是苦的、难的,可是这个难行是真正的庄严,所以不要觉得它是个担子。应该先了解,了解以后你自然觉得这才是我的庄严,庄严我的净土及报身,这不正是我们要求的圆满果位吗?所以真正圆满的庄严,绝对不是坐在那里样样享受现成的,人家送红包来,还要跪在地上送给你,这样的出家是一点用处都没有。  

    所以我常常跟大家说,以前真是错误,人家来送我红包,向我磕头,就感觉出家好像很好。现在每碰到这种情况,我心里面胆战心惊!受他这一文钱,我不晓得怎么样才能够跟法相应啊!如果我不能真正跟法相应去对治烦恼的话,地狱的刀山油锅等在那里,这我们必定要知道。所以一定要努力对治烦恼。你能够如法了解了,才可以告诉别人:「修学佛法的内容是这个!」如果懂得一点文字就随便去讲,那还不如一个麦克风,它的喇叭声音响得很,我们只要把录音带放进去,声音要大就大、要小就小,而我们喊了半天,嘴巴干了还要喝茶,它什么都不要!这是千真万确的事实,我不是说笑话!

    【于未修业前先修此等,破除身心于诸善事无堪能性,一切怯弱,学菩萨行令成轻利。】

    在我们没有正式修的时候,要先把这个道理了解,因为我们如果不了解就去做的话,会觉得修行很难!了解了以后,会觉得原来学菩萨行有这样殊胜的好处,不学有这样大的过患。而要得到这样殊胜的利益是要一点努力的,那个时候你碰见难事就不怕。所以对于做很多善事害怕、怯弱,觉得自己不能做的那种心情都扫除掉了,因此我们行菩萨行的时候,轻而易举地就做得起来。 

    由于有了这样正确的认识,破除我们身心于诸善事无堪能性,不管是身体上、心理上,对于佛法的事业,觉得不能做以及害怕的这种情况,都一起拿掉了。能够这样善巧地学习,到那时候就不怕了,真正修学佛法最重要的关键就在这个地方。这一点听起来很容易,大家有幸听见,一定要好好地把握住这个机会,你能够在这一点认真努力的话,我保证这是最快、最好的一条路,否则都是走远路!记住!不是没走,是走远路。到最后我会把《法华经》跟大家提一下。大经大论的每一个地方对我们都有最正确的指导,不管从刚开始的《阿含》,中间的《般若》,乃至于《大宝积经》、《法华》、《华严》,说的道理绝对是完全一贯的。我们必定要把握住修学佛法的特质,认识根本因在哪里,圆满因又是什么,以及如何去圆满它。

    【如云:「定于修业前,令一切有力,忆不放逸论,令自成轻利。」】

    就像《入行论》上所说的:在你正式开始修善业之前,要先有正确的认识,在内心产生一股力量,忆念有关不放逸的教诫。经过了这个有力的修习,经常提持、正忆念的话,那时候做起来身心自然振奋轻举,而殊胜的利益也跟着来了。所以真正的修行人,你叫他做一点世俗无益的事情,他痛苦得很;而我们恰恰相反。有些同学或许也有这个感受:以前世间难舍的事情,现在看了就讨厌;而以前觉得难行的事情,现在做起来是轻而易举,而且觉得利益无比!你必定要这样一步一步走上去,到时候你才会像释迦世尊一样,为求一个偈,身上挖一千个洞也愿意!看见饿虎,身体舍给牠也愿意!而且做得很起劲!

    【如是励力能发何等精进耶?谓如树棉,去来飘动随风而转,自内身心于善勇悍,随勇悍转,此后精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云:「如树棉去来,随风飘动转,如是勇悍转,由是事皆成。」】

    就像树上的棉花一样,棉花有两种:一种木棉,一种树棉,它成熟以后种子就裂开,露出软软的棉花,风怎么吹它就怎么飘;现在我们依照上面这样去如理修学以后,对于做善的事情,心里面的精进相也跟树棉一样,你轻轻一提,内心就能精进地跟着它而转。这样一来,要修行就很容易成功了。  

    有了精进这个力量以后,什么都做得到,不像我们现在碰到一点事情,常常事情还没做,就像天要塌下来了一样,实在是没有什么用处。所以曾有人说要修学佛法,因为他看见修学佛法真好!平常打打坐,反正吃饭人家烧好了,我到斋堂就有得吃,然后睡一个午觉真轻松。这个不是学佛,大家千万注意啊!宿生自己的善业所感得的果报,这一生你这样浪费的话,倒不如猪!猪反而省事,被一刀杀了还人家,牠不一定下地狱噢!我们现在披了这身袈裟而这样做的话,这个果报是非常可怕的。猪只被杀一刀,我们这样下去的话,地狱里边那个油锅刀山是无边恐怖啊!所以我们要时时把正念提起来,思惟放逸的过患、精进的胜利,这样一步一步上去。当精进心生起来时,不论什么难事,你不但不觉得难,反而觉得这就是我的庄严,是成佛的资粮,会忍不住一马当先冲上前去把事情统统做好。所以,如同《入行论》所说的:就像棉花,风轻轻地一吹它就动了;现在我们也是一样,由于把身心善巧地调柔了以后,能跟着精进而转,你要怎么办,这个精进心轻易地就起来了,于是无论什么事情都成就。

    【又诸难行唯应策励不应弃舍,如吉祥敬母云:「不修难行业,不获难得位,故佛不自顾,令精进增长。」】

    这句话要特别说一下,修学佛法要积聚无边资粮,净治无边罪障,不是说你发了心就行了,要继续不断地努力去做,而且时间是无限的。所以碰见难行的事,能做的固然去做,不能做的也绝对不弃舍。不修难行的业是得不到难得的果位的。佛之所以成佛,他绝不顾虑这个、顾虑那个,一天到晚只会增长精进。世间也说:「吃得苦中苦,方为人上人。」这是共通的法则,法尔如是,没有一个例外的。

    【第四正修此时应如何行。随发何精进,皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者,谓自住精进而安立他,余如前说。】

    正修的时候怎么办呢?这个前面已经说过了,这是大乘佛法的特质,非常重要的!不管你做任何一件小小的事情,行为固然是如此,就是心里也一定要跟这六种殊胜及六波罗蜜多相应。六波罗蜜多是布施、持戒、忍辱、精进等等。「精进施者」,不但你自己安住在精进之中,而且要想办法使得别人也这样,就是把这个精进布施给他人。其余持戒等一一都是如此。虽然这里不细讲,但是诸位在概念当中一定要清楚。六个殊胜中,第一个,所依根本在菩提心,行持的时候,哪怕你做小小的一点事情,这个目的始终要把握准,这是根本因,修学佛法这是第一重要的。所以大家特别注意,不要从事相上面看见人家做得这么好,我也要这么好,错了!不管人家做得好不好,我总把成佛这个目标摆在心里,我要成佛!这个是在自己内心上的。若能如此,自然一切时处,看到人家做得好,不是我也要跟他比,而是我赞叹他、随喜他,这就对了。不管人家做得好不好,如果是该做的,我就去做,内心当中应有这样一个正确、坚定的知见,绝不可以动摇。世间上也常常会称赞某人不错,因为他做事情有原则,表示他不是跟着别人随风飘动的。在世间上,有很多人看见别人做某事很好,就一窝蜂跟着做,但到后来多半都吃亏,因为你并不了解他这样做为什么能够成功,只是从形相上面去看。如果我们修学佛法的人也走上这一条路,那不是很可怜吗?所以说这六种殊胜一定要把握得住。然后行持的时候,每一度都含摄六度。

    【第五此等摄义。应当随念,发菩提心为诸行依而勤修习,则于精进为欲安立诸有情故,策发修学渐令增长。】

    总而言之,我们任何一个行为,时时刻刻都要记住,六种殊胜当中的第一个──发菩提心这个根本因,有了它才有跟它相应的身口行为,所以菩提心是诸行所依。现在这里修的是精进,精是精纯、专精,在质上一点都不夹杂,在量上一点都不马虎,这个才是精,是向菩提道上推进的力量。为了使一切有情都成就佛果,所以我行精进,也使一切有情行精进,因为要真正成佛,这个是必不可少的,因而努力策发、修学,使得精进心增长。

    【次于大地所发精进修为愿境,于初发业所行精进随力勤学,尤应断除精进不共所治诸怯弱等。】

    策发精进以后,下一步就说我们精进修持的内涵及方法。首先要以大地菩萨的行为作为我们的愿境。这里就说明了一件事情,我们常常觉得自己现在是凡夫做不到,但正因为你是凡夫,所以才告诉你要努力!而且要以大地菩萨的境界作为你的目标。你还没做就先说:「这个是菩萨做的,我是个凡夫啊!」因地当中已经把自己看成《法华》上面那个除粪人了,这是我们最大的损失!明明我们是佛子,可是因地当中念头起来就是:「唉!我是个凡夫啊!我所忙这一切只为了求得一日除粪之价。」你完全错了。真正修学佛法的人应该常常告诉自己:「我就是佛子,所以我现在的行为就是佛子行,也就是菩萨的行为!」因地当中第一念正确了,将来才有圆满的果。  

    「发心究竟二不别,如是二心初心难。」这是《华严》上面特别说明的,「发大菩提心」跟「究竟圆满大菩提心」这两者,就它的内涵、特质来说没有差别,而其中真正难的是第一个发菩提心噢!也因为它难,所以真正重要的也在这里。在《华严》上面善财童子示现的修证境界叫十信满心;换句话说,他的净信心已经跟佛的菩提心的特质无二无别,只是还没有圆满而已,所以这个初因最重要。有了这个因,然后继续不断地把它圆满,到最后就是成佛。有这个因,果是一定有的,反之,如果没有这个因,怎么忙也没有用,所以才说「如是二心初心难」。但是我们回头来再找那个根由,修行的根据是思相应慧;要思一定要先有闻相应慧,闻相应慧从多闻来;而多闻从善知识那里来。所以前面告诉我们:要想生起有力的正念,一定要依止善知识、与善友共住,及多闻等,就是从依止善知识、多闻开始。  

    当我们听见了这些道理以后,应该觉得:「对啊!正因为我是凡夫,所以我一定要学这个。」当下的这一念,因就对了。你如果有这么一念,就是将来成佛的因。但是要感果单单一念不够,如果第二念你又想到别的地方去,那没有用。假定心心念念把持这个念头,一步步不断地一直增长,因为你集的因都是这个,自然将来感的果也非这个不可!修行没别的,了解了这一点,我们一定会说:「正因为我是凡夫,所以我必须要这样做!」绝对不是:「我是凡夫,那是菩萨境界啊!」就把自己排拒了,明明我们是大富长者(佛)唯一的儿子,可是偏偏要去忙打扫厕所的事,弄了半天,只获得一个大饼填饱肚子,真正可怜的莫甚于此。所以最可怜、可惜的就是愚痴,自己还觉得我一天拜多少佛、念多少佛。我一再地说,拜佛念佛绝对好,弘法利生也绝对好,问题是你根本因有没有把握住?如果没有把握住的话,好可惜!所以这里告诉我们,「次于大地所发精进修为愿境」,内心发起「我要这样做」的决心,这是闻思相应的时候,等到将来成佛时,这就是我的希愿所在。在因地当中种下这个相应的因,只要因圆,果自然满,所以《妙法莲华经》所说的「因在果中」、「因即是果」,是千真万确的。  

    虽然叫我们要以地上菩萨的精进为愿境,但是并不是刚开始就叫你要像地上菩萨那样,而是要以学菩萨作我们的愿,根据这个愿,随自己的力量去做,所以叫随力勤学。这个随力勤学包含前面所说的种种道理,特别是真正做的时候要学忍;换句话说,不要学龟兔赛跑当中那个兔子,一口气冲了个半天,然后停在那里。倒不是说牠冲累了停在那里不对,而是说不可以不顾一切地莽撞,要如理如法地了解。这个道理在一开头道前基础的时候已经特别提过了,修的时候一定要先了解所修的内容──质正、量足、次第无误,然后由自己相应的下脚之处,依程序一步一步上来。特别是对修学佛法必须要的精进会造成妨碍的这些毛病,要把它对治掉,若能策发起精进,下面其它东西都来了,所以说精进在资粮善中最殊胜、最第一,只有依靠它才能够真正圆满一切资粮。

  • 【如云:「若时力衰乏,为后故暂舍,为趣后后故,善竟即应舍。」此后所说极为重要,若以前德而为喜足,则能障碍修证众多胜功德故。】

    我们真实如理地做了一些时候,慢慢也会觉得做得很累,出现体力衰、心力疲的现象,为了以后能继续精进,需要暂停一下,休息以后再继续努力、步步上进。这个是说明用功的过程。同样地,做任何一件事情,当这件事情做圆满了以后,要再继续向上更发精进。这个太重要了!假定你对这点不能认识而沾沾自喜,以为足够的话,要修行更广大的功德,这是个大障碍。对精进度,你们务必要好好地认识,忍、进两点太重要、太重要了。

    【此又显示发精进规,谓应俱断,太为炽然,功用过猛及太散缓,当恒相续如瀑流水。】

    这个地方又特别说明策发精进的方法及善巧,应该得其中道,太过分太猛固然不可以,太散也不可以。所以佛就以调琴为喻,琴弦如果调得太紧了会绷断,太松又弹不出声音来,要像瀑流水一样,一直继续不断地流这才对。

    精进一定有几个特质,在《瑜伽师地论》上面告诉我们,第一个说「披甲精进」,然后「加行精进」,然后是「无下」、「无退」、「无足」。第一个披甲精进,就是在我们心理建设的时候,对这个的认识百分之一百都不够,还要超过一点。然而,当你真地去加行的时候,不要说百分之一百二十不可以,百分之二百也不可以,你有十分力量只能用三分到七分,要保留一点,慢慢地等到力量愈来愈强,这个才可以。

    【吉祥敬母云:「修殊胜德时,尊曾无急缓,故尊诸胜德,前后无差别。」博朵瓦亦云:「如席摩主巴之逐盗者无益,应如绛巴之逐盗者,初先预备,次乃至未及盗处而追,如是缓追,又须耐久。譬若全不停息速猛而进,走至极乏,坐不能起,等同未进。」】

    真正修这样的殊胜相应法的时候,世尊他是恰如其分、始终如一,不太急也不太缓;因为这样,所以他一直在上进。我们常常说龟兔赛跑,你别看乌龟跑得慢,它却先到。就像两个人同样去追强盗,一个捉到了,一个捉不到。为什么?我们要去捉强盗的时候,应先看看自己的气力是否比强盗大?如果不大就要找同伴,再加上手上的武器等等,每一样东西都准备好,然后你开始慢慢去追,但不必猛追,要耐久,而不是一口气拼命追,最后跑得精疲力尽,塌在那里,结果强盗逃掉了,那不行,看待烦恼亦复如是。  

    说到这里,我这两天有个因缘到台北去,有个居士听说「忏悔」的殊胜,跑来问我,于是我特别对他说了一下。他以前是念佛的,后来因为听了《广论》以后就不念佛了,改念地藏王菩萨。这个他先前没告诉我,后来才告诉我。我就问他:「念佛有什么不好啊?而且我觉得末法的时候修念佛最好,你为什么不念佛而改念地藏王菩萨?」后来他就告诉我原因。我说:「你错了。」我真正的用意是要告诉他,问题不在念什么,而是在念的诀窍上面。「你觉得愿意学地藏王菩萨,那很好;或是觉得相应阿弥陀佛,那也很好,没有一个不好的。问题不在念哪一个,重要的是第一个先要建立正知见;第二个,在走的过程当中,用的是正确如理的方法。你要是能够圆满把握住了,怎么走都对。」他了解了以后,后来念佛也念得很好。  

    另外又有个同修跟我说:「我拜三十五佛的时候,把每一尊佛都看成阿弥陀佛,可以吗?」我说:「可以!」实际上真正说起来,内涵很不一样,这个我要特别说明一下。对一般不明教理、也不想了知教理,或者没有能力了解的人,那最好的方法是随顺他,跟他相应的就可以了。你叫他换一个,他千辛万苦弄了半天,往往是瞎摸!说不定本来念佛念得很好,他改念地藏王菩萨;本来念地藏王菩萨念得很好,又改成念观世音菩萨,弄得莫衷一是。如果你分辨得清楚的话,那时候学哪一个法门没有关系,最主要的是你一定要了解它的内涵,这是简单回答他所问的问题。  

    前面暂止息力里面,特别说明「前事究竟不要以此便为喜足」,我再特别说明一下。我们最初的因就要完整,这样将来究竟圆满的时候,必定是最省事最快速;反之因为眼前力量不够,觉得想讨个巧的话,结果是吃了大亏上了大当。这都是因为没有正知见,说起来还是自己造成的。所以我再提醒大家一下,佛佛道同,没一个例外的,十方一切佛是共同一法身,但是所现的报、化相则完全不一样,尤其是化身相,因为化身是佛菩萨应众生根器所应化之身,为了应你的根性而用的这种方法。眼前你是这个条件,所以学这个法门,假定你只是要学罗汉,解决了烦恼就可以了,停在那里可以不要动。但这样并不究竟!同样地,你念佛往生到极乐世界也是如此。但从究竟来看,这条路你只要走上去了,一定对。所以《法华》上面说得清清楚楚,「若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道。」你散乱心跑到庙里去念一声「阿弥陀佛」,这么一句话就成佛了。真的成了佛吗?没有,只是成佛的因种下去了,将来遇缘慢慢地策发,总有一天会成就,但这还是要经过长远的时间。佛在《法华经》上面授记时也说得很清楚,要经过无量阿僧祇劫,这个无量阿僧祇不是在那里睡大觉,也不是在地狱里面受苦,那个没有用。在《法华经》上面舍利弗尊者及那些大尊者,将来都还要供养两百亿恒河沙数诸佛等等,然后才能成佛,换句话说,要经过这么长时间如理修行,才能成佛。所以前面所指的只是因种下去,还要不断地与善法相应才能成就。  

    前面中士道十二因缘当中提过,因感果一定要靠一个力量,如果是在生死当中的话,是靠与无明相应的爱来滋润它;如果要跳出生死轮回的话,应该是与明(智慧)、正知见相应的善法欲这种爱来策发它。所以一步一步地走上来,必定是要把我们不同类型的烦恼种子以及现行习气一一净化;在净化过程当中,因为不一样的缘起,什么样类型的烦恼,就以什么方式来对治。以世间来说,生了病看医生,这句话对任何病都是如此。可是你真的看医生的时候,绝对不是说「一个医生一味药」;你生外科的病看这个医生,但如果看内科也是这个医生,这个不可以;然后你感冒伤风是这味药、癌症是这味药、肺病还是这个药,不管寒病、热病都是这个药,有这样的道理吗?所以在我们因地上面,务必要知道这个事情。  

    不但是说我们凡夫,看看华严圆教,为什么善财童子能一生圆旷劫之因?他就是找了各式各样的善知识,因为在修学过程当中,没有别的,就是要净除烦恼障、所知障。因为每一种不同的障碍有它不同的特质和对治方法,要对治它有不同的善知识,就像专门的医生,你只要找对了,的确能很快地解决问题,这就靠因地当中努力种正因。善财童子在没有求证之前,他的地位是十信满心,他那时的信心已经彻底清净,完全不再绕着我转,净化了自己,彻底信得过佛法,信得过善知识,也信得过烦恼非靠善知识对治不可。所以针对这个病找这个人,这个病解决了,再找另外一个人,不断地参访大善知识。他的位次这么高了尚且如此,我们现在下脚第一步不如此,等到哪一年?或许有人说,他这么高才可以,我们那么差不行。我的感觉不是这样!不管是高是低,佛法的原则是业感缘起,如此因感如此果,你在因地当中下什么因,将来所做的无非是把这个因慢慢地策发圆满。他从十信满心,还是这个因感这个果,现在我们下脚第一步也是如此。  

    修学佛法的次第一定是闻思修,善财童子修学的过程也是这样。而修之前要思,思之前要闻,闻的时候就把正因种下去,然后根据这个正因去如理思惟,如理修证,这是他真正成就的原因。假定在听闻的时候这个因没有种下去的话,修是没有你的份的。所以同样地坐在华严会上,大智如舍利弗却如聋如哑,就是因为在闻思慧上没有种下这个正因。这就好比我们讲本论,有很多人欢喜念佛或参禅的却听不进,我们觉得这个好,了解原来本论的道理和我们去念佛、去参禅并不违背,而且必不可少,但是他们听不进,原因就在这里。所以我们务必要知道,这个因最重要。  

    《华严经》上面说得很清楚,「发心究竟二无别,如是二心初心难」。初发菩提心跟究竟圆满菩提心──也就是成就佛道,这两个一点都没有差别,而这两样当中,不是成佛难,而是种正因难,因为你只要因对,果一定对。眼前没有一件事情例外的,譬如烧一顿饭,你如果把要用的米、要煮的菜都准备好,然后每一个步骤做对了,不用问饭好不好、熟不熟,结果一定好;如果因弄错了,不管你怎么忙一定不对。上面《华严经》所指的是修的位次,主要说明初见道跟究竟圆满中是初心难。现在我们已经了解在修之前要有思作基础,而思之前要有闻,闻之前要靠善知识。要成就佛道自他两个力量都不能欠缺,外面善知识是他力,自力就是闻思修。所以真正重要的是因地中就要有彻底圆满的认识,而不是等到得十信满心才开始认识,那时候已经来不及了,是在我们现在下脚的第一步就要认识。  

    佛绝对不会说只有《华严经》最圆满,虽然在华严会上他对那些具根器的菩萨们这么说,但对其他的人则是说这个也圆满,那个也圆满,因为佛出世只有一个目的:怎样应众生的根性,把他们救度出来。既然有人已经走了他相应的路,那么就照这个路走下去了。虽然究实说来不管哪一个法门、哪一条路,最终都是要成佛,这在《法华经》上面说得清清楚楚,但是如果想走快速的直径,那就是这条路。对于别人,他已经进入了的,我们应该赞叹,你参禅好,念佛好,持戒好,没有一个不好。而对自己来说,学了这个圆满的教法,初心第一步要有「我要成佛」这个正确的认识,将前面错误的因,统统把它洗除干净,再从头开始,所以要先忏悔。忏悔的时候,不要说我只念阿弥陀佛就好了,如果这样,说实在的,这个《广论》也可以不必学了,你只要好好地这样去一心念佛就行了,到极乐世界决定有你的份,只是慢一点,那也没有关系。因此最主要的并不是要大家听懂了马上做到,而是要先了解整个重要的概念,认得它所指的内涵是什么,找到自己下脚的地方。而这一定要先把教理的基础建立得非常稳固以后,才能够鉴别是非,那时候什么情况来都不怕。  

    在我们修行过程当中,一定有各式各样不同的情况出现,假定有了这个完整的认识,好的当然是好,坏的也是好的。相反地,如果没有完整的认识,坏的固然是坏的,好的也不一定好。这话怎么讲?如果你不认识这个道理,坏的来了你会受不了,不晓得怎么办,于是就被它障碍住,乃至于因为不认识,人家对你有所不利,你就生烦恼,如此辗转地造了很多恶业,那当然是坏了。如果是好的你就欢喜,最小的损害是你觉得好,结果就停在那里不前进了,所以说好的也变成坏的。而且弄得不好的话,你耽着在那里,还会引发种种问题,所谓着魔等等都是从这上面来的。这是因为你觉得好得很,但是又没能力去判别,下面紧跟着坏的就来了。反过来,了解了这个道理以后,好的当然好,为什么坏的也是好的呢?假定说已经究竟圆满了,还要修行吗?既然是不圆满,当然处处地方都是缺陷、不理想的,现在认得了这个是坏的,也正是我可以去改善的地方,这不是我们修行最重要的事情吗?所以你有了这个正确的认识,即使坏的也是好的,无往不利。  

    这几个顺缘──胜解力、坚固力、欢喜力、暂止息力之中,你了解了刚才这个道理,才晓得暂止息力的特征。像善财童子参了一位善知识,他绝对不会就此满足,不会像我们以为的参禅得到大彻大悟了,就可以安然睡觉了,祖师说得清清楚楚,大彻大悟正是如丧考妣,赶快再向前;念佛得到了一心不乱,赶快再努力上进,没有一个例外的,所以能够很快地达到最高深、圆满的境界。

    菩提道次第广论卷十二终 p. 318

    【如是了知精进三种违缘,修习对治。其未生修持,能令生起之顺缘,谓胜解力,若已生者能令不退之因,谓坚固力,修彼业时不欲断绝者,谓欢喜力,更以息舍力勤发精进。若于此理已得善巧,则于精进当发欣乐之力,兹当宣释。】

    现在了解我们之所以不能精进,是因为跟精进相违背的三种因缘障碍我们。对此应该去对治它,对治的方法前面已经说明了。当你正式去学的时候,要想策发我们去修持的顺缘,第一个是靠胜解力;之后使我们持续去做而不退的是坚固力;而维持坚固力继续向上不断绝的是欢喜力;最后还要暂止息力,才能够究竟圆满。对于这个道理得到善巧以后,对于精进怎么发起欣乐,下面会说明。前面告诉我们的种种方法,就像看病吃药,先了解药的特质是什么,了解了以后,至于怎么去吃,这个还有它一番道理。

    【第三发勤精进断所断时,如云:「如与惯战敌,斗剑于阵前,当避烦恼剑,返击烦恼敌。」】

    在科判上,接下来就是「由此身心堪能之理」,换句话说,由于前面对治了违缘,得到顺缘,然后发精进,使得我们身、心都能够如理如量做到我们想做的。真正精进的时候,就像一个惯战的勇士,而不是初出茅庐的小兵,我们的烦恼敌它无始劫来跟着我们,已经成了一个有经验的战将,与这种沙场老将对阵的时候,要做两件事情:第一个就是不要被他刺。这个烦恼的剑,你要避开不要被他伤害;单单避开不行,不能一味地逃,你还要反击他。这和打仗的时候一样,不但不被他打,而且要打中他。

    【如惯战智者与诸怨敌斗剑等时,不应专谋害他,当善二事,谓须善避他来击刺,及返害他。行者亦尔,与烦恼斗时,一须善防避烦恼来伤自心,二须依止对治更进害他。】

    真正能征善战的战士,不是一味地专想伤对方,实际上要做两件事情,第一件事是要善于避开他对你的进袭;第二件事情是要能够进一步把他打倒。现在我们修行也是一样要做两件事情,先要善巧地防备,不要让烦恼来伤我们;我们真正的目的是要对治它,结果你被烦恼所伤,避不开,你还斗什么?进一步,单单避不行,还要对治它,把它降伏,乃至于彻底地连根拔除。

    【若不尔者,虽以对治灭除一分烦恼作用,然余烦恼,则又劫夺一分善法,或令心中起一大罪,损利平均,则诸善行极难生故。】

    假设不这样的话,虽然对治了一分的烦恼,但是防了这个,另一个烦恼又生起来,把我们所行的善法又伤害掉了,甚至使得我们的心当中生起更大的罪恶,结果两者一综合,往往抵销掉了,乃至于反而亏本,你要想赚善法财,就是生不起来。反观我们现在也是一样,虽然知道学教理,结果学了以后,不小心又为教理所骗;我们也讲:学教理是要修行的,结果又为修行所骗,我们每一个人都可能犯这个毛病。譬如我们现在说修学佛法要出家,结果跑到出家这个环境当中,发现这个也不理想,那个也不理想;这个道场不行,就换到别处,那个地方又不行,又换,弄来弄去,一生善行终成过失。而且这种情况一旦养成恶习,生生世世一直在这个习性当中转,就是透脱不过来。  

    所以我们必定要善巧两件事情,第一个不要让烦恼来伤害你,进一步要对治烦恼。就拿这里常住的规矩来讲,这个规矩的特质是调伏我们烦恼的。结果我发现大家互相抬杠,争得面红耳赤,你觉得你的规矩对,他觉得他的规矩对,所谓规矩是这样的吗?我们必定要把握住佛法的特质,如果不能真正对治你内心烦恼的话,说什么都是开玩笑、都是戏论。反过来,真正能对治你的烦恼的话,睡觉也是对的。所以为什么经说杀父是对的?一般如果杀父的话,那是五逆十恶的重罪,但是如果你杀的是无明父的话,那是没有错的。因为我们的生死都是从无明而来,这是根本,你有本事把他杀掉,那就对了。这个方向我们要弄对是最最重要的。

    【喻如欲修法者,觉以先知为要,唯于了解执为坚实极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚,若不防慎诸余烦恼,即于尔时染多恶行,致令身心极不调顺。】

    譬如我们说要修行,你要晓得怎么修才行,否则没有用。要了解怎么修,就要广学经论,勤求善知识,这个时候往往又会走偏,唯于了解执为坚实极力寻求多闻。多闻是为了把我们的无知、愚痴拿掉,但是不知不觉其它的烦恼也会跟着来了,就是我们往往了解很多以后,自己觉得什么都知道,知见比谁都多;然后看别人都不对,只有我对。烦恼的根本是「我」,本来多闻是为对治烦恼,结果你知道了以后,却把这个我幢增长得高如天,那是一点用场都没有。这个烦恼没对治,反而又被其它的烦恼所侵染,结果使得身心极不调柔。我刚才所说情况就是这样,大家讲规矩,结果为了规矩吵了半天,假定佛晓得立了规矩会变成这样的话,一定会很痛心。

    【又如念云:调伏身心要于多闻,若专重其修不防愚敌,不闻不学正法,即自所受律仪进止之处,亦极愚蒙,则亦恒为众罪侵害。】

    另一种偏差是认为调伏身心比多闻重要,但是单单修,能不能够防止愚痴这个敌人?愚痴就是你不知道怎么修,假定你现在看了前面这种情况,就说:「本来学了以后要修的,结果学了半天反而这样,那没有意思,我就不要学了。」这个发心本来倒是正确的,可是你不去学,怎么晓得修些什么﹖实在太愚痴了,所以才会不闻、不学。既然也不听闻,不好好地学,所以对自己所受的律仪等等也不了解。以致起心动念固然不一定对,动身发语更是糟糕!所以两种错误都要努力防止。

    【又如临阵手剑失落,恐被他杀,无间拾取。如是与烦恼斗时,若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑,恐堕恶趣,亦须无间依止正念。】

    就像我们打仗,当你跟人家博斗时,唯一的武器就是你手上的利剑。现在我们修学佛法的利剑就是正知见,也就是正念、正知,这是最重要的。手上这个利剑万一不小心失掉了,你只有被杀,所以必定要一掉下去马上捡起来,绝对不能掉了还站在那里,那你就被伤了。「明记」就是很清楚、明白记住这个正念。要念的就是「取舍进止所缘行相」。该做的叫「取」,不该做的叫「舍」;该取的向前,该舍的停止;心里应该缘的叫「所缘行相」,这些必须靠正念。所以跟烦恼斗的时侯,一旦失去了正念,你就跟着杂染邪念转,所造的都是恶业恶因,将来一定堕落!所以一定要无间的依止正念,就是中间绝不能一刻停止。这是为什么说念佛必定要声声追顶,不让邪念进来。参禅的人在没有开悟之前,也说「一念不在,犹似死人」,这个道理一定是这样。  

    持戒的更是如此,一要依止着正念、正见,而且必须是无间的,那一念掉掉了就不对了。你别以为坐在这儿好像没有做坏事,这是在无记当中,这种无记本身就是错的。无记有两种,一种叫有覆,一种叫无覆,譬如说平常的时候,坐得规规矩矩,站得端端正正,这是无覆无记,是跟正念相应的。如果内心塌下来了,觉得坐在那里很舒服,这是有覆无记,这已经错了。持戒是不可以这样的,这是我们务必要知道的。那这样要不要休息?当然要的,所以前面四种资粮告诉我们,吃饭的时候该怎么吃,睡觉的时候该怎么睡;譬如睡觉,我心里还是保持得清清楚楚,为了发勤精进,所以躺下来,虽然身体放松,心却是安住在正念上头。每一个地方都有非常善巧、正确明白的指导。这是为什么你只要得到了这个正念,醒的时候固然增长功德,睡觉也在增长功德。所以念佛固然可以去,持戒更稳!因为你的二十四小时,无时无刻不在增长善净的业,哪有不去的道理。持戒是根基,能够这么好,就是无间依止正念的结果。

    【如云:「临阵剑失落,畏怖速拾取,如是落念剑,畏地狱速取。」龙猛菩萨亦说此念极为重要,如云:「大王佛善说,念身为共道,故应勤守念,失念坏诸法。」】

    打仗的时候,一旦掉了这宝剑的话,要赶快捡起来,现在我们这个正念的剑也是一样,一旦掉了,一定堕落三恶道,不一定是现在,但是你只要没有跳出生死轮回,那是迟早问题。而这个「迟早」,如果我们了解无常的话,那的确是一口气不来,就不知道哪里去了。所以佛亲口最正确地告诉我们,三乘的共道就是正念。这个「身」就是念的本体,你要勤勤恳恳地守护,一旦正念不在的话,那么其它的一切法都失坏了。

    【又所念境先以慧别,次乃念取,以念无择境力故。】

    为什么叫做正念?念的境一定是先拿智慧来辨别决择,然后安住在这个经过正知辨别决择的念头上面,不要把它掉了,这个念叫正念。因为念本身并没有力量晓得对或错,对的应取,错的应舍。所以究实说来一定是正知正念一起。怎么善巧运用正知正念,在后面会详细说明。  

    修学佛法最重要的是精进,「资粮善中进第一」,有了精进,所有一切的善法都会跟着来;否则虽言修学佛法,始终是戏论!戏论还好,一不小心就滑下去,这个后果是非常可怕!所以前面告诉我们发精进的方便,先是思惟精进的殊胜利益、不精进的过患,有了正确的认识以后,推动我们去学,这是告诉我们怎么策发精进的方便,然后进一步才谈得到精进的内容。正式精进的时候,又说明精进的特质是什么、要对治的内容是什么,换句话说,我们凡夫为什么在生死苦海当中?毛病在哪里?要针对着这个毛病,把病根拿掉。这分两个部分,一个是精进的三种违缘,前面已经说明了。第二是精进的四种顺缘;有了顺缘以后,修行时应该注意两件事情,不单单是向前冲,还要防止被烦恼袭击,这个观念非常重要,一定要把它所指的心理行相认得清清楚楚。  

    所以谈到这个地方,我们一定要把前面的基础,下士、中士的道理弄清楚。在下士当中的业果道理如果不清楚,后面就都不清楚;进一步要了解烦恼的行相,这个特别重要,这是一切佛法的根本。如果不了解业的特质,那怎么讲都是空话,尽管你讲得头头是道,可是并不了解业在自己身心上所发生的现象。当我们面对一切环境的时候,为什么心里会这样反应?总的说来,就是两样东西,一个是业,一个是烦恼(惑)。你认得它了,就是正知见,由此导向智能,整个的佛法就在说这个。现在我们以精进来对治烦恼的时候,最主要的就是要把正念提起来。所谓的「正」就是正确无误,而「念」就是维持着这个正确无误的概念,所以这是两样东西。可防止的力量是「念」,可是这个「念」要「正」才行,而「正」是靠知见。所以说「念境先以慧别」,要以智慧来辨别哪一个对、哪一个错,然后把错的去掉、对的提起。然后把这个对的概念维持在念头上面不松懈,这叫做正念,「念」本身并没有能力选择是非。

    【慧须分别何法者,谓总诸经中所说一切应进止之处,尤以自所受律仪中应取应舍。】

    「念」先要以智慧来分别得清清楚楚,那么智慧是分别什么呢?我们首先要了解,佛一切的经论告诉我们,修行过程中什么是该做的──应该进,什么是不该做的──应该止。这里特别是指自己所受的律仪,也就是戒。该做的要做,不该做的要舍,这个特质要把握住。戒的基本精神始终是正知见。平常我们以为正知见就是懂得一点道理,其实不是,真正的正见也就是戒体本身,你确实见到了,留下一个非常深刻的「心种」,起心动念之间自然而然这种力量会生起来。关于这个道理,将来讲到《在家备览》三宗决择戒体的时候会说明。历来我们中国的大祖师所以选择南山一宗的根本原因,就在这个地方,这一点以后慢慢地再来谈。  总之,我们要了解所谓的正知见并不是指照着书本去讲说,文字是引导我们正知见所必须要的前方便,但我们必定要清楚文字所指的内涵是什么。这个内涵就是我们身心现行的状态,哪一地方是跟烦恼相应的?如何是正确的佛法?然后怎么样把它转化?这个要看得清清楚楚,而且产生非常坚稳的力量。当我们有了这个内心的力量以后,起心动念自然而然会随时警觉警惕。

    【若能于彼住念正知,其所修法乃能圆满,若唯于住心所缘修念正知,全无所益。】

    假定你能够在这样的状态之下,经过正确无误地如理听闻思惟,得到决定胜解,然后把持得住正念,这当中包括了正念、正知,如果一切时处能提持住,以这个为根本,发于身口的行为,修法乃能圆满。假定没有这个正知正念,只是你的心安住在上面,那没有什么用处。换句话说,尽管你不散乱,自己觉得很好,这是不相应的。我们必定要了解,「定」是一个最好的必要工具,是修学佛法所必须要的善巧方便,但这是共外道的共因。佛法的不共因不在念,也不在定,要想得到解脱生死的不共之因是智慧。而要想策发大菩提,救度法界一切有情成就佛果,它的不共因是悲智双运的这个特质,要把这两样东西都圆满。不要说圆满成就佛果,要能够真实地深入佛法的话,一定要加上智慧这个不共因。  

    念是定的前方便,一定要先念力现起以后,才能进一步得到定。对这个观念我们一定要有正确的认识。眼前我只说一个大概,等到再下面讲「奢摩他」的时候,行相会决择得非常细微。等到那一部分了解了,眼前不管是外道也好,内道也好,乃至于禅宗这些概念,你都很清楚、明白。不过这里要特别注意,修学佛法的不共特质在哪里要把握得住。所以平常很多人觉得自己心很乱,想要学学定,如果你没有把握住中心的话,上面说得很清楚,对于真正跳出生死毫无帮助!就算你长劫安住在这定当中,对于我们世间人来说,八万四千大劫长得不得了,但对真正见到实相的人来说,这是个无常相,不管时间有多长,那始终都在虚妄颠倒当中,长劫跟刹那没有什么差别。这个根本的因,我们一定要认得。

    【又如阵中,先必励力令剑不失,设有所失无间急取,是因实畏所杀,非仅空言故。诸修道者,先恐失落明记取舍所有正念,设有所失无间能修者,亦因心中实畏忘失念时,为罪染着堕恶趣果,非虚言故。】

    譬如说我们在军阵当中跟敌人战争,那个时候一定要努力握紧手里的武器,绝对不可以掉。万一不小心掉了,绝不可以迟疑,要马上拿起来。因为武器一掉的话,敌人来了,你拿他一点办法都没有,你的手能挡得过他那根宝剑吗﹖你没有武器对付他,只有被他所杀。打仗的时候是硬碰硬,不是在纸上谈兵说空话。打仗是如此,现在修道也是一样的,我们的对手是烦恼敌,用的武器是智慧剑。真正想修行的人也害怕把明记取舍的正念忘失掉,明记取舍就是知道什么是该做的、什么是不该做的。以念头提起如理的正知,这个是很重要的。念本身像一只有力的手,所持的东西是智慧剑,万一这个破除烦恼的智慧剑掉了,那时候就挡不住烦恼,会被烦恼所侵,然后为罪恶所染着了,在这种情况之下,你会堕落。我们因为害怕,所以会警惕说这个不可以,不可以啊!所以,如果对于被烦恼所转而造恶业后一定堕落这一点有了正确的认识,那个时候就会心心念念警策自己,不再是嘴巴上面讲讲空话而内心根本不在乎,所以说「非虚言故」,那不是空话,要产生实在的正确的认识。

    【能生此心,尤以修习业果为要。】

    这样的认识所以能够生起来,必定要懂得「业果」,如此的业因必然感得这样的果报。这个时候我们所见到的,不是眼前钱财很好,收起来放在我口袋里,这个很好吃、名声或者地位很好,绝不是看见这些东西,而是看见你造了这个业以后,是让你升天、往生净土、乃至成佛作祖,还是贪了一点小便宜,结果把你送下地狱,眼前这是业的因﹗真正修行的时候,对业感果这个道理,必定要有非常正确的认识。

    【吾等若未知此为甚深教授,则为断绝道中精髓,聪睿所爱功德之本。】

    假定关于这个道理你不了解的话,修学什么都谈不到。修道真正的中心精髓、精华,就是业果的道理,如果你对这个概念都弄不清楚的话,是无法修学的。业果就像树根一样,这个才是真正有智慧的人所喜爱的所有功德的根本。前面在下士道时已经特别说明业果是一切善法的根本。从下士开始,然后中士,现在讲到上士精进的时候,还是需要这个。精进的特质是正确无误地于善所缘努力,如果连善恶都没有弄对的话,你努力些什么﹖所以这里特别说修习业果是「甚深教授」,别以为业果很简单,我们讲起因缘果报来都头头是道,但心对境就不一定哦!一定要对这很细微的因果看得很清楚,对于如此因感如此的果,随时随地心心念念注意这个事情,心念一动就晓得我在造什么业因。真正能够把握住这一点的话,眼前世间的名闻利养,你才有机会放得掉,要不然无始以来的习气太严重,别人随便捧你几句,就飘飘然忘得干干净净,别人随便白你一眼烦恼就生起来,又忘得干干净净,谈佛法是一点都没有用场。然后对于世间上的人事,这个也不好意思,那个也放不下,这个也舍不掉,只有一样东西不在乎,就是佛法,因为佛菩萨坐在那里,他也不会跟你讲交情的,这个很明白的。  

    佛像在我们看起来就是木头,人家说泥塑木雕,事实上这个才是真实的。佛法在书本上面,它不会拿个喇叭一天到晚在你耳朵里面吹,你自己去找,看了半天还不一定看得懂。而世间不管是朋友也好,冤家也好,朋友是如胶似漆,黏得你舒服得很,让你放不下;冤家瞪大了眼睛要来杀你,你也逃不了;所以处处地方无非是引发我们贪、瞋、痴。因此必定要靠我们深入而且正确、如理地认识,然后不断地观察,产生殊胜的胜解,那时候内心当中才有力量抗得住外面。所以这地方又再一次强调说明,如此因感如此果,「业感缘起」这个道理是甚深教授。如果这个不认识的话,道的根本就断掉了,根本断掉了你还谈什么﹖下面进一步又说既然根本把握住了,往往我们还有一个毛病,觉得把握住根本就好了,小地方好像可以忽视,其实不然。

    【若尔何须于微小罪见大怖畏,无间灭除不令相续耶。】

    真正持戒的时候,不但要根本因把握得住,而且圆满因也一点漏洞都不让它有,乃至于一点点的小罪,也把它看得大得不得了。有人认为在大体上面着手,小地方好像可以轻松一点,所以问:「为什么对于小罪要看得这么严重,产生这么大的恐怖,随时生起就要立刻灭除呢﹖」下面是回答:

    【答譬如毒箭略伤于身,以此不久毒遍全身,故当速割。如是恶行略伤心时,若舍不顾速遍全心,实非微小速能广大,故于最初须灭令不生,设已生起无间应断。如云:「如毒依于血,速能遍全身,如是罪得便,亦能遍全心。」】

    就像毒箭一样,别看这么一点点,你碰在身上的时候,毒一下就跑遍全身,你就没救了,所以一碰到马上要割掉。我们犯罪也是一样,刚刚沾到你心上的时候,如果任由它去,很快就被它所控制,那个后果就不小哦!所以最初一定不要让它生起,如果生起的话,立刻要把它断除。  

    我们平常都有这个概念,可是却一天到晚在烦恼里面而不自知。举个例子,譬如大家一起分摊工作,我在这儿忙,同组的人却在那儿偷懒,你看了以后就觉得这个家伙在偷懒,心里就嘀咕了:「他偷懒!我在这儿做,说好我们大家一起做,他却不做。」等一下有人来了,他又装成忙得很起劲的样子。一般世俗来说,你抱怨他好像理所当然,有机会你会告诉别人说:「你别看他当你的面这么认真做,背后他就这样偷懒!」你心里面一天到晚忙这种是非,请问你这个是什么心啊?我们不懂之前,还觉得这么做很有道理:「这个家伙就是这样啊!」如果你真正懂得了两样事情,就不会这样抱怨了。第一个是烦恼相,不管你看得多对,你心里如果是烦恼相,那你就错了。更进一步,要懂得真正的业感缘起之理,如是因感如此果。如果心里是跟烦恼相应的,就算你没有说他,没有大发瞋心,这个不是严重的引业,可是这个是等流因果,将来你的心里就一直跟着无明相转,这很清楚很明白,这是第一个。第二个,如果你正确了解的话,不但不会去责怪他,反而会可怜他。我们今天有心跑到佛门当中来,这样一个集聚功德净除罪障的好机会,他不做真可怜啊!如果只管自己的话,我一定会想:这个集聚功德的好机会他让给我,我努力做,好欢喜啊!如果谈大乘的话,更应该慈悲怜悯他,他之所以这样偷懒,正说明他对法不了解,他身体也许很健康,心里边却是个大病人,自己既然是修学佛法要解救一切人的人,看见了他这个苦,将来一定要救他。你必定先要对这两个概念很清楚很明白,然后才能在这前、后两者之间有个取舍。  

    平常应多思惟多观察,一定要让正知相应的正念提起来,一旦烦恼现起,一看见他又在偷懒,你能马上警觉:这样看他是不对的!只要在这个地方停止的话,很快就可以转过来了。否则内心里面嘀咕,其实已经不晓得错到哪里去了,到最后遭殃的是你自己。通常情况都是这样,你愈是这样想,烦恼是愈来愈深,怎么也排遣不开,所以一定是当烦恼刚刚生起的时候,就提起正知正念。所以在共中士道特别告诉我们,这个时候最重要的是斗烦恼,而斗烦恼的特质是「设已生起无间应断」,才生起来就马上发觉,这才是我们真正要努力的。对于这个一点也不允许马虎,这就是精进。现在把前后连贯起来,才了解「精进」的特质是什么,这才是我们要把握住的。

  • 【然修此二,非轻蔑他而自骄慢,谓应观为可悲愍相,无慢杂糅。如云:「非以慢修此,自无慢为胜。」由念我能余则不能,与慢相似假名为慢。】

    这里不是轻视别人,自己骄傲,而是觉得:「啊!这个人真可怜!他不懂才会这样啊!而我已懂了啊!」所以这个地方并不是真正有慢心,实际上心里面并没有慢,这个才对。修学佛法是有功德的,别人所做的下劣的事情是毫无意思的,觉得别人不能真是可怜!而我能够!这种行相是跟慢相似,所以叫做「功能慢」。  

    前面讲到精进有两个缘,一个是违缘,找出是什么障碍我们精进,把它消除掉;然后在精进之前,还要四样顺缘来帮助我们:第一个是胜解力,第二个坚固力,第三欢喜力,第四暂止息力。这里请诸位特别注意,佛法整个的中心是菩提心,但是要想得到圆满的结果,最重要的是精进。所以一开头的时候,特别引经论上的证明:资粮善中精进是第一,唯有精进是修学菩萨道的唯一胜因,这两句话,反过来告诉我们,谁一有懈怠,就不可能修习成功。  

    这个在三○五页第六行最末:「《庄严经论》亦云:『资粮善中进第一』」在我们现在修学的过程当中,最主要的是积聚资粮,而在所有资粮当中精进是第一,依于这个根本,其它的善就跟着而来,如果不精进,其它都没有,这是第一个。然后跳过两行,《瑜珈师地论》的《菩萨地》亦云:「唯有精进是能修证菩萨善法最胜之因,余则不尔」,这是论上说的。下面是引经,在最后一行,「《海慧请问经》云:『有懈怠者,菩提遥远最极遥远,诸懈怠者无有布施乃至无慧,诸懈怠者无利他行。』」懈怠和精进恰恰相反,根本就无法趋向菩提。布施乃至慧等是六度,属于自利方面的,如果懈怠,根本就无法真正利益你自己,自利既不行,当然利他更谈不到。  

    下面,「《念住经》亦云:『谁有诸烦恼,独本谓懈怠,若有一懈怠,此无一切法。』」,烦恼唯一的根本就是懈怠,一有懈怠一切都没有了。当然,这个是就精进一度来特别说明,或者有的人对整个道次的轮廓还并不了解,那必须从头开始就好好地注意,在过程当中一步一步加深,乃至于到现在的精进度,这个概念必定要把握得住。有了正确的认识,才能谈得到修学佛法,否则,所有的修行,始终都是戏论。以现在的说法,就是开开玩笑的,可是这不是跟别人开玩笑,而是跟自己开玩笑,而这个玩笑,不是像我们以为的那种很轻松的玩笑,而是把我们长劫系缚在生死苦海当中,乃至在地狱当中烧煮,这个玩笑是万万开不得的。进入佛门以后,如果你不认识这一点,乃至于认识了,不实际去行持的话,那始终是在这种状态,这个是真正对不起自己的事情。  

    现在继续下去,精进的时候,需要坚固力。要想令誓愿坚固,就应该修三慢,前面已经讲了两个,第一个是业慢,第二是功能慢,现在第三,烦恼慢。三一五页第三行最后:

    【烦恼慢者,谓一切种轻毁烦恼,我当胜此,终不使此有胜于我,为欲摧伏诸所治品,令心勇悍令心坚稳。如云:「我当胜一切,不使谁胜我,诸佛狮子儿,应住此我慢。」】

    烦恼慢是指我们要对烦恼生起高慢心来,就是──我不怕你、要超过你、压服你;在任何情况之下「轻视」烦恼,这个是我们心理上面的一种概念,换句话,也就是心理建设。由于内心有了正确的认识,进一步在行持上面我们真正要做到的就是轻毁烦恼,我应该胜过它,绝不让烦恼胜过我,这个就是烦恼慢的特质。  

    我们要对治的无非是所知障、烦恼障,其中的惑(烦恼)就是根本。要想摧伏烦恼,必须要的条件,就是要令心勇悍坚稳,而勇悍就是精进,特别是指对善所缘。我们一定要能善巧分别善恶,精进不是只勤勤恳恳努力,有很多人非常勤恳,做起事来比什么人都肯做,可是还在懈怠、烦恼当中。世间的那些坏人,做起杀人放火的事情来,比谁都勇猛!再看动物当中,蚂蚁是最勤劳的,一天到晚不停地跑,所以单单勤劳不是精进。「精进」有它一定的特质在,就是正确如理地依法先把心理建立起来,由于这种毫不退怯、愿意克服一切困难的心情而去做身口的行为,这个叫精进。首先生起勇悍之心,再令这个勇悍之心「坚稳」──坚是坚固,稳就是绝不动摇。  

    由于这种烦恼慢的心理就是:「我要超胜一切,绝不为一切胜过于我。」我们现在既然发心修学无上菩提,的的确确是诸佛的真子,是狮子儿,这个才是我们真正应该努力的,应该安住在这一点上面。假定不这样的话,还没有走,心里面已经怯弱:「唉呀!这么难啊!这怎么行啊!」这样称得上是狮子儿吗?佛为法王,说法如狮吼,不为一切所退,而能够退却一切,这是我们应该效法的。

    【若不如是而退弱者,障品虽小亦能为害。如云:「若遇死毒蛇,乌亦如鹏鸟,若我太软弱,小罪亦为损,怯劣弃功用,岂能脱匮乏。」】

    你一退却的话,什么都做不成,就算是很小的障碍,你也没办法克服。眼前太多小事情,哪怕只是站起来拿一个东西,你就是懒得站起来,结果就把我们卡死。若真正启发了大精进心的话,任何障碍都不怕,否则什么东西都会挡住我们。如果我们心里面太软弱的话,一点小小的罪,都能够损害我们。只要能够心理建立起来的话,你不怕它,就一定能够克服它,它也莫奈何你。鹏鸟是专门对治毒蛇的,现在假定你的确能够生起这个慢心来,这不是真正的慢,而是指你不怕它、能够克服它的心,换句话说,在心理上面先建设起「我一定要把你制伏,一定要把你消灭。」再多的困难,在你看起来毫不在乎,这样就能够克服一切。否则的话,就算是想要做,可是真正的内涵,你碰都碰不到,反而是在没有用的事情上逞勇敢,这些都毫无意思。  

    如果你内心上面没办法生起精进的力量,自己退却、害怕,觉得「唉呀,我很差呀!」这么一来,你就不可能挺起来,努力照着前面所说的:「啊!一切都要靠我做;我这样做有种种殊胜的功能!」在这种情况之下,你就没有办法真正地努力,在因地上种下正确的因,结果当然你样样不如,样样欠缺,怎么可能从安乐当中得到正确圆满的果?

    【霞惹瓦云:「弃法之乐,较往昔乐全无过上,于现法中若弃正法,应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用,烦恼亦必不觉悲愍,对治不说汝不能修,我自圆满,诸佛菩萨亦不能救。」】

    当我们要修学佛法时,发现这么大困难,就觉得「我不行啊!我实在是条件不够,慢慢地再来吧!」虽然说慢慢地再来,实际上是放下不做了,这是舍弃正法,换句话说,不去如理修行。比较一下往昔世间的乐,你放掉了学法的这个快乐,并不见得好呀!现在弃舍正法,不去如理修行的原因是你怕苦,想得到快乐,结果你真的去掉苦了吗?得到快乐了吗?没有啊!更进一步想,将来就更严重了,你因为舍弃掉了正法,会永远在轮回当中受无量无边的大苦。要晓得,一切法只有一个原则──如是因感如是果,如果你在因地上面不努力去做,绝不可能有相应的正果出现。所以,如果自己不努力去用功对治烦恼的话,烦恼不会有悲心说:「唉呀!我怜悯你,看你可怜,我就让步了。」烦恼不会让步的。反过来,要想净化烦恼必须对治,这个对治的方法,它也不会说:「好啦!我看你可怜不能修,那我自己就圆满了。」绝没有这样的事情,这是法尔如是的道理。  

    进一步说,佛菩萨是大慈大悲,要把法界一切有情都救出来,不要说信佛的人,对不信佛的人,乃至于他的冤家,连生生世世要害他的提婆达多,他也都要救,何况现在我们已是佛弟子了;佛在因地当中,修行还没有圆满的时候都要救我们,何况现在已成佛了。他不但悲圆满、智也圆满,所以有最圆满的理解以及力量来告诉我们,但是除非我们自己去行持,佛菩萨也没办法救我们,这点是我们要正确了解的。所以从任何一个角度,都告诉我们:要想解决自己的困苦,唯一的办法,就是如理如量的行持,而行持之中,最重要的是精进,对于烦恼,要生起「我绝不怕它」的这种勇悍之心,一定要克服它!如果我们能够有这样的认识和心理建设,问题就好办了。

    【若能生起如前我慢,障品虽大不能为障,是故应须发起慢心。如云:「若起慢功用,障大亦难胜,故心应坚固,摧伏诸罪恶。」】

    假定能够生起像前面所说的这种功能慢的心力,再大的障碍也没办法障碍我们,所以必定要努力发起这样的心。在精进的这一点上,应该先有正确的认识,努力在内心建立起来,并使它坚稳,然后靠着这个力量去摧伏一切罪恶。

    【若不尔者,修行之人为罪所胜,犹愿战胜三界烦恼,实为智者所耻之处。如云:「我为罪所胜,胜三界可笑。」】

    注意啊!第一个要如理,假定我们不能像前面所说,有这个正确的认识以后努力去做,却自以为懂得很多而不如理的话,那一点用处都没有;另外,还要如量,有了正确的认识外还要够量。假定不能这样做,还自觉得是修行,结果修了半天,「为罪所胜」。我们修行是要净除一切罪垢,结果修了半天,反而是增长罪过,被罪过所胜,还说:「我要战胜三界烦恼,还要自利利人。」这实在是很可笑、很可耻。真正的智者、佛菩萨,乃至于稍微明眼一点的人,看到了都会笑我们。说起来我们现在修学佛法,拿世间的标准来说,都是高人一等的人,因为佛法的特质是要摧伏烦恼,净化一切罪障,理路了解了以后,自己净化了,不为烦恼所染,进一步推己及人。现在弄了半天,自己都困在烦恼里面,一天到晚烦烦恼恼,还说要战胜烦恼,那不是开玩笑吗?应该笑自己啊!都被罪恶所克服,居然说要想超越三界,那真是可笑啊!

    【此由轻毁诸烦恼故,欲为摧伏,故假名为烦恼我慢。诸作释者虽有异说,然觉此说与论相符。】

    这里的「我慢」并不是真的跟慢烦恼相应,而是说我们要摧伏烦恼,并且不被烦恼所压服。平常我们看见烦恼,心里面就觉得「要修的佛果这么难证得,学佛的方法又这么苦,时间又这么长远。唉呀,我不行啊!」自己就怯弱而退缩了,结果为烦恼所降服。现在反过来,「我绝对不怕它」,根本不把这个烦恼放在眼里,看轻它、要去摧毁它;这种心情,就跟前面说过的慢相似,所以假名为「烦恼我慢」。这是第三个。  

    关于前面的内容,祖师们有不同的解释,但是比较起来,觉得上面的说法跟原来的论意最相应。假定能够这样修学的话,我们的精进就能够如法如理地做到了。

    【如是应断希望于他,当擐誓甲愿我自作,此复觉其非余所能,唯我始能自负其任。如是见已,正修之时,令心坚固,唯应向外摧伏烦恼,不令烦恼向内摧伏。】

    的的确确这个只有自己来做,别人做,你得不到;只要你做了,它一定有这个功效,一定不会失去。了解这个以后,在自己内心建立起来,我们说心理建设,这地方叫擐誓甲,擐甲精进──「一定要我自己去做,这绝对不是别的人所能做的!」实际上别的人能做,可是别人做了跟你不相干啊,你的事只有你来做,必须亲自负起这个责任来。正确如理地认识以后,经过不断地思惟、观察、修习,在自己的内心中达到非常坚稳的状态,一心一意地要摧伏烦恼,而不让烦恼来控制。  

    说实在的,现在很多修行人,虽然说是修行,实际上一天到晚在烦恼当中转;而真正最可怜的,连什么是烦恼都不知道。所以前面在一开头的时候就告诉我们断三过、具六想,那时候还根本没谈到闻。为什么要具六想?第一个病想,是说我们在长夜无明贪瞋痴三毒当中,始终是这种状态,居然自己不晓得。当我们有了正确的认识,开始修行时,唯一的对治方法,就是一定要依着戒、定、慧三个次序。对于持戒,它不先说戒怎么持,先告诉我们为什么会犯戒;犯戒有四因,第一个是无知,我们根本连知道都不知道。说到这个地方我是非常惭愧、非常痛心的,绝大部分同修跟我犯同样的毛病,不但无知,自己还觉得很有修行。一天拜多少拜、打坐可以坐几个钟头、一天念多少佛、一天吃一餐、早晨几点起来、晚上几点才睡……,忙了个半天,真的对了吗﹖我不能说你错,但是真正的对错不是以这些来判断的,我们必定要了解修行的特质是甚么、目的是甚么、如何修行,这些非常重要。  

    修行的原因无非是要想从生死的苦海当中透脱出来。只为自己是这样,假定想要把尽法界、虚空界一切有情救出来,要解决的问题也是一样的,你的烦恼就是他们的烦恼,所以必定要把这个问题根本解决。假定你不知道这个痛苦的根本在哪里,说修行,修些甚么呢﹖所以有很多修行人说:「我不怕苦﹗」结果所受的苦是无益苦行,因为没有把握住生死的根源何在。所以在这一点上面,特别再提醒一下,你必定要先把整个的纲要轮廓认识了以后,晓得原来痛苦的根源是业,而业的主导是惑,就是无知、无明,你只要把惑净除了,下面的问题就都解决了。为了净惑,有种种不同的方法,那个时候你拜佛也对、打坐也对、念佛也对、当然你起得早更好,乃至于你一天到晚睡大觉也一样。这是千真万确的事实哦﹗盛唐是禅宗最发达的时候,有一位很有名的禅师,当大家在禅堂里拼命用功时,他跑到后面去睡大觉,老师看见了说:「别人都在用功,他怎么在那儿睡大觉﹖」他看见老师来,理都不理。结果老师问了几句话以后,发现这个弟子对了,出来就说:「你们在这里用功?应该看看后面那个后生小子,你们用些甚么功!」大家觉得用了半天功难道不对?跑到后面去看,只见他在那儿睡觉。他在睡觉就是真的用功,这是千真万确的事实哦﹗这故事说明了如果你真正地把握住重心,能够把烦恼降服,那就对了﹗不过我们不要认为既然这样,那我也睡觉去,那你就完全错了!如果重心把握得住的话,不管用哪一种形式都对,这个是最主要的原因。修行最重要的资粮善当中精进是第一,精进的特质一定是修善法,要摧伏烦恼,不让烦恼来摧伏我们。

    【更思中途弃舍誓愿所有过失。善思择已,随所作事,一切誓愿悉愿究竟,乃至未获坚稳以来净修其心。】

    进一步该想想,假定修了以后感觉不行而中途退下来的话,这个过失和祸害是非常严重的﹗能够对这个道理正确地善巧思惟、观察以后,你做甚么事情一定都会照着次第这样去做,如此就会使得你想做到的一定做得到,而且能令你的誓愿得到究竟圆满。所以在还没有正确认识之前,或者虽然认识了,但不够坚稳,这个时候要努力地修学。

    【发欢喜力者。如是由其猛利欲乐胜解之力,精进未生能令生起。又令已生不退之因,谓由成就坚固之力或我慢力。最初入时欢喜而入,已趣入时,于其事业不欲断绝无饱意乐者,即欢喜力,故应引发。】

    胜解就是对这个法的确定不移的认识。依前面所说的次第,在这个地方引发的胜解,是对于善法了解到了原来有这样的好处,你内心当中就产生好乐之心,一心一意要在善法上面努力的这种坚强猛利的心情。这个心一生的话,精进就生起来了。正式去做的时候如果不坚不稳的话,慢慢会退的,所以进一步要有坚固力,使得生起来的精进心不退。然后做的过程当中,内心一直很坚固、而且很欢喜,继续不断地向上。这个很重要,能够使我们所做的这个修行的事业不会中断,乃至于有「无饱意乐」,就是一直想继续做下去的力量,叫做欢喜力。  

    我们大部分的同修都有这个感觉,听见了佛法觉得修行很好,一心一意跑来修行,刚开始的时候,是一鼓作气,咬紧牙关冲将进来,慢慢地每况愈下,再而衰,三而竭,到最后,像泄了气的皮球,一点气都没有了。不要说欢喜,实际上是痛苦无比,放嘛放不下,提又提不起,怎么可能精进!修行固然要先策发胜解,在内心产生非常坚、稳的力量,趣入以后,就产生很欢喜的这个心情。这个欢喜不是别的,是对你所修的内涵,譬如说念佛、拜佛等等,不但欢喜,而且愈做愈欢喜,让你舍不得放下,这个叫欢喜力。以前古德们常常说:「一句佛号念起来亲切无比!」心里觉得亲切、欢喜,这是修行必须要的。虽然没有把「欢喜」这个名词说出来,但是真正走上去的人,没有一个例外,都有这个内涵,越做越快乐。禅定法门中,这叫「现法乐住」,这也是他们能成就的原因。  

    我们现在的确是宿生有善根,否则不可能进来,这是千真万确的事实,这一世遇缘策发,这股心力就起来了,就像青蛙鼓得像个气泡一样。但是因为你没有如法行持,所以就后继无力,慢慢越来越不对劲,所以说出家三年,佛在天边,再下去就没影子了。现在要发欢喜力,假定越做越欢喜,叫你放掉,你舍得吗﹖我想谁都舍不得。不但是在精进度这个地方,前面刚开始道前基础讲正修的时候,就曾经说过一个道理:「让修行作为你的朋友,不要把修行作为你的冤家!」还记得吗﹖就是这样,你会觉得越修行越欢喜,就像看见好朋友一样。  

    平常我们上课不一定开心,但是下了课跟朋友聊起天来,却聊得没完。为什么﹖欢喜嘛﹗它就有这样的吸引力。《广论》从头一路上来都告诉我们这个,不过越向后说得越清楚,这个地方说得最透彻。我们一定要引发这个力量,真的引发了以后,这个力量会源源不断;也许在人家看起来,你真是苦恼无比,可是自己却是很快乐。古人自称「贫道」,这是身贫道不贫,穷没关系,哪怕没地方住,在树下过一晚也可以,没有钱就去讨饭,讨到好的固然好,坏的也一样,讨不到,饿也不怕,这个原因就在这里,否则的话,尽管我们出了家,样样现成,弄到后来还是塌在那里。所以引发修学善法所得到跟法相应的法乐,这个是最重要的。那么这个法乐要怎么引发呢?

    【应发何等无饱之理,如云:「此于所作业,如欲游戏乐,应着其事业,喜此业无饱。」谓应励力发起喜心,如同小儿游戏之业,无饱足心。】

    如果我们能把做事情当作像玩一样,越玩越快乐,怎么也不觉得满足,要这样才好呀﹗佛陀在因地当中生生世世舍头目脑髓,假定把它看成苦事,他愿意做吗﹖说实在话没有一个人愿意做的。现在真正的问题始终是一个,在前面忍辱波罗蜜第三个谛察法忍中说得很清楚,「不解无其乐欲」。现在我们修行最苦恼的事情,最大的障碍,就是并没有真实地了解佛法的特质,听见了一点名词,摸到了一点行相,自己觉得要修行,照着自己心里想的去苦行,或者念佛、拜佛,乃至参禅等等。结果参禅的人跟两条腿过意不去,盘了个半天,越盘越痛,越盘越酸,如果能够克服了以后,就跑去告诉人家,「哦,我能够盘两个钟头!」其实这两个钟头在干什么,谁都不知道,大部分的情况是呼呼大睡。  

    当然,我并不是说盘腿的人都是这样,也有很多真正了不起的人修成就了。我们必定要了解佛法的特质是甚么,了解了它的内涵,的的确确会有一种无上的妙乐在里头,这就是欢喜力。如果能够这样做的话,不要说盘两个小时,二十个小时也不嫌长。时间长并不是害怕的原因,痛苦才是﹗我们连一分钟的痛苦都受不了;但如果是快乐的话,就怕时间短,还希望越长越好。所以这地方我们特别要有正确的认识。  

    所以我们应该努力启发欢喜之心,欢喜法、跟法相应。就像小孩子玩游戏,他永远没有饱足的,你叫他进来,他就是不愿意,苦苦恼恼、拖拖拉拉的。其实我们都是这样,说起来真是可怜,以世间的标准来衡量,我们是大人,拿佛法的标准来说,如果能够像小孩子已经不错了。实际上,我们在长夜无明当中,梦都没有醒、眼睛都没开,不晓得在忙些什么。我们现在应该对佛法努力、欢喜,第一个一定是先认识完整的内涵,知道这么做有什么殊胜的大利益,不这样做有什么绝大的祸害,有了这样一个圆满的比较以后,就会一心一意要得到这个快乐的果。实际上这的确是我们人人所要的,没有一个人活在世界上要找苦吃,修学佛法的人固然是,世间人哪怕强盗也是如此,他之所以这样做的理由很简单,要快乐嘛!不同的是,他没有了解苦乐真正的因果,所以做得不如理,如此而已,但对于想求快乐的果是一样的。

    【又如乐果无所饱满,其因之业亦应无饱,如诸俗人于安乐果能不能得,尚有犹预且策励转,况行此业决定能生安乐之果。如云:「成乐否无定,尚为乐作业,若业定感乐,不修云何乐。」】

    圆满快乐的果,我们只嫌少不嫌多,而要想得到圆满的果,一定要在圆满的因上面去努力,有这样一分因,必定感这样一分的果。既然你对这快乐的果不嫌多只嫌少的话,种这个圆满的因时也应该如此,亦应无饱。  

    退一步来说,世间人忙了半天,不一定真正能得到安乐的果,但是他们还拼命努力。譬如农夫,春天种苗下去,不能保证秋天一定有收成,万一台风,或者病虫害,乃至市场上有什么风暴,都有可能影响,但他不管,仍旧拼命努力去做。我们修学佛法的人,如果能认真地跟随善知识,如理了解以后,经过自己理智的决择辨别,确定有这个果,我们会不努力种因吗﹖不会!这是绝对可以肯定的。所以说来说去,修学佛法始终最重要的就是正知见。真正佛法的中心是八正道,持戒最重要的也是正见。所以六和净的僧团当中,第一个是见和,这是非常重要的。这个地方也是如此,我们得到了正确的认识以后,就知道这样做一定会得到圆满的果报;反过来说,为了要求圆满的果报,一定要在因地上面认真地做。  

    就像《入行论》所说的:世间的事情忙了半天不一定能得到快乐,人们尚且为了这种事情忙得不得了,而且很乐意地去做。现在我们所造的这种业因是一定能够感得乐果的,但不去修的话,怎么会得到快乐呢﹖就像做生意一样,明明晓得这个会赚钱,结果你却停在那里,眼看着别人赚大钱,这时内心里面一定很难安住,这是我们人人可以了解到的。钱本身并不快乐,可是你晓得钱可以换得你要的快乐,所以会想要赚钱。现在我们也是一样,确定晓得修学佛法能够得到快乐,如果不在因地当中努力的话,心里面应该为这个难过呀﹗只要真正得到正见的话,这是必然有的现象。  

    我们现在想要修行,可是内心就觉得提不起来,原因就是正见未得,如果你对正见产生了很正确的认识的话,你会看得很清楚。何况本论中一再告诉我们,不需要等到那个果出现,就在因地当中去做的时候,本身已经快乐了,何况还有更大的乐果在后头。所以始终只有一个问题──缺少正确的认识。我在此特别提出经论中提到的五巨碍,其中第四个是「缺随顺教」,没有跟正法相应的、完整的、如理的教授,或者是不够;最后一个是虽然有教授,但是去修的时候,「得微少善便生喜足」。这些是修行的障碍,大家应该注意。

    【又以此理亦不应饱足,如云:「诸欲如刀蜜,尚且无饱足,况福感乐果,寂静何故饱。」如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝,但若舐之必能割舌,可爱欲尘虽与现前少分安乐,然生现后极大痛苦,其受用者尚无饱足。况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐,何应饱足。】

    这个道理是说,不但要得到快乐,而且不应该得到了就觉得够了!下面说五欲就像刀上的蜜,只有一点点,我们都觉得不饱足,而且要冒好大的危险;现在修学佛法,所感的果报是寂静,不但没有危险,而且是绝对圆满,我们更不应饱足。下文说明,刀头的蜜虽然有一点甜味,但是你舔它的话,一定会把你的舌头割伤。就像世间上很多这种欲尘,看起来蛮可爱,眼前好像有一点点安乐,但是后面引生绝大痛苦的果报,而我们对这种事情尚且没有饱足。譬如在冬天,睡在被窝里面觉得很舒服;到了夏天,吹吹凉风很舒服;跑到厨房里一吃起来就放不下;聊起天来,叫你不聊还觉得不行!这些事情,眼前只是一点点的快乐,而将来会有无边的大痛苦,可是我们从来没有感觉饱足过,许多眼前的事情都是这种相状。而我们修学佛法,积集资粮,能够得到无罪,「无罪」是反显,表示没有一切的过失,只有好处。这个好处包括两方面,不但眼前好,其后是更好,果报无量无边,对这样的情形,我们怎么会觉得够了呢?不应该啊﹗这才是我们应该努力无饱地永远追求下去的目标。

    【如是思已,应当发生无饱意乐,故为圆满所修善业,乃至未生如日中时,日炽诸象趣向可意莲池之心,应善修习。如云:「为圆满业故,如日中炽象,遇池而入池,亦应趣其业。」】

    这样的善巧思惟了以后,我们不但要生起欢喜心,而且对这个欢喜还要「无饱足」,就是在内心当中觉得不够,希望越多越好。为了圆满我们所修的善业,那种心就像在印度的大热天,热得不得了,而大象的皮又厚,当牠被太阳晒得受不了时,一心只想跑到可意莲池里,在那个地方不但水清凉,而且花又美丽。要像这种心情。只要这种心情还没有生起来以前,我们需要一直修习,等到有了这种心情以后,自然而然就会一直被推动着去努力。  

    我们为了求得圆满的佛果,在忙圆满业因的时候,心要像上面说的这个比喻一样,一心只想跑到清凉美好的莲池当中,我们心里面也应该朝这方向去做,这一点非常重要,你有了这个力量的话,所有修学佛法的障碍自然解决。不过大家会说这样听来是很好,可是真正修起来时,为什么心里始终是苦苦恼恼,快乐生不起来呢?原因有很多,但是我们要先将根本因把握住,进一步是再谈圆满因。什么是根本因?正知见,你必定要对佛法有正确的认识,而这一点还要靠我们宿生的善根,的确是这样的。  

    我们今天有幸接触了佛法,刚进来的时候,这个力量都很强,一鼓作气;但是这股气能持续多久,还要看个人的善根,善根足的人可以维持很久,善根差的就维持不久。如果修学佛法已经上了道,会越修越快乐,那就对了。不过这个快乐,一定要拿教理来衡量,佛法最重要的始终是正知见,这一定是以无垢经论的教理作为衡准,了解所修学的内涵之后,再照着这样去做。正知见又要从善知识听闻而来,所以必定需要善知识,因为他是有经验的过来人。在听闻的时候,虽然你还没有体会到,可是你一听就会觉得这是对的,有道理来证成的,所以还要靠你自己如理地思择,不是听完了就书本一合放在那里,如果不再思惟所闻的内涵,那没有用。佛法中的信心叫「净信」,净字的特质就是指这个如理思择,不是说告诉你什么就统统相信,你没有如理决择的话,那就害了,因为对你而言会是外道也对,乃至世间法也对;就算你走对了跑到佛门当中,遇到念佛的人说念佛好,参禅的人说参禅好,你也是莫奈何,因为不知如何选择。  

    总之我们要先对佛法有正确的认识,然后去如理思惟、体验,到时候自然会生起跟这个法相应的心来。关于这个道理,我想我不必多讲,你们把前面所说过的很多事实纳在心中,深深地策励自己,遵照着次第去做,万一到时候还不清楚,就翻到前面去找;反过来,当你在深的地方有了正确的认识后,对于前面浅近地方的问题,自然都一一迎刃而解。因为这样,所以你愈学是愈快乐,愈修是愈高兴。当我们修行真正上路以后,对于所修的佛法有一股继续不断好乐的力量,那个就是欢喜力,这个欢喜力是永无饱足的。我们平常说「乃至菩提」,乃至于到成就菩提了,还一直要做下去,对这句话你们不要误解,以为到了菩提就不要做了,是成了佛果以后,还是永远以这个无限大相应的精进力持续下去。这种力量任运起来的相状就是这样,所以十八不共法当中有「精进无间」,当它达到了顶点以后,就会永远以这种大精进力量向前走。  

    理论是如此,我们看看事实如何:佛在世的时候,处处地方说明了这个事实。有一次一位年纪老的比丘要补衣服,眼睛看不见,这针怎么穿也穿不过去,他就说:「我现在年纪大了,眼睛看不见了,有哪一个人帮帮我忙?」佛听见了马上过去说:「我来帮你忙。」这个老比丘听了愣一下,心想:「什么?佛来帮我穿针,不可以、不可以。」可是佛陀马上就帮他穿好了。又有一个公案:佛生病了,不大舒服躺着休息,那时阿难正为那些新来刚受戒的年轻比丘们说法,讲到「精进」两个字时,佛虽然病着,却马上坐起来。他说:「阿难,你在讲精进啊!」阿难说是,佛听见了无比的欢喜。这正说明了无饱足意乐,不要说去行,乃至于听见这个名词,就感到欢喜。  

    前面引《入行论》上面告诉我们,「困难不应退,皆由修力成,先闻名生畏,后无彼不乐。」绝对不因困难而退,真正重要的不在事情困难不困难,而是在应该不应该去做这件事。如果你正确地了解了以后,觉得这才是应该做的,那就不要怕,只要如理地去修习,一定能够成就。就像平常有些事情,起初你听见它的名字就害怕得要命,到后来没有它还不行。我常常举辣椒作比喻,很多人第一次尝辣椒时,吐了个半天,拼命灌水,如果是小孩子,还要哭闹等等!但是等他习惯了,没有辣椒反而觉得没有味道,就是这个样子。我们现在也是这样,尽管开头时有困难,你只要如理去做,到后来不仅仅做的时候欢喜得不得了,一听见这个名字,即使你在病当中都会坐起来,这件事情是这么好,这是佛亲自告诉我们的。若有这样的精进力量,哪一样事情做不成功啊!现在我们为了世间眼前一点小利,将来究竟有没有结果并不知道,都放不下了,何况是要追求高远目标的佛法!最可怜的,始终是前面所说的那样。  

    照着前面这些一步一步如理地上来,下面又告诉我们:虽然你无饱足地精进,适时地也要停一下。在我们没有修的时候,要叫我们赶快站起来努力;真正修的时候,又很巧妙地告诉我们「你还是要休息」,不过这个休息是暂时的。

    【暂止息力者,发勤精进身心疲劳须暂止息,若不尔者则极厌离,能障后时发精进故。】

    暂止息是什么意思呢?就是从前面胜解开始,然后由于胜解得坚固,而欢喜去行持时,我们努力去做,身心都会感觉疲劳,这个时候是需要休息的。一直要等到你身心完全调柔,跟定慧完全相应了,那个时候自然任运是无功用行,就不需要休息了。现在假定你不休息,弄到后来会感觉疲倦得不得了,由于疲倦心里就会厌烦,因为厌烦,就会远离精进,一旦远离了精进,就没办法认真修行。所以修行的确是要得其善巧,要使自己愈修愈快乐。  

    像刚才讲的那种情况,真是可怜!靠宿生的善根推动,结果进来了以后,没有得到如理的方法,愈修愈苦,如果善根深厚一点的还能咬紧牙关,可是一点味道都没有,这是好可惜的事情。现在是得到了欢喜之后,还要让你暂时停止。我自己的经验也是如此,将来你们一定体会得到,说不定有的已经体会到了,当你用功正在恰到好处时,让你休息一下停下来,你虽然身停了,心里面仍然会一直在想着它。这是千真万确的事实!而且当你真的疲累的时候,这是一个最佳的方法。所以只要把握住了这个原则,得到了正知见,你怎么做就都对。

    【休息无间仍发精进,前事究竟,不应以此便为喜足,应于上胜更发精进。】

    不过休息一下,等到疲劳恢复了,仍然要继续地努力。下面这句话很重要,如果累的时候,是要作短暂的休息;但是当你精进用功,把事情究竟圆满了以后,还是不可以停止的,要比你现在做的事情,更向上、更超胜地继续精进,这一点对我们是特别重要。  

    现在一般修学的法门,大概不外乎持戒、学教、参禅、念佛。我们进入佛门当中,一开始受了戒,自然会对戒相战战兢兢地持守,就算你百分之百完全做对了,还是不能停在这上面;如果自己做对了,就去看别人不对,那你就错了。我们必定要懂得戒的法体行相的次第,就算法体行相圆满了解了,你还要晓得戒是定慧之基,戒只是破烦恼,定缚、慧杀,戒是启发定慧的根本,这个才是持戒。而且有了这个基础正好可以深入定慧,得到了定慧以后,要救度无边众生,哪有停止的时候!  

    学教也是一样,现在我们学了一点,好像样样都懂,我自己以前一直犯这个毛病,所以凡是说到这种地方,都是以很忏悔的心情告诉大家,因为懂得一点点文字,好像什么都懂了,眼睛长在头顶上,除了我以外什么人都看不见。错了、错了!不是我们讲得头头是道,三藏十二部样样看过就是学教,而是要透过实践去体会它的内涵所指的特质是什么,以及如何把这个特质运用到自己身心上面,乃至能够让法界一切有情从生死苦海当中解脱出来。  

    参禅也是如此。不要说我们现在对参禅什么都不懂,即使大彻大悟了,也绝对不是说:「大彻大悟了,我眼前便是快乐人也。」祖师之所以这么说,是为了鼓励我们。但是另外有祖师也说:「未悟以前,如丧考妣,悟了以后,还是如丧考妣。」古来的人最大的事情就是父母之丧,没有其它事比这更重要。没有证悟以前,由于生死事大,所以力求开悟;但开悟之后,他还是要为众生而忙,这是千真万确的事实。  

    念佛的人也是如此,如果只想得到一心不乱,那就错了。所以我一直说,如果你现在只是念这四个字,而往生不往生都不管,的确你只要把四个字挂在口头就够了。假定你得到正见的话,你会说:「我不是只为了一心不乱,而是为了要求往生而念。」实际上,真的目的不只是为求往生,只求往生就如同到了边地;好像穷人碰到战乱时,一心只想赶快逃跑到安全的地方,结果别人跑到那儿发大财、赚大钱,你跑到那儿只是做个乞丐,那时你会觉得这样不行,所以还是要努力。  

    我们一定要知道,我们去净土还是为了要成佛。以前我也策励大家要求「上品上生」,实际上这个概念还不对,念佛真正的目的是为了要成佛。所以在因地当中,这个因必定要完全做对,是为了要学佛一样,所以现在我要学大乘。大乘的特质是发菩提心,要使尽法界、虚空界一切有情都能成佛。如果在你选择的过程中,觉得阿弥陀佛了不起,我要学他,我要亲近他,你用这种心去念佛就对了。最高深的是「实相念佛」,现在我们因为条件不够,只能用「观想」、或「观相」,乃至于只有「持名」念佛。我们现在固然是要对治很散乱的心,即使得到一心不乱了以后,还要一步一步地走上去。从「凡圣同居土」的边地进入,还要进一步,到「方便有余土」,这还不够,要进入「实报庄严土」,乃至要到「常寂光土」,那个才是我的目的。所以上面告诉我们,「前事究竟,不应以此便为喜足,应于上胜更发精进。」很重要啊!始终记得一句话──「如是因感如是果」。如果事情还没有做之前,你先已经想:「反正我只要得到这个就可以了。」然后你忙了半天,等到结了果以后,你就停在那里了,因为你当初要的就是这样啊!  

    要想得到圆满的果,佛法告诉我们要种正确的因,而唯一的办法就是我们要晓得自己无知,所以要如理地学最圆满的因,假定一开头了解了这一点,那做法就完全不一样。所以我常常感觉,本论给我太多殊胜的教诫。有句话说:「若要佛法兴,莫非僧赞僧。」教我们不要毁谤别人等等。这话常常听见人家说,自己也常常挂在口头上,可是我们却动不动就批评是非。欢喜念佛的人就说:「念佛比较实在,那个参禅的,只是口头禅。」欢喜参禅的人则说:「念佛是老公公老婆婆的事,不够味道。」学教的人就说:「你们这些人,道理不懂,盲修瞎练。」根本原因在于你在一开头的时候,目标如果放正了,这个问题就没有了。这话怎么讲?简单的来说,假定你一开头能够清楚自己的目标是「我要成佛」,对于这个最正确的目标,我想在座的没有一个人例外,百分之百地不但同意,而且全部都想得到这个。对于这个圆满的因有了正确清楚的认识之后,找到你相应的路,然后步步上进,将来必然达到究竟圆满的果。所以对于能成就究竟圆满的一切因,你会知道都是要学的,眼前学的只是相应的那一部分,这个成就了再接着步步上去。就像爬楼梯一样,如果要登上摩天大厦,不是一步就能跨上去的,一定是从眼前相应的那一步向前再跨一步。但也绝对不是跨了一步就停在那里,跨一步的目的是为了再上一步。若再上一步我的力量还不够,那么就在眼前相应的这一步上努力,如果相应的是学教,那就先学教;如果是参禅,我就先学这个。  

    本论一开头就告诉我们,眼前能做的就做,不能做的,绝不能因为不能做而弃舍它。不但不弃舍,眼前做的正是在因上慢慢积累,去除障碍、集聚资粮,因而可以步步上升。要成就圆满佛果,将来一定样样都要学,既然要学,如果能在因地当中种下这个正确的因种,一方面要自己学,一方面把佛法圆满无缺的维持在世间,帮助别人。现在我做不到,我只能念佛,看见他参禅、学教或是持戒,很随喜他帮了我的忙。我们每个人做一部分把佛法撑起来,这不是很好吗?有了这个认识以后,正因为我只能念佛,我就拼命赞叹不是念佛的人,对于其它每一个法门也是如此。你在这种条件之下,就能轻而易举做到上面所说的,结果好处是你的,佛法也就圆满了。如果你在因地当中能够一点不错,虽然只是持名念佛,念对了,再一步一步上升,把念佛法门学透了,然后你再学别的,最后样样东西学好了以后,济渡众生,众生欢喜什么就给什么,这时你的佛愿就圆满成就了。  

    这里所说的「前事究竟不应以此便为喜足,应于上胜更发精进」,这是从因到果都要的,这个因就是我们眼前下去的第一念,不要处处在眼前想讨小便宜、讨巧,这样就错了,你必定在因地当中要注意,决定要种圆满的因。事实上正因为眼前做不到,所以要这样去下圆满的因。现在能做到,你就是佛了,还在这儿干什么?正因为你现在做不到,所以必定要在因地当中一步无错,如果你下的因种已经弄错了,还谈什么果,这不是很简单吗?所以告诉我们「不应以此为喜足」。要从这个地方开始认识,要不然,虽然你文字可通,实际内涵是摸不进去的。

  • 【然若未近此之方隅,仅由见于极长时劫,须正修学无边诸行及多难行,便作是念谁能如是,故妄说云求速近道,此于愿心间接损害,正损行心,令大乘种渐趣劣弱,故于成佛反极遥远。以与龙猛无着决择如来密意,最极增长菩提心力所有道理极相违故。】

    如果对于上面的道理,没有正确的了解,也没有如理的修习,那就离成佛十万八千里,不要说行持谈不到,连懂都不懂。所以我常常说:不要说在门外转,在门外转还已经到了门外了,现在是连门在哪里都不知道,也就是目标在哪里也完全都不了解,只是说成佛要这么长的时间,还要做这么多难做的事情,于是赶快想办法求一个近的、方便的、快速的道路。实际上是因为怕难,而怕难是你根本不懂得道理。请问这样的结果是什么?不但得不到,反而是损害,在这种状态当中,你的愿心就发不起来了。看见这么难,心里就退缩,所以要去行持就更谈不到,这种心情真正说起来是最损害大乘佛法的。我们因地当中如果造了这个因,请问能成佛吗?所以于成佛是反极遥远啊!  

    上面所说这一种错误的心情,是跟正确的传承相违背的。在印度对于佛法如理完整的传承只有两派,一支是龙树、圣天菩萨所传,还有一支是无着、世亲菩萨所传,只有他们能把佛陀真正的内涵、深密的意趣如理地说明出来。上面所说的跟他们告诉我们的道理恰恰相反,所以不是增长菩提心,而是在损害菩提心,这一点我们的确要特别认识。  

    前面我曾经提到有些人参禅,有些人念佛,有些人学教、学密,大家千万不要误解,参禅、念佛、学教,没有一样东西不要的,你跟哪一个相应你就学哪个,可是必定要把握住根本,这样你学哪一个都对;如果把握不住根本,而要找一条近路的话,那就完全错了,这是损害佛法的,因地中你已经种下了这个损法的因,怎么可能感得圆满殊胜的果报呢?  

    所以我为什么一再告诉你们把《了凡四训》及《俞净意公遇灶神记》好好看一看,原因就在这里。大家记不记得,那个灶神告诉俞先生说:「你自以为做好事,实际上你因地中造的都是恶因,就像遍地种了荆棘,然后痴心妄想地希望它长出好花美果来。」现在我们也是一样,心里种的都是损害佛法之因,还等在那里说要赶快成佛。以正确地念佛来说,不但我们要求上品上生,而且要学阿弥陀佛──阿弥陀佛是怎么成的,我也要学他。以这样的心情念佛就对了;参禅、学教也是一样,不管是禅、净、律、密,没有一个例外的,这是我们的根本因,有了这个根本因,再去加以圆满。这里要把这一点辨别清楚。

    【如是若仅怯弱而住,全无所益,反渐怯劣,故应善知诸能修证菩提方便,策举其心,则办诸利如在掌内。】

    经过前面仔细分析观察、如理地决择以后,我们就了解:如果单单看见事情就害怕、退怯,那是一点好处都没有。不但没有好处,反而因为在因地上不断地增长这个怯弱而越弄越差。这是我经常特别说明的,平常我们如果碰见一点点事情就缩在那里,你越缩就会越远。我还记得一个很有趣的事情,离现在二十年了,那时候我刚到同净兰若,有一位年轻人,才二十出头,现在年轻出家的已经慢慢多了,那时候年轻的出家人很少,大家看见一个年轻人发心要出家就觉得很好,但是仁法师一直嘀咕,最讨厌他,我以前也曾听别人说过这个人的情况,后来过去一看,就晓得什么原因了。那就是未老先衰,天气稍微凉了一点,帽子、围巾就统统搬上来了,天气热,出了一些汗也不行,一点点感冒就穿上大棉袍;而仁法师是样样事情都打起全部精神来做的人,那时候我虽然很赞叹,但是并不太了解,后来才越来越了解他的内涵。  

    跟你们说个笑话,虽然是个笑话,但却是事实。仁法师他老人家,一条毛巾总是用不了多久,平常我们的毛巾,往往用了很久才用破,他的没用多久就破掉了,而且破得很妙,纬线都断掉了,经线还好好的,我完全想不通他的毛巾为什么这么容易破,而且是这种破法,就算是用来抹地也不会这样,何况只是擦软软的面孔。后来我才晓得了,原来他洗完脸在绞干毛巾的时候,也用很大的力气,结果毛巾就破成那个样,所以他的毛巾不是擦脸擦破的,而是绞破的。他开门也是一样,拿钥匙往洞孔里卡一下,插进去一定有声音的,大家都觉得好笑,当时我一直不懂,现在我一直赞叹。这说明他因地当中,做任何事情,心里都先有一个坚强的意志,必定先做好心理建设,所以他做任何事情都是咬紧牙关全力以赴的。当然天下的事情没有十全十美的,不要说我们普通的凡夫,就是成了佛再到这个世间上来的,还是会示现出很多缺陷相来,我们一定要注意这个特质,我真正受用的就是这样。  

    仁法师那个地方,很多人去了实在待不住,人家对他种种批评,说他要求太高。我去的第一天,送我去的那位法师跟他介绍:「这个人有很多优越的条件,他本来住在福严精舍二、三年,大家都觉得非常好,但是他就是身体不大好,又是肺病,又是胃病,又是肝病,一大堆病。」承他老人家的慈悲,平常我们吃过早点就要出坡,他就说:「你身体不大好就多休息。」我说:「法师,你不要把我当病人看!」我晓得我所以能够一直跟着他,就是当时这一句话,后来他也跟我证实这一点。  

    现在我们做了一点小事情,就觉得委委屈屈。同净兰若现在还在新店,你们可以去看看,有六百多坪的地,那时候只住了连仁法师我们三个人,仁法师是尊长,当然他主要的是自己用功,我们请求他,从厨房、上殿、过堂开始,样样都由我们自己做。早晨起来先去烧饭,我们不是像一般寺院,轮到烧饭的人不必上殿,没有这样的事情,三个人大家轮流做,一大早起来,先把米洗好放进电饭锅,然后去切菜,等菜切好了,再将电饭锅一按,就去作早课,作完了早课,马上把菜放入锅子里煮。你们都晓得我煮罗汉菜的方式,将菜统统放进去锅子里,火开大一点,廿分钟就好了,早殿平常上到五点钟,或许还要晚一点,早斋是五点半,还觉得时间很宽裕。吃过早餐以后大家一起把厨房弄干净,然后净头也是我们做、香灯也是我们做、环境清洁也是我们做,没有一样不做的哦!现在我们这里几乎是好几个人做一件事,客厅里经常还有灰尘,我们那边没有这样的事情。有时候仁法师出来看,他就摸一摸,看见你不对他会来教诫你。那时候我们都是战战兢兢,台子上弄得干干净净,比如说:桌子他不会摸台面,先问你弄过了没有?你说弄过了,他随便往边上一摸,给你看一下,你说谁会去碰那个地方?但是我们一点都不觉得苦。  

    他对时间也是一样,譬如打板、按铃,我告诉过你们,他是分秒必争。那时候也没有像现在那么好的表,我们大殿上有一个钟,叮叮当当会敲的,大殿后面有一个电铃,我最近去,那个电铃还在,我真欢喜那个地方,那时候就培养出我这个心志来。当时我们都必须竖起耳朵,有时候外面风大听不见钟声,他也会来教诫:「你一点警觉心都没有,这么愚痴,这么迟钝怎么学佛啊!」所以一定要竖起耳朵听,大殿的钟「当」响一声,下一秒钟,那板或者铃就得接下来,只有我们两个人做哦!另外一个法师是我们这老和尚的徒弟,他骑脚踏车到山下买菜,每次回来的时候,即使是冬天也一定是满身大汗,现在已经有路了,那时候是山路,不像我们现在可以这么舒服地骑摩托车,而是骑个脚踏车,因为是山路,不能用骑的,所以下山的时候要拉着,上山的时候得用推的。所以我说大家平常遇事便退怯,最主要的原因,就是你并没有如理地认识,一直陷在这个我的习气当中,这是不行的。  

    这里需要特别说明,如果自己心里已经先怯弱了,不但没有用处,而且会越来越怯弱,任何事情都是一样,你心里面先打了退堂鼓的话,那是一点办法都没有。打退堂鼓有两种原因,这个我们要有正确的认识:最主要的原因就是自己宿生的习性,这个的确很难体会得到,所以第一件事情是无论你碰到什么事,总是要注意对治退缩,而唯一的办法,就是要有如理的教授,然后认真去做;还有眼前的客观环境中,对于人家的非理教授,及自己的非理作意,都千万要注意。所以我深深地了解,修学佛法为什么一定要善知识,因为整个佛法的概念的确跟我们世俗的概念相反,世俗的都是无明,在黑暗当中摸索,所想的都是莫名其妙的。所以一定要把正确的弄得很清楚,这个还特别不是在文字上的,一定是要用在心里的行相上。  

    我上面说的是特别要策励诸位同学必定要有这种认识,不要看错了。现在我们常常有这种心理,尤其是因为末法了,出家人很难得,所以你出了家,别人往往会说:「你出家真好啊!」自己被捧得飘飘然,好像捧上了天,也以为出了家就该享受现成的,那完全错了!这是个基本概念。不要说你要发大乘心,就是自己要求解脱的话,都要以全部的精神跟烦恼斗,刚刚那个都是烦恼,这样马马虎虎、轻轻松松的话,无有是处。的确,我们也曾经看见过,像《弥勒上生经》及《弥勒下生经》上面说弥勒菩萨是不修禅定、不断烦恼,如果我们也说,我们也一样不修禅定、不断烦恼,那是绝大的错误。他是当来下生弥勒尊佛,已到了八地以上,也就是不动地以后,他任运一直安住在这个上面,无功用行自然如此,已经彻证无生,无烦恼可断,无禅定可修,达到这样的境界。我们安住在什么上头?完全百分之百的在烦恼当中,现在却说要学他啊?完全错了!所以必定要把事情的真相看得清清楚楚。  

    当你心里面先生起怯弱心的话,就会每况愈下,但是你只要能够慢慢地锻练,无有不成功者,而且这样的锻练,必须从小的地方慢慢地开始,如果不能从下脚的第一步渐渐地去修的话,修行是没有我们份的。身体也好、精神也好、知识也好,如果自己觉得不理想,应该想说:「哎!我宿生因地当中没有努力,现在要趁这个机会赶快努力!」千万不要说:「哎呀,我不行啊!」然后退缩。我们是没有退路的,你尽量前后反复多思惟,找种种的经论来印证,告诉自己:「我跑到这地方来,我是学佛?还是学我?我是要求无边的大胜利,所以现在下一点苦功,还是贪眼前的小便宜,准备下地狱?」这个概念一定要辨别得清清楚楚。  

    「故应善知诸能修证菩提方便,策举其心」,这个地方真正重要的就是「善知」──对于我们所求的,以及如何去求得,这些修证的内涵,要有正确而且非常善巧地了解。你了解了这种情况,心理自然而然不会退怯,而能打起精神来。能够这样去做的话,所有下面的大利,「如在掌内」,就在你手上,这是千真万确的事实。别的事情,容或还要藉重外面的很多东西,只有修行,简单容易极了,就在你的起心动念之间,你心里一动,罗汉马上恭恭敬敬让你走在前头;反过来,你心里一动的话,哈!地狱的鬼就高兴有事可做,可以来烧你、煎你了,就差这么一点点。所以任何时候要记住:跨一步,也只要你跨一步,但是你必须要跨这一步。能够这样做的话,这是刹那刹那在除过净罪,就是这样。如果说在这个上面不认识,碰到一点小事情就转不过来的话,那就应该好好地警惕自己。

    【如《本生论》云:「怯弱无益悦匮乏,是故不应徒忧恼,若依能办利聪睿,虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼,如其方便办所作,智者威坚而策举,办一切利如在掌。」】

    你心里面退怯,这个怕、那个怕,不但没有好处,反而离你要的安乐越来越远、也越缺乏,所以不要白白地忧恼。记住一句话!「小人枉自为小人」,这个小人不是世间所说的坏蛋,而是我们怯弱的这种心理,反之,君子的确是「乐得为君子」。如果你在这种状态之下,应该「依能办利聪睿」,要依止正确的引导,也就是正确的、有殊胜利益的,而不是无明相应、看起来似是而非的、愚痴的这种行为。能够这样的话,再难的事情也能够做到,再大的困苦也能透脱出来。所以对这件事情不要怕、不要忧,如果能像这样正确地去了解了就能够做到。真正有智慧的人,一定先有这个认识,然后策发他的心坚固猛利,由于这个认识而去行持,那么所有的事情,办起来轻轻松松,就似举手之劳。

    【圣者无着数数说为:「当具二事,一、虽善了知于广大法学习道理,应无怯弱,二、于下劣功德不应喜足。」】

    无著菩萨经常告诉我们,修行的时候要特别注意两件事情:第一应该善巧地了解广大的佛法怎么去学习,了解了以后照着去做,破除自己的怯弱之心。这个具足了还不够,还要「于下劣功德不应喜足」。这一点非常重要,否则的话,得到了一点点就沾沾自喜,我们现在有太多这种情况。我曾经说过一件事情,十几年以前了,那时候我在美国,有一位洋人,刚开始的时候,他是学生当中最好的一个,懂的多,平常的时候出力也多,但是到最后却是最糟糕的一个,就是因为得少为足。他动不动就说:「哎呀,已经懂了,就是这样!」你叫他进步他就是跨不上。我们现在也是这个样子,这的确太糟糕了!  我昨天讲的精进五相是出自《大智度论》,今天所讲的精进五相是出自《瑜伽师地论》,性相二宗都有了。第一个是擐甲精进,就是心理建设,你能够透过正确的认识建立起坚强的意志力量,对于自己该如何做看得清清楚楚。第二个叫加行精进,有了这个心理的建设,进一步就开始行持。第三个是无下精进,就是对于下劣的事情不耽着,对该做的事也不会退怯,有非常强悍的信心,在这广大的菩萨行当中努力去做。再下面是无退精进,因为你有了前面的力量,要学这个广大法,修无量无边的广大行,不管任何情况下,绝不为外面的困难所动,也绝不为一切所障碍,这样才能够达到究竟圆满的程度。最后一个叫无足精进,千万不要得到一点点就以为满足。这些我们一定要把握得住。关于这一点,真要做到的话,当然有它必然的条件,可是最重要的是对完整教理的认识。了解了正确的教理以后,一方面固然让你能够如理如法地走上去,一方面你才晓得要走的整体内涵是什么。否则我们难免会产生这种现象:拜了几下佛,觉得心里面好像很清凉,就觉得拜佛好得不得了;念了几声佛,或是坐在那个地方打瞌睡,就觉得打坐好得不得了,实际上根本在昏沉当中还不肯舍,有太多这种现象。更进一步说,就算你打坐得了定了;参禅开了悟;念佛得到了一心不乱,乃至于得到念佛三昧了,那还只是初步,这是我们必定要知道的,这样就沾沾自喜,修行最大的障碍就在这里。《瑜伽师地论》上面告诉我们「五巨碍」就是修学佛法最大的几个障碍:顾恋其身、顾恋诸欲、乐相杂住、缺随顺教,最后一个是得微少善便生喜足。所以对于下劣的功德不应喜足,佛的十八不共法当中有精进无间,他那个精进是永远保持着最大地无喜足的情况,这样才能够圆满。

    【然现在人,若生少分相似功德,或生少分真实功德,便觉已进极大道位,计唯修此便为满足。若为智者知道扼要,依于教理善为开晓,谓此虽是一分功德,然唯以此全无所至。果能了解意必怯退,是故能于一分功德不执为足,更求上胜,及知须学无边学处而无怯弱,极为稀少。】

    「现在人」这不是指我们现在,是宗大师的时候,离开我们现在是六百多年,那个时候的佛法,比我们现在不晓得好多少。有些人生起一点少分的相似功德,这个是最可怕的;进一步,就算是生起少分的真实功德,自己认为已经有了很大的进步了,就觉得修到这样就满足了。错了!如果说他有幸碰见一个真正了解的善知识,依照着如法如理的教授善巧地告诉他:「这个不对,你单单这样的话,得不到什么好结果的!」可是听了以后,常常又产生一种心态:「原来这么难行,我怎么办啊?」就怯弱了。所以能够不像上面这样得到一点点就喜足,继续上进,而且对这件事情不怯弱的人,是非常难能可贵。  

    实际上我们就是要如此!说起来这个事情也并不难,所以本论一开头在法殊胜的四点当中就告诉我们说:我们现在修学,首先对道的总体要有一个认识,这个一定要依靠外缘善知识,自己认识了以后,现在能修的就修下去,不能修的不要弃舍,正因为不能修,现在先修下面的基础,努力积这个因,因增长了,就能步步上升,而不会产生像现在的这种状态,得到一点就以为喜足,不求上进;如果有人告诉他不足,要不就是怯弱,要不就是不但执着,还反对别人,这都是自己伤害自己啊!所以能不怯弱和执着的人是很难能可贵的。  

    我们可以想一想:为什么《华严》说的是圆满的大法,可是走这一条路的人很少;同样地,《法华》中佛说每一个众生最后都成佛,但众生却仍旧是无量无边,原因何在?诸位有机会一定要看一看这两部经。佛一再说:「我无量劫以来,一直就把圆满的教法告诉大家,可是不幸得很,你们都不能如理如量接受,只执取跟你们自己相应的,找你们欢喜的。」所以他说小草小根、中草中根、大草大根,虽然天上是普雨甘露,无有不滋润的地方,偏偏你那个根只吸收那么一点点,当然注定你就这样。现在我们经过研讨以后,就了解这样去做的结果,不但对我们没有帮助,反而是大大的损害,这种道理我们一定要善巧了知,不是听过就完了,那个时候自然而然能够策发我们。所以现在我们的的确确不必忙着赶快要修一个什么,要打坐、要学定、得一心不乱,倒是应该把完整的教法先正确地认识,然后不断地去加以探讨,如理思惟,产生坚固的定解。到那个时候,你必然会产生像经上所说的那种效果,成佛就像在你手上一样。  

    前面所说的是破除精进的违缘,换句话说,会障碍我们精进的不外这几个理由,现在一一如法如理地破除了。下面进一步要有顺缘资粮,障碍拿掉了以后,还要有推动你的方便善巧。

    ※﹝第二积集顺缘护助资粮分四:① 发胜解力,② 发坚固力,③ 发欢喜力,④ 暂止息力。今初﹞

    【诸论中说,欲为进依,此中胜解即是欲乐。】

    所有的经论上面都告诉我们:精进的根由在欲乐。这个欲是善法欲,换句话说,就是你对这件事情产生绝大的好乐之心。这个欲是我们人人都有的,强烈得不得了,不幸都是恶法欲,由于这个欲的推动,把我们送到地狱去;现在我们要策发善法欲,有了善法欲就会勤精进。而善法欲就是胜解,所以这个地方胜解就是欲乐。

    【须发此者,如云:「我从昔至今,于法离胜解,感如此困乏,故谁弃法解,佛说一切善,根本为胜解。」】

    这是引祖师的话,我从无始以来到现在,因为没有佛法的胜解,所以才感得眼前身心的种种困扰、贫乏。现在了解了,谁肯放掉这个法!所以最重要的,我们唯一应该把握住的是对于法的胜解,现在忙那些不相干的,都是开玩笑啊!当然,你发了大菩提心,行大菩萨行,那是另当别论,否则的话,我们要清楚,骗得了别人是骗不了自己;骗得了自己是骗不了因果。不管你说什么,你要自己问:「我来干什么的?」你要求开悟也好,要求往生也好,要持戒也好,检查一下,自己对于佛法的正确认识有没有?如果没有的话,别的先不要忙,因为这是根本。你有了这个根本,才能够在这上面增长,才谈得到修行啊!所以佛说得清清楚楚,一切善的根本是对于正法有正确的了解,而且这个了解叫「胜解」,要不为外境所动。要不然你听的时候蛮好,碰见事情就不行了,这个不算胜解。我们现在的确是宿生有大善根,能够听见这个道理,但是说实在的,真正的胜解却还没有,真正有了胜解的话,外面什么东西都动不了你。  

    我记得祖师有很多这种公案,有一个人去学禅,因为以全部的精神去学习,结果把家里冷落了,难免就发生了意外。有一次他回去,他太太的奸夫看见主人回来了,马上躲起来,其实他看得清清楚楚。要是我们碰见这种情况,那还得了啊!结果,他叫太太好好地烧一点菜,烧好了以后,他叫她把床底下的某人请出来,弄得对方脸红耳赤。他却说:「我真感谢你,我一直在外面,家里面没有人招呼,太感激你了,现在这一切都送给你。」这是真正修行人得到胜解以后的必然效果,当然更高的绝不仅此。  

    我们现在常说要修行,却这个也放不下,那个也放不下,人情世故牵丝攀藤一大堆。外面的是这个样子,自己这方面,冷了不行,热了出汗又不行,弄了一大堆,累赘是越来越多,原因就在这里──没有胜解。尽管我在这里向大家说,但我自己一直在这个毛病当中,正因为如此,也深深见到这个毛病的可怕。在座的同修也有心向上,在这个地方要真正好好地下功夫,不要在文字上面转。下面说胜解这么好,怎么生起呢?

    【胜解如何而起者,如云:「又此之根本,恒修异熟果。」此说修习从黑白业,生爱非爱诸果道理。】

    就这么简单,你要得到胜解,就是多修异熟果,而且要恒修。异熟果就是你种什么因感什么果。现在你放不下,就去看看它的果是什么?你所以放不下无非是为了要得一点好处,结果最后却是大大地伤害你啊!现在你放掉一点点,就像是打一针这么刺痛一下,乃至动手术割掉一点,但却是大大地保护你。这个就告诉我们,你种什么样的业,就感什么样的果。造了黑业一定感非爱之果,造了白业自然感可爱之果。总之,我们要时时提醒自己,佛法没有别的,就是讲因果;业感,缘起;更进一层就是空性。

    【诸论又说信为欲依,以从二种深忍之信,能引取舍二种欲故。此是思惟诸总业果,及特思惟诸菩萨行所有胜利,及越诸行所有过患诸因果等。】

    现在要策发善法欲,而欲又靠信而来。论上面说「信为欲依」,这有两种深忍之信:黑业感得非爱果;白业感得可爱之果。对于这个关系深深地忍可于心,不是浮在嘴上或耳根,而是从心底里面深深地信。因为深入我们的心识当中,所以自然我们做任何事情,就晓得该怎么取舍,该做的是取,不该做的是舍。因为对这个有坚定不移的信心,所以才能够产生欲乐。虽然推动我们的是欲乐,可是所以能推动你,是因为你的目的是要求好。现在你如理地了解了,也信得过,知道这样才是真对你好,善法欲就生起来了。如果你不解的话,这个欲始终是三毒之欲,不管你用什么美丽的借口,世间善法也好,佛法也好,只有越弄越糟。  

    下面告诉我们应该思惟什么,总的来说是业感果,以及特别思惟菩萨行的殊胜利益,这是从它好的那一面看;反过来就是思惟「越诸行」,违反、超越了菩萨行的种种过患及因果。如果你真正肯把这两个摆在心里面思惟的话,的确没有一个人例外,一定会全心全意走到这条路上去。平常我们的概念往往是似是而非的,自己却觉得对了,好像就是这个样,所以我建议大家有空的时候讨论,必定要把我们脑筋里错误的、似是而非的概念找出来改善它,就算你没有能力,听听别人的,心里面也会增长,那个时候我们才有机会真正地策发净信心的种子。有了这个种子,不断加强它,才有净信心的果,善法欲才生得起来,那个时候修行才有可能。

    【如是胜解大乘入大乘门,即是誓除自他一切过失,誓引自他一一功德。】

    透过上面的几个层次,一步一步得到了这个胜解,会了解原来我们真正走的最好的路是大乘道,于是就发誓一定要净除自他一切过失,圆满自他一切功德。所以前面告诉我们这个次第:「欲为进依」,第一个要策发欲,而欲是依胜解,那么胜解又来自恒修异熟果,所以对业果要有深忍之信,再从这个深忍之信,也就是净信,推到必定要找到善知识。现在我们非常幸运,有这么好的一本论,又有这么好的环境配合,内外都具足啊!这个因缘,如果你平白放过的话,后果是不得了的可怕;如果你自己不珍惜,第一个是浪费宿生的福报,浪费本身就是最可惜的事情,如果在这个浪费当中,你又走错一点点的话,就像叫你从沙里面捡金,结果你弄错了,捡出来的是沙,把金丢掉了,那注定你以后永远穷苦。所以这一点我特别提醒大家,但愿大家互相鞭策。不妨常常去想本论处处地方告诉我们的:它的殊胜利益是什么?错了的过患又是什么?

    【然一一过及其习气究竟清净,一一功德毕竟圆满,必须经历多劫修习,不见我有净除过失引发功德一分精进,我实徒耗有暇之身,如是思惟自行策发。】

    懂得了上面这个道理后,要净除一切的过失,达到究竟的清净,以及修习功德能究竟圆满,要做到的话要经过很长的时间,而且要精进,而我们现在都还没有,得到了这难得的暇满人身宝,让它空空而过,不可以啊!这样自然而然努力地策励自己。不懂得这个道理的话,一听见要除无边的过失,要求无边的功德,就害怕得退怯,一旦退怯,从此完了。如理了解了去精进的话,那就对了!你只要跨一步、而且时时跨一步,的的确确菩提就在我们的手上。

    【如云:「我应除自他,无量诸过失,然尽一一过,须经诸劫海。未见我有此,断过精进分,堕无量苦处,我心何不裂。我应勤引发,自他众功德,然修一一德,须历经劫海。我终未能起,修此德一分,我将难得身,空弃实奇哉。」】

    我现在想除自他一切的过失,但是,除任何一个过失都要经过这么长的时间,在自己身心上面找一找,我们有这个能力吗?没有!有这个精进心吗?没有!因为这样的关系,结果一直在这个无量的大苦当中,「我心何不裂」?我们现在真正不应该忍的是这个!不要只为了眼前一点小小的事情,比如人家说几句,心里面就嘀咕。这种事情要根本动不了我们,真正要的就是思惟法。想想我这样绝对不可以,一想到不能净除自他无量过失的这个大痛苦,心里面应该热恼得不得了,就像是遭到大伤害心碎了一样,你有了这个力量就行了。我们现在不能把力量用在跟烦恼斗,而是一直处在被烦恼转的状态,一点点小的利益就被它牵去,一点点小的烦恼就被它牵去,我们忍受它,还觉得是为自己好,结果反是害了自己。  

    好的方面来说,我要成就自他一切功德,然而修任何一个功德都要经过这么长的时候,现在有机会却没有这样修,这个不可以!尤其是我们得到了这样的暇满人身,包括了能修的身以及所应修的法,如果居然白白地浪费掉了,实在说起来真是奇哉,这种地方是我们真正应该策励的。这个是第一个──胜解力。也是我们眼前真正应该不断努力的就是这个。

    【坚固力者。谓于何事发起精进,即于彼事究竟不退。此初不应率尔而行,当善观察,见其能办次乃进趣,若不能者则莫趣入,与其既行中间废舍,莫若最初不趣为胜。】

    由于前面发了胜解力以后,心里面一心一意被这种善法欲所策动,你就努力去做了。但是做的时候,要注意第二个坚固力--对于你所做的发起精进,要一直做下去达到究竟而不能退转,这个很重要。下面先防反面的,然后再正显。怎么样达到坚固力呢?在刚开始的时候不要率尔而行,很轻率随便地,就这么开始去做了,要好好善巧地去观察,了解的确能做,然后再去办。假定觉得还不行,那么先不要去做,与其做了以后中间退舍,不如最初不做。为什么呢?

    【其因相者,以于中间弃舍誓愿,若成串习,由此等流,则余生中亦弃所受学处等故。】

    原因就是,不管做什么事情,如果中间弃舍掉了,养成习惯以后,由于这个等流习气的关系,你将来做任何事也是会半途弃舍的。也许我们并不知道以前究竟怎么样会到现在;现前究竟怎么样到将来也不知道,可是,假定我们仔细检查眼前内心的状态,就看得很清楚,我们没有一个人例外的,来的时候都有一番好心要学佛,结果进来了以后,是不是真的能够如理地、一点都没有退怯地在走啊?不一定。所以有一句话,虽然是句笑话,正说明了大部份人犯的毛病:出家一年佛在眼前,出家三年佛在天边,再以后,没有了;原因就是这个,这就是以前就养成的习惯。  

    检查自己心里,也是这样,刚开始的时候心很猛利,来了以后,看看不对劲,拖拖拉拉,或者就下堕了,下堕有各式各样的原因,这个情况我们就很容易了解。这是我们宿生的习气使然。但并不是每个人都是如此。我前面说过,我自己就一直在毛病当中,不过我幸运的就是在这个拉锯战中拉了几趟以后,总算没有退下来,慢慢地拉上去了。我看见过真正上去的人,那的确不同,他就是慢慢地愈来愈深,而且有一日千里上升的情势。这种善知识我保证当代就有,但是非要你自己努力,才有因缘看得见他的内涵,否则你绝对看不见的,他也不会给你看,真正有修行的人,他不会把修行贴在面孔上,你如果不相应,根本不晓得他心里怎么用功的。

    【于现法中增长众恶,于余生中增长苦果。又因先思作此事故,未修余善,退舍先作其果下劣,即此一事亦未究竟,故其所作终无圆满。】

    所以,本来你要修善法的,现在弃舍掉了,所做的就是恶法,将来当然增长苦果。前面特别说明过在发菩提心的时候,你答应给别人一个东西,到时候没给,这是很大的过失;现在你许诺给法界一切有情安乐,结果却退悔了,这果报是何等可怕啊!再说,你因为要做这件事情,所以别的事情没做,结果现在你做的事情又退舍了;譬如拿我们来说,假定不进来不修学佛法,至少在世间上面还做一点事情,赚一点钱,上面供养父母,对社会上也有一点贡献。现在我们这些都不管了,跑到佛门当中来,受用信施,结果在佛门当中,也没有好好地做,世间的事情你也荒废掉了,这不是两头皆失吗?「即此一事亦未究竟」,你现在要做的也没究竟,所以「所做终无圆满」。

    【总之誓作何事,其事未成亦障余事,由其等流,令其誓愿所受律仪,亦不坚固。】

    总之,不论誓愿作任何事,如果不能贯彻始终的话,其它的事情也跟着不能成办。因为这变成了一种习性,平常我们说习性难改,我们一直为自己习性所使,平常我们总是说:「唉呀!我就是这样啊!就是莫奈何它啊!」正因为这个习气一旦深厚了就莫奈何它,大家务必在这个地方要着眼!如果不努力从这个病根上面除去的话,是永无了期。所以古德们总告诉我们,刚开始要五停心观,因为对于强烈的炽盛烦恼,就是无始以来强烈的习气,如果你不努力去加以对治的话,不管你说什么都是空话,始终被这个转,这一点是我们确切应该记住的。

    【如云:「先应观加行,应作不应作,未作为第一,作后不应退。余生亦成习,当增诸恶苦,障余及果劣,此亦未能办。」】

    先看看我们要做的事情该不该做、能不能做,没有做之前最好想清楚,已经做了就不应该退。想想我们现在内在外在的条件,面对这种不理想的情况,我们是会怯弱,可是在我的感觉当中,这时不是退,而是在现在还能把握的缘起点上面,第一个把它牢牢地守住不退,然后再在上面增强,这样的话,我们就有希望;现在如果一退的话,两头皆失,而且这个习性会生生世世的辗转增上,这一点太重要太重要了!

    【是故愿令誓愿究竟,应修三慢,如云:「于业惑功能,三事应我慢。」】

    这里告诉我们,你要想誓愿坚固,有个好的方法:修三慢。这个妙不可言。在正式解释三慢之前,有一件事情不妨说一下。我们看经论的时候,常常发现一个事实,有人出了家,不能如法地做,虽然堕落了,但是因为这个善根,从恶道出来以后,碰见下一尊佛出世,一旦善根成熟他就成就了。现在教你爬上去,真辛苦啊!不要说:「反正我种了善根,将来总有一天会成熟的。」要晓得这是为了帮助那些眼前没有办法可想的人,你给他种了一个善根,它迟早要出来的;但对我们自己来说的话,应该深入了解,这种情况之下,善根虽然种下去,在还没有成熟之前,这一段时候要受无边大苦,最后的确也会成熟,但也并不是你坐在这里从天上掉下来的,还是要拼命去做方才有的。那是因为你受了绝大的苦之后,内心才生起了大的力量。我们愿意这样吗?  

    现在所以上不去的原因就是怕眼前一点苦,这个是学了如理的教法后应该策励自己的。千万注意!前面的话是你帮助别人莫奈何的时候才如此说。说来说去一句话,你对圆满的教法认识了以后,自然而然会逼得你非走这条路不可,只有这一条路,没有第二条路好走的。而要想帮助自己走上去,在还没有合上书之前,要策励自己,听见的教授不要忘掉,不要还没有合书本,心里已经想了:「怎么还没有下课,我还准备忙这个事情……」那你注定一点用场都没有。对这个教法听的时候都已经准备舍弃它了,外缘一来,一下课,当然你舍弃它,这不是很清楚、很明白吗?所以你必须要在听的时候听对,而且这么想:「对啊!没有错,我必定要把握得住,下了课以后,要牢牢地拿着这个法来实践。」你能够这样努力去做的话,那才有机会!  

    所以前面所有讲的道理都是它的基础,基础如果没建立起来,后面一定不行。你有了这个,然后牢牢地把握住,以这样坚强的心才能够挡得住烦恼习气。这个地方也告诉我们,精进第一个是擐甲,就是心里面先披战甲起来,反过来就是退懦,你还没有做,心里面已经弃甲,准备打败仗逃走,当然到那时候非逃走不可!对这个概念先认识,才谈得到三慢,否则讲三慢还是口头禅,只是飘在口上面。  

    我们对于三件事情,业、惑、功能,应该生「慢」。妙了!佛法里面处处叫我们除贪、瞋、痴、慢、疑,但是大乘佛法当中,却是教我们利用贪瞋痴慢疑来对治三毒。前面说我们应该不忍的,要瞋就瞋我们的烦恼,要贪就贪佛的功德,这就对了,善法欲嘛!如果要慢就在这三事上面去慢。

    【其业慢者,谓自修道全不赖他而为作助伴,唯应自修。如云:「谓我应自为,此即事业慢。」《亲友书》亦云:「解脱唯依于自修,非他于此能助伴。」此是念其我当自修,不希望他,与慢相似,假名为慢。】

    什么叫作慢?慢的行相就是「我」:我行、我高、我厉害等等。这个事业也就是业,现在我要造善净之业,只有由我自己来,一点不靠他人,这个就叫做事业慢。当你真正懂得这个道理以后,对眼前所能做一切的事情,你就欢喜都来不及,不会埋怨别人不做。他不做他自己白白浪费了集聚功德的机会,我做了这个功德就是我的,这才是真正用上「我」的时候。同样地,解脱是靠你自己的,别人没办法帮你忙,不要说人,佛都没办法,佛只能告诉你这个道理,你要听了道理自己如法如理去做才行啊!  

    这个地方策励我们,让我们心心念念想:这个一定要靠我自己努力去修,不能靠他人,所以也不会希望依赖他人,这个行相跟慢相似,所以也叫做慢,这是「业慢」。《亲友书》是龙树菩萨写的,他在《大智度论》上面也说得清清楚楚,我们应该怎么如理思惟:若我不做的话,不得果报;若我不自做的话,不从他来。换句话说,我不自做,绝对不会从别的地方来,别人没办法帮我做。反过来,我做了以后,一定不会失去,业的定义就是如此。所以现在既然你要好的果,就要种好的业因,而这个业因就靠你自己去造。别的地方,这个「我」一来的话,这个慢心就来了,前面告诉我们要拿掉慢,这个地方却要利用它,善巧利用的结果就是你成就了。所以这是我们真正应该提起来的,就怕你不提!这个叫做「业慢」,这才是我们真正应该慢的地方。

    【功能慢者,谓诸众生随烦恼转,尚不能办自己利义,况能利他,念我能引自他利义而勤修行。如云:「此世随惑转,无能引自利,众生非如我,故我应修此。」又此诸人于下劣业且勤不舍,我今此业能引妙果何故不为,作是思已而正修习。如云:「余尚勤劣业,我如何闲住。」】

    功能就是做了这个事情就有功德,它有能力可以达到我们想要的种种好处。一切众生都是跟着烦恼在转,自己真正的利益都无法成办,虽然想要得到利益,因为在无明当中忙错了,结果害了自己,那还谈得上利他吗?所以功能慢就是:只有我不但能够自己利益自己,还能够帮助别人,为了这样的大好处,我要努力勤恳地修行!世间的人都跟着烦恼在转,连自己的利益都没有办法成办。啊!那些人都不像我这样,所以我要好好修行,那个时候也是跟慢相似的。再看看旁人,为种种下劣、毫无意义的事情忙得不得了,我现在忙的事情,可以引发无边胜妙大果,为什么不做啊!有些人为了种一点田,尚且忙得要命,现在我努力就能够得到无比的佛果,为什么不做啊!早晨不要等到三点五十分打板,我三点二十分,乃至于二点钟就起来了;他马马虎虎,那正好我去干!就这样,自然你能够如理地思惟修习。别人为了毫不相干的事尚且精勤努力,我怎么可以停在这个地方啊!

  • 【生此怯弱是由善知诸佛功德无有边际。果随因行,故修道时,须无量门引发功德,及无量门灭除过失。次观自身而生怯弱。】

    为什么会产生前面所讲的怯弱呢?因为已经正确的了解佛的功德是无量无边,既然有无量无边的功德,就要集无量无边的因,看见要做这么多的事情,回过头来看看自己,连断一分过、集一分德都没有,于是害怕了。这是常有的现象,我们要了解,从这个地方去破除,就有希望了。

    【若谓诸佛无量功德于修行时,仅由专恳修学一分微少功德即能成就,于道生此颠倒了解,则于现在全无所怯。然此非是贤善之相,是于修道之理未获定解,或虽少有散涣了解,然皆未曾亲切修持,总觉容易障覆所致。若至实行虽略显示道之首尾粗概次第满分之体,生恐惧云:若须如是谁复能修而舍弃故。】

    上面那一类是看见成佛那么困难而害怕,另外有一类他不怕,他认为只要专心至诚恳切的学一种法门就能成就,于是他一点都不怕。譬如现在学禅的,就觉得只要参禅就好了。不要小看禅,要开悟是好难好难哦!但是他的确能够把全部精神贯注在这个里头。有的人说「见道」很容易,实际上的确不容易,你看那些古德们,他全部的精神贯注在这个点上,对其他的事是暂时不再理会,虽然如此,但是这只是一分,如果以为修了这一分就能够成就佛果的话,这是对于整个圆满佛道没正确了解,所以他的确能毫无怯弱。学禅的人如此,念佛的人也说只要全部精神贯注在一句佛号上就对了,学密的人说只要持一个咒就好了,持戒的人也说只要把戒持好就好了。这一类还是指认真修行的人,但是往往是「执一非余」。  

    说到这里或许有人会问:「照你这样说的话,难道就不要专修一种法门吗?」不是的,前面告诉我们清清楚楚,我们了解了菩提道的整体以后,正式修行的时候,的确是要专一的,可是这个专一跟刚刚所说的不一样,这是指了解整个圆满道体的内涵以后,走你应该走的那一步,一步一步上去,当这一步圆满了,紧跟着再圆满下一步,步步圆满。而刚才说的情况,是有人总以为只要学一个法门就够了,因为在因地当中他只认得这一个,所以修的时候就排斥其它的。  

    本论讲四种殊胜的时候,就告诉我们对于现在能修的就应该努力去修,对于现在还不能修的,不要因为现在不能修就弃舍它,应该广发正愿,希望将来能修。这样步步上去,这一步修完了,下一步继续地升进,到最后究竟圆满佛果。这个概念我之所以要再提,是因为不说的话,大家会觉得专修一种法门也不行,那么怎么样才对呢?所以这个道理大家要弄清楚。现在这个地方讲的专恳于一分,他并没有先对这个道体圆满了解,所以一点都不害怕,觉得只要一门深入就够了。实际上一门深入,是绝对正确而且需要的,当我们正确地了解以后去行持时,的确是一定有它下手的地方,这两种要分辨得很清楚。  

    对道体不了解的这种人,他也认真去做,而且没有什么怯弱,也不害怕,但是这并不是正确的,所以说这不是贤善之相。他之所以不怕,并不是像上面所说的正确了解之后,发了擐甲精进的不怕,而是对于真正要修道的内涵并没有正确的认识,更不用说根据这个正确的认识再产生殊胜的胜解,只是稍微有一点点了解,而这个了解根本是支离破碎的,只是少分散涣的了解。虽然是了解了,也没有认真的修持,所以他总觉得修持很容易,因为这种错误的认识或觉受所覆障,才会产生这种不怕的心理,实际上这是错误的。他一旦有了正确的认识,乃至于稍稍了解这个圆满道体的内容,就会害怕了,因为发现原来真正修的时候要这样,心中就会觉得:这样谁能做得到呢?那时候他就放弃了,这样是没有用的。既然要圆满达到成佛这个果位,一定要走正确的路,前面虽然不怕,但是你走错了,现在一旦走对,你又害怕了,这有什么用呢?所以,这里特别告诉我们,要破除的内涵,不是单单不怕就够了,而是要对正确圆满的内涵了解,然后再根据这个圆满的教法,策发勇悍无比毫不退怯的心,这样才对。  

    这里顺便说明一下,正式修的时候,并不是叫你同时广修一切,而是有它必然的次第。我们看善财童子,他并不是一口气把五十三位大善知识所传的每一个法同时修尽,而是一个一个地参,一个一个地学,这很清楚、很明白,他在修学过程当中是专一地而且一门深入,这个我们要辨别得很清楚。了解了这个,现在我们再看看祖师怎么讲。

    【霞惹瓦亦云:「未曾实行诸菩萨行,如看射箭总觉甚易全无怯弱。现在之法无完善者,故不致到怯弱自轻之地,若善圆满恐必多起怯惧自轻。」此言极实。】

    祖师说没有真正去做的人,看别人做觉得好像很容易。俗语说:「看人挑担不吃力」,看别人做总觉得蛮轻松的,就像我们现在看祖师的传记,觉得真好,那是因为只是看而已,叫我们自己去做的话,那真是千难万难。所以我常常建议大家看祖师的传记,譬如《一梦漫言》。看见见月老人好了不起,看人家很容易,自己做就不简单。看《密勒日巴尊者传》,觉得很感动,要自己去做也同样不简单。我并不是要你像见月老人那样地行持,也不是要你像密勒日巴尊者那样,真正重要的是要从这些传记中体会到行持真正的内涵,不要看别人,而是要把别人的行持作为自己的借鉴来反照自己,这才是真正重要的。  

    霞惹瓦和阿底峡尊者是同时代的人,离开现在快一千年了,换句话说,大约八、九百年以前,那个时候就是这个状态了,很多人因为不认识圆满的道体所以不怕,假定真的了解了的话,恐怕都会害怕了。这是要告诉我们:你要这样去修学,一定要净除种种的障碍。这里所说的障碍就是了解了圆满的佛果以后生起的害怕。不单单是去除这个害怕,而是要用正确圆满的方法去除害怕才对;也不是不害怕就是好的、对的,如果因为不了解道体而自己觉得丝毫不怕,这样的不怕也没有用。总之第一要如理,如理了以后,还要如量,这里主要的就是特别强调如理、如量两件事,这是就所得的佛果而说的。

    【于能得方便破除怯退者。谓念成佛须舍手足等,我不能尔,如此之苦应须堪忍。】

    进一步再谈到要得到这个佛果要修种种的方便,也就是说要修种种成就佛果的方法。以前不了解时会说:「我要成佛,我不怕!」但是了解了以后,想想成佛要舍头目脑髓,「这个我不行,我做不到啊!」那时候又害怕了。现在这里就是要告诉我们怎么样对这个苦如理地认识,进一步去修习忍耐,不但要忍耐而且要精进勇悍。

    【即不修行自任运住,流转生死,亦曾多受斫裂刺烧此等大苦,不可说数,然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦,较其前苦尚无一分,然能成办自他大利。】

    修学佛法要舍头目脑髓,所以你说:「不行,我不能修!」可是不修的结果必然是流转生死,在流转生死当中,你就不会被斫了吗?恰恰相反,而且所受的斫裂刺烧大苦不可说数,你不修的结果不但没有利益自己,而且永远在三界中受苦。平常我们最多被斫一个手,斫一个头,死了也就算了,在地狱里不但被砍,而且是不断被砍,人间的苦是完全无法相比的。其实为了求菩提所受的苦,比起前面不修而受的苦,那是少之又少的。你不修的话,在地狱当中烧煮斫杀,动经无量长劫,你修的话,要不了多少时候,受不了多少的苦,就能成就自己和别人的无边大利益。  

    对于希求佛果心中的怯弱,上面已经告诉我们破除的方法。我们认真地想一想,修学佛道这么难行,绝对没有便宜可讨,但是你不修学的结果,请问省事吗?你舍弃成佛的方便,省力吗?就不苦了吗?不但不会不苦而且还有无比的大苦。你经过这样认真的修学、思惟观察,最后你会发现,修学佛道行种种方便,舍头目脑髓最省事、最省力。到最后你更会发现,这是唯一的方法,没有一个人例外,一定会走这条路。这里就特别说明一个原理──重点不在它难不难,而是在我们知道不知道。如果我们能够正确如理地了解,那时候才发现原来事情的真相是这样的,我们的做法就会完全不一样。所以修学佛法最重要的是正知见。

    【如云:「若谓舍手等,是我所怖畏,是未察轻重,愚故自恐怖。无量俱胝劫,曾多受割截,刺烧及解裂,然未证菩提。我今修菩提,此苦有分齐,为除腹内病,如受割身苦。诸医以小苦,能治令病愈,故为除众苦,小苦应堪忍。」】

    学佛要舍头目脑髓,对这件不容易的事情感到很害怕,是因为我们并没有真正地了解实际的情况,我们正处在愚痴当中。假定真正了解,现在不舍将来岂单舍手足、头目脑髓,那个苦不晓得要超出多少倍,时间是无量无边,痛苦是无限的大,而且逼着我们非这样做不可,一点办法都没有。眼前我们能够如理修行的话,时间有限、所舍的也有限,而前者受了这么大的痛苦,经过这么长的时间,永远在三界中流转跳不出来,继续地受大苦,现在如果能够如理如法稍微做一点,问题就都解决了。我们已经经过了无量生死,一直在这个状态当中,人间固然还好,但若投生在畜生、饿鬼、地狱这三恶道中,那是可怕极了。  

    现在了解了佛法,能够照着去做,虽然是苦,但是这个苦已经有一个期限,就像身体稍微受一点手术的痛苦或者是吃药,以小苦就能够把重病解决一样。因此我们对这个小苦不但应该忍受,而且应该欢喜。所以前面告诉我们,修学的时候,要使心里面没有一点点的害怕退怯,实际上更应该对这一件事情感到幸运,这是一个极端重要的概念,如果没有这个概念的话,修学佛法绝无可能,这是我们第一个应该突破的最大的关键。

    【又舍身者初怖畏时,非可即舍,先于布施渐次学习,至于自身全无贪着,大悲心力开发之时,若有大利方可施舍,故正舍时全无难行。】

    再说,虽然是要布施头目脑髓,但并不是叫我们马上就去布施。刚开始的时候,即使理路有一点认识,但是毕竟无始的习性,执着还很重,对这种事情很害怕,这个时候就不需要马上舍,应该先照着前面所讲布施的道理,慢慢地学,从小的地方学起,慢慢地舍心大了,等到我们对自己的身体一点贪着都没有了,那时候才可以舍。要达到对自身没有贪着,有它必然的次第,现在是单讲理论,将来我们如果正确地了解了空性的道理,而且经过如理的思惟修习以后,的确可以对这个身体一无贪着,而且会发现原来这是我们的生死大冤家。  

    理念上有了完全正确的认识,然后经过串习成习惯以后,要你把身体送出去,的确就不会有什么障碍。那个时候大悲心也开发了,不但对这个身体没有执着,而且发现把它舍出去还有无比的殊胜利益,那个时候才叫你舍,所以舍的时候就一点困难都没有了。就像小孩子喜欢吃的一颗糖,你叫他把那颗糖送给别人,怎么舍得?你把它拿走他就哭了。等他长大了以后,在很多场合之下必须送给人家东西,譬如送礼,大笔大笔的金额,动辄以万计乃至于百万计,那时候眉头不但不会皱一下,而且还觉得很好。为什么?因为晓得这样做能得到好处。所以一定要先有完整的教授,对这个道理了解了,然后质、量、次第无误地一步一步走上来的话,不但一点都不难,而且有很大的利益。

    【如云:「如此治疗法,胜医且不用,以柔和仪轨,治无量大病。导师先令行惠施蔬菜等,习此故而后,自肉渐能施。若时于自身,觉如诸菜叶,尔时舍肉等,于此有何难。」】

    所以对于那种猛烈而没有次第的治疗方法,真正有本事的好医生是都不会用的,一定用比较柔和的方法,慢慢地来。譬如医生为小孩子看病,绝对不是捉进来,就像杀猪一样,而是慢慢地哄、骗,让小孩子不害怕。又如现在西药的咳嗽糖浆,不但不觉得苦,而且觉得很好吃,小孩子吃了还想吃,大人还非得把它藏起来不可,要不然他一口气统统吃掉了对身体反而不好,这是千真万确的事。我们伟大的佛陀是三界的大导师,他教我们修学佛法,用的办法也是如此,并不是一开始就教我们做难行的,而是用种种的善巧方便,先布施一些身外之物,如蔬菜等等,等到你这个习惯了以后,慢慢地觉得很好,而且看见大利益,那时候再进一步深入,最后舍自己的身体就像以前舍一点点菜叶一样,一点都不难。

    【是故有说波罗蜜乘,须舍身命,故生逼恼,是难作道。今此教典善为破除,谓于发生难行想时不须即舍,如与菜等极易舍时,方可舍故。】

    所以有人说,行持大乘菩萨道这么难,要把身、命、头目脑髓等等都舍出去,实在做不到!上面就是根据教典把这错误的观念破除掉了。换句话说,你不是学佛吗?那么佛的教典上面说得清清楚楚是这样的啊!所以我们应该了解,现在大家说学佛,其实只在嘴巴上面学,实际上学的是什么,我想现在大家都体验得到,我们都在学我。大家学佛是因为知道佛果是好的,但真的要得到佛的果位,就一定要学他种好的因;我们只羡慕好的果,而得好果的因是什么却不管,只照我们自己的想法去做当然不行。  

    还有就是大家只想要简单的方法,所以只要有任何一种简单的教法盛行的时候,往往就偏向那一边。譬如禅门盛行的时候,大家觉得大彻大悟好,于是都拚命忙这个,结果弄到后来,不是狂禅就是口头禅。后来念佛的人说参禅很难,你只要念佛就好了,其它什么都不要了,只要一句阿弥陀佛。结果这一句阿弥陀佛,真的行吗?当然你有深厚的善根是可以的,可是不幸的是,大家没有得到方便善巧,以为就这样一生躲在那里念念佛就好了。除了这些以外,教下等等也是如此。所以紫柏大师说:「现在的人都说念佛,结果变成自己烦恼罪恶的符桃术。」实际上学佛如果完全是为自己,心已经与烦恼相应了,却说是修行,结果躲在那里什么都不想做,经教也不想学,如理的修行也不要了。  

    因此真正要学佛的话,一定要把佛告诉我们的道理弄得清清楚楚。现在这里简单地说明了之后,我们就有一个正确的认识,知道原来事情是这样的,自然我们心里面就不会有一点点怯弱。不是单单听见佛果的殊胜,就凭妄想要求,这样是求不到的。所以经典上很多地方都特别说明,不是光说:「我要成佛,我要成佛!」然后念几句佛号,就成得了佛的,要晓得成佛的因是什么,成佛有什么殊胜的好处,策发你的好乐之心,推动你去求,求的时候还要了解正确的方法,然后在因地上一步不错的努力上去,这样才能够得到圆满的结果。  

    现在的人说是要修学,结果把佛告诉我们的那些大经大论都不要了,经论既然不要了,那只有一个结果,就是望着天说佛果好呀!但是佛在净土,你永远在三界内。然后开口就说:「我是凡夫!那是圣人境界啊!」你不是要求圣人的境界吗?但永远说自己是凡夫而停在那里是没有用的,只是在那里羡慕人家而已。现在我们不是只羡慕人家,而是要羡慕自己:我宿生有这个善根,今天能够进入佛门,就要如理行持。一定要遵从佛的经教,或是菩萨祖师的论典,依照这个次第修学,所以亲近善知识,听闻正法,这是必不可少的,还要如理思惟,再照着这样去做,绝对不能凭自己的想像。  

    大家还记不记得《阿底峡尊者传》里曾经说过,阿底峡尊者被请到西藏以后,就有人问他:「你有没有成佛的方便法门?」阿底峡尊者说:「不用你问,如果有的话,我第一个就不愿意忙这些事情。」现在这种情况太多了。所以如果你正确善巧地了解以后,你会发现平常我们觉得困难的却是最简单、最方便、最省事、最好的,这是我们现在第一个要建立的概念。所以上面以正确的经教来说明,把我们因为不了解而怯弱的心理破除掉了。  

    经论告诉我们:当你觉得还难行的时候,就不要马上舍,要等到觉得自己的身体就像蔬菜一样容易舍的时候才可以舍。不过要注意,不是光等在那里,如果那样就永远没有可舍的时候。而是要顺着次第一步一步地练习,而这个次第就从我们现在下脚的第一步开始。所以不管哪一个人,开始学的时候,必定是从微小的地方真正这样去做。假定微小的地方不求了解,不下手去做的话,请问大的你能得到吗?这个概念是第一重要的。现在有一类人,常常觉得「这个法好像蛮好,但是我的脑筋就是不行!」这个时候尤其要注意,我们现在已经渐渐了解了因果之间的关系,为什么现在脑筋不行?这是如是因感如是果,就是我们以前在因地当中造下了愚痴之因,现在知道了,如果还不从这个地方下手努力的话,那就完了。现在虽然已经愚痴到这种程度,但是还有这么一点机会,如果继续随顺这个愚痴的结果下去,把这仅有的机会放弃了,以后就完了,这个道理很清楚、很明白。所以,以我现在的了解来说,越是碰见这种情况,越是应该努力奋发,这是绝对重要的事情。  

    我常常跟大家说,尽管我今年已经六十岁,身体也这么衰弱,但不管你们怎么劝我要保养,我自己了解,唯一最好的保养就是法,如果我现在还不努力的话,下一世是一点希望都没有了。所以我策励同学们,你们条件都比我好,万一不幸有人心智比较迟钝,或者是其它的原因而比较衰退的话,要赶快努力,再不用功你就完了。我们没有退路,有的只是刀山油锅等等在那里等着!这个如果不清楚的话,只要把前面业感缘起的道理仔细看看,然后再把下士、中士苦的内涵也看一看,就非常清楚明白了。

    【于所安住修道处所破除怯弱者。谓念成佛须于生死受无量生,尔时生死众苦逼恼,故我不能修如是行。】

    现在我们对求佛果,以及求佛果所要行的种种方便不怕了,但正式去修道的时候,对于修道的过程要长时处在这么苦的地方,这又有一点问题。最后这种障碍,就是我们想到说,成佛需要三大阿僧祗劫,甚至要无量无边阿僧祗劫,在三界中受生,这已经是很难忍受,何况还要受无量的苦,所以我不能修如是行。下面就告诉我们应如何思惟的道理。

    【应如是思:菩萨由其已断诸恶,以因遮故,必不能生苦受之果,坚固通达生死如幻悉无自性,故心无苦,若其身心安乐增盛,虽处生死无厌患义。】

    我们应该了解,因为以前造了恶业,有苦因当然一定感苦果。现在我如理修学,了解了什么是正确的因,因为怕苦,所以绝对不能再造苦因,因既然遮断了,将来就不会得到苦果,那也就是快乐啊!我们所以会贪着难舍,一定是觉得这蛮好的,实际上真正修菩萨行者,感得的果报是远比我们好的,不管是印度、中国,乃至于西藏、日本等等,经典上所看到的修行人都是这样。像阿底峡尊者当年也是身为贵族的王子,从小就绝顶聪明,多少人爱戴,以我们现在看起来简直是高不可攀,我们差他那么多,自己却觉得已经很好了,真是颠倒。当然出身虽然并没有我们想像中的影响这么大,但仍然却是很好果报的一种呈现。  

    另一方面你了解了,原来生死的真相是如幻如化,没有自性。前者是福德因,后者是智慧因,你一步步地这样在因地当中如理修持的话,那么将来感得的果报必是圆满安乐,自己的心更是非常自在、了无挂碍,所以身心两者不但没有苦,而且会很明显地觉得不断地在净化烦恼、增长法财,就像生意人很清楚地看到自己一直在赚大钱;而且会处在很舒服安乐的状态当中,就像现在一般的大老板,坐在办公室里,冬天有暖气,夏天有冷气,出门有车子,随便一动周围侍候的人都来了,而且看见那财源滚滚而来。现在我们也是这样,源源而来的是法财,世间的财是有漏的,而法财是无漏的,是一直增上的。因此我们身心都会在安乐之中,而且这个安乐是不断增长的,所以修学佛法一定是增上生,到最后必定达到究竟圆满。这过程虽然都处在生死当中,但是不会厌患。

    【如云:「断恶故无苦,善巧故无忧,谓由邪分别,罪恶害身心。福令身安乐,智故心亦安,利他处生死,悲者何所厌。」】

    譬如现在我们如理修行,因为断除了一切的恶业,当然就不会感得苦果,何况我们又善巧了知世间生死的真相,所以对生死没有一点点挂碍,自然也没有忧怖。平常我们所以身心受到逼恼,是因为与无明相应的非理思惟,由于这种邪妄的分别造了种种恶业,感得身心的苦恼。而现在我们了解福德是会感得种种的异熟圆满,而智慧就让我们内心一直安住在如如不动当中,这么一步步上去,一方面享受这个法乐,一方面还可以在生死中利他,增长无边的功德,这样有大悲心行菩萨道的人,只会觉得快乐得不得了,怎么会厌患呢?

    【又云:「故遍除疲厌,骑菩提心马,从乐而趣乐,有智谁退屈。」】

    由于有了这个正确的认识,然后发了大菩提心,这样就像骑马一样快捷得不得了。古代的交通工具最好的是马,而学佛最好的是菩提心马,能骑上菩提心马的话,你会觉得非常快乐,所有的疲劳厌患都彻底地清除,而且继续地增长快乐,这只有有智慧的人才能够做得到,等到你真正达到这样,怎么会退怯呢?

    【如是虽延无量时劫不应怯弱,唯时长久非厌因故,谓苦极重虽时短促亦生厌离,无苦安乐时虽久远无所厌故。】

    像这样美好的情况,时间再长也不会怯弱。要晓得,时间的长短并不是我们厌患之因,我们真正厌患的是苦啊!如果是「重苦」,哪怕很短的时间,你也会觉得很厌烦,反之,如果是快乐的话,时间再长也不嫌多。我们人人都有这个经验,叫你稍微受一点点苦就受不了,有点快乐的事情,叫你舍也真是舍不得。比如说:大家到寺院来如果叫你们做苦工固然不愿意,叫你听人家讲你不欢喜听的,坐个十分钟就老是望表,可是坐在外面聊天,一聊就三个钟头,你还觉得怎么一下子就过去。我们人人都有这个感受,快乐的事情越久越好。

    【《宝鬘论》云:「重苦虽时短,难忍况久远,无苦而安乐,无边时何害。此中身无苦,意苦从何有,唯悲世间苦,由此而久住。故谓佛久远,智者无退屈,为尽过集德,恒勤修资粮。」】

    假定苦很重的话,哪怕很短的时间,也是难以忍受的,何况久远!反之如果是快乐的事,那么时间长有什么关系?越长越好啊!这里我们要注意,我们是怕苦而不修,但是怕苦而不修的结果是不但陷到重苦当中,而且苦的时间长远,是无量阿僧祇劫,根本就没有结束的时候。现在我们怕眼前的小苦,却看不见后面的大苦;如果真正愿意修行的话,那是步步在增上,就算苦也有期限,何况不但不苦而且还是快乐的,那时间长有什么关系呢?这是很清楚、很明白的道理。所以说来说去都是我们愚痴,偏偏又不肯努力学佛,虽然名义上说在学佛,实质上是一直在学我,真正可怜的莫甚于此。所以,既然身没有苦,意哪来的苦呢?要留在世间是因为你内心当中晓得这有殊胜的大利益,可以策发你的大悲心、大菩提心。由于怜悯世间之苦,愿意待在世间利益众生,这样去做的话,你却是在安乐当中,不断增长你的功德、智能。所以佛道虽然长远,却是快乐的,既然是快乐的,那越长越好,真正有智慧的人,是绝无退屈的道理啊!而所以这样做是为了要净除一切过失,积集圆满资粮啊!那个时候一定会恒常精进无懈地积集福智两种资粮。

    【又念成佛必须圆满无边资粮,此极难作故我不能,亦莫怯退。若为利益无边有情,求证诸佛无边功德而为发起,住无量劫,欣乐修集无边资粮而受律仪,则于一切,若睡未睡心散不散,乃至有此律仪之时,福恒增长量等虚空,故无边资粮非难圆满。】

    还有一种想法:「成佛虽然很好,可是必须圆满无量无边的资粮,这个太难了,我做不到啊!」这个也不必怕。无垢经典上说得清清楚楚,假定你如理地了解,照着去做,策发了大悲心、大菩提心以后,为了利益无边有情,要求证佛无边的功德,所以住在世间无量劫,一直努力去积集一切的资粮。先发这个愿心──众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。而这四句不是空话,是如理地了解了以后,内心上的确发起了这样的状态。有了这个愿心,经过修习,然后再受行心,就是受菩萨的律仪。等到你受了菩萨律仪以后,因为你已经把那菩提种子种下去,得到菩萨戒的戒体了,由于大悲心的策动、滋润,所以不管你行也好、睡也好,散乱也好、不散乱也好,一旦得到了菩萨戒的戒体以后,功德就不断地一直在增长。  

    菩提心的心种,本来就是遍法界、虚空界的,所以只要不断增长的话,那是不得了的。不要说行心,就是发了愿心,这个力量之大,我们也是无法想像的。不妨举个例子,从前有一个罗汉与一个小沙弥同行(罗汉是堪为三界应供的圣者),当他们正走在路上的时候,这个小沙弥只是动了一个念头:「我不要学小乘,我要发菩提心成佛。」那位阿罗汉知道了马上把小沙弥的行李接过来让他走在前头。这说明菩提心的功德之大是无量无边啊!以前我们不懂也许会觉得这就叫做菩提心,现在我们懂得了,这个根本不是,但是菩提心的心种的确就从这个地方开始发生的。如果你现在了解了这个,依理这样策发,一旦真正的菩提愿心策发了,乃至于开始行心了,那么一天廿四小时、一年三百六十五天,没有一时一刻停顿,在任何情况之下功德都在增长,积集无边资粮,所以圆满无边资粮不难啊!这是千真万确的事。  

    我们得到了这个暇满的人身,现在浪费它去忙这个、忙那个,样样舍不得,对于将来把自己送到地狱里面去的这件事却忍得住。唉!想想人真是可怜,身上一点点小小的毛病,或眼前一点小小的利害,大家为它忙了个半天。现在有这么大的利益在,我们居然不知、不见、不闻、不觉,实在是愚痴到极点。所以务必要把这个概念弄清楚,若能够弄清楚,这些问题就统统解决了。  

    如果一位菩萨发了大菩提心以后,乃至于破了四重戒,只要他能够护住这个不共的菩提愿心,就不算破戒,这是千真万确的事实噢!因为菩提心是跟法界相应的,这两样东西的确完全无法相比。譬如你现在是一个国王,或者是个转轮圣王,地球上面所有的财物全是你的,你随便损失一点点金、银乃至于金钢宝石、或百万千万元,对你来说,根本没什么关系,不算什么大的损失。可是我们现在连一点小小的利害都放不下,这就说明了多么愚痴啊!究实说来,这个眼前的小利是生死怨家,而且从无量劫以来就把我们害得苦透了,结果我们偏偏还要继续跟着它走。

    【即前论云:「如一切诸方,地水火风空,无边如是说,有情亦无边。菩萨普悲愍,此无边有情,欲度诸苦厄,安立于佛位。如是坚住者,从正受戒已,随其眠不眠,及放逸而住。如有情无边,恒集无边福,无边福非难,证无边德佛。若住无量时,为无量有情,求无量菩提,而修无量善。菩提虽无量,以此四无量,资粮非久远,如何不得证。」】

    经论上说得很清楚,就像在任何地方──尽法界、虚空界里,地水火风空无所不遍;有情也是一样,所有尽法界虚空界都是。我们修学菩萨道的人发菩提心,也是普遍没有遗漏地对每一个有情发怜愍心,要救度他们超出痛苦,达到圆满大觉的果位。一旦发了这个愿心,又正受菩萨戒以后,你心里一天到晚任运而起的都是「我要这样做!」「我要这样做!」这个心的功德就不得了。大家还记得在下士道讲业的时候,最后八因三缘的三缘是心清净、加行清净,田清净。你如果能够这样做的话,得到的果报是不得了的大,现在你的心普缘尽法界、虚空界的一切有情,一切时处只为利他,这个心不但广大而且清净;广大是指它的量,清净是指它的质,质既一点都没错,而量又这样的大。我们刚才那个比喻说整个地球是你的,其实地球算什么?在整个的法界当中简直是小得找都找不到,比灰尘都不如呀!又如我们抬头一看,虚空这么大,发了菩提心以后,你的心跟这样广大的虚空相应,这是不得了的一件事情。所以如果你在内心当中种下了这样清净的因,那么下面你的加行也就清净。所以你受了菩萨戒,得到了戒体,这是个法体,然后你依体起行,那个心种就一切时处一直在增长,不管你睡或醒,在任何状态中它都在增长。就像你把种子种在土里,然后给与水、阳光……等等,它就会一直生长,不会因为天黑而不长,也不会因为你睡觉了不管它而不长。只要注意一点,就是你不能损害它,所以我们发了愿心以后,真正重要的是护持这个戒体,这样即使你睡着了,它也在增长。在这种情况之下,虽然你要救度无边的有情,结果不是你度他,而是他们帮助你积集无边的福德资粮,依此这个佛果就自然能得到了。所以下面说,以无量的时间为无量的有情,求无量的菩提而修无量的善法,以这样的四个无量,想要得到佛果那并不难。以这样的力量,怎么会得不到呢?

    【是故若由最极猛利大慈大悲,及菩提心冲动其意,为利有情,愿于短时速成佛者,极为希有。】

    所以有最极猛利的大慈大悲的确是最重要的,为了利益一切有情,要赶快成佛,因为看见众生苦,所以越早成佛越能够救他们,这样的发心才好。这和前面说的,看见佛果这么遥远,希望找近路成佛,这个心离菩提心是非常遥远的,这两种心态是绝对不一样的。如果像前者那样,你不但得不到,而且越是害怕越是受苦;反之你正确了解了,就越勇敢,结果也越安乐。所以如果我们如理如法地破除了眼前这种状态的话,不但是勇敢,而且必然发现只有这一条路是正确的、好的,其它的路都是错误的、伤害自己的。