• 480 位大德悟道因缘 [五] at 2018年05月15日

    215.万杉绍慈禅师悟道因缘   庐山万杉院绍慈禅师,东林常总禅师之法嗣,俗姓赵,桂州(今桂林)人。出家后,投江州(今江西九江)东林兴龙寺常总照觉禅师座下参学。   一日,绍慈禅师入室请益,问道:“世尊付金襴(lan,金襴衣,佛陀传给迦叶尊者用来表信之袈裟)外,别传何物?”   照觉禅师没有吭声,却举起拂子。   绍慈禅师不明其旨,继续追问:“毕竟作么生?”   照觉禅师突然抽出拂子,照着绍慈禅师的嘴就打。   绍慈禅师刚想开口申辩,照觉禅师接着又打。   绍慈禅师终于有省,于是从照觉禅师的手中夺过拂子,接着便礼拜。   照觉禅师问:“汝见何道理,便礼拜?”   绍慈禅师道“拂子属某甲了也。”   照觉禅师遂赞叹道:“三十年老将,今日被小卒折倒!”   从此,绍慈禅师玄风大振,被推为东林上首,后住万杉院接众。

  • 480 位大德悟道因缘 [五] at 2018年05月15日

    214.秘书吴恂居士悟道因缘   秘书吴恂(xun)居士,黄龙祖心(晦堂)禅师之在家得法弟子,字德夫。投晦堂祖心禅师座下参学。   一日,吴居士入室请益,晦堂禅师告诉他说:“平生学解、记忆多闻即不问,你父母未生已前,道将一句来。”   吴居士正要开口议对,晦堂禅师举起拂子便打。   吴居士当下契会深旨,遂连作三偈呈晦堂禅师,其末后一首云:        “咄!这多知俗汉,咬尽古今公案。         忽于狼藉堆头,舍得蜣蜋粪弹。         明明不直分文,万两黄金不换。         等闲拈出示人,只为走盘难看。咦!”   晦堂禅师阅后,作偈答曰:     “水中得火世还稀,看著令人特地疑。      自古不存师弟子,如今却许老胡知。”

  • 480 位大德悟道因缘 [五] at 2018年05月15日

    213.黄庭坚居士悟道因缘   太史山谷居士黄庭坚,黄龙祖心禅师之在家得法弟子,字鲁直,洪州分宁(今江西修水)人。山谷居士幼时极聪颖,能过目成诵。北宋神宗熙宁元年(1068),为国子监教授,善诗文,苏东坡曾见过他的诗文,赞叹道:“超轶绝尘,独立万物之表,世久无此作。”从此山谷声名大震。后被哲宗召为校书郎、著作佐郎、起居舍人等职。   山谷孝心很重。他的母亲缠绵病榻多年,山谷一直留在身边照料,不解衣带。母亡,山谷又于墓前守孝,因哀伤过度,以致生病。守服结束之后,山谷被提为国史编修官。哲宗绍圣元年(1094),山谷聘任行宣州知州,后因直言上谏,被贬为涪州别架,安置于黔州,但是山谷心胸开阔,淡然不以为意。徽宗即位后,召山谷居士为吏部员外郎,但被山谷居士婉言谢绝了。山谷居士在朝之时,因与相国赵挺有隙,遭人陷害,被拘系于宣州,中途命卒。当时是宋徽宗崇宁四年(1105),春秋六十一岁。   山谷居士有般若夙习,虽身在仕途,而心胸淡泊。曾游灊(qian)皖山谷寺之石头洞,爱其林泉之美,故自号山谷道人。山谷居士虽出入宗门较早,与诸长老过从甚密,但开始的时候并未有信向之心。他原先喜欢作艳情之诗词,颇得世人欢心。一日,山谷居士礼谒圆通法透禅师。当时李伯时亦参访法秀禅师。李伯时是一代著名画家,擅长画马。法秀禅师呵斥李伯时说:“汝士大夫以画名,矧又画马期人夸,以为得妙妙,入马腹中,亦足惧!”山谷居士在旁边听了,便笑。法秀禅师于是转过身亦呵斥他道:“大丈夫翰墨之妙,甘施于此乎?”山谷居士讥笑道:“无乃复置我于马腹中邪?”法秀禅师正色道:“汝以艳语动天下人淫心,不止马腹中,正恐生泥犁耳!”山谷居士一听,惊恐不已,当即便忏悔谢罪,从此以后再也不作淫词艳曲了。   经法秀禅师的警策,山谷居士从此信心日长,孜孜于道,曾著有《发愿文》,并痛戒酒色,每天饮食非常简单,朝粥午饭而已。元祐年间(1086-1094),山谷居士馆居黄龙山,参礼晦堂禅师(黄龙祖心),乞示修行捷要之处。   晦堂禅师问道:“只如仲尼道,二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔者。太史居常如何理论?”   山谷居士正要开口论对,晦堂禅师连忙打住道:“不是!不是!”   山谷居士一听,迷闷不已。   一日,山谷居士陪侍晦堂禅师于山间经行,恰逢岩边的一棵桂花正在盛开,清香四溢。   晦堂禅师问:“闻木犀华香么?”   山谷居士道:“闻。”   晦堂禅师道:“吾无隐乎尔。”   山谷居士一听,心中迷闷当下释然。   于是他便礼谢晦堂禅师,说道:“和尚得恁么老婆心切。”   晦堂禅师笑道:“只要公到家耳。”   晦堂祖心禅师手下有两大高足,一是死心(悟新),一是惟清(灵源)。山谷居士皆与二大士结为方外之好。   一日,山谷居士至云岩,参礼死心禅师。死心禅师一见,便张大眼睛问道:“新长老死,学士死,烧作两堆灰,向甚么处相见?”   山谷居士被问得无言以对。   于是死心禅师便将他约到门外,告诉他说:“晦堂处参得底,使未著在(晦堂处所参得的,在这里用不上)。”   山谷居士一听,茫然不知其旨。   山谷居士后贬官黔州,心无所系,其向道之心日切,修行比以前更加精进。不久,他便洞明了死心禅师所问之意,于是写信告诉死心禅师道:   “往年尝蒙苦苦提撕,长如醉梦,依俙在光影中。盖疑情不尽,命根不断,故望崖而退耳。谪官在黔南道中,昼卧觉来,忽尔寻思,被天下老和尚谩了多少!唯有死心道人不肯,乃是第一相为(亦作“慈悲”)也,不胜万幸!”   山谷居士悟道后,惟清禅师亦曾寄诗偈祝贺,偈云:     “昔日对面隔千里,如今万里弥相亲。      寂寥滋味同斋粥,快活谈谐契主宾。      室内许谁参化女,眼中休去觅瞳人。      东西南北难藏处,金色头陀笑转新。”   山谷居士和云:     “石工来斫鼻端尘,无手人来斧始亲。      白牯狸奴心即佛,龙睛虎眼主中宾。      自携瓶去沽村酒,却著衫来作主人。      万里相看常对面,死心寮里有清新。”   晦堂禅师示寂后,山谷居士非常感念师恩,曾作晦堂塔铭云:“某夙承记,堪任大法。道眼未圆,而来瞻窣堵,实深宗仰之叹。乃勒坚玟,敬颂遗美。”复设蘋蘩(pin fan,从《诗经?召南》中的《采蘋》、《采蘩》二篇化来,此处指荐祭之仪)之供,祭之以文,吊之以偈,云:     “海风吹落楞伽山,四海禅徒著眼看。      一把柳丝收不得,和烟搭在玉栏干。”   一代禅与文士的方外之契,就这样被后世传为佳话。

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    212.泐潭善清禅师悟道因缘   隆兴府(今江西南昌)泐潭草堂善清禅师,黄龙祖心禅师之法嗣,俗姓何,南雄州(今广东境内)人。出家后,游方参学。初礼潭州(治所在今湖南长沙)大沩慕哲真如禅师。慕哲禅师是翠岩可真禅师之法嗣。善清禅师于大沩座下参学有年,却一无所得,于是又前往洪州参黄龙祖心禅师。祖心禅师教他看风动幡动之话头,可是善清禅师仍然是久参不契。   [风动幡动之话头是这样的--   六祖慧能从五祖得法之后,于猎人队中混迹了十五载后,出世至广州法性寺,正好赶上印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动。一僧曰风动,一僧曰幡动,义论不已。慧能听见后,便上前道:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”大众听了慧能的回答,无不惊诧。]   一日,善清禅师入室参请,祖心禅师问:“风幡话,子作么生会?”   善清禅师道:“迥无入处,乞师方便。”   于是,祖心禅师便开示道:“子见猫儿捕鼠乎?目睛不瞬,四足踞地,诸根顺向,首尾一直,拟无不中。子诚能如是,心无异缘,六根自静,默然而究,万无失一也。”   善清禅师退出后,即依教奉行,从此屏息诸缘,一心参究,不到一年的功夫,便豁然契悟。于是他作偈呈祖心禅师,偈云:          “随随随,昔昔昔。随随随后无人识。           夜来明月上高峰,元来只是这个贼。”   祖心禅师一见,遂点头印可,并告诫他说:“得道非难,弘道为难。弘道犹在已,说法为人难。既明之后,在力行之。大凡宗师说法,一句中具三玄,一玄中具三要。子入处真实,得坐披衣,向后自看。自然七通八达去。”   善清禅师悟道后,继续留在祖心禅师座下请益,七年之后,才辞师行脚。后于黄龙出世接众,末后终于泐潭。   善清禅师于黄龙开堂日,曾上堂举浮山法远和尚语录--“欲得英俊么,仍须四事俱备,方显宗师蹊径。何谓也?一者祖师巴鼻,二具金刚眼睛,三有师子爪牙,四得衲僧杀活拄杖。得此四事,方可纵横变态,任运卷舒,高耸人天,壁立千仞。倘不如是,守死善道者,败军之兆。何故?棒打石人,贵认实事。是以到这里,得不修江耿耿,大野云凝,绿竹含烟,青山锁翠,风云一致,水月齐观,一句该通,已彰残朽?”--云:“黄龙今日出世,时当未季,佛法浇漓(浮薄),不用祖师巴鼻,不用金刚眼睛,不用师子爪牙,不用杀活拄杖,只有一枝拂子以为蹊径,亦能纵横变态,任运卷舒,亦能高耸入天,壁立千仞。有时逢强即弱,有时遇贵即贱。拈起则群魔屏迹,佛祖潜踪;放下则合水和泥,圣凡同辙。且道拈起好,放下好?竿头丝线从君弄,不犯清波意自殊。”   除此之外,我们再看他的另一则上堂法语--   上堂:“色心不异,彼我无差。”竖起拂子曰:“若唤作拂子,入地狱如箭。不唤作拂子,有眼如盲。直饶透脱两头,也是黑牛卧死水。”   唤子拂子还是不唤作拂子?无路可走,死路一条!然而正是这死路中透出活气,活路中却充满死气!

  • 480 位大德悟道因缘 [五] at 2018年05月15日

    211.黄龙惟清禅师悟道因缘   隆兴府(今江西南昌)黄龙灵源惟清禅师,黄龙祖心禅师之法嗣,俗姓陈,本州武宁(今江西武宁)人。惟清禅师少极聪颖,日诵千言。一日,有异比丘行化至门前,见到惟清禅师,便拉着他的手,仔细打量,然后惊讶地说道:“菰(gu)蒲(二者均为草名,借指江南水泽之地,没有名气的小地方)中有此儿耶?”于是便找到惟清禅师的父母,希望他们听许惟清禅师出家。惟清禅师的父母终于同意了。惟清禅师十七岁受具足戒,此后便游方参学。   惟清禅师初礼延安耆宿法安禅师,法安禅师一见他,很惊诧,遂指点道:“汝苦海法航也,我寻常沟渎耳!黄龙心禅师是汝之师,亟行无后。”   于是惟清禅师便是趋洪州,投黄龙晦堂祖心禅师座下。在那里,惟清禅师每日迷迷糊糊地随众作务,凡有问答,皆茫然不知端倪。因此他很难过,于是便每天晚上跪在佛像前,礼拜忏悔,并发愿云:“倘有省发,愿尽形寿,以法为檀(“檀那”的简称,布施),世世力弘大法。”   一日,惟清禅师读玄沙语录,困倦不已,遂靠着墙壁休息,过了一会儿又起身经行,因为脚步太快,把鞋子弄掉了,于是他便弯腰拾取。就在这个时候,他豁然大悟。于是他便把自己之所悟告诉了祖心禅师。   祖心禅师道:“从缘入者,永无退失。然新得法空者,多喜悦,或致乱。”于是便安排惟清禅师到侍者寮,放下一切,好好地熟睡几天。   [修禅者当于此处留心,前人之警训,不可不慎,否则即落欢喜魔矣。]   惟清禅师后住黄龙接众。他与慧洪觉范禅师是同门师兄弟。他曾经对慧洪觉范禅师讲:“今之学者未脱生死,病在甚么处?病在偷心未死耳。然非其罪,为师者之罪也。如汉高帝绐(dai,欺骗)韩信而杀之,信虽曰死,其心果死乎?古之学者,言下脱生死,效在甚么处?在偷心已死。然非学者自能尔,实为师者钳锤妙密也。如梁武帝御大殿见侯景,不动声气而景之心已枯竭无余矣。诸方所说非不美丽,要之如赵昌画花,花虽逼真而非真花也。”   这一段文字真可谓点到了学佛人的要害。   再看他的另外一则法语--   上堂:“至道无难,唯嫌拣择。但莫憎受,洞然明白。祖师恁么说话,瞎却天下人眼。识是非、别缁素底衲僧,到这里如何辨明?未能行到水穷处,难解坐看云起时。”   政和七年(1117)九月十八日,惟清禅师示寂。此前十日,曾自作“无生常住真归告铭”云:   “贤劫第四尊,释迦文佛,直下第四十八世孙惟清,虽从本觉应缘而生,而了缘即空,初无自性,氏族亲里莫得而详,但以正因一念为所宗承,是厕释迦之远孙,其号灵源叟。据自了因所了妙性,无名字中示称谓耳,亦临济无位真人,傅大士之心王类矣。亦正法眼藏,涅槃妙心,唯证乃知,余莫能测者欤!所以六祖问让和尚:‘什么处来?’曰:‘嵩山来’。祖曰:‘什么物,恁么来?’曰:‘说似一物即不中。’祖曰:‘还假修证否?’曰:‘修证即不无,汙染即不得。’祖曰:‘即此不汙染,是诸佛之护念。汝既如是,吾亦如是。’兹盖独标清净法身,以遵教外别传之宗,而拣云报化非真佛,亦非说法者,然非无报化大功大用,谓若解通报化,而不顿见法身,则滞汙染缘,乖护念旨,理必警省耳!夫少室道行,光腾后裔,则有云门偃奋雄音绝唱于国中,临济玄振大机大用于天下,皆得正传,世咸宗奉。惟清望临济九世祖也。今宗教衰丧,其未尽绝灭者,唯二家微派,斑斑有焉,然名多媿(同“愧”)实,顾适当危寄,而朝露身缘,势迫晞坠,因力病释俗从真,叙如上事,以授二三子。吾委息后,当用依禀观究,即不违先圣法门,而自见深益。慎勿随末法所向,乞空文于有位,求为志铭,张饰说以浼(mei,污染,玷污)吾。至嘱!至嘱!因目所叙曰‘无生常住真归告’。且系之以铭,铭曰:     “无涯湛海,瞥起一沤。      亘乎百年,曷浮曷休。      广漠清汉,欻(xu,忽然)生片云。      有无起灭,隐显何分。      了兹二者,即见实相。      十世古今,始终现量。      吾铭此旨,照示汝曹。      泥多佛大,水长船高。”   惟清禅师示寂后,弟子遵其遗旨,藏灵骨于海会,以示生死不与众隔也。

  • 彻悟禅师语录 at 2018年05月14日

    彻悟禅师语录卷下 嗣法门人 了梅等 集 杂着 般若净土两门大义   般若乃即缘起而明性空。虽性空而不坏缘起。净土乃即性空而明缘起。虽缘起而不碍性空。此则空有两门。互不相碍也。不特于此。正以缘起故性空。若非缘起。说谁性空。此则缘起为性空之所以。又以性空故缘起。若非性空。何从缘起。此则性空为缘起之所以。若然者。空有两门。不但不相碍。且复迭互相成矣。如古所谓万象参天。观之而无色。羣音揭地。听之而无声。愈有愈空。愈空愈有者矣。夫缘起性空。既在同时任运。便有双泯双存之面目。双泯双存同时无碍。即是向上圆融不思议第一义谛。圆融第一义谛。即是当人本源心性之异名。是知佛说种种般若门。无非显示此本源心性。佛说种种净土门。亦无非显示此本源心性。从本源心性。流出种种般若净土法门。而种种般若净土法门。皆悉指归本源心性。所谓无不从此法界流。无不还归此法界也。昔有人问云栖大师云。参禅念佛。如何得融通去。大师答云。若然是两物。即用融通得着。噫。旨哉言乎。夫禅者。净土之禅。净土者。禅之净土。本非两物。用融通作么。然则般若净土两门。既唯一本源心性。不唯分无可分。亦且合无可合。分合尚着不得。况可更论其相成相碍也哉。

    西有解 西有者。谓西方的的是有。但含事理空有等种种义相耳。若谓定方实有。不可移易。此凡情执着之常有也。若谓一切境界。循业发现。即其现处。当体全空。此则非有。而有。有即非有。真空妙有二谛交彻之有也。若互夺双亡。二谛俱泯。则非空非有之有也。若相成两立。二谛俱存。则即空即有之有也。若正双泯时便双存。正双存时便双泯。双泯双存同时无碍之有也。又此有缘起性空。不堕有句。性空缘起。不堕空句。二义只成一法。不堕亦有亦空句。一法宛具二义。不堕非有非空句。此则四句全超之有也。又此有性空缘起。该得有句。缘起性空。该得空句。二谛双存。该得亦有亦空句。二谛俱泯。该得非有非空句。此则四句全该之有也。又唯全超故全该。设有一句不超。亦不能全该四句。唯全该故全超。设有一句不该。亦不能全超四句也。此则圆教有门之有也。又西方依正庄严。皆一切众生性所本具。特借弥陀大愿为增上缘因。一显发耳。曾何片法之新得哉。此则西有者。乃自性本具真善妙有之有也。又有句固是有句。有句亦是空句。有句亦是亦有亦空句。有句亦是非有非空句。一句即四句也。一句既即四句。四句亦即一句。有句固是有句。空句亦是有句。亦有亦空句亦是有句。非有非空句亦是有句。全一即四。全四即一。一四圆融。不可思议。又此有空等四句。执之则成四种邪见。通之则为四方便门。执成邪见网。永堕外道种族。通为方便门。便入圣贤阶位。故曰般若如大火聚。触着便烧。此谓四边不容执着也。又曰般若如清凉池。随方可入。此谓四门皆堪入道也。然全大火聚是清凉池。非离火聚别有凉池。全清凉池是大火聚。非离凉池别有火聚。所谓毫厘有差。天地悬隔。毫厘无差。天地悬隔也。

    华严经节略要旨   大方广佛华严经者。乃毗卢遮那如来。于菩提场初成正觉。七处九会。一音顿演称性法门也。案西域记。此经有三本。上中二本。其偈品以世界微尘论。下本犹有十万偈。四十八品。结集之后。收入龙宫。以上中二本。非阎浮提人心力能持。故龙树大士。但于龙宫记出此本。流布人间。而经来此土。有晋唐两译。佛陀波陀罗所译六十卷。三十四品。唐实叉难陀所译八十卷。三十九品。即今经也。然文虽未备。义已周圆。神而会之。存乎其人。文中前后共有七处九会。古德判为五周四分。曲尽精详。今古同遵。第一会。说毗卢遮那如来依正因果法门。经文凡十一卷。六品。即四分中举果劝乐生信分。五周中所信因果周也(此中因果。乃圣位中修证之圆因妙果。非善恶因果之谓也。后皆仿此)其次六会。以次说十信十住十行十回向十地等妙二觉法门。共四十一卷。三十一品。即四分中修因契果生解分。五周中差别因果平等因果二周也。第八一会。说离世间法门。普慧云兴二百问。普贤缾泻二千酬。重明因果行相。共七卷。一品。即四分中托法进修成行分。五周中成行因果周也。第九一会。有本有末。初如来现相放光。具答诸菩萨心念所请果海中事三十问。令其现证。为本会。后文殊于福城东际大塔庙前令六千比丘顿证十信满心。指善财童子南参诸善知识。为末会。共二十一卷。一品。即四分中依人证入成德分。五周中证入因果周也。以前三十八品。虽广谈法界因果。但令生信开解起行造修。至此方始证入。苟无此证。前之信解行俱为虗设。故以证终焉。详夫全经之大旨。统唯一真法界。葢圆该万有。唯是一心。觌体全真。融通交摄。是为诸佛极证之果海。亦即众生本有之心源也。然法界势含四重。(谓理法界。事法界。理事无碍法界。事事无碍法界也)重重无尽。因果缘起六位。(即前信住行向地等妙二觉也)位位圆融。圆融不碍行布。行布于圆融。差别非离平等。平等其差别。初则举法界而全成因果。万德万行昭然。后乃融因果而混同法界。一毫一尘廓尔。虽四重六位有殊。隐显开合无定。而原始要终。究不离乎一真法界。故曰无不从此法界流。无不还归此法界也。是以一心万法。舒卷自由。三际十方。纵横无碍。十世古今互现。无边剎境交罗。犹帝网之千珠。光含众影。类天池之一滴。味具百川。故界标华藏。具见染净之融通。而佛号毗卢。直示应真之不二。五周四分之金文。澜翻于口海。六相十玄之妙旨。星灿于义天。可谓教启无上圆宗。法穷甚深理窟者矣。故得若闻若见。圆文殊智鉴于自心。或诵或持。启普贤行门于徧界。人人入金刚之藏。尘尘树功德之林。直得一生事办。则我即善财。但使法界愿周。而谁非净满。经云。此经不入一切余众生手。论云。唯付属最上大心凡夫。斯言岂无谓哉。故知排斥久修开士。聋瞽上德声闻。是皆所以融权执。引大心之深意也。然则食金刚之少许。固已植乎圣因。剖大经于微尘。终有待夫智者。况一字法门。海墨书而不尽。千重楼阁。指声弹而顿开非贝叶之所能诠。岂管窥可得而测。勉述大端。聊备采览云尔。

      如欲详明者。藏中有清凉观国师疏钞。枣柏李长者合论。其疏尽精微。冲深包博。而论得大体。痛快直截。二者参而观之。则华严大旨。无余蕴矣。

    楞严二决定义   初义葢示根中之湛性为真因。真因得而后果证可期。二义葢指根中之结相为惑本。惑本明而后断修有要。湛性者。六根之性也。不变之真也。结相者。六根之相也。随缘之妄也。斯则唯一六根。特相妄性真之别耳。惟其相妄。故须解之令尽。惟其性真。故可依而为因。然真既不变。则妄即本空。而妄既缘起。则真必全隐。约妄缘起而真全隐。修德固不可缺。且真不变而妄元空。性德尤所当明。性德固资修德而显。修德全依性德而成。合二门之义观之。真妄交融。性修双妙之旨。无余蕴矣。然则推此而往。根身世界。物物头头。真也妄也。圆陀陀活泼泼。浑无定相。云为动作。心心念念。性也修也。净洒洒赤躶躶。了无定执。如是则何惑不断。何果不成。而实亦无断无不断。无成无不成。特对迷心倒见者强分别耳。

    楞严顿歇渐修说   前云汝但不随分别三种相续。狂性自歇。歇即菩提何藉劬劳肯綮修证。似令一念顿歇也。此云菩提涅盘尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复多闻。祇益戏论。似令历劫渐修也。阿难之根。不劣于满慈。而满慈之位。差胜于阿难。何其修证难易之相悬若是耶。此葢世尊据念劫圆融之理。顿渐不二之宗。显妄空以夺法执。斥徒闻而策真修。即所谓看孔着楔。应病与药也。试论之。一念歇狂。顿也。不了则流为长劫。历劫勤修。渐也。究亦不离于一念。此念劫顿渐。似相悬而实不离也。况乃念性元空。时节无体。迷时似有隔异。悟后本自圆融。一念本不殊长劫。而长劫原祇是一念。复何念劫顿渐之可疑哉。向使满慈不索妄因而执实有。阿难不溺多闻而废进修。则世尊顿歇渐修之说。亦不容拈出矣。

    金刚经实有法发菩提心说   金刚经。圆明五眼。洞彻三心。一段。乃解上文实无有法发菩提心者之义。谓众生所以为众主者。为有妄心故也。三心既不可得。众生岂复可得众生不可得。谁为能发之人。三心不可得。何为所发之心。故曰实无有法发菩提心者。又妄心不可得。则全妄即真。众生不可得。则全生即佛。果见到全妄即真全生即佛。是为不发而发。称性开发阿耨多罗三藐三菩提心。如此发心。何更有法可得。故曰实无有法发菩提心者。

    楞严经知见无见说   楞严经知见无见一语。至为要妙。总摄一切诸要妙句。以其即是见犹离见也。华屋之门也。狂心顿歇也。不取无非幻也。闻复翳根除也。归无所得也。灭妄名真也。全修在性也。觅心了不可得也。心空及第归也。子转身而就父也。臣退位以朝君也。父子投机也。君臣道合也。以少方便疾得成佛也。缘起无生也。知之一字众妙之门也。剎那而登正觉也。体得无心道也休也。诸圣所知转相传授妄想无性也。一超直入如来地。回头惭愧好儿孙也。自是不归归便得。故乡风月有谁争也。撒手到家何所似。更无一物献尊堂也。知而无知。不是无知而说无知也。即此见闻非见闻。无余声色可呈君也。根既不立。尘无所缘。根尘两亡。灵光独耀也。类此句义。不能尽举。唯此四句。摄尽无余。所谓紧要处佛法无多子也。果能一念相应。是为真转全经。古德如慈明圆权大道栖贤舜广道者等诸人。于大见道后。皆作此工夫。谓之无心体道。以其是还乡要路。归真秘诀也。

    一乘决疑论说   欲得不招无间业。莫谤如来正法轮。此古德大慈悲心泪出痛肠语也。良以我释迦如来。为众生故。修证此法。无央数劫。行诸一切难行法行。舍所爱之国城妻子头目脑髓。不知其几千万亿。至于道成。仍以平等大悲。顺悉檀义而敷衍之。故凡一句一字。皆无明长夜之宝炬。生死苦海之慈航。凡在有情。孰不蒙益。而诸子以依通之见。肆口诋诃。障正法明。瞎将来眼。疑误众生。殊非小小。谓其无罪。宁有是处。兹以一乘之理。剖决羣疑。正大光明。直截痛快。荡迷云而净尽。耀佛日以重光。诚为法门一大金汤矣。当是时也。诸子天眼法执。果得已通已忘。自能深生随喜正使未忘未通。定当顿获胜益。故知此论之作。非特有益于法门。实则有益于诸子。不唯有益于诸子。且深有益于天下后世之学者。请即流通以广法施。

    相相离相心心印心略解   原夫境逐念生。念泯则相相离相。妄依真起达真则心心印心。惟其离也。有相皆归实相。即斯印矣。无心不属真心。是以滞相迷真。头头障碍。背尘合觉。法法圆通。心相大端。略申管见。精微详释。以俟多闻。

    跋 净土津梁跋   乙巳仲秋。衍法志公和尚。会刻净土经论文集成。属跋数语。余因历观。三经明因举果。大开净土之门。三论显理破迷。的示唯心之要。龙舒文。导初机而精详曲尽。指归集。采众善于事理圆通。或问数纸。搜抉禅者孤陋之疑。法语一章。力振行人因循之弊。云栖愿文自注戒杀放生等篇。莫非往生急务。助行要门。至若莲华世界诗。虽文出游戏。而理实圆常。况写境传神。引心入观。摄化门中为不可少。善哉。念佛一门。得此诸说。无机不被。无路不通。统万流而归净土。诚为一大津梁矣。爰为题名曰净土津梁。然而津梁虽设。履践在人。撩起便行。阿谁无分。所贵贾勇先登。占宝莲之上品。玄关直踏。获法忍于无生。佛记早承。愿轮速转。徧剎网而纵横应化。尽劫波以展转津梁。则苦海劳生。由是而蒙利济者。可复量哉。如其逐世波而忘返。趋险道以苟安。或则玩津梁而不进。守津梁以自足。不惊汩没竛竮之苦。卒致问桥恋筏之讥。其何以慰集者之苦心。且深昧夫命名者之大义也矣。或曰。和尚秉单传之宗。以祖道自任。当依本分。直截示人。夫唯心净土。当处现成。自性弥陀觌体不隔。乃为是津梁之说。以起人心外有法。去来取舍之见乎。噫。通元峰顶。不是人间。心外无法。满目青山。本分直截耶。去来取舍耶。于此缁素分明。许汝会唯心自性。如或未然。莫寐语好。

    跋德全禅人血书莲华经   无我而灵者。佛知见也。有我而昧者。众生知见也。生佛知见无殊。特一妄我间之耳。夫大迷之本存乎我。而我之最爱者莫过身。苟众生之身见不亡。我执不破。则生死轮回。曷能自已。德禅人密发九品净愿。书成七轴莲经。以无情之霜刀。刺难出之身血。十指沥干。一心不动。伟矣哉。真无边苦海中。顿空我见。直出生死之勇猛丈夫也。噫。禅人初发是念。莲华种植时也。日渐刺书。莲华增长时也。七卷功圆。莲华光香具足时也。如是则禅人之净因已成矣。但当莫忘本愿。系心念佛。直待此方报谢。彼土华开。即见佛闻法因圆果满时也。虽然。即今试问禅人。方金刀裂肉血笔纵横时。其知疼痛而成点画者。灵耶。昧耶。我耶。非我耶。佛知见耶。众生知见耶。于此了然。则佛国非遥。宝莲正放。或犹未也。请分明记取。以质诸弥陀老子。

    跋明初禅人血书莲华经   金刀未举。班管未拈。尽十方是部血淋淋的妙法华经。于斯见彻。谓灵山一会未散可也。谓灵山一会本不曾会亦可也。向当时喝散可也。于今日再会亦可也。大用现前。不存轨则。如王宝剑。杀活临时。如是刺血。如是书经。是真精进。是名真法供养如来可以畅本师出世之怀。何以来古佛泥洹之塔。直令十二类生。迎刃而命根顿断。无边法藏。点笔而文采全彰。莫不滴滴归源。言言得髓。奚止刺无能刺。书无所书。铺好华于锦上。指明月于天边也哉。明禅人年齿尚少。向道唯诚。刺血书经。归心乐土。果能闻是说而不生惊怖。是为解第一义。上品生因。如其未然直须十二时中。四威仪内。以书经之念。念念忘缘。刺血之心。心心忆佛。管取金台可以坐待。妙谛不日亲闻。否则必见我为能书。经为所书。彼是刺血时。彼是书经处。以生灭心。取实相法。转不轻行。为我慢幢。不特全迷妙法。远背佛心。且深负此一点百劫千生不易发起之勇猛净信。为可惜矣。禅人其勉之。

    书莲华经普门品后   题标妙法。何法也。品号普门。何门也。说者谓。一光东照。十界圆彰。随类现身。应念脱苦。未为非是。特其末耳。直须未举以前。向世尊开口不得处。大士回避不及时。亲见法法此法。门门此门。正与么时不与么会。始具看经眼。否则入海算沙。执指为月。不唯埋没己灵。见惜明眼。将恐普门。渐闭而妙法终隐矣。默超居土有见于此。得是经而装帙之。属缀数语。普为见闻随喜者。震涂毒鼓。食少金刚。其意岂浅浅哉。

    二有室跋   经云。从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。其土有佛。号阿弥陀。今现在说法。此金口诚言。分明指示。而世之昧者。犹谬执唯心。横生异议。可悲也。因特书此以名余室。用警省焉。

      余以二有名室。或者浅之。吁。是尚不知即空之有。有而非有。况复双泯双存。超四句。该四句。圆教有门之有。与夫性具本有之有耶。其谓之浅也宜矣。无庸辩。

    跋禅人勇建血书楞严经庄严净土   首楞严者。称性大定之名也。以如来藏心而为体性。以耳根圆通而为入门。以穷极圣位而为究竟。此依藏性之理。起称性之行。还复证入。藏性全体。一经大旨。义尽于斯。故文殊于是请结经名。此后复明昧此难免七趣沈沦。修此须防五魔扰乱者。但反衬正宗。以补足其间要务耳。经中兼明净土。其处有四。第一大势至法王子。亲禀念佛法门于超日月光佛。其所陈念法。至为切要。而大士修因契果。自利利他。唯以念佛。皆悉具足。第二干慧地中云。现前残质不复续生。夫干慧地。虽圆伏五住。见思尚犹未断。何以便不续生。葢超同居秽土。生同居净土矣。智者大师是其明证。第三情想升沈中云。纯想即飞。必生天上。若飞心中。兼福兼慧。及与净愿。自然心开。见十方佛清净国土。随愿往生。前干慧地。犹属圣位。此则博地凡夫。纯想之心。便往生有分。此葢我释迦如来大慈悲心。炽然轮回之中。特地拈出此横出三界之要道耳。古今未入圣位之人。临终往生者。是其证也。第四流通分中。若有一人身具重罪。将招极恶。一念宏法。变其所受地狱苦因。为安乐国。重罪尚然。况轻罪乎。况无罪乎。无福尚然。况有福乎。况多福乎。一念尚然。况多念乎。况终年终身乎。其往生不在中下品矣。古今宏法诸师。现相往生者。皆其证也。夫念佛法门。专逗十方之机。三根齐被。耳根圆通。专逗此方之机。唯利上根。且示阿难以就路还家。故文殊大士曲为拣选。非谓耳根独胜。念佛便劣也。读经者不可不知。禅人血书此经。流通大法。实为希有难能之行。其于往生当必有分焉。

    书问 覆香严居士书   月内二十九日。得尊札。备悉一切。欣慰无量。读札内有念佛期过三七尚未见相好云云。观此用心之切。立行之猛。此百日内。当必有大不思议之成就。但此时不可预存期効之心。存之则增躁动而翻为障碍矣。此系修行门中微细心病。不可不知。直须深信谛了。心外无佛。佛外无心全心即佛。全佛即心。一念现前。即一念相应。念念现前。即念念相应。但使此念常现在前。便是真实効验。离此念外别求効验。便是间断。便不亲切。便入岐路矣。经云。是心作佛。是心是佛。正此之谓也。鄙见如此。不识居士于意云何。至如长水之问。琅琊之答。针锋直截明白。不可更为蛇足。果能于此正眼洞开。觑破琅琊。捉败长水。楞严大旨。思过半矣。然虽如此。正好掷向他方世界。且自一心念佛。若曰开少解路。则更不劳拈出矣。柴紫录久闻其名。第未亲见其书。未可悬断。寺中近日唯嘉园居士兼旬或一至。此外别无客迹。不慧逐日与诸衲子挥尘谈经。罢即焚香晏坐。或雠校华严。或检阅津梁。别亦无事楞严已讲竟六卷。约于后七月间。可圆全部。因思半载之内。两终此经。亦阎浮提人生一大快事也。然唯循行数墨而已。绝无一字之新得。并书以博一笑。

    答江南彭二林居士书   仰惟居士。深入净宗。广陈法施。自他并利。解行俱圆。可谓现居士身。修菩萨行。不违本愿。不忘佛属者矣。向得三经新论。妄为评题。不见罪责。已出分外。兹复寄示种种新刻。属令论定。益觉赧颜。山野唯教乘大旨。粗知向方。而幼失问学。语不成文。故两处住持。二十余年。檀护之门。未投只字。今感居士虗怀远问。为法之诚。遂顿忘固陋。罄己所知。直词以告。其当否去取。唯高明以自裁焉。念佛决疑两论。皆发前人所未发。一以见慧解之超卓。一以彰卫道之真切。并没量大人出格作用。可续入藏。永永流通。序跋皆精当。间有可商之处。签辩于后。

    与瑞一李居士书   屡有书来。曾未覆答。师资心契。谅不我疑。闻在南中。竭力办公。尽心护法。修持不辍。劝导维殷。此则自行化他。二利并举。世法佛法。一道齐行。或雁信时通。或口碑传诵。每一闻见。且慰且欣。因思道无不在。岂分朝野。而修证之际。实有易难。的论修道。出家尚不易。况在家耶。居家已难。况居官耶故知即尘劳为佛事。化热恼作清凉。苟非忍证无生。位登不退。深入如来之室。权现宰官之身者。恐终不免尘缘渐染。而道念日微也。今贤契信向此道未久。便能于冲繁官署。猛切乃尔。非宿善根力。谓之何哉。虽然。犹须痛念三界无安。肉身苦恼。生死路险。人命无常。幸闻佛法。幸生信心。幻境幻缘。只眼觑破。佛心佛行。赤体儋当。净业得修且修。宦场可下便下。无少生留恋。无虗弃光阴。务期事办一生。华开上品。庶几不负自己多生熏习之善愿。我佛长劫护念之慈恩。而成一世出世间之勇猛丈夫焉。

    念佛伽陀(附) 嗣法门人 了如等 述录 教义百偈  一句弥陀  我佛心要  竖彻五时  横该八教  一句弥陀  意旨如何  知音常少  木耳偏多  一句弥陀  大意分明  蛇生弓影  药出金瓶  一句弥陀  名异方便  普摄羣机  旁通一线  一句弥陀  开往生门  是多福德  非少善根  一句弥陀  临终佛现  四辩亲宣  六方共赞  一句弥陀  成佛标准  以念佛心  入无生忍  一句弥陀  证三不退  祇此一生  便铺佛位  一句弥陀  满十大愿  岂得普贤  错教了办  一句弥陀  白牛驾劲  其疾如风  行步平正  一句弥陀  如来藏心  水外无浪  器原是金  一句弥陀  妙真如性  春在华枝  像含古镜  一句弥陀  清净实相  绝议绝思  难名难状  一句弥陀  圆融法界  觌体全真  交罗无碍  一句弥陀  大圆智镜  身土影含  重重掩映  一句弥陀  空如来藏  万法未形  一真绝相  一句弥陀  圆满菩提  天更无上  云不与齐  一句弥陀  大般涅盘  一轮明月  万里空寒  一句弥陀  开般若门  十虗万法  一口平吞  一句弥陀  华屋门开  从者里入  快随我来  一句弥陀  入王三昧  似地均擎  如天普葢  一句弥陀  得大总持  转一切物  使十二时  一句弥陀  性本自空  星皆拱北  水尽朝东  一句弥陀  法界缘起  净业正因  菩提种子  一句弥陀  如镜照镜  宛转互含  重迭交暎  一句弥陀  似空合空  了无痕缝  却有西东  一句弥陀  一大藏经  纵横文彩  绝待幽灵  一句弥陀  一大藏律  瞥尔净心  戒波罗蜜  一句弥陀  一大藏论  当念心开  慧光如喷  一句弥陀  一藏秘密  发本神通  , 具大威力  一句弥陀  浑全大藏  戒定慧光  流出无量  一句弥陀  绳本是麻  奈何不会  翻疑作蛇  一句弥陀  罕闻罕睹  影现镜林  响宣天鼓  一句弥陀  无可譬喻  古镜当台  水银堕地  一句弥陀  老婆心苦  运万斛舟  发千钧弩  一句弥陀  明明是有  四辩八音  婆心苦口  一句弥陀  的的是无  镕他万像  入我洪炉  一句弥陀  亦无亦有  梦里山川  镜中华柳  一句弥陀  非有非无  捺着便转  水上壶卢  一句弥陀  第一义谛  尚超百非  岂落四句  一句弥陀  妙圆三谛  最清凉池  大猛火聚  一句弥陀  得大自在  转变圣凡  融通世界  一句弥陀  有功者赏  王膳盈前  髻珠在掌  一句弥陀  里仁为美  居卜来归  枯桩非鬼  一句弥陀  非难非易  九品莲华  一生心力  一句弥陀  就路还家  可惜痴人  弃金担麻  一句弥陀  横出娑婆  儞信不及  吾末如何  一句弥陀  归元快捷方式  紧要资粮  唯信愿行  一句弥陀  要在信深  莲芽九品  抽自此心  一句弥陀  要在愿切  寸心欲焚  双目流血  一句弥陀  要在行专  单提一念  斩断万缘  一句弥陀  誓成片段  拌此一生  作个闲汉  一句弥陀  只恁么念  百八轮珠  线断重换  一句弥陀  不急不缓  心口一如  历历而转  一句弥陀  愈多愈好  如人学射  久习则巧  一句弥陀  摄心密持  如人饮水  冷暖自知  一句弥陀  譬犹掘井  就下近泥  价廉工省  一句弥陀  类如钻火  木暖烟生  暂停不可  一句弥陀  全身顶戴  人命无常  光阴不再  一句弥陀  如救头然  尽十分力  期上品莲  一句弥陀  妙圆止观  寂寂惺惺  无杂无间  一句弥陀  险路砥平  直抵宝所  不住化城  一句弥陀  如水清珠  纷纭杂念  不断自无  一句弥陀  顿入此门  金翅擘海  直取龙吞  一句弥陀  尘缘自断  师子游行  惊散野干  一句弥陀  蓦直念过  一踏到底  香象渡河  一句弥陀  无相心佛  国土庄严  更非他物  一句弥陀  无为大法  日用单提  剑离宝匣  一句弥陀  无漏真僧  雪山药树  险道明灯  一句弥陀  满檀那度  裂破悭囊  掀翻宝聚  一句弥陀  满尸罗度  都摄六根  圆净三聚  一句弥陀  满羼提度  二我相空  无生忍悟  一句弥陀  满毗梨度  不染纤尘  直踏玄路  一句弥陀  满禅那度  现诸威仪  藏甚枯树  一句弥陀  满般若度  境寂心空  云开月露  一句弥陀  想寂思专  未离忍土  已坐宝莲  一句弥陀  一朵宝莲  唯心之妙  法尔如然  一句弥陀  一朵宝莲  凡情不信  亦宜其然  一句弥陀  一朵宝莲  决定不信  真个可怜  一句弥陀  一朵宝莲  直饶不信  已染识田  一句弥陀  宏通敢惰  入大悲室  坐法空座  一句弥陀  无尽宝藏  八字打开  普同供养  一句弥陀  断诸烦恼  全佛全心  一了百了  一句弥陀  灭除定业  赫日轻霜  洪炉片雪  一句弥陀  能空苦报  世界根身  即粗而妙  一句弥陀  圆转三障  即惑业苦  成秘密藏  一句弥陀  解难解冤  慈光共仰  法喜均沾  一句弥陀  报未报恩  裂缠绵网  入解脱门  一句弥陀  空诸恶趣  万德洪名  那容思议  一句弥陀  机逗人天  参差三辈  掩暎九莲  一句弥陀  化兼小圣  回狭劣心  向无上乘  一句弥陀  超然无碍  文殊普贤  大人境界  一句弥陀  微妙难思  唯佛与佛  乃能知之  一句弥陀  列祖奉行  马鸣造论  龙树往生  一句弥陀  因缘时节  异香常闻  莲社创结  一句弥陀  利大象龙  永明禅伯  智者教宗  一句弥陀  感应非轻  少康化佛  善导光明  一句弥陀  有教无类  雄俊入冥  惟恭灭罪  一句弥陀  是无上禅  一生事办  旷劫功圆  一句弥陀  理非易会  百偈俄成  三尊加被 宗乘百偈  一句弥陀  五宗公案  八裂七华  不劳判断  一句弥陀  指向上路  不可言传  直须神悟  一句弥陀  切忌莽卤  瓜彻蒂甜  瓠连根苦  一句弥陀  何敢相嘲  合取狗口  打折驴腰  一句弥陀  现成公案  但办肯心  必不相赚  一句弥陀  正好活埋  拗折竹杖  烧却草鞋  一句弥陀  死了未烧  佛曾有约  天不须招  一句弥陀  莫问宗教  未掷藤条  先焚疏钞  一句弥陀  计甚易难  三条竹蔑  七个蒲团  一句弥陀  拳拳牢执  捏铁称锤  出黄金汁  一句弥陀  亲切受持  一牛饮水  五马不嘶  一句弥陀  念来便好  不用分疏  端蒙合道  一句弥陀  悟机尤妙  念极情忘  寒灰豆爆  一句弥陀  谁知如此  百丈鼻头  云门足指  一句弥陀  正好转身  山尽无路  溪回有邨  一句弥陀  踏上头关  水不是水  山依旧山  一句弥陀  万重关透  佛手驴脚  面皮多厚  一句弥陀  格外宗通  泥牛吼月  木马嘶风  一句弥陀  三玄三要  除却杨修  阿谁知妙  一句弥陀  天然五位  只为分明  却难领会  一句弥陀  全宾全主  师子咬人  鹅王择乳  一句弥陀  四重料拣  收放卷舒  顶门有眼  一句弥陀  四种藏锋  岩头去后  谁善斯宗  一句弥陀  藏身无迹  此意谁知  华亭空忆  一句弥陀  本分禅宗  横担楖栗  直入千峰  一句弥陀  密转不已  自己山河  山河自己  一句弥陀  大有来由  暗中书字  窗里出牛  一句弥陀  谁善举扬  龟毛拂短  兔角杖长  一句弥陀  六八宏愿  冷便穿衣  饥来吃饭  一句弥陀  是何宗旨  雪峰辊球  天龙竖指  一句弥陀  得要明宗  揽草成药  破壁飞龙  一句弥陀  全机勘破  胜金刚王  超木上座  一句弥陀  旧案全翻  喝退临济  棒走德山  一句弥陀  法身向上  如何若何  徒劳赞谤  一句弥陀  一点灵明  无星称上  两头恰平  一句弥陀  一个主翁  若然两物  用着融通  一句弥陀  坐镇寰宇  烧返魂香  击涂毒鼓  一句弥陀  切莫颟顸  月圆当户  日出连山  一句弥陀  重新指点  拽下禅床  未是正眼  一句弥陀  成羣合伙  觑井觑驴  是渠是我  一句弥陀  居不待卜  盗入贼家  僧投寺宿  一句弥陀  父子投机  慈颜咫尺  愧久背违  一句弥陀  君臣道合  圣德天渊  惭难报答  一句弥陀  且浅商量  熏风南来  殿阁微凉  一句弥陀  子细商量  心外无法  东土西方  一句弥陀  的当商量  店中焚被  库下卖姜  一句弥陀  含灵普育  日丽山川  春荣草木  一句弥陀  九品莲华  种豆得豆  种瓜得瓜  一句弥陀  九品莲华  布帛非俭  锦绣非奢  一句弥陀  九品莲华  故乡作客  别国为家  一句弥陀  九品莲华  壶卢架上  却结冬瓜  一句弥陀  曾闻多觜  雁过长空  影沈寒水  一句弥陀  今重告语  生实不生  去决定去  一句弥陀  念者为谁  会得了也  犹欠针锥  一句弥陀  拨尘见佛  佛亦是尘  尘是何物  一句弥陀  于意云何  两段不同  收归上科  一句弥陀  愿乐欲闻  草木真香  山水清音  一句弥陀  惟德是馨  山不在高  水不在深  一句弥陀  别启玄关  一般云月  各自溪山  一句弥陀  是杀人刀  当场拈起  鬼哭神嘷  一句弥陀  是活人剑  略露锋铓  龙腾豹变  一句弥陀  轰雷掣电  法眼卷帘  三平断案  一句弥陀  临机自由  芭蕉拄杖  黄龙拳头  一句弥陀  不用晓晓  但归山去  自有柴烧  一句弥陀  颇深意致  买石云饶  移华蜨至  一句弥陀  说山中话  六月松风  人间无价  一句弥陀  安乐故土  胡不归来  闹市有虎  一句弥陀  转身就父  无计承欢  何敢背忤  一句弥陀  法本常住  绿树啼莺  动便飞去  一句弥陀  不劳融贯  心佛众生  本来一串  一句弥陀  佛眼难穷  通身绵密  八面玲珑  一句弥陀  字三点  唤破沙盆  作正法眼  一句弥陀  千车同轨  王库宝刀  祖庭真髓  一句弥陀  坐大宝莲  弥勒非后  释迦不前  一句弥陀  全心相委  似金博金  如水投水  一句弥陀  百千卷经  水中盐味  色里胶青  一句弥陀  常寂灭相  时至华开  莺啼柳上  一句弥陀  是究竟道  下士闻之  呵呵大笑  一句弥陀  殊非草草  救取丹霞  唤回赵老  一句弥陀  万古空平  当人面目  大地众生  一句弥陀  明珠走盘  看则有分  道即应难  一句弥陀  丰俭随家  香岩锥子  真净袈裟  一句弥陀  建大法幢  寰中道契  化外魔降  一句弥陀  震大法雷  卧龙奋迅  蛰户洞开  一句弥陀  吹大法蠃  木童抚掌  石女高歌  一句弥陀  击大法鼓  日月停轮  山河起舞  一句弥陀  无边众生  同时度竟  岂待更称  一句弥陀  无尽烦恼  辊成一团  全身靠倒  一句弥陀  无量法门  慈氏楼阁  武陵桃源  一句弥陀  无上佛道  不许夜行  投明须到  一句弥陀  且不是佛  名本非名  物原无物  一句弥陀  何止唯心  山自高高  水自深深  一句弥陀  心佛双彰  两轮互照  一统无疆  一句弥陀  心佛两亡  水归沧海  云去帝乡  一句弥陀  离见超情  水清月现  印坏文成  一句弥陀  恰有明证  赵州狗子  却无佛性  一句弥陀  宗提格外  劫火洞然  者个也坏  一句弥陀  道出大方  寂光有相  佛性无常  一句弥陀  人人知有  从东过西  进前叉手  一句弥陀  大家委悉  向下文长  付于来日

    • 一信生必有死(普天之下。从古至今。曾无一人逃得)。
    • 二信人命无常(出息虽存。入息难保。一息不来。即为后世)。
    • 三信轮回路险(一念之差。便堕恶趣。得人身如爪上土。失人身者如大地土)。
    • 四信苦趣时长(三途一报五千劫。再出头来是几时)。
    • 五信佛语不虗(此日月轮。可令堕落。妙高山王。可使倾动。诸佛所言。无有异也)。
    • 六信实有净土(如今娑婆无异。的的现有)。
    • 七信愿生即生(己今当愿。己今当生。经有明文。岂欺我哉)。
    • 八信生即不退(境胜缘强。退心不起)。
    • 九信一生成佛(寿命无量。何事不办)。
    • 十信法本唯心(唯心有具造二义。如上诸法。皆我心具。皆我心造)。   信佛语故。则造后四。不信佛语。但造前四。故深信佛言。即深信自心也。修净业者。能具此十种信心。其乐土之生。如操左劵而取故物。夫何难之有。    甲子七月讷堂道人书

      彻悟禅师行略   师讳际醒。字彻悟。一字讷堂。又号梦东。京东丰润县人。俗姓马。父讳万璋。母高氏。师幼而颖异。长喜读书。经史羣籍。靡弗采覧。二十二岁。因大病。悟幻质无常。发出世志。病已。至房山县。投三圣庵荣池老宿薙发。越明年。诣岫云寺恒实律师圆具。次年。闻香界寺隆一法师开演圆觉。师预会焉。晨夕研诘。精求奥义。遂悟圆觉全经大旨。复依增寿寺慧岸法师。听讲相宗。妙得其要。后历心华寺徧空法师座下。听法华楞严金刚等经。圆解顿开于性相二宗三观十乘之旨。了无滞碍。乾隆三十三年冬。参广通粹如纯翁。明向上事。师资道合。乃印心焉。是为临济三十六世。磬山七世也。三十八年。粹翁迁万寿寺。师继席广通。率众参禅。策厉后学。津津不倦。十四年如一日。声驰南北。宗风大振。每忆永明延寿禅师。乃禅门宗匠。尚归心净土。日课十万弥陀。期生赡养。况今末代。尤宜遵承。遂捿心净土。主张莲宗。日限尺香晤客。过此惟礼拜持念而已。五十七年。迁觉生寺。住持八年。百废尽举。于净业堂外。别立三堂。曰涅盘。曰赡养。曰学士。俾老病者有所依托。初学者便于诵习。师于禅净宗旨。皆深造其奥。律己甚严。望人甚切。开导说法。如瓶泻云兴。与众精修。莲风大扇。遐迩仰化。道俗归心。当时法门为第一人。嘉庆五年。退居红螺山资福寺。以期终岁。衲子依恋追随者众。师为法为人。心终无厌。遂复留众。俄成丛席。担柴运水。泥壁补屋。一饮一飡。与众共之。如是者又十年。十五年二月。诣万寿寺。埽粹祖塔。辞诸山外护。属曰。幻缘不久。人世非常。虗生可惜。各宜努力念佛。他年净土好相见也。三月。还山。命预办茶毗事物。十月十七日。集众付院务。命弟子松泉领众住持。诫曰。念佛法门。三根普被。无机不收。吾数年来。与众苦心建此道场。本为接待方来。同修净业。凡吾所立规模。永宜遵守。不得改弦易辙。庶不负老僧与众一片苦心也。临示寂半月前。觉身微疾。命大众助称佛号。见虗空中幢旛无数。自西而来。乃告众曰。净土相现。吾将西归矣。众以住世相劝。师曰。百年如寄。终有所归。吾得臻圣境。汝等当为师幸。何苦留耶。十二月十六日。命监院师贯一设涅盘斋。十七日申刻。告众曰。吾昨已见文殊观音势至三大士。今复蒙佛亲垂接引。吾今去矣。众称佛号愈厉。师面西端坐合掌曰。称一声洪名。见一分相好。遂手结弥陀印。安详而逝。众闻异香浮空。供奉七日。面貌如生。慈和丰满。发白变黑。光润异常。二七入龛。三七茶毗。获舍利百余粒。门弟子遵遗命。请灵骨葬于普同塔内。师生于乾隆六年十月十四日未时。终于嘉庆十五年十二月十七日申时。世寿七十。僧腊四十九。法腊四十有三。所著有示禅教律念佛伽陀行于世。嘉庆十七年壬申。九月既望。有师之弟子惺聪者。持师行实。请述于余。余与师相契有年。素蒙开诲。启廸良多。师真过量人也。六根通利。解悟超常。既具辩才。兼持苦行。终始如一。余所目覩。故此述不容一字假饰。愧余不文。特质言之以传信云尔。    拈华寺慕莲杜多体宽通申敬述 彻悟禅师语录卷下(终)

  • 佛一百八名赞 at 2018年05月14日

      一百五十赞佛颂

      尊者摩咥里制吒造

      大唐沙门义净于那烂陀寺译

      世尊最殊胜  善断诸惑种   无量胜功德  总集如来身   唯佛可归依  可赞可承事   如理思惟者  宜应住此教   诸恶烦恼习  护世者已除   福智二俱圆  唯尊不退没   纵生恶见者  于尊起嫌恨   伺求身语业  无能得瑕隙   记我得人身  闻法生欢喜   譬如巨海内  盲龟遇楂穴   忘念恒随逐  惑业堕深坑   故我以言词  叹佛实功德   牟尼无量境  圣德无边际   为求自利故  我今赞少分   敬礼无师智  希有众事性   福慧及威光  谁能知数量   如来德无限  无等无能说   我今求福利  假赞以名言   我智力微浅  佛德无崖际   唯愿大慈悲  拯我无归处   怨亲悉平等  无缘起大悲   普于众生界  恒作真善友   内财尚能舍  何况于外财   尊无吝惜心  求者满其愿   以身护彼身  以命赎他命   全躯救一鸽  欢喜无悭吝   尊不畏恶道  亦不贪善趣   但为心澄洁  尸罗由此成   常离诸邪曲  恒亲质直者   诸业本性空  唯居第一义   众苦逼其身  尊能善安虑   正智断诸惑  有过悉兴悲   殉命济他难  生无量欢喜   如死忽重苏  此喜过于彼   怨对害其身  一切时恒恼   不观其过恶  常起大悲心   正遍菩提种  心恒所珍玩   大雄难胜智  无有能及者   无等菩提果  苦行是其因   由此不顾身  勤修诸胜品   豪贵与贫贱  等引以大悲   于诸差别中  而无高下想   胜乐等持果  心无有贪着   普济诸群生  大悲无间断   尊虽遭极苦  于乐不悕求   妙智诸功德  殊胜无能共   染净诸杂法  简伪取其真   如清净鹅王  饮乳弃其水   于无量亿劫  勇猛趣菩提   于彼生生中  丧身求妙法   三僧祇数量  精勤无懈惓   持此为胜伴  以证妙菩提   尊无嫉姤心  于劣除轻想   平等无乖诤  胜行悉圆成   尊唯重因行  非求果位圆   遍修诸胜业  众德自成满   勤修出离法  超升众行顶   坐卧经行处  无非胜福田   拔除众过染  增长清净德   斯由积行成  唯尊最无上   众福皆圆满  诸过悉蠲除   如来净法身  尘习皆已断   资粮集更集  功归调御身   欲求于譬类  无能与佛等   遍观诸世间  灾横多障恼   纵有少分善  易得为比对   远离诸过患  湛然安不动   最胜诸善根  无能为譬喻   如来智深远  无底无边际   世事喻佛身  牛迹方大海   深仁荷一切  世间无有比   大地持重担  喻此实为轻   愚痴闇已除  牟尼光普照   世智非能譬  如萤对日光   如来三业净  秋月皎空池   世洁喻佛身  俱成尘浊性   如上诸所引  世中殊胜事   佛法迥超过  俗事可哀愍   圣法珍宝聚  佛最居其顶   无上无比中  唯佛与佛等   如来圣智海  随乐叹少分   鄙词赞胜德  对此实多惭   时俗睹降魔  一切咸归伏   观彼同真性  我谓等轻毛   假令大战阵  智勇能摧伏   圣德超世间  降彼非为喻   邻次降魔后  于夜后分中   断诸烦恼习  胜德皆圆满   圣智除众闇  超过千日光   摧伏诸邪宗  希有无能比   三善根圆满  永灭贪恚痴   种习悉已除  清净无能喻   妙法尊恒赞  不正法恒非   于斯邪正处  心无有憎爱   于圣弟子众  及外道师徒   于彼违顺中  佛心初无二   于德情无著  德者亦非贪   善哉极无垢  圣智恒圆洁   诸根常湛寂  永离迷妄心   于诸境界中  现量由亲睹   念慧穷真际  非凡愚所测   善安立语言  证彼亡言处   寂静无碍光  皎洁逾辉映   妙色世希有  熟不怀敬心   若有暂初观  或复恒瞻睹   妙相曾无二  前后悉同欢   最胜威德身  观者心无厌   纵经无量劫  欣仰似初观   所依之德体  能依之德心   性相二俱融  能所初无异   如斯善逝德  总集如来躬   离佛相好身  余非所安处   我因先世福  幸遇调御师   仰赞功德山  远酬尊所记   一切有情类  皆因烦恼持   唯佛能善除  由悲久住世   谁当先敬礼  唯佛大悲尊   圣德超世间  悲愿处生死   尊居寂静乐  处浊为群生   永劫久精勤  慈心为一切   从真还利俗  由悲所引生   如咒出潜龙  兴云注甘雨   恒居胜定位  等观以怨亲   凶险倡聒人  投身归圣德   神通师子吼  宣言三界尊   久已厌名闻  由悲自称赞   常修利他行  曾无自利心   慈念遍众生  于己偏无爱   悲愿无边际  逐器化群生   随处皆饶益  犹如散祭食   深心念一切  恒不舍须臾   利彼反遭辱  由咎非佛作   慈音演妙义  诚谛非虚说   广略任机缘  半满随时转   若闻尊演说  孰不叹希奇   纵令怀恶心  有智咸归信   义词恒善巧  或复出粗言   利益悉不虚  故并成真妙   柔软及粗犷  随事化众生   圣智无碍心  一味皆平等   胜哉无垢业  善巧喻良工   成此微妙身  演斯珍宝句   睹者皆欢喜  闻说并心开   美颜宣妙词  如月流甘露   慈云洒法雨  能清染欲尘   如彼金翅王  吞灭诸龙毒   能殄无明闇  喻如千日光   摧碎我慢山  譬犹天帝杵   现证非虚谬  静虑除乱心   如实善修行  三事皆圆满   创闻佛所说  心喜已开明   从此善思惟  消除诸垢染   遭苦能安慰  放逸令生怖   着乐劝厌心  随事皆开诱   上智证法喜  中根胜解生   浅劣发信心  尊言遍饶益   善拔诸邪见  引之趣涅槃   罪垢能洗除  由尊降法雨   一切智无碍  恒住正念中   如来所记莂  一向非虚谬   无非处非时  亦无非器转   尊言不虚发  闻者悉勤修   一路胜方便  无杂可修学   初中后尽善  余教所皆无   如斯一向善  狂愚起谤心   此教若生嫌  无怨与斯等   历劫为群迷  备经众苦毒   此教纵非善  念佛尚应修   况能大饶益  复宣深妙义   纵使头被焚  先应救此教   自在菩提乐  圣德恒淡然   皆由此教生  证彼亡言处   世雄真实教  邪宗闻悉惊   魔王怀恼心  人天生胜喜   大地无分别  平等普能持   圣教利群生  邪正俱蒙益   暂闻佛所说  金刚种已成   纵未出樊笼  终超死行处   闻法方思义  如实善修行   次第三慧圆  余教皆无此   唯独牛王仙  妙契真圆理   斯教不勤修  宁有怨过此   暂闻除渴爱  邪见信心生   听者发喜心  依斯具净戒   诞应时咸喜  成长世皆欢   大化利群生  示灭兴悲感   赞咏除众毒  忆念招欣庆   寻求发慧明  解悟心圆洁   遇者令尊贵  恭侍胜心生   承事感福因  亲奉除忧苦   尸罗具清洁  静虑心澄寂   般若圆智融  恒沙福所集   尊容及尊教  及尊所证法   见闻思觉中  此宝最殊胜   漂流作洲渚  害己恒为护   怖者作归依  引之令解脱   净戒成妙器  良田生胜果   善友能饶益  慧命由此成   行恩及和忍  见者咸欣悦   广集仁慈心  功德无边际   身口无过恶  爱敬由之生   吉祥众义利  咸依善逝德   导师能善诱  堕慢使翘勤   等持调曲心  迷途归正道   善根成熟者  驾驭以三乘   ??悷不调人  由悲故暂舍   于遭厄能设  安乐劝善修   悲愍苦众生  利乐诸群品   违害兴慈念  失行者生忧   暴虐起悲心  圣德无能赞   恩深于罔极  举世所咸知   于此返生怨  尊恒起慈愍   亡身救一切  自事不生忧   于诸崩堕人  亲能为援护   二世行恩造  超过诸世间   于闇常照明  尊为慧灯炷   人天所受用  随类有差殊   唯尊正法味  平等无差别   不观于氏族  色力及年华   随有善根人  求者皆蒙遂   广现诸希有  无缘起大慈   圣众及人天  合掌咸亲近   呜呼生死畏  佛出乃光晖   饶益诸众生  皆能满其愿   恶人与共处  摧乐取忧危   谤恼害其身  犹如受胜德   为物行勤苦  曾无染着心   世尊希有德  难以名言说   尊游险恶道  马麦及牛锵   苦行经六年  安受心无退   尊居最胜位  悲愍化群生   纵遇轻贱人  身语逾谦敬   或位尊贵主  曾无憍慢心   屈己事众生  卑恭如仆使   机情亿万种  论难百千端   如来慈善音  一答疑皆断   恩深过覆载  背德起深怨   尊观怨极境  犹如极重恩   怨于尊转害  尊于怨转亲   彼恒求佛过  佛以彼为恩   邪宗妒心请  毒饭与火坑   悲愿化清池  变毒成甘露   以忍调恚怒  真言销谤毁   慈力伏魔怨  正智降邪毒   群迷从旷劫  习恶以性成   唯尊妙行圆  一念翻令善   温柔降暴虐  惠施破悭贪   善语伏粗言  唯尊胜方便   难提摧巨慢  鸯掘起慈心   难调能善调  谁不赞希有   唯尊圣弟子  法味自怡神   草座以为安  金床非所贵   善知根欲性  摄化任机缘   或有待其请  或无问自说   初陈施戒等  渐次净心生   后谈真实法  究竟令圆证   怖畏漂流处  唯佛可归依   勇猛大悲尊  拯济诸群品   身云遍法界  法雨洒尘方   应现各不同  随机故有异   善净无违诤  唯尊可承奉   广利诸人天  咸应兴供养   身口无起作  善化遍群方   所说妙相应  此德唯尊有   久修三业净  妙瑞现无边   普观诸世间  曾无此胜德   况于极恶者  纯行最上悲   广利诸众生  勇猛勤精进   声闻知法者  于尊恒奉事   设使证涅槃  终名为负债   彼等诸圣众  为己而修学   由舍利生心  不名还债者   无明睡已觉  悲观遍群方   荷负起翘勤  圣善宜亲近   魔怨兴恼害  佛力已能除   无畏功德中  斯但显少分   悲心化一切  圣意绝希求   利乐无不施  能事斯皆毕   如来胜妙法  若或可迁移   调达与善星  不应投此教   无始流转中  互为不饶益   由斯佛出世  开示化众生   鹿苑度俱邻  坚林化须跋   此土根缘尽  更无余债牵   法轮久已转  觉悟诸群迷   恒沙受学人  皆能利三有   以胜金刚定  自碎坚牢身   不舍于大悲  自化犹分布   二利行已满  色法两身圆   救摄一阐提  双林显佛性   悲心贯三有  色像应群方   粟粒以分身  尔乃居圆寂   善哉奇特行  希有功德身   大觉诸法门  世所未曾有   流恩遍含识  身语恒寂然   凡愚背圣恩  于尊兴谤怒   法聚宝藏真无际  德源福海实难量   若有众生曾礼尊  礼彼亦名为善礼   圣德神功无有尽  我今智劣喻微尘   欲赞如来功德山  望崖怯退由斯止   无量无数无边境  难思难见难证理   唯佛圣智独了知  岂是凡愚所能赞   一毫一相充法界  一行一德遍心源   清净广大喻芳池  能疗众生烦恼渴   我赞牟尼功德海  凭斯善业趣菩提   普愿含生发胜心  永离凡愚虚妄识

      一百五十赞佛颂

  • 碧岩录 at 2018年05月14日

    佛果圆悟禅师碧岩录卷第四

    垂示云:动则影现,觉则冰生。其或不动不觉,不免入野狐窟里。透得彻信得及,无丝毫障翳,如龙得水,似虎靠山,放行也瓦砾生光,把定也真金失色。古人公案,未免周遮。且道评论什么边事,试举看。    [三十一]举,麻谷持锡到章敬,绕禅床三匝,振锡一下,卓然而立。曹溪样子一模脱出,直得惊天动地。敬云:是是。泥里洗土块,赚杀一船人,是什么语话,系驴橛子。雪窦著语云:错。放过则不可,犹较一著在。麻谷又到南泉绕禅床三匝,振锡一下,旧然而立。依前泥里洗土块,再运前来,虾跳不出斗。泉云:不是,不是。何不承当,杀人不眨眼,是什么语话,雪窦著语云:错,放过不可。麻谷当时云:章敬道是,和尚为什么道不是?主人公在什么处,这汉原来取人舌头,漏逗了也。泉云:章敬即是是,汝不是,也好,杀人须见血,为人须为彻,瞒却多少人来。此是风力所转,终成败坏。果然被他笼罩,争奈自己何。    古人行脚,遍因丛林,直以此事为念。要辨他曲录木床上老和尚,具眼不具眼。古人一言相契即住,一言不契即去。看他麻谷到章敬,绕禅床三匝,振锡一下,卓然而立。章敬云:是是。杀人刀活人剑,须是本分作家。雪窦云:错,落在两边,尔若去两边会,不见雪窦意。他卓然而立,且道:为什么事?雪窦为什么却道错?什么处是他错处?章敬道是,什么处是处?雪窦如坐读判语。麻谷担个是字,便去见南泉,依然绕禅床三匝,振锡一下,卓然而立,泉云:不是不是。杀人刀活人剑,须是本分宗师。雪窦云:错。章敬道是是。南泉云:不是不是。为复是同是别?前头道是,为什么也错?后头道不是,为什么也错?若向章敬句下荐得,自救也不了。若向南泉句下荐得,可与祖佛为师。虽然恁么,衲僧家腓自肯始得。莫一向取人口辩,他问既一般,为什么一个道是,一个道不是?若是通方作者,得大解脱的人,必须别有生涯。若是机境不忘的,决定滞在这两头。若要明辨古今,坐断天下人舌头,须是明取这两错始得。及至后头雪窦颂,也只颂这两错,雪窦要提活泼泼处,所以如此。若是皮下有血的汉,自然不向言句中作解会,不向系驴橛上作道理。有者道:雪窦代麻谷下这两错,有什么交涉?殊不知,古人著语,锁断要关,这边也是,那边也是,毕竟不在这两头。庆藏主道:持锡绕禅床是与不是俱错,其实亦不在此。尔不见,永嘉到曹溪见六祖,绕禅庆三匝,振锡一下,卓然而立。祖云:夫沙门者,具三千威仪,八万细行,大德从何方而来?生大我慢。为什么六祖却道他生大我慢,此个也不说是,也不说不是,是与不是都是系驴橛。唯有雪窦下两错,犹较些子。麻谷云:章敬道是,和尚为什么道不是?这老汉不惜眉毛,漏逗不少。南泉道章敬则是,是汝不是,南泉可谓见兔放鹰。庆藏主云:南泉忒杀郎当,不是便休,更与他出过道,此是风力所转,终成败坏。圆觉经云:我今此身,四大和合。所谓发毛爪齿,皮肉筋骨,髓脑垢色,皆归于地。唾涕脓血皆归于水。暖气归火。动转归风。四大各离,今者妄身,当在何处?他麻谷持锡绕禅床,既是风力所转终成败坏。且道毕竟发明心宗底事,在什么处?到这里,也须是生铁铸就底个汉始得。岂不见张拙秀才,参西堂藏禅师,问云:山河大地,是有是无?三世诸佛,是不是无?藏云:有。张拙秀才云:错。藏云:先辈曾参见什么人来?拙云:参见径山和尚来。某甲凡有所问话,径山皆言无。藏云:先辈有什么眷属?拙云:有一山妻,两个痴顽。又却问:径山有甚眷属?拙云:径山古佛,和尚莫谤渠好。藏云:待先辈得似径山时,一切言无。张拙俯首而已。大凡作家宗师,要与人解粘去缚,抽钉拔楔,可只守一边,左拨右转,右拨左转。但看仰山到中邑处谢戒,邑见来,于禅床上拍手云:和尚。仰山即东边立,又西边立,又于中心立,然后谢戒了,却退后立。邑云:什么处得此三昧来?仰山云:于曹溪印子上脱将来。邑云:汝道曹溪用此三昧接什么人?仰云:接一宿觉。仰山又复问中邑云:和尚什么处得此三昧来?邑云:我于马祖处得此三昧来。似恁么说话,岂不是举一明三,见本逐末的汉。龙牙示众道:夫参学人,须透过祖佛始得。新丰和尚道:见祖佛言教,如生冤家始有参学分,若透不得,即被祖佛瞒去。时有僧问:祖佛还有瞒人之心也无?牙云:汝道江湖还有碍人之心也无?以云江湖虽无碍人之心,自是时人过不得,所以江湖却成碍人去,不得道江湖不碍人。祖佛虽无瞒人之心,自是时人透不得,祖佛却成瞒人去也,不得道祖佛不瞒人。若透得祖佛过,此人即过却祖佛。也须是体得祖佛意,方与向上古人同。如未透得,倘学佛学祖,则万劫无有得期。又问:如何得不被祖佛瞒去?牙云:直须自悟去。到这里须是如此始得。何故?为人须为彻,杀人须见血。南泉雪窦是这般人,方敢拈弄。颂云:    此错彼错,惜取眉毛,据令而行,天上天下,唯我独尊。切忌拈却。两人无孔铁锤,直饶千手大悲也提不起,或若拈去梨吃三十棒,四海浪平,天下人不敢动著,东西南北一等家风,近日多雨水。百川潮落。净裸裸赤洒洒,且得自安稳,直得海晏河清。古策风高十二门,何拟这个,杖头无眼,切忌向拄杖头作活计。门门有路空萧索。一物也无,赚尔平生,觑著即瞎。非萧索,果然,赖有转身处,已瞎了也,便打。作者好求无病药。一死列不再活,十二时中为什么瞌睡,捞天摸地作什么?    这一颂,似德山见沩山公案相似。先将公案,著两转话,空作一串,然后颂出。此错彼错,切忌拈却。雪窦意云:此处一错,彼处错,切忌拈却,拈却即乖。须是如此,著这两错,直得四海浪平百川潮落,可杀清风明月,尔若向这两错不会得,更没一星事。山是山水是水,长者自长短者自短,五日一风十日一雨,所以道:四海浪平百川潮落。后面颂麻谷持锡云:古策风高十二门。古人以截为策,衲僧家以拄杖为策(祖庭事苑中,古策举锡杖经)。西王母瑶池上,有十二朱门。古策即是拄杖。头上清风,高于十二朱门。若是会得这两错,拄杖头上生光,古策也用不著。古人道:识得拄杖子,一生参学事毕。又道不是标形虚事褫,如来宝杖亲踪迹,此之类也。一这里,七颠八倒,于一切时中,得大逢在。门门有路空萧索。虽有路,只是空萧索。雪窦到引,自觉漏逗,更与尔打破。然虽如是,也有非萧索处。任是作者,无病时,也须是先讨些药吃始得。垂示云:十方坐断,千眼顿开;一句截流万机寝削。还有同死同生的么?见成公案打叠不下,古人葛藤,试请举看。    [三十二]举,定上座,问临济:如何是佛法大意?多少人到此茫然,犹有这个在,讶郎当作什么?济下禅床擒住,与一掌,便托开。今日捉败,老婆心切,天下衲僧跳不出。定伫立。已落鬼窟里,蹉过也,未免失却鼻孔。傍僧云:定上座何不礼拜?冷地里有人觑破,全得他力,东家人死西家助哀。定方礼拜,将勤补拙,忽然大悟。如暗得灯,如贫得宝,将错就错,且道定上座见个什么便礼拜?    看他恁么,直出直入,直往真来,乃是临济正宗。有恁么作用。若透得去,便可翻天作地,自得受用。定上座是这般汉,被临济一掌,礼拜起来,使知落处。他是向北人,最朴直,既得之后,更不出世。后来全用临济机,也不妨颖脱。一日路逢岩头、雪峰、钦山三人,岩头乃问甚处来/定云:临济。头云:和尚万福。定云:已顺世了也。头云:某等三人,特去礼拜,福缘浅薄,又值归寂,未审和尚在日,有何言句请上座举一两则看。定遂举临济一日示众云:赤肉团上,有一无位真人,常从汝诸从面门出入,未证据者看看。时有僧出问:如何是无位真人?济便擒住云:道道。僧拟议,济便托开云:无位直人,是什么干屎橛?便归方丈。岩头不觉吐舌。钦山云:何不道非无位真人?被定擒住云:无痊直人与非无位真,相去多少?近前礼拜云:这新戒不识好恶,触仵上座,望慈悲且放过。定云:若不是这两个老汉,祝杀这尿床鬼子。又在镇州斋回,到桥上歇,逢三人座主。一人问:如何是禅河深处,须穷底。定擒住拟抛向桥直。时二座主,连忙救云:休休,是伊触仵上座,且望慈悲。定云:若不是二座,主从他穷到底去。看他恁么么手段,全是临济作用。更看雪窦颂出云:    断承全机继后踪,黄河从源头浊了也,子承父业。持来何必在从容。在什么处,争奈有如此人,无脚手人还得他也无。巨灵抬手无多子,喝杀人,少卖弄,打一拂子,更不再勘。分破华山千万重。乾坤大地一时露出,堕也。    雪窦颂:断际全机继后踪,持来何必在从容。黄檗大机大用,唯临济独继其踪。拈得将来不容拟议,或若踌躇便落阴界。楞严经云:如我按指,海印发光,汝暂举心,尘劳先起。巨灵抬手无多子,分破华山千万重。巨灵神有大神力,以手擘开太华,放水流入黄河,定上座疑情,如山堆岳积,被临济一掌,直得瓦解冰消。    垂示云:东西不辨南北不分,从朝至暮从暮到朝,不道伊瞌睡么?有时眼似流星,不定期道伊惺惺么?有时呼南作北,且道是有心是无心?是道人是常人?若向个里透得,始知落处。方知古人恁么不恁么。且道是什么时节?试举看:    [三十三]举,陈操尚书看资福,福见来便画一圆相。是精识精,是贼识贼,若不蕴藉争识这汉,不见金刚圈么?操云:弟子恁么来?早是不著便,何况更画一圆相。今日撞著个瞌睡汉。这老贼。福便掩却方丈门。贼不打贫儿家,已入他圈缋了也,雪窦云:陈操只具一只眼。雪窦顶门具眼,且道他意在什么处?也好与圆相,犯错误然龙头蛇尾,当时好与一拶,教伊进亦无门奶亦无路,且道更与他什么一拶?    陈操尚书,与裴休、李翱同时,凡见一僧来,先请斋,衬钱三百,须是勘辨。一日云门以,相看便问:儒书中即不问,三乘十二分教,自有座主,作么生是衲僧家行脚事?云门云:尚书曾问几人来?操云:即今问上黄卷赤轴。门云:这个是文字语言,作么生是教意?操云:口欲谈而辞规丧,心欲缘而虑亡。门云:口欲谈而辞丧,为对有言,心欲缘而虑亡,为对妄想,作么生是教意?操无语。门云:见说尚书看法华经是否?操云:是。门云:经中道,一切治生产业,皆与实相不相违背,且道非非想天,即今有几个退位?操又无语。门云:尚书且莫草草,师僧家抛却三经五论来入丛林,十年二十年,尚自不奈何,尚书又争得会。操礼拜云:某甲罪过。又一日与众官登楼次,望见数僧来,一官人云:来者总是禅僧。操云:不是。官云:焉知不是?操云:待近来与尔勘过。僧至楼前,操蓦召云:上座。僧举头,书谓从官云:不信道,唯有云门一会,他勘不得。他参见睦州来,一日去参资福。福见来,便画一圆相,资福乃沩山、仰山下尊宿,寻常爱以境致接人,见陈操尚书便画一圆相,争奈操却是作家,不受人瞒。解自点检云:弟子恁么来,早是不著便,那堪更画一圆相,福掩却门,这般公案,谓之言中辨的句里藏机。雪窦道:陈操只具一只眼,雪窦可谓顶门具眼,且道意在什么处?也好与一圆相。若总恁么地,衲僧家如何为人。我且问尔,当时菲是诸人作陈操时,堪下得个什么语?免得雪窦道他只具一只眼,所以雪窦踏翻颂云:    团团珠绕玉珊珊,三尺杖子搅黄河,须是碧眼胡憎始得,生铁铸就。马载驴驮上铁船。用许多作什么,有什么限,且与阇梨看。分付海山无事客,有人不要,若是无事客也消得,须是无事始得。钓鳌是时下一圈挛。恁么来恁么去,一时出不得,若是虾蟆堪作什么,虾蚬螺蚌怎么奈何,须是钓鳖始得。雪窦复云:天下衲僧跳水出。兼身在内,一坑埋却,阇梨还跳得出么?    团团珠绕玉珊珊,马载驮驼上铁船,雪窦当头颂出,只颂个圆相。若会得去,如虎戴角相似。这个些子,须是桶底脱。机关尽,得失是非,一时放却,更不要作道理会,也不得作玄妙会。毕竟作么生会,这个须是马载驴驮上铁船。这里看始得,别处则不可分付,须是将去分付海山无事的客。尔若肚里有些子事,即承当不得。这里须是有事无事,违情顺境;若佛若祖,奈何他不得的人,方可承当。若有禅可参,有凡圣情量,决定承当他的不得。承当得了,作么生会,他道钓鳌时下一圈挛,钓鳌须是圈挛始得。所以风穴云:惯钓鲸鲵澄巨浸,却嗟蛙步碾泥沙。又云:巨鳌莫载三山去,吾欲蓬莱顶上行。雪窦复云:天下衲僧跳不出。若是巨鳌,终不作衲僧见解,若是衲僧,终不作巨鳌见解。    [三十四]举,仰山问僧,近离甚处?天下人一般,也要问过,因风吹火,不可不作常程。僧云:庐山。实头人难得。山云曾游五老峰么?因行不妨掉臂,何曾蹉过。僧云:不曾到。移一步,面赤不如语直,也似忘前失后。山云:阇梨不曾游山。太多事生,惜取眉毛好,这老汉著甚死急。云门云:此语皆为慈悲之故,有落草之谈。杀人刀活人剑,两个三个,要知山上路,须是去来人。    验人端的处,下口便知音。古人道:没量大人,向语脉里转却。若是顶门具眼,举著便知落处。看他一问一答,历历分明,云门为什么却道,此语皆为慈悲之故,有落草之谈?古人到这里,如明镜当台明珠在掌,胡来胡现汉来汉现,一个蝇子也过他鉴不得。且道:作么生是慈悲之故,有落草之谈,也不妨险峻。到这田地,也须是个汉始可提掇。云门拈云:这僧亲从庐山来,因什么却道,阇梨不曾游山?沩山一日问仰山云:诸方若有僧来,汝将什么验他?仰山云:某甲有验处。沩山云:子试举看。仰云:某甲寻常见僧来,只举佛子向伊道,诸方还有这个么?待伊有语,只向伊道,这个即且置,那个如何?沩山云:此是向上人牙爪。岂不见马祖问百丈:什么处来?丈云:山下来。祖云:为什么不曾逢著?丈云:不曾。祖云:为什么不曾逢著?丈云:若逢著,即举似和尚。祖云:那里得这消息来?丈云:某甲罪过。祖云:却是老僧非过。仰山问僧:正相类此。当时待他道曾到五老峰么,这僧若是个汉,但云祸事,却道不曾到。这僧即不作家,仰山何不据令而行,免见后面许多葛藤,却云:阇梨不曾游山。所以云:门道:此语皆为慈悲之故,有落草之谈。若是出草之谈,则不恁么。    出草入草,头上漫漫脚下漫漫,半开半合,他也恁么我也恁么。谁解寻讨。顶门具一只眼,阇梨不解寻讨。白云重重,千重百匝,头上安头。红日杲杲。破也。瞎,举眼即错。左顾无瑕,瞎汉,依前无事,尔作许多伎俩作什么。右盼已老。一念万年过。君不见寒山子,癞儿牵伴。行太早,也不早。十年归不得,即今在什么处,灼然。忘却来时道。渠侬得自由,放过一著,便打,莫做这忘前失后好。    出草入草,谁解寻讨,雪窦却知他落处,到这里,一物抬一物搦。白云重重,红日杲杲,大似草茸茸烟幂幂,到这里,无一丝毫属凡,无一毫属圣,遍界不曾藏,一一盖覆不得,所谓无心境界,寒不闻寒,热不闻热,都庐是个大解脱门。左顾无瑕右盼已老。懒瓒和尚,隐居衡山石室中。唐德宗闻其名,遗使召之,使者至其室宣言:天子有诏,尊者当起谢恩。瓒方拨牛粪火。寻煨芋而食,寒涕垂颐未尝答。使者笑曰:且劝尊者拭涕。瓒曰:我岂有工夫为俗人拭涕耶,竟不起。使回奏,德宗甚钦叹之。似这般清寥寥白的的,不受人处分,直是把得定,如生铁铸就相似。只如善道和尚,遭沙汰后,更不复作僧,人呼为石室行者,每踏碓忘移步。僧问临济:石室行者忘移步意旨如何?济云:没溺深坑。法眼圆成实性颂云:理极忘情谓,如何有喻齐。到头霜夜月,任运落前溪。果熟兼猿重,山长似路迷。举头残照在,原是住居西。雪窦道:不君不见,寒山子行太早,十年归不得,忘却来时道。寒山子诗云:欲得安身处,寒山可长保。微风吹幽松,近听声愈好,下有班白人,唠唠读黄老。十年归不得,忘却来时道,永嘉又道:心是根法是尘,两种犹如镜上痕。痕垢尽时光始现,心法双忘性即真。到这里,如痴似兀,方见此公案。若不到之田地,只在语言中走,有甚了日。    垂示云:定龙蛇分玉石,别缁素决犹豫,若不是顶门上有眼,肘臂下有符,往往当头蹉过。只如今见闻不昧,声色纯真,且道是皂是白?是曲是直?到这里作么生辨。    [三十五]举,文殊问无著近离什么处?不可不借问,也有这个消息。无著云:南方。草窠里出头,何必担向眉毛上,大方无外,为什么却有南方?殊云:南方佛法,如何住持?若问别人则祸生,犹挂唇齿在。著云:末法比丘,少奉戒律。实头人难得,殊云:多少众?当时便与一喝,一拶拶倒了也。著云:或三百或五百。尽是野狐精,果然漏逗。无著问文殊:此间如何住持?拶著,便回转抢头来也。殊云:凡圣同居龙蛇混杂。几缺不少,直得脚忙手乱。著云:多少众?还我话头来,也不得放过。殊云:前三三后三三,颠言倒语,且道是多少?千手大悲数不足。    无著游五台,至中路荒僻处,文殊化一寺,接他宿。遂问:近离甚处?著云:南方。殊云:南方佛法,如何住持?著云:末法比丘,少奉戒律。殊云:多少众?著云:或三百或五百,无著却问文殊:此间如何住持?殊云:凡圣同居龙蛇混杂。著云:多少众?殊云:前三三后三三,却吃茶。文殊举起玻璃盏子云:南方还有这个么?著云:无。殊云:寻常将什么吃茶,著无语遂辞去,文殊令均提童子,送出门首。无著问童子云:适来道前三三后三三,是多少?童子云:大德。著子指金刚后面,著回首,化寺童子悉隐不见,只是空谷,彼处来来谡之金刚窟。后有僧问风穴:如何是清凉山中主?穴云:一句不遑无著问,迄今犹作野盘僧。若要参透平平实实,脚踏实地,向无著言下荐得,自然居镬汤炉炭中,亦不闻热,居寒冰上,亦不闻冷。若要参透使孤危峭峻,如金刚王宝剑,向文殊言下荐取,自然水洒不著风吹不入。不见漳州地藏问僧:近离甚处。僧云:南方。藏云:彼中佛法如何?僧云:商量浩浩地。藏云:争似我这里种田博饭吃。且道与文殊答处,是同是别?有的道:无著处答不是,文殊答处,也有龙有蛇,有凡有圣,有什么交涉?还辨明得前三三后三三么!前箭犹轻后箭深,且道是多少?若向此一句下,截得断把得住,相次间到这境界。    千峰盘屈色如蓝,还见文殊么,谁谓文殊是对谈。设便普贤也不顾,蹉过了也。堪笑清闵多少从,且道笑什么,已在言前。前三三与后三三。试请脚步下辨看,烂泥里有刺,碗子落地碟子成七片。    千峰盘屈色如蓝,谁谡文殊是对谈。有者道,雪窦只是重拈一遍,不曾颂著只如僧问法眼:如何是曹源一滴水?眼云:是曹源一滴水。又僧问琅琊觉和尚:清净本然云何忽生山河大地?觉云:清净本然云何忽生山河大地。不可也唤作重拈一遍,明招独眼龙,亦颂其意,有盖天地之机道。廓周沙界胜伽蓝,满目文殊是对谈。言下不知开佛眼,回头只见翠山岩。廓周沙界胜伽蓝,此指草窟化寺,所谓有权实双行之机。满目文殊是对谈,言下不知开佛眼,回头只见翠山岩,下当恁么时,唤作文殊普贤观音境界得,要且不是这个道理。雪窦 只改明招的用,却有针线,千峰盘屈色如蓝,更不伤锋犯手,句中有权有实,有理有事。谁谓文殊是对谈。一夜对谈,不知是文殊,后来无著,在五台山作典座,文殊每于粥锅上现,被无著拈搅粥篦便打,虽然如是,也是贼过后张弓。当时等他道南方佛法,如何住持?劈脊便棒,犹较此子,堪笑清凉多少众,雪窦笑中有刀,若会得这笑处,便见他道前三三与后三三。    [三十六]举,长沙,一日游山,归至门首,今日一日,只管落草,前头也是落草,后头也是落草。首座问:和尚什么处去来,也要勘过这老汉,头过新罗。沙云:游山来,不可落草,败缺不少,草里汉。首座云:到什么处来,拶,若有所至未免落草,相牵入火坑。沙云:始随芳草去,又逐落花回,漏逗不少,原来只在荆棘林里坐。座云:大似零星意,相随来也,将错就错,一手抬一和搦。沙云:也胜秋露滴鞭蕖,土上加泥,前箭犹轻后箭深有什么了其。雪窦著语云:谢答话,一火弄泥团汉,三个一状领过。    长沙鹿苑招贤大师,法嗣南泉,与赵州紫胡辈同时,机锋敏捷。有人问教,便与说教,要颂便与颂。尔若要作家相见,便与尔作家相见。仰山寻常相锋,最为第一。一日同长沙玩月次,仰山指月云:人人尽有这个,只是用不得。沙云:恰是,便倩尔用那。仰山云:尔试用看。沙一踏踏倒仰山起云:师叔一似个大虫,后来人号为岑大虫。因一日游山归,首座亦是他会下人。便问和尚什么处去来?沙云:游山来。座云:到什么处去来?沙云:游山来。座云:到什么处去来?沙云:始随芳草去,又逐落花回。须是坐断二方的人始得,古人出入未尝不以此事为念。看他宾主互换,当机直截,各不相饶。既是游山,为什么却问道:到什么处去来?若是如今禅和子,便道到夹山亭来。看他古人,无丝毫道理计较,亦无住著处,所以道:始随芳草去,又逐落花回。首座便随他意向他道:大似春意。沙云:也胜秋露滴芙蕖。雪窦 云:谢答语,代末后语也。也落两边,毕竟不在这两边。昔有张拙秀才,看千佛名经,乃问百千诸佛:但闻其句,未审居何国土?还化物也无?沙云:黄鹤楼崔颢题诗后,秀才曾题也未?拙云:未曾题。沙云:得闲题取一篇也好。岑大虫平生为人,直得珠回玉转,要人当面便会。颂云:    大地绝纤埃,豁开户牖当轩者谁,尽少这个不得,天下太平。何人眼不开。顶门上放大光明始得。撤土撤沙作什么?始随芳草去,漏逗不少,不是一回落草,赖值前头已道了。又逐落花回。处处全真,且喜归来,脚下泥深三尺。赢鹤翘寒木,左之右之添一句,更有许多闲事在。狂猿啸古台,即因亲著力,添一句也不得,减一句也不得,长沙无限意,便打,末后一句道什么,一坑埋却,堕在鬼窟里,咄!草里汉,贼过后张弓,更不可放过。    且道这公案,与仰山问僧:近离甚处?僧云庐山。仰云:曾到五老峰么?僧云:不曾到。仰云:阇梨不曾游山,辨缁素看,是同是别?到这里,须是机关尽意识忘,山河大地,草芥人畜,无些子渗漏。若不如此,古人谓之犹在胜妙境界。不见云门道:直得山河大地,无纤毫过患,犹为转物。不见一切色,始是半提。列须知有全提时节向上一窍,始解稳坐。若透得,依旧山是山水是水,各住自位,各当本体,如大拍盲人相似。赵州道:鸡鸣丑,愁见起来还漏逗。裙子褊衫个也无,袈裟形相些些有。无裆昆裤无口,头上青灰三五斗。本为修行利济人,谁知翻成不唧。若得真实到这境界,何人眼不开,一任七颠八倒,一切处都这境界,都是这时节,十方无壁落,四面亦无门,所以道:始随芳草去,又逐落花回。雪窦 不妨巧,只去他左边贴一句,右边贴一句,一似一首诗相似。羸鹤翘寒木,狂猿啸古台,雪窦引到这里,自觉漏逗,蓦云:长沙无限意,咄,如作梦却醒相似。雪窦虽下一喝,未得剿绝。若是山僧即不然:长沙无限意,掘地更深理。    垂示云:掣电之机,徒劳伫思,当空霹坜,掩耳难谐,脑门上播红旗,耳背后轮双剑,若不是眼辨手亲,争能构得。有般底,低头伫思,意根下卜度。殊不知髑髅前见鬼无数。且道不落意根,不抱得失,忽有个恁么举觉,作么生只对?试举看:    [三十七]举,盘山垂语云:三界无法,箭既离弦无返回势,月明照见夜行人,中也。识法者惧,好和声便打。何处求心?莫瞒人好,不劳重举,自点检看,便打云:是什么?    向北幽州盘山宝积和尚,乃马祖下尊宿,后出普化一人,师临迁化谓众云:还有人邈得吾真么?众皆写真呈师,师皆叱之。普化出云:某甲邈得。师云:何不呈似老僧。普化便打筋斗而出。师云:这汉向后如风狂接人去在。一日示众云:三界无法,何处求心?四大本空,佛依何住?璇玑不动,寂止无痕。觌面相呈,更无余事。雪窦拈两句来颂,直是浑金璞玉。不见道,瘥病不假驴驮药,山僧为什么道和声便打?只为他担枷过状。古人道:闻称声外句,莫向意中求。且道他意作么生?直得奔流度刃,电转星飞。若拟议寻思,千佛出世,也摸索他不著若是深入阃奥,彻骨彻髓,见得透底,盘山一场败缺。若承言会宗左转达右转的,盘山只得一橛。若是拖泥带水,声色堆里转,未梦见盘山在。五祖先师道:透过那边方有自由分。不见三祖道:执之失度必入邪路放之自然,体无去住。若向这里,道无佛无法,又打入鬼窟里去。古人谓之解脱深坑,本是善因而招恶果。所以道:无为无事人,犹遭金锁难。也须是穷到底始得。若向无言处言得,行不得处行得,谓之转身处。三界无法何处求心?尔若作情解,只在他言下死却。雪窦见处,七穿八穴,所以颂也。    三界无法,言犹在耳,何处求心,不劳重举,自点检看,打云:是什么?白云为盖,头上安头,千重万重。流泉作琴。闻么,相随来也一扣一堪悲。一曲两曲无人会,不落宫商非干角征,借路经过,五音六律尽分明,自领出去,听则聋。雨过夜塘秋水深。迅雷不及掩耳,直得拖泥带水,在什么处,便打。    三界无法何处求心,雪窦颂得一似华严境界。有者道:雪窦无中唱出,若是眼皮绽底,终不恁么会,雪窦去他傍边,贴两句道:白云为盖,流泉作琴。苏内翰见照觉,有颂云:溪声便是广长舌,山色岂非清净身。夜来八万四千偈,他日如何举似人。雪窦借流泉,作一片长舌头,所以道:一曲两曲无人会。不见九峰虔和尚道:还识得命么,流泉是命,湛寂是身,千波竟起是文殊家风,一亘晴空,是普贤境界。流泉作琴,一典两曲无人会,这般曲调,也须是知音始得。若非其人,徒劳侧耳。古人道:聋人也唱胡家曲,好恶高低总不闻。云门道:举不顾即差互,拟思量,何劫悟,举是体,顾是用,未举已前,朕兆未分已前见得,坐断要津,若朕兆才分见得,便有照用,若朕兆分后见得,落在意根。雪窦忒钉慈悲,更向尔道:却似雨过夜塘秋水深,此一颂曾有人论量,美雪窦有翰林之才,雨过夜塘秋水深,也须是急著眼看。更若迟疑,即讨不见。    垂示云:若论渐也,返常合道,闹市里七纵八横;若论顿也,不留朕迹,千圣亦摸索不著。倘或不立顿渐,又作么生?快人一言快马一鞭。正恁么时,谁是作者?试举看:    [三十八]举,风穴在郢州衙内,上堂云:倚公说禅,道什么。祖师心印,状似铁牛之机。千人万撼不动,淆讹节角在什么处,三要印开,不犯锋芒,去即印住,正令当行,错。住即印破。再犯不容,看取令行时,拶,便打。只如不去不住,看无顿置处,多少淆讹。印即是不印即是。天下人头出头没有分,文彩已彰,但请掀倒禅床喝散大众。时有卢陂长老出问:某甲有铁牛之机,钓得一谙晓得,不妨奇特。请师不搭印。好个话头,争奈淆讹。穴云:惯钓鲸鲵澄巨浸,却嗟蛙步辗泥沙。似鹘捉鸠,宝网温空,神驹千里。陂伫思,可惜许,也有出身处,可惜放过。穴喝云:长老何不进语?搀旗夺鼓,吵闹来也。陂拟议,三回死了,两重公案。穴打一拂子。好打,这个令须是恁么,人行始得。穴云:还记得话头么?试举看。何必,雪上加霜。陂拟开口,一死更不再活,这汉钝置杀人,遭他毒手。穴又打一拂子。牧主云:佛法与王法一般。灼然,却被傍人觑破。穴云:见个什么道理?也好与拶,却回枪头来也。牧主云:当断不断返招其乱。似则似是则未是,须知傍人有眼,东家人死。西家人助哀。穴便下座。将错就错,见机而变,且得参学事毕。    风穴乃临济下尊宿。临济当初在黄檗会下栽松次,檗云:深山里栽许多松作什么?济云:一与山门作境致,二与后人作标榜。道了便钁地一下。檗云:虽然如是,子已吃二十棒了也。济又打地一下云:嘘嘘。檗云:吾宗到汝大兴于世。沩山哲云:临济恁么,大似平地吃交,虽然如是,临危不变,始称真丈夫。檗云:吾宗到汝大兴于世,大似怜儿不觉丑。后来沩山问仰山,黄檗当时,只嘱付临济一人,别列有在,仰山云,只是年代深远,不欲举似和尚。沩山云:虽然如时,吾亦要知,但举看。仰山云:一人指南,吴越令行,遇大风即止。此用谶风穴也。穴初参雪峰五年,因请益临济入堂,两堂首座齐下一喝,僧问临济,还有宾主也无,济云:宾主历然。穴云:未审意旨如何?峰云:吾昔与央头钦山,去见临济,在途中闻已迁化,若要会他宾主旅顺,须是参他宗派下尊宿。穴后又见瑞岩常自唤主人公,自云喏,复云:惺惺著他后莫受人瞒却。穴云:自拈自弄,有什么难?后在襄州鹿门与廓侍者过夏,廓指他来参南院。穴云:入门须辨主,端的请师分。一日遂见南院,举前话云:某甲特来亲觐。南院云:雪峰古佛。一日见镜清,清问近离甚处?穴云:自离东来,清云:还过小江否?穴云:大舸独飘空,小江无可济。清云:镜水图山,鸟飞不渡,子莫盗听遗言。穴云:沧溟尚怯蒙轮势,列汉习帆渡五湖。清竖起拂子云:争奈这个何?穴云:这个是什么?清云:果然不识。穴云:出汉卷舒,与师同用。清云:杓卜听虚声,熟睡饶谵语。穴云:泽广藏山理能伏豹。清云:赦罪放愆,速须出去。穴云:出即失。乃便出至法堂上,自谓言:大丈夫,公案未了,岂可便休。却回再入方丈,清坐次,便问:某适来辄呈呆见,冒渎尊颜,伏蒙和尚慈悲,未赐罪责。清云:适来从东来,岂不是翠严来。穴云:雪窦亲栖宝盖东。清云:不逐亡羊狂解息,却来这里念诗篇。穴云:路逢剑客须呈剑,不是诗人莫献诗。清云:诗速秘却,略借剑看。穴云:县首甑人携剑却。清云:不独触风化,亦自显颟顸穴云:若不触风化,焉明古佛心。清云:何名古佛心?穴又云:再许允容,师今何有?清云:东来衲子菽麦不分。穴云:只闻不以而以,何得抑以而以。清云:巨浪涌千寻,澄波不离水。穴云:一句截流万机寝削。穴便礼拜,清以拂子点三点云:俊哉。且坐吃茶。风穴初到南院,入门不礼拜,院云:入门须辨主。穴云:端的请师分。院左手拍膝一下,穴便喝。院右手拍膝一下,穴亦喝,院举左手云,这个即从阇梨,又举右手云:这个又作么生?穴云:瞎。院遂拈拄杖。穴云:作什么?某甲夺却拄杖,打着和尚,莫言不道。院便掷下拄杖云:今日被这黄面浙子,钝置一上,穴云:和尚大似持钵不得,诈道不饥。院云:阇梨莫曾到此间么?穴云:是何言欤?院云:好好借问。穴云:也不得放过。院云:且坐吃茶,尔看俊流自是机锋峭峻,南院亦未辨得他。至次日南院只作平常问云:今夏在什么处?穴云:鹿门与廓侍者同过夏。院云:原来亲见作家来。又云:他向尔道什么?穴云:始终只教某甲一向作主。院便打推出方丈云:这般纳败缺的汉,有什么用处?穴自此服膺,在南院会下作园头。一日院到园里问云?南方一棒作么生商量?穴云:和尚此间作么生商量?院拈棒起云:棒下无生忍,临机不让师。穴于是豁然大悟。是时五代离乱,郢州牧主请师度夏。是时临济一宗大盛,他凡是问答垂示,不妨语句尖新。攒花簇锦,字字皆有下落。一日牧主,请师上堂,示众云:祖师心印,状似铁牛之机,却即印信,信即印破,只如不去不住,印即是,不印即是,何故?不似石人木马之机,直下似铁牛之机,无尔撼动处,尔才去即印住,尔才住即印破,教尔百杂碎,只如不去不住,印即是,不印即是,看他恁么垂示,可谓钩头有饵。是时座下有卢陂长老,说是临济尊宿,敢出头来与他对机。便转他话头,致个问端,不妨奇特,道,某甲有铁牛之机,请师不搭印,争奈风穴是作家。便答他道:惯钓鲸鲵澄巨浸,却嗟蛙步辗泥沙,也是言中有响。云门云:垂钩四海只钓狞龙,桥外玄机为寻知己。巨浸乃十二头水牯牛,为钩饵,却只钓得一蛙出来。此语且无玄妙,亦无道理计较。古人道:若向事上觑则易,若向意根下卜度则汉交涉。卢陂伫思,见之不取千载难逢,可惜许,所以道:直铙讲得千经论,一可临机下口难。其实卢陂要讨好语对他,不欲行令,被风穴一向用搀旗夺鼓的机锋,一向逼将去,只得没奈何。俗谚云:阵败不禁苕帚扫。当初更要讨枪法敌他,等尔讨得来,即头落地。牧主亦久参风穴,解道佛法与王法一般。穴云:尔见个什么?牧主云:当断不断返招其乱。风穴浑是一团精神,如水上葫芦子相似,捺著便转,按著便动,解随机说法,若不随机翻成妄语,穴便下座。只如临济有四宾主话。夫参学之人,大须仔细。如宾主相见,有语论宾主往来,或应物见形,全体作用,或把机权喜怒,或现半身,或乘狮子,或乘象王,如有真正学人便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,便上他境上作模作样便学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识,不拈出物,随学人问处便夺。学人被夺,抵死不放,此是主看宾。或有学人,应一个清净境,出善知识前,知识辨得是境,把他抛向坑里。学人言:在好善知识。即云:啊哉不识好恶。学人礼拜,此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,善知识更与他安一重枷销,学人欢喜,彼此不辨,呼为宾看宾。大德山僧所举,皆是辨魔拣异,知其邪正。不见僧问慈明:一喝分宾主,照用一时行时如何?慈明便喝。又云居弘觉禅师云众云:譬如狮子捉象亦全其力,捉兔亦全其力。时有僧问:未审全什么力?云居云:不欺之力。看他雪窦颂出:    擒得卢陂跨铁牛,千人万中,也要呈巧艺,败军之将不再折。三玄戈甲轻酬。当局者迷,受灾如受福,受降如受敌。楚王城畔朝宗水,说什么朝宗水,浩浩充塞天地,任是四海也须倒流。喝下曾令却倒流。不是这一喝截却尔舌头,咄,惊走陕府铁牛,吓杀嘉州大象。    雪窦知风穴有这般宗风,便颂道:擒得卢陂跨铁牛,三玄戈甲未轻酬。临济下有三玄三要。凡一句中须具三玄,一玄中须具三要。僧问临济:如何是第一句?济云:三要印开朱点窄,未容拟议主宾分。如何是第二句?济云:妙辨岂容无著问,沤和不负截流机。如何是第三名?济云:但看棚头弄傀儡,抽牵全藉里龙卷风 穴一句中便具三玄戈甲,七事随身,不轻酬他。若不如此,争奈卢陂何。后面雪窦要出临济下机锋,莫道是卢陂假饶楚王城畔,洪波浩渺白浪滔天,尽去朝宗,只消一喝,也须教倒流。    垂示云:途中受用底,似虎靠山;世谛流布底,如猿在槛。欲知佛性义,当观时节因缘;欲锻百炼精金,须是作家炉鞴。且道大用现前底,将什么试验?    [三十九]举,僧问云门:如何是清净法身?盍圾堆头见丈六金身,斑斑驳驳是什么?门云:花药栏。问处不真,答来卤莽,祝著磕著,曲不藏直。僧云:便恁么去时如何?浑化吞个枣,放憨作么。门云:金毛狮子。也褒也贬,两采一赛,将错就错,是什么心行?    诸人还知这僧问处与云门答处么?若知得,两口同无一舌,若不知,未免颟顸,僧问玄沙,如何是清净法身?沙云:脓滴滴地,具金刚眼,试请辨看。云门不同别人,有时把定壁立万仞,无尔凑泊处。有时与尔开一线道,同死同生,云门三寸甚密。有者道:是信彩答去,若恁么会,且道云门落在什么处?这个是屋里事,莫向外卜度,所以百丈道:森罗万象,一切语言,皆转归自己,令转辘辘地,向活泼泼处便道,若拟议寻思,便落第二句了也。永嘉道:法身觉了无一物,本源自性天真佛。云门验这僧,其僧亦是他屋里人,自是久参,知他屋里事,进云:便恁么去时如何?门云:金毛狮子。且道是肯他?是不肯他?是褒他是贬他?岩头道:若论战也,个个立在转处。又道他参活句,不参死句,活句下荐得,永劫不忘,死句下荐得,自救不了。又僧问云门:佛法如水中月是否?门云:清波无透路。进云:和尚从何而得?门云:再问复何来。僧云:正恁么去时如何?门云:重叠关山路。须知此事,不在言句上,如击石火似闪电光,构得构不得,未免丧身失命,雪窦是其中人,便当头颂出:    花药栏,言犹在耳,莫颟顸,如麻似粟,也有些子自领出去。星在秤兮不在盘。太葛藤,各自向衣单下返观,不免说道理。便恁么,浑化吞个枣。太无端,自领出去,灼然,莫错怪他云门好。金毛狮子大家看。放出一个半个也是个狗子,云门也是普州人送贼。    雪窦相席打令,动弦别曲,一句一句判将去。此一颂,不异拈古之格。花药栏,便道莫颟顸,人皆道云门信彩答将去,总作情解会他底。所以雪窦下本分草料,便道莫颟顸。盖云门意,不在花药栏处。所以雪窦道:星在秤兮不在盘,这一句忒杀漏逗。水中原无月,月在青天,如星在秤不在于盘,且道那个是秤,若辨明得出,不辜负雪窦。古人到这里,也不妨慈悲,分明向尔道:不在这里,在那边去。且道那边是什么处?此颂头边一句了,后面颂这僧道便恁么去时如何?雪窦道:这僧也太无端,且道是明头合暗头合,会来恁么道?不会来恁么道?金毛狮子大家看,还见金毛狮子么?瞎。    垂示云:休去歇去,铁树开花,有么有么黠儿落节,直饶七纵八横,不免穿他鼻孔。且道淆讹在什么处?试举看:    [四十]举,陆亘大夫,与南泉语话次,陆云:肇法师道,天地与我同根,万物与我一体,也甚奇怪。鬼窟里作活计,画饼不可充饥,也是草里商量。南泉指庭前花,道什么,咄,经有经师,论有论师,不干山僧事,咄,大丈夫当时下得一转语,不唯截断南泉,亦乃与天下衲僧出气。召大夫云:时人见此一株花,如梦相似。鸳鸯绣了从君看,莫把金针度与人,莫寐语,引得黄莺下柳条。    陆亘大夫久参南泉,寻常留心于理性中,游泳肇论。一日坐次,遂拈此两句,以为奇特。问云:肇法师道,天地与我同根,万物与我一体,也甚奇怪。肇法师,乃晋时高僧,与生融睿,同在罗什门下,谓之四哲。幼年好读庄老,后因写古维摩经,有悟处,方知庄老犹未尽善。故综上所述诸经,乃造四论,庄老意谓,天地形之大也,我形亦尔也,同生于虚无之中,庄生大意,只论齐物。肇公大意论性皆归自己,不见他。论中道:夫至人空洞无象,而万物无非我造,会万物为自己者,其唯圣人乎!虽有神有人有贤有圣各别,而皆同一性一体。古人道:尽乾坤大地,只是一个自己。寒则普一普地寒,热则普天普地热,有则普天普地有,无则普天普地无,是则普天普地是,非则普天普地非。法眼云:渠渠渠,我我我,南北东西皆可可。不可可,但唯我无不可。所以道:天上天下唯我独尊。石头因看肇论,至此会万物为自己处,豁然大悟,后作一本参同契,亦不出此意。看他恁么问,且道;同什么根?同哪个体?到这里,也不妨奇特。岂同他常人,不知天之高地之厚,岂有恁么事。陆亘大夫恁么问,厅则甚奇,只是不出教意。若道教意是极则,世尊何故更拈花?祖师更西来作么?南泉答处,用衲僧巴鼻,与他牛出痛处,破他窠窟。遂指庭前花,召在夫云:时人见此一株花,如梦相似,如引人向万丈悬崖上打一推,令他命断。尔若不平地上推倒,弥勒佛下生,也只不解命断。亦如人在梦,欲觉不觉被人唤醒相似。南泉若是眼目不正,必定被他搽糊将去。看他恁么说话,也不妨难会。若是眼目定动,活底闻得,如醍醐上味,若是死底闻得翻成毒药。古人道:若于事上见,堕在常情。若向意根下卜度,卒摸索不著。岩头道:此是向上人活计,只露目前些子,如同电拂,南泉大意如此。有擒虎兕定龙蛇底手脚,到这里也须是会始得。不见道,向上一路千圣不传,学者劳形如猿捉影。看他雪窦颂出:    闻见觉知非一一,森罗万象无有一法,七花八裂,眼耳鼻舌身意,一时是个无孔铁锤。山河不在镜中观。我这里无这个消息,长者自长短者自短,青是青黄是黄。尔向什么处观。霜天月落夜将半,引尔入草了也,遍界不曾藏,切忌向鬼窟里坐。谁共澄潭照影寒。有么有么,若不同床睡,焉知被底穿,愁人莫向愁人愁杀人。    南泉小睡话,雪窦大睡语,虽然作梦却作得个好梦。前头说一体,这里说不同。闻见觉知非一一,山河不在镜中观。若道在镜中观,然后方晓了,则不离镜处。山河大地,草木丛林,莫将镜鉴。若将镜鉴,便为两段。但只可山是山不是水,法法住法位,世间相常住,山河不在镜中观?且道向什么处观?还会么?到这里,向霜天月落夜将半,这边与尔打并了也,那边尔自相度,不知雪窦以本分事为人么?谁共澄潭照影寒,为复自照,为复共人照,须是绝机绝解,方到这境界。即今也不要澄潭,也不待霜天月落,即今作么生?

  • 碧岩录 at 2018年05月14日

    佛果圆悟禅师碧岩录卷第三

    垂示云:建法幢立宗旨,锦上铺花。脱笼头卸角驮,太平时节或若辨得格外句,举一明三,其或未然,依旧伏听处分。    [二十一]举,僧问智门:莲花未出水时如何?钩在不疑之地,泥里洗土块,那里得这消息来。智门云:莲花。一二三四五六七,疑钉天下人。僧云:出水后如何?莫向鬼窟里作活计,又恁么去也。门云:荷 叶。幽州犹自可,最苦是江南,两头三现,笑杀天下人。    智门若是应机接物,犹较些子,若是截从流,千里万里。且道这莲花,出水与未出水,是一是二,若恁么见得,许尔有个入处。虽然如是,若道是一,颟顸佛性笼统真如。若道是二,心境未忘,落在解路上走,有什么歇期?且道古人意作么生?其实无许多事。所以投子道尔但莫着名言数句。若了诸事自然不著即无许多位次不同,尔摄一切法,一切法摄尔不得。本无得失梦幻,如许多名目,不可强与他安立名字。诳唬尔诸人得么,尔诸人问故所以有言,尔若不问,教我向尔道什么即得。一切事,皆是尔将得来,都不干我事。古人道:欲识佛性义当观时节因缘。不见云门举僧问灵云云:佛未出世时如何?云竖起拂子。僧云:出世后如何?云亦竖起拂子。云门云:前头打著,后头打不著。又云不说出与不也,何处有伊问时节也。古人一问一答,应时应节无许多事,尔若寻言逐句,了无交涉,尔若能言中透得意,机中透得机放令闲闲地,方见智门答话处。问佛未出世未分时如何?父母不生时如何?云门道:从古至今,只是一段事,无是无非,无得无失,无生与未生。古人到这里,放一线道有出有入。若是未了的人,扶篱摸壁,依草附木,或教他放下,又打入莽莽荡蒎荒然处去。若是得的人,二六时中,不依倚一物。虽不依倚一物,莲花未出水时如何?智门云:莲花,便只拦问一答,不妨奇特。诸方皆谓之颠倒语,那里如此。不见岩头道:常贵未开口已前,犹较些子,古人露机处,已是漏逗了也。如今学者,不省古人意,只管去理论出水与未出水,有什么交涉?不见僧问智门;如何是般若体?门云:蚌含明月,僧云:如何是般若用?门云:兔子怀胎。看他如此对答,天下人讨他语脉不得。或有人问夹山道:莲花未出水时如何?只对他道:露柱灯笼。且道与莲花是同是别,出水后如何?对他道:杖头挑日月,脚下太泥深。尔且道是不是,且莫错认定盘星。雪窦忒杀慈悲,打破人情,所以颂出。    莲花荷叶报君知,老婆心切,见成公案,文彩已彰。出水何如未出时。泥里洗土块,分开也好,不可笼统去也。江北江南问王老,主人公在什么处,问王老师作什么,尔自踏破草鞋。一狐疑了一狐疑。一坑埋却,自是尔疑,不免疑情未息,打云,会么?    智门本是浙人,得得入川参香林,既彻,却回住隋州智门。雪窦是他的子,见得好穷玄极妙。直道莲花荷叶报君知,出水何如未出时,这里要人直下便会。山僧道:未出水时如何?露柱灯笼。出水后如何?杖头挑日月,脚下太泥深。尔且莫错认定盘星,如今人咬人言句者,有甚么限,尔且道出水时是什么节?未出水时是什么节?若向这里见得,许尔亲见智门。雪窦道:尔若不见,江北江南问王老。雪窦意道,尔只管去江北江南,问尊宿出水与未出水,江南添得两句,江北添得两句,一重,添一重,辗转生疑,且道何时得不疑去。如野狐多疑,冰凌上行,以听水声,若不鸣方可过河。参学人若一狐疑了一狐疑,几时得平隐去。    垂示云:大方无外细若邻虚,擒纵非他,卷舒在我。必欲解粘去缚,直须削亦吞声。人人坐断要津,个个壁立千仞。且道是什么人境界,试举看。    [二十二]举雪峰示众云:南山有一条鳖鼻蛇,见怪不怪,其怪自坏,大小大怪事,不妨令人疑着。汝等诸人,切须好看。力,一场漏逗。长庆云:今日堂中,大小有人丧身失命。普州人送贼,以己方人,僧举似玄沙,同坑无异土,奴见婢殷勤,同病相伶。玄沙云:须是棱兄始得,虽然如此,我即不恁么。不免作野狐精见解,是什么消息,毒气伤人。僧云:和尚作么生?也好拶著这老汉。玄沙云:用南山作什么?钓鱼船上谢三郎,只这野狐精度,犹较些子,丧身失命不知。云门以拄杖,撺向雪峰面前,作怕势。怕他作什么,一子亲得,一等是弄精魂,诸人试辨看。    尔若平展一任平展,尔若打破一任打破。雪窦与岩头钦山同行,凡三到投子九上洞山,后参德山,方打破漆桶。一日率岩头访钦山,至鳌山店上阻雪。岩头每日只是打睡,雪峰一向坐禅,严头喝云:童眼去,每日床上,恰似七村里土地相似,他时后日,魔魅人家男女去在。峰自点胸云:某甲这里未稳在,不敢自瞒,头云;我将谓尔已后,向孤峰顶上,盘结草庵,播扬大教,犹作这个语话。峰云:某甲关未稳在。头云:尔若实如此,据尔见处,一一通来,是处我与尔证明,不是处与尔铲却。峰遂举见盐官上堂举色空义,得个入处。头云:此去三十年,切忌举著。峰又举,风洞山过水颂,得个入处。头云:若与么自救不了。后到德山,问从上宗乘中事,学人还有分也无?山打一棒,道什么?我当时如桶底脱相似。头遂喝云:尔不闻道,从门入者,不是家珍。峰云:他后如何即是。头云:他日若欲播扬大教,一一从自己胸襟流出将来,与我盖天盖地去。峰于言下大悟,便礼拜,起来连声叫云:今日始是鳌山成道,今日始是鳌山成道。后回闽中住象骨山,自贻作颂云:人生倏忽暂须臾,浮世好能得久居。出岭才登三十二,入闽早是四旬余。他非不用频频举,已过应须旋旋除。奉报满朝朱紫贵,阎王不怕佩金鱼。凡上堂示众云:一一盖天盖地,更不说玄说妙,亦不说心说性,突然独露,如大火聚,近之则燎却面门,似太阿剑,拟之则丧身失命,若也伫思停机,则没干涉。只如百丈问黄檗,甚处去来?檗云:大雄山下采菌去来。丈云:还见大虫么?檗便作声,丈便拈斧作斫势,檗遂打百丈一掴,丈吟吟而笑便归。升座谓众云:大雄山有一大虫,汝等诸人,切须好看,老僧今日,亲遭一口。赵州风见僧便问曾到此间么?云曾到或云不曾到,州总云吃茶去。院主云:和尚寻常问僧,曾到与不曾到,总道吃茶去,意旨如何?州云:院主,主应诺州云:吃茶去,紫胡门下立一牌,牌上书云:紫胡有一狗,上取人头,中取人腰,下取人脚,拟议则丧身失命。或新到才相看,师便喝云:看狗。僧才回道,师便归方丈。正如雪峰道:南山有一条鳖鼻蛇,汝等诸人切须好看。正当恁么时,尔作么生只对,不蹑前踪,试请道看,到这里也须是会格外句始得。一切公案语言,举得将来,便知落处。看他恁么示众,且不与尔说行说解,还将情试测度得么,是他家儿宗,勿自立规矩,言须有格外,句须要透关,若是语不离窠窟,堕在毒海不也。雪峰恁么示众,可谓无味之谈,塞断人口。长庆玄沙,皆是他家屋里人,方会他恁么说话。只如雪峰道南山有一条鳖鼻蛇,诸人还知落处么?到这里须是具通方眼始得。不见真净有颂云:打鼓弄琵琶,相逢两会家。云门能唱和,长庆争随邪。古曲无音韵,南山鳖鼻蛇。何人知此意,端的是玄沙。只如长庆恁么只参,且道决作么生?到这里如击石火,似闪电光,方可构得。若有纤毫支不尽,便构他的不得。可惜许,人多向长庆言下生情解。道堂中才有闻处,便是丧身失命。有者道:原无一星事,平白地上说这般话疑人,人闻他道南山有一条鳖鼻蛇尔便疑著,若恁么会,且得没交涉,只去他言语上作活计,既不恁会,又作么生会?后来有僧举似玄沙,玄沙云:须是棱兄始得。虽然如是,我即不恁么。僧云:和尚又作么生?沙云:用南山作什么,但看率沙语中便有出身处,便云:用南山作什么,若不是玄沙,也大难酬对。只如他恁么道南山有一第六鳖鼻蛇,且道在什么处?到这里须是向上人方会恁么说话。古人道:钓鱼船上谢三郎,不爱南山鳖鼻蛇。却到云门,以拄杖撺向雪峰面前作怕势。云门有弄蛇手脚,不犯锋芒,明头也打着,暗头也打着。他寻常为人,如舞太阿剑相似。有时习向人眉毛眼睫上,有时飞向三千里外取人头。雪门撺拄杖作怕势,且不是弄精魂,他莫也是丧身失命么。作家宗师,终不去一言一句上作活计。雪窦只为爱云门契证得雪峰意,所以颂出。    象骨岩高人不到,千个万个措索不著,非公境界。到者须是弄蛇手。是精识精是贼喊捉贼识贼,成群作队作什么,也须是同火始得。棱师备师不奈何,一状领过,放过一著。丧身失命有多少。罪不重科,带累平人,韶阳知,犹较些子,这老汉只具一只眼,老汉不免作伎俩。重拨草,落草汉有什么用处,便打。南北东西无处讨。有么有么,阇梨眼瞎。忽然突出拄杖头。看高著眼,便打。抛对雪峰大张口,自作自受,吞却千个万个济什么事,天下人摸索不著。大张口兮同闪电,两重公案,果然,赖有有末后名。剔起眉毛还不见。蹉过了也,五湖四海,觅恁么人去也,大小雪窦也作这去就,山僧今日,也遭一口。来者一一看方便。瞎,莫向脚跟下看,看取上座脚跟下,著一箭了也。师高声喝云:看脚下。贼过后张弓。第二头第三头,重言不当吃。    象骨岩高人不到,到者须是弄蛇手。雪峰山下有象骨岩,雪峰机峰高峻,罕有人到他处。雪窦是他屋里人,毛羽相似,同志声相应,同气相求,也须是通方作者共相证明。只这鳖鼻蛇,也不妨难弄须是解弄始得,若不解弄反被蛇伤。五祖先师道:此鳖鼻蛇,须是有伤犯手脚底机,于他七寸上,一捏捏住,便与老僧把手共行,长庆玄沙,有这般手脚,雪窦道:棱师备师不奈何,人多道长庆玄沙不奈何,所以雪窦 独美云门,且得没交涉。殊不知三人中,机无得失,只是有亲疏。且问诸人,什么处是棱师备师不奈何处?丧身失命有多少?此颂长庆道今日堂,大有人丧身失命,到这里,须是有弄蛇手,仔细始得。雪窦出他云门,所以一时拨却,独存云门。一个道韶阳知,重拨草,盖为云门知他。雪峰道南山有一鳖鳖鼻蛇落处,所以重拨草。雪窦颂到这里,更有妙处云,南北东西无处讨,尔道在什么处,忽然突出拄杖头原来只在这里,尔不可便向拄杖头上作活计去也。云门以拄杖撺向雪峰面前作怕势,云门便以拄杖作鳖鼻蛇用。有时却云:拄杖子化为龙,吞却乾坤了也,山河大地甚处得来,只是一条拄杖子,有时作龙,有时作蛇,为什么如此?到这里方知,古人道心随万境转,转处关能幽。颂道;抛对南峰大张口,大张口兮同闪电。雪窦有余才,拈出云门毒蛇去。只这大张口兮同于闪电相似,尔若拟议,则丧身失命。剔起眉毛还不见,向什么处去也,雪窦颂了,须去活处为人,将雪峰蛇自拈自弄,不妨杀活临时。要见么,云如今藏在乳峰前。乳峰乃雪窦山名也。雪窦有颂云:石总四顾沧溟窄,寥寥不许白云白。长庆玄沙云门,虽弄得不见,却云,如今藏在乳峰前,来者一一看方便。雪窦犹涉谦纤在,不言便用,却高声喝云,看脚下。从上来有多人拈弄,且道还曾伤著人,不曾伤著人师便打。    垂示云:玉将火试,金将石试,剑将毛试,水将杖试。至于衲僧门下,一言一句,一机一境,一出一入,一挨一拶,要见深浅,要见向背,且道将什么?试请举看:    [二十三]举,保福长庆游山次,这两个落草汉。福以手指云,只这里便是妙峰顶。平地上起骨堆,世忌道著,掘地深埋,庆云:是则是,可惜许。若不是铁眼铜睛几被惑了,同病相怜,两个一坑埋却。雪窦著语云:今日共这汉游山,图个什么?不妨减人斤两,犹较些子,傍人按剑。复云:百千年后不道无,只是少,少卖弄也是云居罗汉。后举似镜清,有好有恶。清云:若不是孙公,便见髑髅遍野。同道者方知大地茫茫愁杀人,奴见婢殷勤,设使临济德山出来,也须吃棒。    保福长庆镜清,总承嗣雪峰。他三人同得同证,同见同闻,同拈同用,一出一入,递相挨拶,盖为他是同条生的人,举著便知落处。在雪峰会里,居常问答,只是他三人,古人行住坐卧,以此道为念,所以举著便知落处。一日游山次,保福以手指云:只这里便是妙峰顶。如今禅和子,恁么问著,便只口似匾檐。赖值问著长庆,尔道保福恁么道,图个什么?古人如此,要验他有眼无眼,是他家里人,自然知他落处。便对他道:是即是可异许。且道长庆恁么道,意旨如何?不可一向恁么去也,似则似,罕有等闲无一星事,赖是长庆识破他。雪窦著语云:今日共这汉游山,图个什么?且道落在什么处?复云:百千年后不道无,只是少。雪窦解点胸,正似黄檗道:不道无禅,只是无师,雪窦恁么道,也不防险峻。若不是同声相应,争得如此孤危奇怪。此谓之著语,落在两边,虽落在两边,却不住两边。后举似镜清,清云:若不是孙公便见髑髅遍野。孙公乃长庆俗姓也,不见僧问赵州,如何是妙峰孤顶?州云:老僧不答尔这话。僧云:为什么不答这话?州云:我若答尔,恐落在平地上。教中说妙峰孤顶,德云比丘,从来不下山。善财去参七日不逢,一日却在虽峰相见。及乎见了,却与他说一念三世,一切诸佛,智慧光明,普见法门。德云既不下山,因什么却在别峰相见,若道他下山,教中道,德云比丘从来不曾下山,常在妙峰孤顶,到这里,德云与善财,的的在那里,自后李长者打葛藤,打得好。道妙峰孤顶,是一味平等法门,一一皆真,一一皆全,向无得无失,无是无非处独露,所以善财不见,到称性处,如眼不自见,耳不自闻,指不自触,如刀不自割,火不自烧,水不自洗耳恭听,到这里,教中大有老婆相为处,所以放一线道,于第二义门,立宾立主,立机境立问答。所以道:诸佛不出世,亦无有涅槃,方便度众生,故现如斯事。且道毕竟作么生?免得镜清雪窦恁么道去。当时不能拍拍相应,所以尽大地人髑髅遍野。镜清恁么证将来,那两恁么用将来,雪窦后面颂出更显焕,颂云:    妙峰孤顶草离离,和身没却,脚下已深数丈也。拈得分明付与谁。用作什么,大地没人知,干屎橛堪作何用,拈得鼻孔失却口。不是孙公辨端的,错看箭,著贼了也不知。髑髅著地几人知更不再活,如麻似粟,阇梨拈得孔失却口。    妙峰孤草离离,草里辊有什么了期?拈得分明付与谁?什么处是分明处?公保福道只这里便是妙峰顶,不是孙公辨端的,孙公见什么道理,便云:是则是可惜许,只如髑髅著地几人知,汝等诸人还知么?瞎。    垂示云:高高峰顶立,魔外莫能知。深深海底行,佛眼觑不见。真饶眼似流星,机如掣电,未免灵龟曳尾,到这里合作么生,试举看:    [二十四]举,刘铁磨到沩山,不妨难凑泊,这老婆不守本分。山云:老牛,汝来也。点,探竿影草,向什么处见聱讹。磨云:来日台山大会斋,和尚还去么?箭不虚发,大唐打鼓新罗舞,放去太速收来太迟。沩山放身卧,中也,尔见什么处见沩山,谁知远烟浪别有好思量。磨便出去。过也,见机而作。    刘铁磨,尼也。如击石火,似闪电光,似议则丧身失命。禅道若到紧要处,那里有许多事。他作家相见,如隔墙见角便知是牛,隔山见烟便知是火,拶着便动,捺着便转。沩山道:老僧百年后,向山檀越家,作一头水牯牛,左肋下书五字云:沩山僧某甲,且正当恁么时,唤作沩山僧即是,唤作水牯牛即是,如今人间著,管取分疏不下。刘铁磨久参机锋峭峻,人号为刘铁磨,去沩山十里卓庵。一日去访沩山,山见来便云:老牛,汝来也。磨云:来日台山大会斋,和尚还去么?沩山放身便卧,磨便出去。尔看他一如说话相似,且不是禅又不是道:唤作无事会得么。沩山去台山,自隔数千里,刘铁磨因什么却令沩山去斋?且道意旨如何?这老婆会他沩山说话,丝来线去,一放一收,互相酬唱,如两镜相照,无影像可观,机机相副,句句相投。如今人三搭不回头,这老婆一点也瞒他不得。这个却不是世谛情见,如明镜当台,明珠在掌,胡来胡现,汉来汉见,是他知有向上事,所以如此,如今只管做无事会。四祖演和尚道:莫将有事为无事,往往事从无事生。尔若参得透去,见他恁么如寻常人说话一般,多被言语隔碍,所以不会。唯是知音方会他底。只如乾峰示众云:举一不得举二,放过一著落在第二。云门出众云:昨日有一僧,从天台来却往南岳去。乾峰云:典座今日不得普请。看他两人,放则双放,收则双收。沩仰下谓之境致,风尘草动,悉究端倪。亦谓之隔身句,意通而语隔。到这里,须是左拨右转方是作家。    曾骑铁马人重城,惯战作家,塞外将军,七事随身。敕下传闻六国清。狗衔赦书,寰中天子,争奈海晏河清。犹握金鞭问归客,是什么消息一条拄杖两人扶,相招同往又同来。夜深谁共御街行。君向潇汀我向秦,且道行什么?    雪窦颂,诸方以为极则。一百颂中,这一颂最具理路。就中极妙,巾体分明颂出,曾骑铁巴入重城,颂间铁磨恁么来,敕下传闻六国清,颂沩山恁么问犹握金鞭问归客,颂磨云:来日台山大会斋,和尚还去么,夜深谁共御街行,颂沩山放身便卧,磨便出去。雪窦有这般才调,急切处向急切处颂,缓缓处向缓缓处颂。风穴亦曾拈,同雪窦意。此颂诸方皆美之,高高峰顶立,魔外莫能知,深深海底行,佛眼觑不见。看他一个放身卧,一个便出去,若更周遮,一时求路不见,雪窦颂意最好,是会骑铁马入重城。若不是同得同证,焉能恁么。且道得个什么意?不见僧问风穴;沩山道,老牛汝来也,意旨如何?穴云:白云深处金龙跃。僧云:只如刘铁磨道,来日台山大会斋,和尚还去么,意旨如何?穴云:碧波心里玉兔惊。僧云:沩山便作卧势,意旨如何?穴云:老倒疏慵无事日,闲眠高卧对青山。此意亦与雪窦同也。    垂示云:机不离位,堕在毒海,语不惊群,陷于流俗。乌托邦若击石火里别绿素,闪电光中辨杀活,可以坐断十方,壁立千仞,还知胡恁么时节么?试举看:    [二十五]举,莲花峰庵主,拈拄杖示众云:看,顶门上具一只眼,也是时人窠窟,古人到这里,为什么不肯住?不可向虚空里钉橛,权立化城。众无语。千个万个如麻似粟,却较些子,可惜许,一棚俊鹘。自代云:为他途路不得力。若向途中辨,犹争半月程,设使得力堪作什么,岂可全无一个。复云:毕竟如何?千人万人只向个里坐却,千人万人中一个两会。又自代云:栉粟横担不顾人,直入千峰万峰去。也好与三十棒,只为他担板,脑后见腮,莫与往来。    诸人还裁辨得莲花峰庵主么?脚跟也未点地在,国初时在天台莲花峰旧庵。古人既得道之后,茅茨石室中,折脚铛儿内,煮野菜根吃过日,且不求名利,放旷随缘。垂一转语,且要报佛祖恩,传佛心印,才见僧来,便拈拄杖云:古人到这里为什么不肯住?前后二十余年,终无一人答得。只这一问,也有权有实,有照有用。若也知他圈缋,不消一捏,尔且道因什么二十年如此问?既是宗师所为,何故只守一橛?若向个里见得,自顽不向情尘上走。凡二十年中,有多少人,与他平展下语呈见解,做尽伎俩,设有个道得,也不到他极则处。况此事虽不在言句中,非言句即不能辨。不见道:道本无言,因言显道。所以验人端的处,下口便知音。古人垂一言半句,亦无他,只要见尔知有不知有。他见人不会,所以自代云:为他途路不有知有。他见人不会,所以自代云:为他途路不得力。看他道得,自然契理契机,几曾失却宗旨。古人云:承言须会宗,勿自立规矩。如今人只管撞将去便了,得则得,争奈颟顸笼统,若到作家面前,将三要语印空,印泥印水验他,便见方木逗圆孔,无下落处。到这里讨一个同得同证,临时向什么处求?若是知有的人,开怀通个消息,有何不可?若不遇人,且卷而怀之。且问尔诸人,拄杖子是衲僧寻常用的,因什么却道途路不得力?古人到此不肯住,其实金悄虽贵落眼成翳。石室善道和尚,当时遭沙汰,常以拄杖示众云:过去诸佛也恁么,未来诸佛也恁么,现前诸佛也恁么。雪峰一日僧堂前拈拄杖示众云:这个只为中下根人。时有僧出问云:忽遇上上人来时如何?峰拈拄杖便去。云门云:我即不似雪峰打破狼藉。僧问未审和尚如何?云门便打。大凡参问也无许多事,为尔外见有山河大地,内见有见闻觉知,上见有诸佛可求,下见有众生可度,直须一时吐却,然后十二时中,行住坐卧,打成一片。虽在一毛头上,宽若大千沙界。虽居镬汤炉炭中,如在安乐国土。虽居七珍八宝中,如在茅茨蓬蒿下。这般事,若是通方作者,到古人实处,自然不费力。他见无人构得他的,复自征云:毕竟如何,又奈何不得。自云:栉粟横担不顾人,直入千峰万峰去,这个意又作么生?且道指什么处为地状?不妨句中有眼,言外有意,自起自倒,自放自收。岂不见严阳尊者,路逢一僧,拈起拄杖云:是什么?僧云:不识。严云:一条拄杖也不识。严复以拄杖,地上扎一下云:还识么?僧云:不识。严云:土窟子也不识。严复以拄杖担云:会么?僧云:不会。严云栉栗横担不顾人,直入千峰万峰去。古人到这里,为什么不肯住?雪窦有颂云:谁当机,举不赚,亦还希,摧残峭峻,销铄玄微。重关曾巨辟,作者未同归。玉兔乍圆乍缺,金乌似飞不飞。卢老不如何处去,白云流水共依依。因什么山僧道,脑后见肋莫与往来,才作计较,便是黑山鬼窟里作活计?若见得彻信得及,千人万人,自然罗笼不住,奈何不得,动著拶著自然有杀有活。雪窦会他意道直入千峰万峰去,记始成颂。要知落处,看取雪窦颂云:    眼里尘沙耳里土,懵懂三百担,鹘鹘突突有什么限,更有恁么汉?千峰万峰不肯住。尔向什么处去,且道是什么消息?落花流水太茫茫,好个消息,闪电之机,徒劳伫思,左顾千生右顾万劫。剔起眉毛何处去。脚跟下更赠一对眼,原来只在这里,还截得庵主脚跟么,虽然如是,也须是到这田地始得,打云:为什么只在这里?    雪窦颂得甚好,有转身处,不守一隅,便道眼里尘沙耳里土,此一句颂莲花峰庵主。衲僧家到这里,上无攀仰下绝己躬,于一切时中,如痴似兀。不见南泉道:学道之人,如痴纯者也难得。禅月诗云:常忆南泉好言语,如斯痴钝者还希。法灯云:谁人知此意,令我忆南泉。南泉又道:七百高僧,尽是会佛法的人,唯有卢行者不会佛法,只会道,所以得他衣钵。且道佛法与道相去多少?雪窦拈云:眼里著沙不得,耳里著水不得。或若有个汉,信得及把得住,不受人瞒,祖佛言教是什么热碗鸣声,便请高挂钵囊,拗折拄杖,管取一员无事道人。又云:眼里著得须弥山,耳里著得大海水。有一般汉,受人商量,祖佛言教,如龙得水,似虎靠山,却须挑起钵囊,横担拄杖,亦是一员无事道人。复云:恁么也不得,不恁么也不得,然后没交涉。三员无事道人中,要选一人为师,正是这般生铁铸就的汉,何故?或遇恶境界,或遇奇特境界,到他面前,悉皆如梦相似,不知有六根,亦不知有旦暮,直饶到这般田地,切忌守寒灰死火,打入黑漫漫处去,也须是有转身一路始得。不见古人道:莫守寒岩异草青,坐却白云宗不妙。所以莲花峰庵主道:为他途路不得力,直须是千峰万峰去始得。且道唤什么作千峰万峰?雪窦只爱他道栉栗横担不顾人,直入千峰万峰去,所以颂出。且道向什么处去?还有知得去处者么?落花流水太茫茫,落花纷纷,流水茫茫,闪电之机,眼前是什么?剔起眉毛何处去?雪窦为什么也不知他去处?只如山僧道适来举拂子,且道即今在什么处?尔诸人若见得,与莲花峰庵主同参,其或未然,三条椽下,七尺单前,试去参详看。    [二十六]举,僧问百丈,如何是奇特事?言中有响,句里呈机,惊杀人,有眼不曾见,丈云:独坐大雄峰。凛凛威风四百州,坐者立者二俱败缺,僧礼拜,伶俐衲僧,也有恁么人,要见恁么事。丈便打。作家宗师,何故来言不丰,令不虚行。    临机具眼,不顾危亡,所以道,不入虎穴,争得虎子。百丈寻常如虎插翅相似,这僧也不避死生,敢捋虎须便问:如何是奇特事?这僧也具眼,百丈便与他担荷云:独坐大雄峰,其僧便礼拜。衲僧家须是别未问已前意始得,这僧礼拜,与寻常不同,也须是具眼始得。莫教平生心胆向人体面,相识还如不相识,只这僧头号,如何是奇特事,百丈云,独坐大雄峰,僧礼拜,丈便打,看他放去则一时俱是,收来则扫踪灭迹,且道他便礼拜意旨如何?若道是好,因甚百丈便打他作什么?若道是不好,他礼拜有什么不得处?到这里须是识休咎别缁素,立向千峰顶上始得。这僧便礼拜,似捋虎须相似,只争转身处,赖值百丈顶门有眼,肘后有符,照破四天下,深辨来风,所以便打。若是别人无奈他何。这僧以机投机,以意遣意,他所以礼拜。如南泉云:文殊普贤,昨夜三更,起佛见法见,各与二十棒,贬向二铁围山去也。时赵州出众云:和尚棒教谁吃?泉云:王老师有什过?州礼拜。宗师家等闲不见他受用处,才到当机拈弄处,自然活泼泼地。五祖先师常说:如马前相扑相似,尔但常教见闻声色一时坐断,把得定作得主,始见他百丈。且道放过时作么生?看取雪窦颂出云。    祖域交驰天马驹,五百年一间生,千人万人中有一个半个,子承父业。化门舒卷不同途。已在言前,渠侬得自由,还他作家手段。电光石火存机变,劈面来也,左转右转,还见百丈为人处也无。堪笑人来捋虎须。好三十棒,重常之下必有勇夫,不免丧身失命,放过阇梨一著。    雪窦见得透,方乃颂出。天马驹日行千里,横行竖走,奔骤如飞,方名天马驹。雪窦颂百丈于祖域之中,东走向西,西走向东,一来一往,七纵八横,殊无少碍,如天马驹相似,善能交驰,方见自由处,这个自是得他马祖大机大用。不见僧问马祖;如何是佛法大意?祖便打云:我若不打尔,天下人笑我去在。又问:如何是祖师西来意?祖云:近前来向尔道:僧近前,祖劈耳便掌云:六耳不同谋。看他恁么得大自在,于建化门中,或卷或舒,有时舒不在卷处,有时卷不在舒处,有时卷舒俱不在,所以道同途不同辙,此颂百丈有这般手脚。雪窦道:电光石火存机变,颂这僧如击石火似闪电光,只在些子机变处。岩头道:却物为上,逐物为下,若论战也,个个立在转处。雪窦道:机轮曾未转,转心两头走。若转不得,有什么用处。大丈夫汉,也须是识些子机变始得。如今人只管供他款,彼他空却鼻孔,有什么了期。这僧于电光石火中,能存机变,便礼拜。雪窦道堪笑人来捋虎须,百丈似一个大虫相似,堪笑这僧去捋虎须。    垂示云:问一答十,举一明三。见兔放鹰,因风吹火,不异眉毛则且置,只如入虎穴时如何?试举看:    [二十七]举,僧问云门:树雕叶落叶如何?是什么时节,家破人亡,人亡家破。云门云:体露金风。撑天拄地,斩钉截铁,净裸裸赤洒洒,平步青霄。    若向个里荐得,始见云门为人处,其或未然,依旧只是指尘为马,眼瞎耳聋,谁人到这境界。且道云门为复是答他话,为复是与他酬唱,若道答他话,错认定盘星,若道与他唱和,且得没交涉。既不恁么,毕竟作么生?尔若见得透,衲僧鼻孔,不消一捏,其或未然,依旧打入鬼窟里去。大凡扶竖宗乘,也须是全身担荷,不惜眉毛,向虎口横身,任他横拖倒拽,若不如此,争能为得人。这僧致个问端,也不妨险峻,若以寻常事看他,只似个管闲事的僧。若据衲僧门下,去命脉里觑时,不妨有妙处。且道树雕叶落是什么人境界?十八问中,此谓之辨主问,亦谓之借事问。云门不移易一丝毫,只向他道:体露金风,答得甚妙,亦不敢辜负他问头。盖为他问处有眼,答处亦端的。古人道:欲得亲切,莫将问来问,若是知音的,举著便知落处。尔若向云门语脉里讨,便错了也。只是云门句中,多爱惹人情解,若作情解会,未免丧我儿孙。云门爱恁么骑贼马趁贼。不见僧问:如何是非思量处?门云:识情难测。这僧问;绔雕叶落时如何?门云:体露金刚。句中不妨把断要津不能凡圣,须会他举一明三,举三明一。尔若去他三句中求,则脑后拔箭。他一句中须具三句。函盖乾坤句,随波逐浪句,截断众流句,自然恰好。云门三句中,且道用那句接人?试辨看。颂曰:    问既有宗,深辨来风,箭不虚发。答亦攸同。岂不两般,如钏待扣,功不浪施。三句可辨,上中下,如今是第几句?须是向三句外荐取始得。一镞辽空。中,过也,祝著磕著,箭过新罗。大野兮凉飙飒飒,普天匝地,还觉骨毛卓竖么?放行去也,长天兮疏雨蒙蒙。风浩浩,水漫漫,头上漫漫,脚下漫漫。君不见少林久坐未归客,更有不唧留汉,带累杀人,黄河头上,泻将过来,静依能耳一丛丛。开眼也著,合眼也著,鬼窟里作活计,眼瞎耳聋,谁到这境界,不免折尔版齿。    古人道:承言须会宗,勿自立规矩。古人言不虚设,所以道,大凡问个事,也须识些子好恶,若不识尊卑去就,不识净触,信口乱道,有什么利济?凡出言吐气,须是如钳如铗,有钩有锁,须是相续不为始得。这僧问处有宗结旨,云门答处亦然。云门寻常以三句接人,此是极则也。雪窦颂这公案,与颂大龙公案相类。三句可辨,一句中具三句,若辨得则透出三句外。一镞辽空。镞乃箭镞也,射得太远,须是急著眼看始得。若也见得分明,可以一句之下,开展大千沙界,到此颂了,雪窦有余才,所以展开颂出道:大野兮凉飙飒飒,长天兮疏雨蒙蒙。且道是心是境?是玄是妙?古人道:法法不隐藏,古今常显露。他问树雕叶落时如何?云门道体露金风。雪窦意只作一境,如今眼前,风拂拂地,不是南风,便是西北风,直须便恁么会始得。尔若更作禅道会,便没交涉。君不见,少林久坐未归客。达摩示归西天时,九年面壁,静悄悄地,且道是树雕叶落,且道是体露金风,若向这里,尽古今凡圣,乾坤大地,打成一片,方见云门雪窦的为人处。静依熊耳一丛丛,熊耳即西京嵩山少林也,前山也千丛万丛,后山也千丛万丛,诸人向什么处见,还见雪窦为人处么?也是灵龟曳尾。    [二十八]举,南泉参百丈涅槃和尚,丈问:从上诸圣,还有不为人说的法么?和尚合知,壁立万仞,还觉齿落么。泉云:有。落草了也,孟八郎作什么,便有恁么事。丈云:作么生是不为人说的法?看他作么生,看他手忙脚乱,将错就错,但试头号看。泉云:不是心,不是佛,不是物。果然纳败阙,果然漏逗不少。丈云:说了也。莫与他说破,从他错一平生,洽谈与他恁么道。泉云:某甲只恁么,和尚作么生?赖有转身处,与长即长,与短即短,现长则就。丈云:我又不是大善知识,争知有说不说。看他手心脚乱,藏身露影,去死十分,烂泥里有刺,恁么那赚我。泉云:某甲不会。乍可恁么,赖值不会,会即打尔头破,赖值这汉只恁么。丈云:我太杀为尔说了也。雪上加霜,龙头蛇尾作什么?    到这里,也不消即心不即心,不消非心不非心,直下从顶至足,眉毛一茎也无,犹较些子,即心非心,寿禅师谓之表诠遮诠。此是涅槃和尚法正禅师也,昔时在百丈作西堂,开田说大义者,是时南泉已见马祖了,只量往诸方抉择,百丈致此一问,也大难酬,云从上诸圣,还有不为人说的法么?若是山僧,掩耳而出。看这老汉一场么罗,若是作家,见他恁么问便识破得他。南泉只据他所见,便道有,也是孟八郎。百丈便将错就错,随后道作么生是不为人说法,泉云:不是心,不是佛,不是物。这汉贪观天上月,失却掌中珠。丈云:说了也,可惜许,与他注破,当时但劈脊便棒,教他知痛痒。虽然如是,尔且道什么处是说处?据南泉见处,不是心不是佛不是物,不曾说著,且问尔诸人,因什么却道,说了也?他语下又无踪迹,若道他不说,百丈为什么却恁么道?南泉是变通底人,便随后拶云:某甲只恁么,和尚又作么生,若是别人,未免分疏不下。争奈百丈是作家,答处不妨奇特,便道:我又不是大善知识,争知有说不说,南泉便道个不会。是渠果会来道不会,莫是真个不会。百丈云:我太杀为尔说了也,且道什么处是说处?若是弄泥团汉时,两个潺潺盾盾,若是二俱作家时,如明镜当台,其实前头二俱作家,后头二俱放过。若是具眼汉,分明验取。且道作么生验他,看雪窦颂云:    祖佛从来不为,各自守疆界,有条攀条,记得个元字脚在心,入地狱如箭。衲僧今古竞头走。踏破草鞋,拗折拄杖,高挂钵囊。明镜当台列像殊,堕也,破也,打破镜来与尔相见。一一面南看北斗。还见才僧骑佛殿出山门么,新罗国里曾上堂,大唐国里未打鼓。斗柄垂,落处也不知,在什么处,无处讨,瞎,可惜许,碗子落地,碟子成七八片。拈得鼻孔失却口。那里得这消息来,果然恁么,便打。    释迦老子世,四十九年,未曾说一字,始从光耀土,终至跋提河,于是二中间,未尝说一字。恁么道,且道是说是不说?召集满龙宫盈海藏,且作么生是不说。岂不见修山主道:诸佛不出世,四十九年说,达摩不西来,少林有妙诀。又道诸佛不曾出世,亦无一法与人,但能观众生心,随机应病,与药施方,遂有三乘十二分教。其实祖佛,自古至今,不曾为人说。只这不为人,正好参详。山僧常说,若是添一句,甜蜜蜜地,好好观来,正是毒药。若是劈脊便棒,蓦口便掴,推将出去,方始亲切为人。衲僧今古竞头走,到处是也问,不是也问,问佛问祖,问向上问向下。虽然如此,若未到这田地,也少不得。如明镜当台列象殊,只消一句,可辨明白,古人道:万象及森罗,一法之所印。又道:森罗甩万象,总在个中圆。神秀大师云:身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,勿使惹尘埃。大满云:他只在门外。雪窦恁么道,且道在门内在门外,尔等诸从,名有一面古镜,森罗万象,长短方圆,一一于中显现,尔若去长短处会,卒摸索不著,所以雪窦道:明镜当台列象殊,却须是一一面南看北斗,既是面南,为什么却看北斗?若恁么会得,方见百丈南泉相见处。此两句颂百丈挨拶处。丈云我又不是大善知识,争知有说不说。雪窦到此颂得,落在死水里,恐人错会,却自提起云:即今目前斗柄垂,尔更去什么处讨?尔才拈得鼻孔失却口,拈得口失却鼻孔了也。    垂示云:鱼行水浊,鸟飞毛落,明辨主宾,洞分缁素,真假主当台明镜,掌内明珠,汉现胡来,声彰色显,且道为什么如此?试举看。    [二十九]举,僧问大隋,劫火洞然大千俱坏,未审这个坏不坏?这个是什么物,这一句天下衲僧摸索不著,预搔待痒。隋云:坏。无孔铁锤当面掷,没却鼻孔,未开口已前勘破了也。僧云:恁么则随他去也。没量大人语肪里,转却,果然错认。隋云:随他去。前箭犹轻,后箭深,只这个多少人,摸索不著水涨船高,泥多佛大,若道随他去,在什么处,若道不随他去,又作么生,便打。    大隋真如和尚承嗣大安禅师,乃东川盐亭县人。参见六十余员善知识。昔时在沩山会里作火头,一日沩山问云:子在此数年,亦不解致个问来看如何,隋云:令某甲问个什么即得,沩山云:子便不会问如何是佛?隋以手掩沩山口。山云:汝已后觅个扫地人也无。后归川,先于堋口山路次,煎茶接待往来,凡三年。后方出世,开山在大隋。有僧问:劫火洞然,大千俱坏,未审这个坏不坏,这僧只据教意来问,教中云:成住坏空,三灾劫起,坏至三禅天,这僧原来不知话头落处。且道这个是什么人?多作情解道,这个是众生本性。隋云:坏。僧云:恁么则随去也。隋云:随他去。只这个,多少人情解,摸索不著。若道随他去,在什么处?若道不随他去,又作么生?不见道欲得亲切,莫将问来问。后有僧问修山主:劫火洞然大千俱坏,未审这个坏不坏?山主云:不坏。僧云:为什么不坏?主云:为同于大千,球也碍塞杀人,不坏也碍塞杀人。其僧既不会大隋说话,是他也不妨以事为念,却持此问。直往舒州投子山,投子问:近离甚处?僧云:西蜀大隋。投云:大隋有何言句?僧遂举前话,投子焚香礼拜云:西蜀有古佛出世,汝且速回。其僧复回至大隋,隋已迁化,这僧一场么罗。后有唐僧景遵题大隋云:了然无别法,谁道印南能,一句随他语,千山走衲僧。蛩寒鸣砌叶,鬼夜礼龛灯。吟罢孤窗外,徘徊恨不胜。所以雪窦后面引此两句颂出,如今也不得作坏会,也不得作不坏会,毕竟作么生会?急著眼看。    劫火光是立问端,道什么,已是错了也。衲僧犹滞两重关。坐断此人,如何救得百匝千重,也有脚头脚底。可怜一句随他语,天下衲僧作这般计较,千句万句也不消得,有什么难截断他脚跟处。万里区区独往还。业识茫茫蹉过也不知,自是他踏破草鞋。    雪窦当机颂出,句里有出身处。劫火光中立问端,衲僧犹滞两重关。这僧问处,先怀坏与不坏,是两重关。若是得的人,道坏也有出身处,道不坏也有出身处。可怜一句隋他语,万里区区独往还。颂这僧持此问投子,又复回大隋,可谓万里区区也。    [三十]举,僧问赵州,承闻和尚亲见南泉,是否?千闻不如一见,拶眉分八字。州云:镇州出大萝卜头。撑天拄地,斩钉截铁,箭过新罗,脑后见腮,莫与往来。    这僧也是个久参的,问中不妨有眼,争奈赵州是作家,便答他道,镇州出大萝卜头,可谓无味之谈,塞断人口。这老汉大似个白拈贼相似,尔才开口,便换却尔眼睛。若是豁达英灵的汉,直下向击石火里闪电火中,才闻举著,剔起便行。苟或伫思停机,不免丧身失命。江西澄散圣判,谓之东问西答,唤作不答放话,不上他圈缋,若恁么会争得。远录公云,此是傍瞥语,收在九带中,若恁么会,梦也未梦见在,更带累赵州去。有者道镇州从来出大萝卜头,天下人皆知,赵州从来参见南泉,天下人皆知,这僧却更问道,承闻和尚亲见南泉是否,所以州向他道,镇州出大萝卜头,且得没交涉。都不恁么会,皆意作么生会?他家自有通霄路。不见僧问九峰:承闻和尚亲见延寿来,是否?峰云:山闪麦熟也未,正对得赵州答此僧话,浑似两个无孔铁锤。赵州老汉,是个无事的人,尔轻轻问著便换却尔眼睛。若是知有的人,细嚼来咽,若是不知有的人,一似囫囵吞个枣。    镇州出大萝卜,天下人知,切忌道著,一回举著一回新,天下衲僧取则,争奈不恁么,谁用这闲言长语。只知自古自今,半开半合,如麻似粟,自古也不恁么,如今也不恁么。争辨鹄乌黑。全机颖脱,长者自长,短者自短,识得者贵,也不消得辨。贼贼,咄更不是别,自是担枷过状。衲僧鼻孔曾牛得。穿过了也,裂转。    镇州出大萝卜,尔若取他为极则,早是错了也。古人把手上高山,未免傍观者哂。人皆知道这个是极则语,却毕竟不知极则处,所以雪窦道:天下衲僧取则,只知自古今,争辨鹄白乌黑,虽知今人也恁么答,三人也恁么答,何曾分得缁素来。雪窦道:也须是去他石火电光中,辨其鹄白乌黑始得。公案到此颂了也,雪窦自出意,向活泼泼处,更向尔道。贼贼,衲僧鼻孔曾拈得。三世诸佛也是贼,历代祖师也是贼,善能作贼换人眼睛,不犯手脚,独旅馆赵州。且道什么处是赵州善做贼处?镇州出大萝卜头。

  • 入禅之门 at 2018年05月14日

    第六讲

    生活禅

      今天是最后一讲。我说过多次,禅是修的、证的、参的,不是讲的。虽然禅不立文字,语言文字代表不了禅,但是它又不能离开语言文字,要把禅不立文字这个道理讲明白是离不开文字的。

      在历史上禅有各种各样的方法。释迦牟尼佛在灵山会上拈花,迦叶尊者微笑,领会其意,传授正法。那样的一举一动、一言一笑,就是方法,而且是最简便的方法。禅传到中国来,达摩祖师在嵩山少林寺向二祖慧可传法安心,经过那么长的时间,经过了种种磨练,最后也是在一瞬间完成了这种传法安心的活动,那也是一种方法。六祖慧能从岭南来到湖北黄梅,求五祖传法。经过八个月的行者生活,五祖给他读诵《金刚经》,他也在一瞬间领会了禅的深刻意义,然后得法南行,那也是一种方法。到了后来,禅的方法就更多了:举一个指头是一种方法;大喝一声是一种方法;打你几棒也是一种方法。诸如此类的方法无非是要我们解脱生命的迷惑与 痛苦,然后达到生命的觉醒。到了后来,如果用不恭敬的话来说,禅的方法可以说是千奇百怪;如果用恭敬的话来说,便是法门无量,禅的方法也是无量。这几天我差不多天天都提到的一千七百个公案就是一千七百个法门,一千七百个进入禅的方式和方法。

      晚近以来,由于净土宗席卷了整个佛教界,禅师们不得不提出另外一种方法,就是教你参 “念佛是谁”。这可能是我们近两三百年来用得最多的一个方法,从某种意义来说,这是一个最稳妥的方法。从“念佛是谁”提出来以后,参禅的方法好像从表面上趋于稳定了,但从其深刻的意义来看,是不是禅在方法上已经走到了尽头?晚近以来,我们看到,各种法门都发展起 来了,但禅宗一法都一直关在禅堂里面,没有真正走出禅堂、走出山门、走到社会。有鉴于此,一些大德居士提出修禅的一些新的方法、新的观念。大家知道在台湾提得最多的、最有影响的一个,就是李耕云先生的“安祥禅”。李先生曾经到大陆来过,安祥禅在居士当中颇有影响, 特别是在文化界,颇受一些文化人、年轻人的重视和学习。另外有一位居士叫李元松,他提出了“现代禅”。他也好像是看到禅走到了尽头,禅法还停留在古代,于是他就提出了一个现代禅。

      现代禅已经发展了十年左右,在台湾也颇有影响,受到部分教内外人士的重视。但在提倡 现代禅的过程中,由于他的某些主张和理念有点过激,与传统佛教距离拉得比较大,所以也受 到佛教界部分人的质疑。这几年我们只要注意一下就会发现,从台湾的佛教杂志上所发表的一些文章就可以看出,现代禅面临着来自佛教界和一部分学者的挑战。大概是六七年以前,我也 见过这位李元松先生。那时他特意到北京来——这在他的书上也有记载——和我讨论过有关禅 的问题。他对虚云老和尚可以说是五体投地,应该说他是一位有修行的人,每天打坐七八个小 时。他的现代禅团体的成员都有相当层次,思想也比较活跃。同时也有一部分僧人参加到他的 教团里面,影响蛮大。他们也出了很多书,自己有出版社、报纸、杂志和禅堂,并且有一套完 整的现代禅僧团的规矩。他相对地把僧团的意义和概念扩大了——僧团也包括在家修行的人 ——这样就引起我们佛教界的纷纷质疑。关于这个问题现在还在辩论,究竟将来怎样发展,我们不妨拭目以待。

      我本人从18岁开始亲近虚云老和尚,应该说是一个接受传统禅法的人。但是由于所处的时代,实际来说,没有真正能够很好地在修行上扎实地用功夫。虽然我亲近虚云老和尚前后将近 有十年左右的时间,但是那时我们一天忙于搬柴运水、打地抛砖、种田博饭,大概有五年左右 的时间是忙于这样的生活。我记得十六七岁的时候,像我们在座的这些小师父这么大的年纪,就已经上山去砍柴火。砍了柴火卖了以后再买米回来吃饭,吃完饭有了时间才能在那里看经。那个时候看经要点一个小油灯,晚上看,白天没有时间,白天要去种地、要去打柴火。不种地 不打柴火你就没有饭吃,所以晚上看经。那时生活相当的艰苦,想要系统地学习、系统地修行,条件不允许。后来过了三四年左右的时间,我就到中国佛学院学习,一下子又陷入到各种运动 当中去了。到了1959年老和尚离开了我们,我们就再也没有办法亲近他老人家。在文革前、文 革期间的大约将近二十年,我就是在各种运动当中运动来运动去,做了“运动员”。不过毕竟 是从小出家,向道的这一念没有忘记掉。

      实际上,禅如何适应现代社会也就是佛教如何适应现代社会的问题。佛教适应现代社会不 仅仅是一个知识的问题,不仅仅是讲几句佛法、让大家知道佛教是怎么回事,最重要的是要让 现代人了解怎样进入修行、怎样改变自己,怎样在佛教里面找到安身立命的地方。这才是佛教 为什么要适应现代社会,或者是说为什么要现代化的原因。我记得在座的王雷泉教授经常讲这个问题——“佛教要现代化是为了化现代”。怎么化现代呢?我们大家都是现代人,我们需要 佛法。现代人即使有一个人需要佛法,佛法也有责任教化他、引导他,这就是化现代。我们不 要把化现代理解为包罗一切,好像就是要改造现代社会,不是这个意思。我们是要化现代所有 信佛的人,只要你信佛我们就有教化的责任,就有正确地引导的责任。信佛要正确地引导,只有正确地引导了,信佛才能够走向积极,走向于佛教有利,于国家、社会、人民有利,当然更 于我们个人有利。要正确引导,佛教就要作自我调整;不作自我调整,要想适应我们现在的这个社会是很难的。大家从弘法生活、信仰生活、修行生活上可以来实际地体会。

      文革以后近二十年来,我一直都在做佛教文化宣传教育方面的工作,比如编杂志。编杂志 有其局限性,但也有其非常有利的一面,做这个工作能够接触到各方面读者的呼声,读者不断 地给你的杂志提出意见和建议,提出他们的想法。在这个工作中,最重要的就是经常思考佛教 如何来引导现代人尤其是界乎信与不信之间的人信仰佛教。

      文革以后,比起其他宗派来,关心和研究禅宗的人更多,想要了解禅宗的人也更多。在书 店里可以看到,探讨禅的书比较多。我没有统计过,但在我印象里,公开出版物里有关佛教的 书中,关于禅的书是占在第一位。当然其中有“如来禅”有“祖师禅”,有“文字禅”也有 “野狐禅”,什么样的书都有,什么样的说法都有。社会是在如此热烈地探讨禅,我们佛教界 不能默然,我们佛教里有个规矩,默然了就是同意了。“是事默然故,是事如斯。”那就成了 人家怎么说我们就怎么听了,所以也要有反应。但是我总感觉到,佛教界的反应是不够的,声音太小太微弱,而且还很单调。所以社会上一方面是在把禅推向了一个热潮,另外一方面在某 种程度上也把禅歪曲了。迫于这样一种形势,我从历代祖师的语录、从佛言祖语当中体会到修 行不能离开生活,于是就提出了“生活禅”。

      生活禅的概念大概是在1991年提出来的,1993年举办第一届生活禅夏令营的时候,才正式 推出这样一个理念。当时我们非常地谨慎,怕这样一个理念提出来遭到教内外人士的反对,那 我们就吃不消了。但是由于生活禅这个理念没有违背佛法的精神,没有违背禅宗的精神,恰恰是在这样一个关键问题上体现了佛法的精神,体现了禅的精神,因此能够得到教内外人士的关心重视,也给予了很大的同情和支持。所以生活禅夏令营一直坚持举办了八年,而且影响似乎是一年比一年在扩大。

      上面讲的就是生活禅理念提出的前因,为什么要提出生活禅。那么生活禅有什么根据呢? 生活禅要讲起来可以有很多方法,因为禅可以随便跟佛法任何一个理念联系起来讲。吴立民先 生今年在我们那里讲了一个月的《楞伽经》,《楞伽经》的纲要就是“五法三自性,八识二无 我”,他最后讲五法的时候讲了一个题目是“五法与生活禅”。我觉得他讲得非常好,因此受 到他的启发。我今天就在他讲法的基础上加以发挥。为什么这么讲呢?因为我们在座的学习教 义的人比较多,上海这个地方,法师们、居士们都有很高的层次,离开教义来讲那就成了我杜撰的一样,根据教义来讲,似乎能够把握它。

      五法是《楞伽经》的核心内容之一,而《楞伽经》又是达摩大师印心的根本经典。这部经 典以“五法三自性、八识二无我、空不空如来藏”为其总纲,而五法又是总纲的纲,所以根据 五法的次第来讲生活禅,我想是极其恰当的。因为四卷《楞伽经》是达摩传法的时候用以印心的一部经典,我在选编《禅宗七经》的时候,《楞伽经》是其中第一部经典。

      五法是什么呢?就是“相、名、分别、正智、如如”。前三者就是我们迷界的生活,后二 者就是我们悟界的生活。“相、名、分别”是生活,“正智、如如”是禅。也可以说这五法不 是一个一个地这么排列的,而是重叠的,五法是一件事,不是五件事。一个事物有相就必然有名,有名我们就要去认识他。认识一件事物,在开始的时候是我们的妄想分别在认识,是有漏 的。如果我们在这个有漏法上面以无漏智慧去认识,那就是正智。以无漏智慧认识的结果就符 合于真如的实相,那就是“如如”。所以在任何一件事上面都可以运用五法来分析。

      “相”就是我们认识的对象,就是客观的一切诸法,是“名”之所在。名就是相的名称, 这个茶杯,我们不说它是个茶杯,先说它是一个相,然后再说它是个茶杯,那就是“名”。我 们根据这个名和相再去了解这个事物,这就是分别。分别实际就是认识,这个认识有时候又叫 妄想。因为它不是直接认识事物缘起法的本身,而是在执著指导下的认识,所以说它是妄想分 别,它不符合事物缘起无自性的实相。我们直接能够了解到事物的本质和实相,知道这个茶杯 是一切条件的组合,我们把条件一个一个地分开以后,茶杯到哪里去了呢?茶杯无自性,但是 它又是因缘组合。这样我们就能够认识到事物的本质。能够这样认识的,就是正智。这样认识 所得到的结果就是“如如”,如如者真如,真如者真理,真理者实相。

      “相、名、分别”是生活,同时也是禅;“正智、如如”是禅,同时也是生活。如果把这 两者截然分开的话,那生活禅还是不究竟,生活禅就是要说明,生活就是禅,禅就是生活,因为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中,也无不可以包涵在禅当中,所以生活即 禅,禅即生活。五法为什么能够便于说明禅呢?它有世间与出世间、有染和净两个方面,说起 来比较有层次,生活禅可以用五法这样的次第来说明。

      我在讲生活禅的时候,逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个“根本”:第一 是菩提心,第二是般若见,第三是息道观,第四才是生活禅。这四个“根本”也就是我这几天 所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地,息道观和生活禅可以说是功夫。但这只 是大致上这么分,绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地,因为菩提心发起来以后,要见诸于行动,那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地,是大智慧、圆满的智慧,也要运 用于生活、指导于生活,所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。

      我们知道,佛教的一切,特别是大乘法门的一切,都是以菩提心作为一个开端和根本。离 开了菩提心,修一切的法门不是堕入二乘就是堕入外道邪见。概括起来讲,菩提心就是我们每 天所发的四弘誓愿:“众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成 四弘誓愿”。这是菩提心的具体体现,也是菩提心的实际内容。还有我们每天早课念的普贤菩 萨十大愿王,那就是菩提心。没有菩提心的人,智慧慈悲不能俱足,特别是慈悲心生不起来。因为他没有度众生的心,没有为社会、人类、大众奉献自己的心,没有想到要为一切众生来舍 自己的头目脑髓。这种心发不起来,那么他修行不过就是为了一己的安定,一己的自由自在而已。

      我想,就个人而言,不论他怎么样,与广大众生比起来,个人都是非常次要的问题,但对 于这个问题我们现代学佛的人都很难突破。我们往往一想到要学佛,就想到我该怎么样,对我 会怎么样,没想到学佛是要发起菩提心,没想到学佛是要为一切众生离苦得乐。“一切众生离 苦得乐,我在其中矣”——这样地来学佛,菩提心就发起来了;这样地来学佛,你的心量就广大了;这样地来学佛,我们大家彼此之间的关怀帮助理解同情就会建立起来。因为大家的目标 一致,愿望一致,利益一致。菩提心是前导,菩提心是我们的目标,菩提心是我们发心的动力、 修行的动力、做事的动力、弘法的动力,所以一定要发菩提心。佛经上面关于发菩提心的内容 俯拾皆是,为什么有这么多的内容?就是佛菩萨、历代祖师在反复地强调发菩提心的重要性。

      第二是般若见。菩提心发起之后,我们还要用般若智慧来衡量我们的言行,用正见来衡量。 破除了我执法执后所显示、所证悟、所获得的这种正智,就是般若智、般若见。我们现在学佛 的人,包括我自己在内,是不是破除了我执法执?我们的见解是不是就是正见呢?可以这么说, 我们学佛的人,虽然不能每一个人即刻就能达到这样一种境界,但是我们要有“虽不能至、心向往之”的思想。要认准这个目标,不能偏离,一偏离就不对,你心向往之,总有一天会达到。

      般若见是眼目。比如说戒定慧三学叫“戒足、定身、慧目”,戒是两条腿,定是我们的身 躯,慧就是眼目。有戒有定没有眼目,你往哪个方向走啊?如果我们只有眼目,没有身躯也没 有两条腿,那么正见就没有依托,没有载体,没有办法去落实。所以戒定慧三学缺一不可。一切的修行都离不开般若见,都离不开正见。八正道中正见在第一位,最重要。六度般若在最后,是统帅,这也是显示它的重要性。

      第三是息道观。这个问题就比较复杂,不是一言半句能够讲得清楚的。从释迦牟尼佛到历代祖师直至现在,息道观都是我们一直在修的一个基本法门,又叫“安那般那”,数呼吸的意 思。禅如此高妙,如此了不起,最后还要通过这样一个简单的方法来修,这就是越高深的东西 越平凡,可能越平凡的东西也是越难做到。就像数呼吸这件事,呼吸离我们最近,于我们最亲切,我们时时刻刻可以感受得到。我们人是怎样生活的?生命是怎样延续的?就是因为我们这 一口气。老和尚们总在说,“一口气不来,转眼即是来生。”可见这口气、这个呼吸对于我们人的重要性。但是这么重要、这么简单、与我们这么密切的事情,我们要把它管好数好,不容易,非常难!

      息道观讲得最好、讲得最详细的是天台宗。我们这里有天台宗的专家——王雷泉教授在这儿。天台宗有五六本书专门讲禅波罗蜜,而禅波罗蜜的重点是讲数息观。我们的修行目标很远 大,知见要正确,但是落实到具体的方法上,一定要非常非常地实在、非常非常地稳妥,这样 一来,一是修行不会出偏差,二是修行不会成为空谈。放焰口里面召请和尚的亡灵时说:“黄 花翠竹,空谈秘密真诠。”我们不能空谈,空谈不能了生死。我们要从实际的修行中来落实所 有高深的理念,在修行上使意识得到净化,这就是我们修行的根本。

      我们的身和心是不可分离的整体,净化心念、净化身心的方法很多,数息观是一个最简便 最亲切的方法。对于我们现代的人来说,信教也好不信教也好,这个方法没有宗教色彩,你只 要去做就会有利益有受用,这是个很实际的东西。你不信佛也可以修这个观,修了以后你也会 得到受用,得到受用了你才晓得佛的说法真实不虚,这样你再来信也不迟。佛法告诉我们要净 化我们的心念就用数息观,要净化我们这个身体就修白骨观。今天我们重点讲数息观。

      我刚才讲的就是属于最古老的方法“五停心观”。“五停心观”——这个停不是停止而是安定——就是使心能够安定下来的方法。散乱心的众生要修数息观。数息观的要领是什么?就是要使我们的意念和呼吸紧密结合起来。佛教的禅定功夫是指一些共性的东西,不是说光哪一门禅定重视呼吸,禅宗也同样重视数息。四祖五祖的法语当中也多次提到要怎样来调呼吸,菩提达摩的禅法“内心无喘”从功夫上来讲也是在修数息观。要使我们呼吸的不调相变成调相 ——风喘气这三者为息的不调相,只有到了息这个阶段才是调相——所以要“内心无喘”。当然这个“内心无喘”既有功夫上的意思,也有见地上的意思。从功夫的意义来讲,菩提达摩也 是修数息观,“如是安心者壁观”,壁观者就是使内心无喘。

      佛家禅定的修行是在一呼一吸的转折上面做功夫。呼出来吸进去叫一呼一吸,它的中间转 折是什么?就是息所住的那一刻。息可以分为三个阶段,就是出息、入息、住息,要在住息上 面做功夫,你的心才能够真正安定下来。对修行得比较成熟、比较有功夫的人来说,住息的时 间越长,得禅定的可能性就越大。或者是说,这样就离得禅定的时间很近,你就很有可能将这 一呼一吸的转换之间的息住在那里,那么你当下就能够入定。所以要使我们的意念和呼吸保持一致、保持同步,就必须要非常清楚地知道入息、出息和住息。

      我们数呼吸数什么呢?可以数入息也可以数出息。一般地来说,以数出息比较好,为什么 呢?因为我们每个人身体里面有许多浊气,这些浊气应该让它出来。你把意念放在出息上,就 能有意识地把五脏六腑的浊气吐出来。你在出息的时候数数,入息就不要管它,住息也不要管它。但是你要明明白白地知道,息在进来、息在住。住在什么地方?这有一个次第。开始的时 候不可能真正使息到丹田里面来,丹田就是我们脐下二指或三指的地方。练习的时间长了,功夫纯熟了,你就能够慢慢地使呼吸由浅到深、由粗到细、由短到长。开始可能在这个地方(师 以手示意胸口部位),慢慢下来一直到气海,又叫丹田,到这里就不要再往下边走。要注意这 个,往下边走就走不下去了。想做到一步到位不大可能,要想能够真正把气息慢慢引入丹田,专门练习的人也要经过三五个月才有可能做到。不能一下子把息引到丹田怎么办呢?引到哪儿 是哪儿,不要勉强,勉强会出毛病。要慢慢地来,使呼吸深、细、长,还要慢慢地使整个气息 引到丹田。引到丹田后气还要扩散到全身,那样你就可以不用鼻孔呼吸了。八万四千个毛孔都 可能成为呼吸的管道,它本身就是呼吸的管道,因为我们没有真正地去修炼去训练,所以不能 把八万四千个毛孔的优势都调动起来。

      我们修到一定程度后,全身的优势都可以调动起来,其结果就是心变得安定,身体的潜在功能就会慢慢发挥出来。身体健康了,精力旺盛了,智慧开发了,还可能出一点小神通。如果 出了一点小神通,你必须很好地去运用它,不要人家荷包里的钱有多少,你看得很清楚,就学 搬运法把别人荷包里的钱调出来。这个方法我们不要,我们可以看得见,但是不要去用,一用 你就失去神通了。这当然是开玩笑的话,最重要的还是要得定、要开发智慧,逐步地使烦恼淡 化,这是非常重要的事情。烦恼淡化了,有没有智慧、有没有禅定你不要问,那是必然的结果。只要烦恼淡化了,就会有定、就会有慧。烦恼盖覆了智慧,因此智慧不能发挥出来。一旦烦恼 能够得到淡化、得到清除,那么我们本自具足的如来智慧德相就会显现出来。

      在坐禅的时候,一开始要调五事:调睡眠、调饮食、调身、调息、调心。今天重点讲调呼 吸。刚开始在进入数息观的时候,我们可能呼吸很粗很粗,有时候鼻子不通气,呼吸像拉风箱一样,那个时候就是风,不是息,这是息的不调相。经过一段时间,这个风相会消失,就出现喘。喘就是我们呼吸出入不均,快一下、慢一下,结滞不通,这也是息的不调相。当每一呼每 一吸之间的距离基本上趋于稳定,只是在呼吸上比较粗,感觉得很明显,这就是气。风、喘、 气这三者叫“息不调相”。息的调相就是息,息是“若有若无,绵绵密密”,出入比较均衡, 而且又没有声音。大家记住这八个字就可以,叫做“若有若无,绵绵密密,为息调相”。

      我们要把呼吸调好,把前面的三个不调相逐步地排除,调到息的调相,这需要一定的时间。 调呼吸这种方法不一定只是修禅宗、修禅定的人使用,修一切法门,调息都是一个前提。念阿 弥陀佛也要调息,调息调得不好,念阿弥陀佛就很吃力,心就定不下来。我曾经在广济寺讲过一次“念佛与调五事”,就是讲把佛号和息结合起来,把念阿弥陀佛和调息结合起来,这个方 法也很有效。我们学净土法门的人不妨试一试,绝对对我们的身心稳定有好处。关于息道观,我想不能够太细地来讲,下面就讲生活禅。

      第四个根本观点就是生活禅。通过这几年的探索实践,我总结出来生活禅有四句口诀,可能很多人都见过这四句话。这四句口诀是什么呢?第一句就是“将信仰落实于生活”。这是我 们学佛人最重要的一件事。我们往往不能够把信仰和生活联系在一起,往往不能在生活当中去 落实信仰,往往是把信仰与生活打成两截,以为我到庙里去的那一刻是信仰,回到家里就是另 外一回事。在家里的佛堂里是在信佛,上街买菜、待人接物就是另外一副面孔。这就是信仰没 有落实。如果是一个真正把信仰落实于生活的人,那他一天24小时分分秒秒都在修行。所以说这是一句口诀,对我们修行学佛的人来说,这是最重要的一件事。

      第二句口诀就是“将修行落实于当下”。你不要认为只有上殿才是修行,在禅堂里打坐才是修行,到庙里来烧香拜佛做佛事才是修行,在家里早晚诵经才是修行。如果是这样,我们修 行的时间就太少了,一天24小时,和尚在庙里早晚上殿顶多两个小时,其它的时间怎么办?居士们当然有一些年纪大的人,一天可以拿着珠子念阿弥陀佛。年轻的人要上班要工作怎么办?有办法,只要你每时每刻观照自心,每时每刻观照当下,就能够把修行落实于当下。一切从现 在开始,永远都是现在,永远都是起步,你永远都在修行。一天24小时分分秒秒都住在当下,就是分分秒秒在修行,只有这样我们才能够真正成为一个修行人,才真正能够与佛法融为一体,才能成就法的人格。安祥禅的倡导者李耕云先生就讲法的人格化,要把法来人格化,那就是说 我们时时刻刻要安住在佛法当中,修行在佛法当中。所以这也是一句口诀,这句口诀很管用。 只要我们能够记住它,慢慢地去落实。一忘记了就提起来,提起来就能够落实。

      第三句口诀是“将佛法融化于世间”。佛法不能关在寺庙里,佛法不能跟世间法打成两截, 佛法与世间法不能分家。要晓得离开世间法没有佛法,世间法只要用佛法的观点加以净化、加以超越,它本身就是佛法。六祖大师有四句话我们大家都背得过,甚至于背得滚瓜烂熟,但就 是不能够去落实它。这四句话说:“佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角。” 就是说离开世间法要来觉悟佛法、找到佛法,就等于在兔子头上找犄角。兔子本身没有角,它 如果有了角的话就不成其为兔子了。佛法离开了世间就不是佛法了,就没有佛法了。佛法在哪 儿呢?佛法就在平常的穿衣吃饭日用施为等一切具体事务当中。这一点很难理解。我们往往觉 得这不是佛法,是世间法。但什么是佛法?表现出来的东西都是世间法,但也都是佛法。我在 这里讲,大家在这里听,这是什么呢?是世间法,但也是佛法。只要我们用佛法来理解它,就算将佛法融化于世间了。

      如果不能把佛法融化于世间,以为佛法就在山门里边,或者我们有意识地把佛法关在山门 里边,那样佛法永远不能发扬光大。在传播佛法、使佛法融化于世间这样一个大问题上,我们 做得不够,非常不够!在这一点上,我们要向基督教、天主教学习,他们巴不得大家都能够懂 得上帝造人的道理。于是他们就抓住一切机会来传播他们的教义,这种精神实在是可嘉。我们 和尚或者居士,有三个人来问就不耐烦,只是说你好好来念阿弥陀佛就行了,不给他讲道理。 特别是我们年轻的法师们,人家一问多了脸就红了,或者回答不出来,或者不想回答。我们要 改变这种态度、这种做法,否则我们佛教的空间会越来越小。

      玉佛寺从过去的这块地一直到新买的这块地加在一起还不到二十亩,就在这块地上面,把 佛法封闭起来行不行呢?不行,一定要让佛法走出山门。但是现在政策有规定,一切宗教活动 必须在宗教活动场所进行。因此,人家来了,我们一定要热情地接待,要热情地弘法,要让所 有来的人都能够闻法欢喜。我们不走出去,人家自动进来,我们要宣传,多印一些经书结缘, 多印一些小册子结缘,你来了我就给你一本。你看也好,不看也好,不管他,只问耕耘莫问收 获。他拿回去总有人会看,即使他拿去扔了也无所谓。你不要以为:唉呀,他把经书扔掉了, 这个罪过还得了!不要有这种观念。因为佛教里有很多东西我们没有理解,比如说出佛身血, 它前面加了个定语叫“恶心出佛身血”。现在我们把经书毁掉了,把佛像污毁了,弄坏了、弄 脏了,啊,不得了,你出佛身血了!把大家吓得要命。实际他是无意中做的这件事,同时他也 赶快忏悔了,就什么事都没有了。我们不要有这种压力,经书尽量地多印,宣传的小册子尽量 地多印,让社会人士能够了解佛法。这既是传教工作,也是一种公关工作,我们要用佛法来做 好这个公关工作。

      我记得到我们柏林寺去的人,不管是政府里的人也好,还是其它部门的人也好,来了不问 我们要别的东西,就说你们有什么书赶快给我们准备一点,都是要书。为什么呢?他要了解佛 教。你这个庙修得这么大,和尚这么多、小和尚这么多,你这个佛教究竟怎么回事?你们一天 在这里搞些什么名堂?他不知道,所以他要书去看,要了解。我们也要让人家来了解,欢迎人 家来了解。要多印书,多印通俗的书来结缘,让大家来到庙里既烧香又叩头,而且又得到一本 法宝回去。香港、台湾、新加坡的这些事情做得非常好,它就是一大堆的书放在那里,大家随 便拿。你不要印得太精致了,印得一般就可以,但是也要印得有一定的档次,完全没有档次人家拿去就不喜欢看,要印那些通俗易懂、契理契机的书作结缘品。这就是逐步地来使佛法融化 于世间。

      我也经常讲到,宗教政策规定我们不要到外面去宣传,但是并不限制在寺庙里宣传。政府 给我们这样一个政策,我们就要把它用足用够。这实际上就是在体现宗教信仰自由政策,说明 宗教信仰是自由的。人们到庙里来,出家人送一些宣传品,不管是内宾外宾,他们都会非常高 兴的。我觉得这边,特别是作为一个对外的窗口,不妨请人翻译一些英文的资料,比如把玉佛寺的历史用英文写出来,把真禅大和尚对社会的各种贡献、对佛教的各种贡献用英文写出来,把佛法的一些基本道理,找几本书,用英文也写出来。印一些英文的东西来让老外了解我们的 佛教,对老外也要宣传,因为老外很关键。他总在说我们的信仰不自由,总在说我们人权有问题,总在外面攻击我们。我们在这个方面可以做很好的工作,这都是生活禅。

      第四个口诀就是“将个人融化于大众”。这是我们每个人要记住的,因为离开了大众就没 有个人。这个道理大家应该说都是能够懂的,但往往懂得道理不等于就能够按这个道理去做。 怎么叫将个人融化于大众呢?我们生活在社会中、在团体中,这个社会像网一样,我们是网里 面的一个小网孔,如果我们离开了这个网,到哪里去找个人呢?我们个人就好像是大海里的一 滴水一样,如果把这一滴水从大海里孤立出来,不到一个小时,这滴水就干涸了。个人是非常 渺小的,只有集体的力量才是无穷无尽的。所以说我们一定要时时刻刻想到我是众生的一份子,我不能离开众生,不能离开大众。佛都说“我在僧数”,说“佛在僧数”,佛是僧团里面的一份子。佛说法的时候也有一个比喻,就是说那滴水不能离开大海,离开大海那一滴水就会干掉,个人不能离开集体,个人离开集体是一无所用。

      这是修生活禅的四句口诀。我再重复一遍:将信仰落实于生活,将修行落实于当下,将佛 法融化于世间,将个人融化于大众。

      下面还有四句口诀。我们信佛的人究竟信什么?我们都说我们在信佛,往往信的是大殿里 供的泥塑木雕的那尊佛;或者我皈依某个师父,我是某个师父的徒弟,认为这就是信佛;或者 我们修某一个法门,认为这就是信佛。这些当然都是信佛的一部分内容,但并不是全部的。你要真正全面地来体现信仰、体现正信的内容,应该最少要具备以下四点,就是四句口诀:

      第一,“以三宝为正信的核心”。——三宝是我们建立正信的最主要的核心内容。

      第二,“以因果为正信的准绳”。——信佛就要信因果,不信因果你说你信佛就无有是处。在佛教界流传着一个笑话,这个笑话讲得非常的不好,我也非常不喜欢听,但是有人讲。就是: “居士怕因果,和尚怕居士,因果怕和尚。”这个话讲得我们和尚脸上非常难受,说因果怕和尚,那就是说和尚不讲因果。我希望我们一定要扭转这种风气。我们每个和尚都要深信因果,做一切事情都要从因果出发。当然居士们深信因果非常好,居士们学佛是从和尚那里学来的,所以和尚首先要深信因果。这一条一定要做得非常好,我们才能够真正地起到表率作用,才能够真正在四众当中模范人天。我们做一切事情,就要以因果为准绳,因果是一个标准,是一个尺度。

      第三,“以般若为正信的眼目”。——信仰要有一个眼目,信仰的眼目就是般若、就是智慧。

      第四,“以解脱为正信的归宿”。——我们信佛的人,每个人都希望最终得到解脱。解脱是什么呢?解脱就是烦恼的超越、对世间的超越、对生死的超越。解脱并不是一定要到另外一个地方去,而是就在这个地方解脱,当下解脱。我们都到另外一个地方去,这个世间谁来管呢? 苦恼众生谁来度呢?解脱者,超越也。解脱者,净化也。

      以上是我们学佛人的四句口诀。今天我们讲最后一课,讲得比较乱,没有什么次序,想到哪里讲到哪里。最后我想把生活禅简单地做一个小结。

      禅修的目的不外是要使我们的痛苦得到止息。痛苦从哪里来呢?痛苦来自无明和迷惑,因 此只要有明、只要有智慧就不会有苦。明是什么呢?明就是觉性,明就是正见、正知、正念。我们在日常生活当中要不断地培养这种觉性,以观照当下的方式来培养我们的觉性,使这种观 照保持连续性和稳定性。我们修行无非就是要这样,做到平常打成一片。打成一片用现代话来 说就是要保持连续性和稳定性,使之绵绵密密。这种修行方式便是在生活中修行的生活禅。在 我们日常生活中,不断地观照自己身心的实相,对自己的一举一动念念分明,分分秒秒在在处 处提起正见、安住正念、观照当下,这便是生活禅。

      在行住坐卧当中能够时时观照当下,使自己的心与佛相应、与法相应、与戒相应,我们当下便是身居乐土。这种觉性形之于语言,必然是清净语、慈爱语、柔软语,由此而达至我们的 口业清净;这种觉性见之于行动,必然是慈悲道德奉献、助人为乐、与人为善,由此而达至我 们身业的清净;这种觉性能使我们的心保持灵明不昧,照破内在的贪瞋痴三毒,养成慈悲喜舍的心态,成就觉悟奉献的精神,由此而达至意业的清净。勤修三学,化解并淡出三毒,净化三业,这是我们修习佛法的全部任务,而所有这一切只有在日常生活中去落实完成。

      佛法不离世间法,佛法的任务就是要净化世间法、提升世间法、超越世间法。同样禅修也 绝不能离开世间法,绝不能离开生活。离开了生活、离开了世间法,禅修的断、证——禅修要 断什么证什么——便成了无的放矢、空中楼阁,没有一个着落之处。所以我们深刻地认识到,佛教要适应当前的社会,要适应当前大众学佛修行的需要,佛教要契理契机地弘法、利益众生, 必须要调整我们的步伐,大力提倡人间佛教,提倡在生活中修行、在修行中生活的生活禅。

      最后,还有我经常强调的做人的四句口诀——这个也是老生常谈——做人有四件事,信佛 的也好不信佛的也好都要重视:一个是信仰,一个是因果,一个是良心,一个是道德。对有信 仰的人来说,这八个字全部要落实 ;对于没有信仰的人来说,起码要讲 良心、讲道德,这是我们做人的起码要求。佛教在这个社会当中所扮演的角色是什么?我经常 跟人说,佛教对社会的作用就是做人良心的保证。我们这个社会中的每一个人有了良心了,我们的社会就能稳定,就能发展,就能进步。人要没有良心了,我们这个社会的乱象就会丛生,事端就会越来越多,腐败现象就会越来越严重。所以我希望我们在座的全体僧俗大众,一定要使佛教充分发挥保证社会良心的作用。

      阿弥陀佛!谢谢各位。

      附 记

      此稿系门下弟子根据录音整理,为保持口语特点,故多重复,亦多语病。原本想抽些时间整理润饰,因急着印发给第九届生活禅夏令营营员参阅,故未及一一删正。稿中错谬之处,尚希阅者赐正,以便修改重印。

  • 入禅之门 at 2018年05月14日

    第五讲 

    无门关

    今天给大家讲的题目叫“无门关”。我想进入这个关、禅的关,连门都没有,那么说的一切都是多余的。因为“凡有言说,都是虚妄”,言说只能是一种描述,它绝对不能真正接触到 禅的实质,所以“无门关”很难讲。为了要描述这个禅,为了使我们通过语言符号对“无门关”的意思获得些微的了解,我就在无说的基础上、在无说的前提下画蛇添足,来给各位作一点点 介绍。

    首先说说这个“无”字。“无”既是佛教哲学、佛教修行的最高境界,也是中国儒道哲学 里的最高境界。中国的儒道哲学所谓“大道无门”,而佛教哲学是把一切万事万物最初的起源 都归纳到“无”字上面。“无”字是梵文里开始的第一个字“阿”,在密宗里面是说“阿字本 不生” [注1]。因为一切的万法都是因缘所生,每一法都是众缘和合。每一缘又是由众缘和合,众缘又有众缘,众缘还有众缘,一直可以追溯到无始,找不到一个开头。我们就随便拿此一会 来做一个例子。我们为什么有这一次讲经的法会?就从缘来分析,一直可以追溯到释迦牟尼那 灵山一会。再从佛的灵山一会往前追,那就追溯到佛的三大阿僧祇劫[注2]的修持行道度生,可以说叫前前无始。我们又以这个法会作为一个点,再往下去追求,由此而产生各种影响,一个一个地向后推求,也可以说是后后无终。一件事是这样,世界上的万事万物无不如此。每一 件事情都是前前无始——找不到它的开始,后后无终——找不到这件事究竟在什么时候结束,哪里是它的终点。从这样的意义上来说,佛教就说一切法无生,因为追不到它的起点和尽头在 哪里。这是佛教的观点。

    其它宗教认为世界上的一切万事万物有一个开始。这个开始是什么呢?印度的婆罗门教就 说是梵天[3]创造,那就是个开始。至于梵天是谁创造的,就不能够再往下追。西方的基督教、 天主教认为一切万事万物也有个开始,是上帝创造的。那上帝又是谁创造的呢?不能够再去追 问。这是个很有意思的事情。我听过一个小故事,说在美国的学校里,孩子们上有关宗教比较 学的课。在学了基督教、天主教和佛教的一些基本道理之后,老师出题问佛教和基督教有什么 不同,这是一个思考题。美国的孩子答得很简单,他们说佛教认为第一个鸡蛋是鸡生的,基督 教和天主教认为第一个鸡蛋不是鸡生的。这个答案很生动很巧妙地把问题解决了,佛教与基督 教、天主教的不同就在于此。因为基督教和天主教认为第一个鸡蛋是上帝生的,不是鸡生的。 而佛教认为第一个鸡蛋还是鸡生的,一直可以追到前前无始、没有一个开始的地方,所以叫 “无始终,无内外,强立名,为法界”。我们佛学院的学生都读过《佛教三字经》[注4],开头 的几句话就是这样讲的,讲一切事物就是这样。

    “阿字本不生”的“阿”字,翻成中国字就是“无”。无者就是般若的最高境界,就是佛法的最高境界。我们佛教历史上有一位最有名的佛学大师叫僧肇,他写了四篇论文,其中就有 一个《般若无知论》。般若本来是真知,本来是最高的智慧,他说“般若无知”就是用“无” 来概括佛教的最高智慧。

    我们不要随便地给“无”字来一个定位,不要认为是有无的“无”,无就是没有,不是这 个意思。“无”在这里就是般若理论所主张的“空”。大家都知道三论宗的《中论》,里面有 一首偈子写道“以有空义故,一切法得成”。正是有“无”,所以一切法才得成。这个“无” 是指什么呢?“无”是指一切法无自性。每一个法都无自性,所以它都能够成为另一个法生存 和发展的条件。如果每一个法都有自性的话,它就会你搞你的,我搞我的,互不合作。正因为 它没有自性,可以随意地组合,说这种组合是随意的仅是我们一般的看法,这种组合也体现了 “法尔道理” [注5]。我们人生存在这个环境里面,很巧啊,鼻子都朝下,耳朵就长在两边,眼睛就会看东西,肚子饿了要吃饭。这些问题当然要用科学来说明好像也说得清楚,但实际上 那种说明是很勉强的。究竟它为什么要长出这样一个样子来?法尔如是。佛教认为这都是法尔 的,它就是应该这样,不能够是第二样。像这样的一些东西,这样的一些道理,这样的一些现 象,应该说佛教回答得最有智慧。它把它们都归纳成为缘起而性空这样一个最高的哲学理念,或者是以“无”来概括它。

    我们大体上把“无”字在佛教中的重要地位和价值,乃至在中国老庄哲学里面的重要地位 这样一个重要内容,给大家作了一番简单介绍。下面就讲“无门关”。

    “无门关”的来历是什么呢?各位看过禅宗公案的人都知道赵州和尚的一个著名公案。有人来参拜赵州和尚,向他提出一个问题,问道:“狗子还有佛性也无?”狗子有没有佛性。赵州和尚就说:“无!”狗子没有佛性。那个参拜的人进一步地问:“一切众生都有佛性,为什么狗子就没有佛性呢?”赵州说:“因为它有业识在。”这是一个公案。

    我们有一点佛教常识的人来判断这个公案,肯定说赵州和尚的回答是和佛教常识相违背的。因为佛教常识都讲,一切众生都有佛性嘛,狗子为什么就没有佛性呢?但是大家一定不要忘记,这个“无”不是有无的“无”,是超越了对立的“无”,这个“无”是在给你一个思路。按照 通常情况,你的思路会往前继续去想、继续去追这个问题。但是赵州和尚的回答就好像闸门关下来一样,一下子截断了你思路的水流,一下子将你的思路堵塞了。思路堵塞以后,你的前面 就好像壁立万仞,无路可走。也可以说一下子把你推到万丈悬崖的边沿,你再往前走一步就会掉下去。如果那个时候能够掉下去,那就是禅宗讲的“撒手悬崖”,就可以真正地超越。禅宗 的功夫就在这个地方,就是在你问答之间真正能够契入,一下子把你的思路堵住了,你不要再 继续往前闪。一下子壁立万仞,你再找一个出路、找一个翻身的地方,你就算无门也能进去。如果你还在知识里面兜圈子的话,那你永远都没有一个入处。

    这里还有一个公案,是五祖法演[注6]禅师讲出来的一个公案。这个公案听起来好像是很 俗,但实际上非常有味道。禅宗是要你从没有门的地方能够进去,你能够得一个转身、能够翻 身,那才是本事,这个公案讲的就是这个意思。说有一位做盗贼的父亲养了一个儿子,年复一 年、月复一月、日复一日,盗贼老子总是带着儿子一起做盗窃的事。他们那时不像现在撬锁偷 荷包抢银行,古今做小偷的各有各的办法。古代是挖窟窿。你在房子里面,他要偷你东西就先 在墙上挖一个窟窿钻进去,我们这些老年人都知道这种事,年轻人就不知道,年轻人只知道做 小偷要下门下锁。古代在农村里是挖一个窟窿,然后钻进去。盗贼的儿子长到十七八岁了,他 说:“父亲啊,你天天带着我偷东西,我老跟着你做,将来万一你不能动了,那我怎么办啊? 你总要把绝活教我一两招,好让我以后也能独立谋生。”父亲听到儿子这么说非常高兴:噢,他还想独立地去偷盗呢,那说明他有出息。父亲也不说他哪一天会教儿子,还是照样把儿子带 到外面。有一天他们挖到一个大户人家里去了,父子两个都到了屋里,屋里有一个衣柜。过去的衣柜不像我们现在这样,过去的衣柜很高,放东西要打开了进去。父亲轻轻地把一个衣柜打 开,叫他儿子去看里面有什么东西。儿子朝衣柜里面一走,父亲就把门一关,然后把他锁在里 面。锁了衣柜以后,父亲就从挖的窟窿跑了出去,又弄一捆荆棘把洞口给堵住。他再到外面喊 主人家的门,说他家里有盗贼,让他们赶快起来捉贼。用禅宗的话来说,这是把这个儿子置于 死地,看他在这个时候能不能找到一个翻身的机会。他儿子这一下急了:啊!他今天怎么跟我 来这一招,这不是明明要把我置于死地吗?这个时候,他心里在想怎么样逃脱困境。他先在柜 子里学老鼠叫,这家人听到柜子不停地在响,家里的老太婆就点上灯慢慢地把柜子门打开。一 打开,这个小盗贼就把灯吹熄了,然后拼命地往外跑。他跑到洞口想钻出去,见有一捆刺把洞 堵得死死的。在这个时候,刚好洞旁边有一个马桶,这个儿子就把马桶里的东西倒得干干净净, 朝头上一罩,一下子就钻出去了。钻出去是死里逃生,但是后面的人还是追来了。追到前面不 远有一口水井,水井旁边又有块石头,他看到后面的人追来以后,就把石头丢到水井里面去, 发出很大的声响。晚上模模糊糊的,人家以为这个小盗贼跳到井里淹死了,而他一溜烟就跑掉了。这个儿子跑回家以后,就责问父亲:“你今天怎么这样来整我?你这不是要我的命嘛!” 父亲问他是怎么出来的,他就把经过向他父亲讲了一番,还是满口的抱怨。他父亲说:“好了, 我的绝招已经教给你了,这就是绝招。”

    参禅大体上就是这个样子,一定把你推到无路可走的地方,让你自己去找一个翻身的机会,那样你就能开悟了。这个故事虽然很粗很俗,但是我们要逃出生死、要真正得到解脱,故事所 蕴含的道理还是值得我们去认真思考的。所以说“无”字的作用就在这里,它不让你有一个思考的余地,禅宗许多公案都是如此。

    赵州和尚还有一个公案叫做“祖师西来意”。达摩祖师从印度到中国来究竟传的是什么法, 他的宗旨是什么。这是禅宗千古以来的一个大问题,一直被人们所追问,“如何是祖师西来 意?”关于这个问题,可能有一千种以上的答案。那么赵州和尚的答案是什么呢?人家问:“如何是祖师西来意?”赵州和尚说:“庭前柏树子。”你说庭前柏树子和祖师西来意有什么关系呢?如果我们从知识的层面去理解,简直是答非所问。但是真正懂得禅的人会觉得这种回 答才真正是祖师的苦口婆心,他是让你好好地在无路可走的情况下,自己去找一个入处。

    还有的祖师问如何是佛。有个祖师就问洞山禅师:“如何是佛?”他说:“麻三斤,布一匹。”他说这就是佛。你说麻三斤和布一匹怎么和佛联系起来?也是一样的道理,就是让你不 要在知识上去分别,把你的思路一下子给切断。切断了思路以后,在壁立万仞的情况下,你的 思想往往会有一番新的境界出现。我们一些搞文学创作的人、写诗的人往往也能够有这样的一种体验,但这种体验对他们来讲只不过是石火电光一闪而过。不能够持久,不能有真正的思想上的升华与飞跃。

    由赵州和尚“狗子无佛性”这个公案直接就引出了“无门关”,“无门关”是禅宗最高的一种悟的境界。有人参这个公案,参了之后,这个公案就广为流传,然后它才成为一个案例。 好像是我们审案子一样,审案子不可能每一案都一点点地去分析,他总有一个参照的案例。禅宗的公案也是如此,它也基本上被定型,关于定型的禅宗公案的书有很多。

    公案到了宋朝的时候就叫“古”。有时候我们乡下的人,特别是我们湖北人,管讲故事叫 “款古”,讲一个故事听就叫“款一个古仔听”。广州人也把故事叫“古仔”,说“款一古仔 听一听”,公案后来也叫“古”。

    有很多禅师作诗偈颂古,就是把公案用四句话、八句话来描述一番。北宋时期云门宗有一 个祖师叫雪窦重显 [注7],他选了一百则公案进行赞颂,叫《颂古百则》。随后有个临济宗的 禅师叫圆悟克勤 [注8],他根据《颂古百则》一一加以解释、描述和评论,就叫评唱。然后把书取名为《碧岩录》,或者叫《碧岩集》。这个碧岩就是湖南夹山灵泉禅院墙上的“碧岩”二 字,是那时灵泉禅院方丈的名字。这个方丈不是叫方丈,叫碧岩。为什么叫做碧岩呢?灵泉禅 院的开山祖师叫善慧禅师,他有两句诗描述他的悟境:“猿抱子归青嶂后,鸟衔花落碧岩前。” 后来有人觉得他这句诗有“碧岩”二字,就把这两个字单单拿出来作为方丈的名字。圆悟克勤 正是在那间屋子里集成这本书,所以把书叫做《碧岩录》。

    《碧岩录》这本书在当时的禅门被称作“禅门第一书”,所有住禅堂的人、参禅的人都要 人手一册。没有刻印本,抄写也要抄一本。《碧岩录》是非常有名的书,因为雪窦重显是一位 悟境很深、文学修养很高的大禅师,他的文字非常优美,他的《颂古百则》在悟境上是高超的,在文字上也可以说是第一流的,所以受到当时禅人的重视。圆悟克勤也是一位了不起的大禅师,他的评唱文字也非常优美,所以说这书在当时非常流行。这本书一流行以后往往就流入“文字 禅”,人们不去参悟,专门书上找四言八句来跟你说一说对一对,这就成了“文字禅”,或者 说“葛藤禅”。圆悟克勤有个弟子叫大慧宗杲,他看到这种情形会瞎天下人眼目,就一下子把 《碧岩录》的版毁掉了,不准这本书再流通。徒弟对师父下这样的毒手也是不简单的事情,要 是我们现在的人,还不说你大逆不道?!但是他当时就把版给毁掉了。过了若干年以后,这本 书还是重新刻版流通。

    《碧岩录》是临济宗一本关于公案的书,有一百则公案。曹洞宗有一本书叫《从容录》, 也是一百则公案。这两个一百则公案,往往有重复的地方,但是它们的思路不同。临济宗叫 “看话禅” [注9],曹洞宗是“默照禅” [注10],他们两家的思路不同,对同一个公案可能会有不同的解释。这两本书里面都选了赵州和尚“狗子无佛性”这一桩公案。

    大概过了一百年以后,临济宗又出了一位祖师叫无门慧开,他在这两本书的基础上,重新提炼出四十八则公案,四十八则公案就叫《无门关》。《无门关》的第一则公案就是“赵州狗 子”。无门慧开在这里有几句非常精彩的话,他说:“参禅需透祖师关,妙悟要穷心路绝。祖 关不透,心路不绝,尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关?只这一个‘无'字,乃宗门第一关 也。遂目之日,禅宗无门关也。”“无门关”就是由此而来。这段话是说,赵州狗子无佛性公 案里的“无”字就是禅宗的一关,参禅开悟就是要以“无”为门,无门就是门,一定要有这样 的一种精神来对待参禅这件事。

    《无门关》这本书写出来以后也受到禅门的重视,特别是它流传到日本以后,可以说一版 再版,一刻再刻,经常有人来研究、提倡这本书,中国的禅门对这本书好像都不知道了。最近 这几年台湾有人在研究这本书,那也是在日本人影响之下才重视起这本书来的。除了日本重视 它以外,现在禅宗传到西方欧美,各国很重视《无门关》这本书。这本书不但有英译本,连匈牙利那么一个小国家都根据英文把它翻译成匈牙利的文字。1997年我到匈牙利去的时候,那里有一个佛教的学校,我在那里看到有一本书全是匈牙利文字。我是一个匈牙利文字都不认得的,但是书上面有一个汉字“关”。那个字是日本古代禅师写的一个字,匈牙利人就把它印 在那本书上面,用匈牙利的文字写了“无门”,然后用日本人写的一个“关”放在那上面,还 是“无门关”。我就问他们,这本书是什么,他们就向我介绍说这是《无门关》。唉呀!我心里一想,我们中国人太惭愧!中国人太惭愧!对自己祖宗的东西没有真正地去认识,而这本书 在海外受到如此重视。

    这几年我在柏林禅寺多次主持禅七,不免要牵涉到赵州和尚的很多公案,其中就包括这个 “无”字公案。晚清以来,真正参“无”字公案的人很少。明以前都参“无”字公案,明以后 都参“念佛是谁”这个公案。因为禅和净土基本上结合起来了,所以祖师们没有办法。你在念 佛、念阿弥陀佛,念佛的是谁呀?你跟我说一句看。这样就有一个“念佛是谁”的公案出现。最古老的还不是“念佛是谁”,最古老的是“无”字公案。

    日本禅宗是没有“念佛是谁”这个公案的,他们参的还是“无”字公案。1992年,我 们柏林寺普光明殿开光时就请了日本临济宗的一位禅师来参加活动。活动结束后,这位日本禅 师就到赵州和尚塔前去拈香礼拜。拈香礼拜完了,他要说四句偈子,叫香语。我们现在中国人 都叫法语,日本人、韩国人叫香语。他拈香说了四句香语以后就大喝一声,大喝什么呢?就是 那个“无”字。那个“无”字声音一喊出来呀,惊天动地,他底气非常足。他就是福岛庆道 [注11],可能也到玉佛寺来过,他懂日文、英文,能够用英文讲禅。他那个“无”字一喊,好 像屋上的瓦都会被震动下来,就有那样的底气。日本人的禅还是根据“无门关”、根据“狗子 无佛性”的这个“无”在参究。

    日本人在题字的时候,他会写三个字“州云无”。“州”就是赵州,“云”就是说,底下 就是“无”字。因为僧问赵州:“狗子还有佛性也无?”州云:“无。”他就写这么三个字给 你,前面的话都不要,就是“州云无”,这很有禅味。

    作为出家人,我想一定要懂一点禅,或者说一定要从禅这个方面打开我们的思想境界,这 样才有灵气,才不会流于肤浅。因为禅是很深沉的东西,是很内向的东西,参到了家,它又是 很开放的东西。不管深沉也好、内向也好、开放也好,它都有那个味道。

    “无门关”的来历就是如此。下面我讲一下究竟该怎样来修这个“无门关”,究竟怎样来 参究这个“无门关”。提倡修“无门关”最有名的应该是宋朝的大慧宗杲,在他的语录里面有 多处开示怎样修“无门关”。关于我们怎样面对这个“无”字,他说,我们不能够把“无”当作有无来会,不能把“无”当作虚无来会,不能从字面上去理解,不能从知识的角度去理解。他一共从八个方面来说明我们在参这个“无”字的时候应该怎么样去避免像常识方面的一些理 念。他说,要把“无”当作一个生铁铸成的丸子,然后你就去咬它。这个生铁铸成的铁丸一点 滋味也没有,但没有滋味你还要去咬。咬来咬去,最后要把这个铁丸咬破,咬破了这个铁丸就 说明你到家了。这说明参“无”字的时候难度是很大的,这是一个比喻。还有一个比喻也是很粗的,他说,就像狗子碰到一块热糍粑,它一口咬过去,咽又咽不下,吐又吐不出。在这样的 情况下,你要找一个办法从困境中解脱出来。第三个比喻就是刚才说的那个小盗贼的故事,人家家里人都起来捉贼了,怎么从堵着荆棘的洞口钻出来,在完全没有出路的情况下找一个出路。 这就是禅的精神,这也就是“无”的精神,我想这也是我们修行的精神。我们修一切法门都要 有这种精神才能够真正得受用,才能真正见效果。无门既然是一个关,我们学佛修行也是一关,想突破这一关非要下大力气、大决心不可,非要拼搏一番才有可能大死中求大活。

    下面我们再从“无”字的角度来看看它在佛教里面真实的意义。这几天在讲禅的时候都涉及一个问题,就是都涉及到知识的层面和实相的层面,我们究竟应该怎样去理解它们之间的关系呢?比如说我现在在喝茶,诸位也看见我在喝茶,但喝的感受与看的感受是两码事。首先人家会有一个问题,他喝的是什么茶,然后,茶的滋味是什么,茶是凉的还是热的……,就有一连串知性上的问题在脑子里打转。这是从观看的角度来说的。那么喝茶的人有没有这些问题呢? 没有。因为他是直接地接触了茶,他自己完全能够明白茶是什么味道。这就叫“如人饮水,冷暖自知”。

    冷也好暖也好,这个“冷暖自知”是事物的本质,事物的自相。我们现在在了解事物的时 候都是在事物的共相上面进行了解,共相是知性上的东西,自相才是事物的实质,是事物法尔 上的东西,事物的当体。要了解任何一个事物,就要了解共相的东西,这使我们能够把握一切 事物共同的特点。但是真正要了解每一个具体的事物,那必须要了解它的自相,也就是说要了解事物的个性。不仅仅是要了解事物的共性,而且要了解它的个性,个性是此一事非彼一事。 共相只能掌握一切事物的平等性,自相才能了解一切事物的差别性。这个事物和那个事物之所以不同,是由它们的差别性所决定的。张三和李四各有名称,你笼统地喊“人”,张三不会应你,李四也不会应你,因为那个“人”是共性。只有把他的自相差别性分辨出来,你喊张三,张三会答应你,你喊李四,李四会答应你。这就是诸法的自相或者差别性,当然两者之间—— 平等性与差别性,自相与共相,个性与共性——也不能完全分离,但是要了解事物,自相非常重要。

    自相和共相,体现在法尔道理上不可言说的东西都是自相,是我们直接接触的事物,是不 可言说的。这个不可言说的东西只有用“无”、用一些代名词才能够表现出来。这种法尔道理 往往连佛也不说,他怎么说呢?“法尔如是”,“有佛出世”,“无佛出世”,“法住法位, 世间相常住”……。他也只能够用这样的话来表示。因为如果你在每一事物上把它无始无终的 东西一点一点地来推敲,那就要犯一种无尽的过。你说法没有办法说,写书没有办法写,说话 也没有办法说。对每一件事物的了解也是一样,那也会变得非常非常的啰嗦。所以一切是法尔如是。

    我们说佛是全知全能,但是佛自己说,“佛有七能三不能”。有他不能的地方,也可以说是有他无奈的地方。比如说众生界不可穷,众生的业力不可穷。佛陀说要把众生度尽,众生尽 得了尽不了呢?佛面对这样一个现实也是无奈的。为什么呢?众生每个人有自己的业力。因为 业力不同,所以众生的流转生死也不可能在一天都往生极乐世界,不可以在一天同时证得涅槃。 面对这样的事情,佛也感觉到无奈,只得说“佛不度无缘众生”。因为这些众生的因缘还没有 成熟,他的业力还要继续流转。这也是一种法尔道理,这种道理也是“法尔如是”。每个人只 能自己来解决自己的问题,佛只能告诉你一个方法,你不采纳这个方法,佛也拿你没奈何。就 像你有病医生让你吃药,你拿了药回来又不吃,医生也拿你没办法,医生面对不合作的人也无奈。所以在佛经里对这个法尔道理讲得很多。 有一位日本的白隐禅师[注13],是 16到17世纪时候的人。他有一首诗,就是描述法尔道 理,描述这个说不出来的东西,描述物质所包涵的这样的一种境界。他写道:“毕波罗窟里, 未结集此经;童寿译无语,阿难岂得听。北风吹窗纸,南雁雪芦汀;山月苦如瘦,寒云冷欲零。 千佛纵出世,不添减一丁。”大家知道,第一次结集是在印度毕波罗窟,由五百阿罗汉结集三 藏。白隐禅师说,这个法尔道理,像这个“无”字所包含的这本经,在毕波罗窟里面没有结集 出来,因为它是语言文字所不能表达的。童寿就是鸠摩罗什,鸠摩罗什翻译成中国话就是童寿。 童寿要翻译这本经典也没有语言可以表达,所以“童寿译无语”。第四句是说阿难也从来没有 听佛说过这本经,因为这不是语言文字所能表达的,是言外之意,“童寿译无语,阿难岂得 听。”下面就讲法尔道理的种种现象。比如说“北风吹窗纸”,北风起来吹到窗户纸上,一响 一响,阵阵寒风吹过来。这种道理能够描述得出来吗?描述不出来,这种情景就是法尔,当然 我们现在用纸来糊窗户的已经很少了,农村里可能还有一点,城市里都是大玻璃窗。北风起来 吹窗户纸是北方的情景,而南方是“南雁雪芦汀”。雁是白色的,它落在芦花一般的河滩上, 就好像是一片白雪一样。这是什么道理?为什么雁就是白的?你要说是说不出来的。“山月苦 如瘦,寒云冷欲零”。山上的月亮出来既冷而且又好像是非常地清静,非常地寂寞,那样的一 种情景只有身临其境的人才能够去会体会。天寒地冻的时候,看到天上的云彩在那里飞,好像 一片片的云彩马上要从天上掉下来一样,就是“寒云冷欲零”。这些都是法尔道理,它为什么 像这样?人们怎么样去分析它?即使分析出道理来,你也把它无奈何。你也只能够让它就这样, 你再不能够有第二个方法去改变它。所以接下来白隐禅师用两句话来结束他这首诗:“千佛纵 出世,不添减一丁。”纵然千佛出世,对法尔的道理也是既不能增加一点,也不能减少一点。 所以说千佛出世也要认同法尔道理、也要认同“无”所表现的境界,他们也会印证这个事情,认为这是诸法的实相——“诸法实相义”嘛。

    今天讲这个“无门关”,实际上是用语言文字描述“无”的境界,不是“无门关”就是如 此?不见得。因为“凡有言说,皆是虚妄”,都是在虚妄分别当中。虚妄分别的东西往往也有 一点点的作用,就是可以像用指头指月亮一样。如果我们能够不止于指,直接见月,由一指指 月还是有作用的。如果有人以指为月,就是害了大家,以为这就是“无门关”,非也非也!“无门关”需要我们来参,需要我们来悟,需要我们从壁立万仞的墙上找到一个可以进去的缝 隙。

    [注1]密教谓“阿”字乃一切语言、文字之根本,含有不生义、空义、有义等多种意义。本不生者,本来本有,非今始生之义,是为阿字之实义。《大日经》卷二曰:“云何真言教法? 谓阿字门,一切诸法本不生。”

    [注2]三大阿僧祇劫为菩萨修行成满至于佛果所须经历之时间。阿僧祇,意为无量数、无央 数;劫,为极长远之时间名称,有大、中、小三劫之别。三度之阿僧祇大劫,即称三大阿僧祇劫。于三大劫中,释迦佛值遇无数佛。

    [注3]梵天音译为婆罗贺摩、没罗含摩、梵摩,意译为清净、离欲。印度思想将万有之根源 “梵”予以神格化,为婆罗门教、印度教之创造神,与湿婆、毗湿奴并称为婆罗门教与印度教之三大神。通常所称之梵天大都指大梵天王,又称梵王,名为尸弃或世主。印度古传说中,为劫初时从光音天下生,造作万物,佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。

    [注4]为明朝吹万老人著,印光大师修订,见附录。

    [注5]四种道理之一,其余三种为观待道理、作用道理、证成道理。谓有生必有死,有因必 有果,乃天然自然之道理。

    [注6]法演(?~ 1104 ),北宋临济宗杨岐派僧,晚年住蕲州五祖山东禅寺,世称“五祖 法演”。法嗣颇多,以佛眼清远、太平慧勤、圜悟克勤最着,有“法演下三佛”之称。

    [注7]重显( 980 ~ 1052 ),北宋云门宗僧。因在明州雪窦山资圣寺大扬宗风,又以师 久住雪窦山,后世多以“雪窦禅师”称之,为云门宗中兴之祖。

    [注8]克勤( 1063 ~ 1135 ),北宋临济宗杨岐派僧。于五祖山参谒法演,蒙其印证,与 佛鉴慧勤、佛眼清远齐名,世有“演门二勤一远”之称,被誉为丛林三杰。因高宗赐号“圆悟” 而为世称“圆悟克勤”。弟子有大慧宗杲、虎丘绍隆等禅门龙象。

    [注9]又作看话头、话头禅,系临济宗僧大慧宗杲所提倡的宗风,即以参看话头(古则、公 案)为门径的参禅方法。此禅风先慧后定,与默照禅先定后慧大异其趣。又,由于其中设有参 禅机关,故又名机关禅。此外,由于是依次参究其他公案,故俗称为梯子禅。

    [注10]为宋代曹洞宗之宏智正觉禅师所倡导之禅风,主张以“坐空尘虑”来默然静照,兀 兀坐定,不必期求大悟,唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。

    [注11]福岛庆道,日本临济宗十四派之一的东福寺派大本山东福寺管长,日中临济、黄檗 宗友好交流协会会长。

    [注12]白隐慧鹤( 1685 ~ 1768 ),日本临济宗僧,字白隐,号鹄林。世称临济宗中兴 之祖,或现代临济宗之父。生平提倡讲演,以盛弘佛法。

  • 入禅之门 at 2018年05月14日

    第四讲

    六祖禅法

      今天讲的题目是“六祖慧能之禅法”。各位都知道,六祖大师是我国禅宗的实际创立者。在中国禅宗史乃至于中国佛教史上,六祖大师可以说是一位举足轻重的人物。如果没有他,中 国佛教史将会是另外一个面貌。正因为有了六祖慧能这样一位大师级的人物,中国佛教的慧命、佛法的慧命,经过两千年才真正延续到今天。

      在讲六祖禅法之前,我想先讲两个问题。

      第一个问题是,在中国佛教史上有三位里程碑式的人物。任何一个宗教或者文化,从一个地区传到另外一个地区必然有一个本土化的过程。佛教从印度传到中国,并没有一切照搬到中 国来,如果说是一切照搬到中国来的话,佛教就不可能在中国生存发展下来。正是因为中国佛 教史上出了很多高僧大德,他们审时度势,很巧妙地对佛教进行本土化改革,佛教才得以在中国的土壤上生根开花结果。举世公认,中国是佛教的第二故乡。相反在印度,佛教在一千年以 前就不存在了,这是一件很奇怪的事情。虽然印度近几年来也听说有佛教,但是并不占重要的 位置。也有几所寺院,但那都是其它国家的人在印度主持修复。印度的一些佛教团体只有在受 到其它国家佛教界的支持的情况下才得以生存发展,这也是一件很有趣的事情。相反地,佛教 在印度以外的地区却得到了蓬勃发展。

      佛教传到中国来,一开始是非常艰难的。在座的法师们上佛学院时都学过中国佛教史。中国佛教开始的时候发展是很缓慢的,有一个人讲经,有一个人翻译了一本薄薄的经典,这人就 在历史上被大书特书地记载下来了。可见开始的时候,一切事情都是很困难的,与我们今天的 形势相比简直不可同日而语。为什么这样说呢?佛教初传时,还不能被中国本土的人完全认同。用现在学者的话来说,佛教传到中国来是作为一个异质文化。这个异质文化要为中国的老百姓 乃至士大夫所接受,是一件很困难的事,因为佛教的观念和中国的观念完全不是一码事。要使 佛教在中国发扬光大,或者说,要让佛教能在中国站住脚,必须有一个艰难的本土化过程。用 现在的话来说,佛教是印度的,要在中国生存下去,就必须要有中国特色才行。没有中国特色, 中国的老百姓见了以后也不高兴。所以佛教在中国弘传的经验,也被其它外来文化所吸收和接 受,包括其它宗教,像天主教、基督教,也在尽量地研究,以便天主教、基督教也能在中国进 一步本土化,并得以发展。

      佛教传入中国以后,大概在最初的三四百年间是最艰难的。道安法师是一个在中国文化方 面造诣高深的大德法师,同时又是一位对佛教了解比较全面、研究比较深入的法师。到了道安 法师的时候,佛教传入中国将近有四、五百年的时间,佛教的发展也取得了许多经验,在这方 面道安法师和他的弟子们作出了很大的贡献。

      佛教中国化首先要从理论上为适应中国的儒道文化作某些调整,如果不调整的话,中国人不能接受。比如说戒律方面有一条,儿子出了家,不再来拜祭父母。离开了家庭以后,对家的 关系、义务也就没有了,对于祖宗也不拜。就是说,出了家以后或者说信了佛以后,对于孝道 的观念淡漠了,以佛菩萨为主,不局限于今生今世的父母,而是要去孝多生多世的一切众生 ——“一切男子是我父,一切女子是我母”——是这样的一种泛孝观念。具体的孝道观念比较 淡漠了,这一点我们中国人接受不了。所以在这方面,后来翻译的佛经,乃至中国人对佛教的 发扬,就在这一点上有了很多的改变。《梵网经》就强调,孝就是戒,“孝名为戒”。这样中 国儒家就能够接受这种观念,这种观念至少不犯上作难,一个不孝的人肯定会犯上作难嘛。中 国人的观念是选忠臣于孝子之门,你要是一个忠臣,必须是一个孝子。你不是孝子就不可能做忠臣,一个国家没有忠臣就不能稳定。在这一点上,佛教教义作出了很大调整。

      还有在生活上,佛教也作出了相应的调整。佛教初传到中国来,开始也是化饭吃,化饭吃 没有人给;也是打赤脚,打赤脚天气太冷;也想在树下宿,没办法,在树下宿不安全,气候比 较寒冷。像这些都要调整,不调整你就没法生存,所以一定要盖房子,一定要有一点田产,一定要有几间房子住,这样才可以。在生活上也进行了很大的调整,诸如此类。

      还有一些礼仪上的问题。当时道安法师就是在教理上、教制上、生活上作了很大的调整。佛教从整体来讲就是两个部分,一个教理,一个教制。道安法师在这两个部分都作了很大调整,使佛教能够适应中国的风土人情。当然道安法师还创立了最初的僧伽制度、讲经制度、共住制度。由于道安法师这样的一些改革措施,才使得佛教在中国得以生存和发展起来。

      道安法师以后又出了好几位高僧,比如净土宗的初祖庐山慧远大师,他就是道安法师的弟 子,其他还有很多的高僧。道安法师应该说是中国佛教史上承前启后的一个人,他总结了在他 之前佛教在中国传播的经验,也开创了从他之后佛教在中国继续发扬光大的局面。道安法师算 是第一个里程碑——,佛教中国化的第一个里程碑式的人物。

      第二个里程碑式的人物就是六祖慧能。六祖慧能是在什么样的情况下使佛教进一步中国化的呢?六祖慧能看到当时的佛教,各宗各派基本上都相继成立,义理极其发展,可以说达到相 当繁琐的程度。在修持上,当时南方重义学,北方重定学,各有所侧重。但是在六祖大师看来, 在研究佛学方面、在修行佛法方面,没有真正找到最直接了当、最能够把握人的生命的一个法门。当时有一位永嘉大师,他本来也是一位有很深造诣的天台学者,已经颇有成就,他当时为了要找到一个最终的直接了当的方法以求得开悟,不远万里从浙江去参拜六祖。参拜六祖以后,他自己叹息说:“吾早年来积学问,亦曾讨疏寻经论。分别名相不知休,入海算沙徒自困。却被如来苦呵责,数他珍宝有何益。”他说他早年来只注重教义上的研究,整天就在名相概念里 边兜圈子,好像到海里数一颗颗沙子一样。你说海里沙子有多少啊?我们根本没办法计算它, 不要说海里面的沙子,你抓一把沙子来数一数,也得数几天。所以遇到六祖以后他自己感觉到, 他早年的学习并没有真正把握佛教里的关键东西,并没有真正找到一种直接了当开悟的法门。正是在这种背景之下,六祖从黄梅得法,就在南方建立了顿教法门。

      六祖的顿教法门就是“直指人心,见性成佛”,而且一切繁琐的教义、繁琐的教规,在他 那里都进行了简化。一切以修行为主,一切以开悟为主,一切以把握我们的生命为主。他留给 我们的就是一本《坛经》,这本《坛经》可以说是一个大宝藏。受到教内外人的重视,受到有 学问的人和我们普通僧人的重视,甚至于受到我们的领袖的重视。像毛主席,他生前走到哪里 都要带很多的书,其中佛教的书就是两本,一本是《金刚经》,一本就是《六祖坛经》。这两 本经就是他经常随身带着的。随身带着做什么呢?他老人家从一个马列主义者的角度来看,认 为这两本书充满着辨证法,充满着哲学的智慧,他是这样来看的。

      中国佛教从六祖以后另外开辟了一条新的宽广的发展道路。禅宗正式产生,禅宗正式建立。禅宗以其简洁明快的修行方法、以其简单朴素的生活方式、以其不作不食的劳动态度、以其潇 洒自在的僧人风范而风行天下,当时几乎所有的寺院都改成了某某禅寺。这一股力量、这一股 清风一下子化腐朽为神奇,使中国佛教当时义学勃兴的风气突然发生了改变。在义学比较繁琐 的情况下吹了一股清新的空气,使得佛教又向前迈了一大步。不仅如此,由于中国佛教经过隋唐时期国家的重视、政府的支持和社会各界很多的捐献,各个寺院当时都拥有很多的田产,僧人的生活逐步地富裕起来。生活富裕起来往往会导致走向两个 方面:一方面可以利用充分的物质条件来发扬佛教,使佛教更加光大,同时也可以利用比较好 的物质条件,来完善自己的修行;但是也有另外一个方面,物质条件太丰富了,可能就忘乎所以,不知道钱从哪里来,不知道应该怎样来洁身自好,就会走向腐败的一面。唐朝时代的佛教,也就是唐武宗以前的佛教,当然好的方面是占主要的,但是腐败一面也是极其严重的,结果就 导致了“会昌灭法”。“会昌灭法”实际是发生在七天之内。那时候交通不便,信息不灵通, 没有广播电台,也没有报纸,更没有电脑。但是在七天之内,全国的寺院就一扫而光。你看那多厉害。为什么呢?老百姓对寺院、对那些腐败的和尚已经深恶痛绝,巴不得一下子把他消灭光。

      那时做思想工作的就是以韩愈为首的一批士大夫,他主张对佛教要“人其人、庐其居、火 其书”。人其人就是当了和尚的就叫他回家;庐其居就是把寺庙改成民居;火其书就是把佛书一起烧掉;菩萨毁了去做枪炮,把所有的铜器都毁掉。当时能够保持中国佛教慧命的就只有禅宗。为什么呢?那时候的和尚不像我们现在这么麻烦。现在和尚的服装跟老百姓的服装有很大 的差别,那时和尚服装和老百姓的服装没有什么差别,只是剃光了头有点差别。当时的和尚为 了保存自己、保存佛法,买一个帽子——叫冠巾——戴在头上就可以了,戴个帽子就可以躲避 官方的检查。他们跑到水边林下,自耕自食,在那里打坐修行,住个茅蓬就可以了。禅宗就采 取这种办法。那些要依据经典文字研究义理的法师们,他的条件没有了,生存的空间没有了,生存的手段没有了,所以只有纷纷地走入社会。

      佛教从那以后一蹶不振,很多宗派就是由于“会昌灭法”再没能振兴起来。比如像法相宗、 华严宗、天台宗、三论宗,都是要依据文字的。到了五代以后再逐步逐步地把经典从国外又请 回来,从国外请回经典是古已有之。就像我们文革以后经典也没有了,也从外国把经典慢慢请 回来,实际上是古已有之的事。五代时期从日本、韩国把经典请回来,一直到清朝末年,杨仁 山居士还在从日本不断地把中国流失的经典请回来。法宝的回归延续了将近一千年的时间,可见那时佛教创伤之重,要经过一千年时间恢复,才慢慢把经典请回来。一直到现在还有许多经 典请不回来,比如寺院规矩、制度、文书等一类的书,都还保存在外国。唐宋时期带出去的东 西一直保存在日本,我们中国人没有。中国人要研究很多具体的东西、具体的寺院制度,只能 到日本的一些古庙里、档案馆里去找资料。这就是我们和尚在那个时候不谨慎,在生活富裕、生活好的情况下不谨慎,不知道自爱,造成了佛教这样一个悲惨的局面。

      幸而有六祖大师所传之禅法保存了中国的佛教。“会昌灭法”对佛教的禁令一停止,各地 的禅师们就不断地出现。天下的寺院一下子都改变为禅宗的寺院了,所以禅宗从那以后又有五家七派陆续地产生。如果没有六祖慧能这样一面旗帜,没有他这位里程碑式的人物,中国佛教经过“会昌灭法”以后就不可能有今天。所以说他是一位对中国佛教历史做出了杰出贡献的大 祖师。

      第三位就是我们近代的太虚大师。佛教发展到今天,时代在进步,文化在进步,人们的思想潮流在进步。那么佛教是不是也要跟着进步,也要适应我们这个不断进步、不断发展的社会 环境呢?肯定是需要的。从清朝中期开始,一直到清朝末期,这种新文化的潮流就不断地冲击 着中国旧文化的大门,非得让你把门户打开。这个门一旦冲破了以后就势不可挡。所以太虚法 师当时提出来“三大革命”——教理革命、教制革命、教产革命,一下就震撼了整个佛教界。少数人响应他,多数人是抗拒他、反对他。

      当时太虚法师的这种思想没有多大市场。尽管如此,这种思想还是表现出旺盛的生命力。太虚大师提出了“人生佛教”,现在发展成“人间佛教”。我们玉佛寺应该说对太虚法师最亲 切,因为这位老人家就是在玉佛寺圆寂的,太虚法师当时有很多活动跟玉佛寺分不开,跟上海分不开。当时在玉佛寺主事的几位法师都是太虚大师的弟子,所以他能在这里弘法、能住在这里。而在别的地方,只要是太虚大师的学生,其它的寺院都抵制,连饭都不给他吃。那时太虚大师在武昌办了个佛学院,不能够办在寺院里面,有一位叫李开先的居士把自己家里的房子布施给太虚法师,办起了武昌佛学院。武昌佛学院的学生要到归元寺去赶个午斋,归元寺的知客 都不同意,说:“你们回去吃饭,我们这里没有饭吃。”可见那个时候,社会上和佛教界都是 持保守思想,对于进步的东西是排斥的、拒绝的。但是时至今日,我们再来回头看一看太虚大 师的思想,我们今天做的一切可以说都是在踏着太虚法师的足迹,在一点一滴地落实他的思想。 我们远远还没有全部到位,还差得很远。他提出来的目标,我们连百分之一都没有做到。

      在西方文化、西方科技和西方生活方式冲进中国以后,中国原有的各种文化都要想办法来 适应、来生存。儒家有新儒学思想,佛教提出了“三大革命”和“人间佛教”,这都是为了与 新思潮相适应,寻求生存空间。新中国成立五十年来,也只是在近二十几年才再次提出“人间佛教”的思想,在文革前还不敢提,因为提这个思想就会被打成“美化宗教”。文革以后思想 比较开放,觉得宗教也要适应我们的社会主义社会。怎么适应呢?就是以“人间佛教”这种思 想来与社会主义社会相适应。

      中国佛教在三个不同的历史阶段、历史时期有三位里程碑式的人物,我们今天所讲的六祖慧能大师,就是其中最具关键性的一位。这是我今天要讲的第一个题目。

      接着我们讲第二个题目。既然讲到六祖慧能的禅法,那就必然要讲到他的《六祖坛经》, 下面我简略地把《六祖坛经》给各位介绍一下。

      我刚才说到《六祖坛经》这本书受到教内外所有人士的重视。因为它是一本智慧的书,是一本修行的书,是一本指导生命的书,所以这本书普遍地受到欢迎。但是正是由于它的重要性 如此突出,所以它的问题也最多。为什么说问题最多呢?这是因为我们现代人觉得它的问题最多,都来从各种各样的角度来研究。有这样一个版本,有那样一个版本;有详的,有略的;有 古的,有今的。所以大家就纷纷地从学术角度、文化角度和历史角度来对它进行研究。

      近现代最早提出对《坛经》进行研究的是我国“五四新文化运动”的一个急先锋胡适。他 当时自命是“五四文化”的旗手(后来由于种种原因,人们是不是真正认为他是“五四文化” 的旗手,另当别论)。胡适在研究新文化时碰到了各种问题,受到了各种挫折。而且他在写中国哲学史的时候遇到了很多问题,写到隋唐时期就写不下去了。为什么呢?因为他不懂佛教,尤其不懂中国的佛教,于是他又回过头来研究佛教。在研究佛教的时候,他开始接触禅宗。因 为要研究中国佛教、研究中国哲学,不研究禅宗,就根本无从深入,乃至无从下手。特别是到 了中唐、到了宋元时期,一千多年的儒家文化思想和禅文化思想的体系,可以说是千头万绪。 要研究这个时期的儒家或者理学家们的思想,必须懂得禅。不懂得禅,就不知道他的思想源流 在什么地方。所以胡适就开始研究禅宗,由于中国禅宗的实际创立者是六祖慧能,所以他就研 究六祖。研究六祖就从研究《坛经》开始。中国近现代特别是现代,研究中国佛教、研究中国 禅宗的风气或热潮,实际上是由胡适开创的。由于他的研究使得《坛经》一方面受到更多世人 的重视,另一方面又产生了很多的问题。这是第一点。

      第二点就是版本问题。《坛经》除了我们一般在佛经流通处看到的版本以外,还有一本比 较简略的本子藏在敦煌石窟里面。大概在一百年前,敦煌石窟藏经洞被一个道士打开了。这个 道士怎么打开这个藏经洞,也是无意中的事情。这个道士住在藏经洞里面,就叫千佛洞。他天 天拿着一根旱烟斗,在那里抽烟。旱烟斗很长,抽完烟后,他就在墙上磕烟灰,再装第二袋烟。 他天天磕那个墙,有一天磕到一个地方,发现墙里面好像是空的一样,不是实在的,里面作鼓 响。他就觉得墙里头是空的,应该会有什么东西。他就偷偷地打开一块砖,再拿一个小灯照一 下,结果吓了他一大跳,里面全是各种各样的经卷。当时有不少西方国家的人到那里去探险 ——探险就是专门盗窃中国的文物,像法国、英国、日本、意大利、俄罗斯,他们都有很多探 险家到那里去。这些探险家慢慢地跟道士勾结起来,道士就今天卖一卷明天卖一卷。后来有一 个法国人叫斯坦因,他就干脆买通了这个道士,把洞打开,跑到洞里面,把最好的东西全部都 挑走了。据说当时拉了几马车的文物,这是中国文化的一个大劫难。

      《坛经》有两个手写的本子藏在藏经洞里面,这两个手写的本子也被外国人拿走了。后来 在清扫残留东西的时候,我们也发现了一个本子,现在这个本子在我们国内。这两三个本子的 内容大致相同,都只有9000字左右。我们现在流行的《坛经》是两万一千万多字,敦煌本的 《坛经》只有9000多字。这个本子的发现引起了学术界对《坛经》的怀疑,认为现在流行的 曹溪古本、曹溪原本和宗宝本都有问题,都是经过后人篡改的,认为在敦煌石窟保存的那个 本子才是《坛经》的原貌。但是敦煌石窟藏经洞是什么时候封闭的呢?大概是九百年以前的事 情。那时新疆是佛教的文化区,西域各国都是佛教文化区。伊斯兰教侵入后,要求信佛的人改 变信仰,不改变信仰就杀掉。当时有一些人为了保存佛教文化,就把所有的经书在慌忙之中藏 在那些洞里面,然后再把它封起来。这大概是900年以前的事情。所以说在敦煌石窟里收藏的 这本《坛经》是不是最古老的,是不是《坛经》的原貌,也是一个大问号。因为才900年,而 《坛经》的产生到现在有1300多年的历史。因此这就引起了很大的争论,从中国到外国,从日本到西方,这个争论直到现在还没有停止。

      我们佛教界还是相信流传在外面的曹溪原本《坛经》才是真正《坛经》的原貌,敦煌石窟洞里面所收藏的《坛经》是节录本。因为所有一切相当有故事情节的内容都没有,主要是一些 法语。就像《四十二章经》一样,没有情节,《坛经》本来是有一些情节的。所以说,佛教界和学术界在对待《坛经》这个问题上分歧很大。我本人在80年代初期也写过两篇文章,辩证 《六祖坛经》究竟应该以哪个本子为标准。我觉得我们应该相信曹溪原本的真实性。为什么呢?曹溪原本是从六祖真身所在地保存下来的,那里刻了版,这是最真实的。六祖的真身经过1300 年的风风雨雨一直保存到现在,连经历文革这样的大风暴都能够保存下来,那么六祖的法语也 被曹溪人保存下来是情理中事,所以这是不需要怀疑的。我们相信,曹溪原本就是《坛经》的 原貌。纵然里面有一些添加的部分,应该说那也是极少数极少数,应该相信曹溪原本的真实性。曹溪原本的结构很完整,分为十章、十篇,我们河北佛协也多次地校勘印刷流通。现在在外面 流通的本子也很多,金陵刻经处也有刻本。要研究《坛经》、学习《坛经》,我建议各位不要用节略的敦煌本,要用比较完整的、保持原貌的曹溪原本。关于《六祖坛经》,我没有介绍它的内容,只是介绍这本经今天受到重视也艿酵崆庋桓鍪率怠.

      下面我讲第三个问题,就是六祖禅法的三句口诀。六祖禅都体现在《坛经》里面,《坛经》 的内容极为丰富,怎么去评价《六祖坛经》,我想都不会过份。我们今天不可能全面地来介绍六祖禅法,只能够挑出其中的三句话来介绍,这三句话就是在《六祖坛经》里讲到的:“我此法门,从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。”这个“三无”是六祖禅的三句口诀,也是他的核心思想。

      什么叫做“无念为宗”呢?无念是佛教经常用到的一个名词概念。我们昨天介绍四祖禅的时候,提到四祖曾经引用《大品般若经》中的诗“无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。”这个无所念实际上就是无念。在六祖的三句口诀里,无念是相应于认识的主 体而言的。念就是能认识的心,无念就是我们的心在缘境的时候不起分别。无念并不是说像木头石头一样没有任何反应,而是有反应而无分别,这就是无念。知一切法,心不染著,就像 《金刚经》里所说的“不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心”,或者说 “应生无所住心”,这就是无念。无念就是我们这个意识再没有世俗异想分别,符合于真如之 念。圭峰大师在《禅源诸诠集都序》里面讲到,如果我们了解外在一切相的空性,那么我们的 内心自然就没有分别,自然就无念。而且“念起即觉,觉之即无,此即修行之妙法,故虽备修 万行,而以无念为宗”。这就是说,我们在修一切法门的时候不要有能所分别之心,而要时时 刻刻把握自己无分别的心态。假如我们真正处于与真如冥符这样的一种心态,那么我们时时刻刻就住在禅定中。修一切法时不起法相,不起修相,做到三轮体空,这就是无念。无念不等于 是没有念头,而是没有分别之念。所以说无念橇骒淇诰鞯母尽。

      什么叫“无相为体”呢?念是能缘之心,相就是所缘之境。外离一切相,就是说在我们认识事物的时候,不要给事物强加一切外在的东西,而是要还一切事物的本来面目。外离一切相 名为无相,能离于相,则法体清净。因为一切诸法从本以来,离名字相,离心缘相。一切诸法 之所以有种种名相,都是我们主观安立的,并不是它自己本身所具有的。所以要即相而离相,于相而离相。所谓无相,就是不在境上起分别执著之相,能够使法体恒清净。法体就是一切事 物的本来面目。一切诸法,也可以说是一切相,本来就是清净的。众生执迷不悟,即执分别,妄计种种相状。如果我们能够做到于相而离相,在认识事物上远离计执,那我们就可亲见诸法实相。什么是无相呢?无相即实相,诸法以实相为体,所以说以无相为体。

      四祖道信禅师在他的《入道安心要方便门》上面曾经说到:“众生根有无量故,所以说法 无量;说法无量故,义亦无量;无量义者,从一法生。”这个无量义并不是以无量法生无量义,而是从一法所生。这一法是什么呢?一法者,则无相也,一法就是无相。无相者,是诸法实相,因为无相无不相,是为实相。在这里,无相是作为一切法的共性。虽然一切法看起来都是孤立 的,但是实际上一切法有其个性,同时也有其共性。如果一切法只有个性没有共性的话,那我 们就无法去把握它。

      第三句叫“无住为本”。《维摩经》上讲:“从无住本,立一切法。”诸法以无住为根本, 无住本者就是诸法之本际,人之本性。为什么这么说呢?因为无住就是真如法性的另外一个称 呼,所以说以无住本,或者说从无住本立一切法。一切法都有法性,都有法相。法相是具体的,法性应该说是抽象的;法相是个别的,法性是共同的;法相是诸法的差别性,法性是诸法的平 等性;法相是具体的事物,法性是规律。因为一切法都有规律可循,这样我们才能把握它,才能够认识它、分析它。如果我们要一个事物一个事物地去分析,那就陷入到入海数沙这样的一种困境。我们一定要把握诸法的共相,把握了诸法的共相,才能够把握诸法的本质。所以《六 祖坛经》讲到“无住为本”的时候,他就说“念念中不思前境”,过去的事情不要再去思量分别。“前念今念后念,念念相续不断”,就是说我们的念头总在转移,总在随境迁流,因此我 们在诸法上就得不到解脱。一切诸法不会凝住于自身固定不变的性质上,人的认识能力也不应以固定的概念作为其固定的本质,所以般若的理论就据此作为诸法性空的重要内容。

      “无住”在佛学理论上是一个非常重要的问题,是一个非常大的问题。《维摩经》上说 “从无住本,立一切法”。我们现在流行的《维摩经》是鸠摩罗什翻译的本子。有一位僧肇大 师,他跟鸠摩罗什是同时代的人,而且他是鸠摩罗什的学生。他当时参加了鸠摩罗什的译场, 他所注的《维摩经》应该说保持了当时鸠摩罗什本人对《维摩经》的理解。所以我们现在要学 习《维摩经》,一定要很好地重视僧肇这本《注维摩经》,这是一个很重要的问题。僧肇在注 “从无住本,立一切法”这句话的时候是怎么说的呢?他说:“法无自性,缘感而起。当其未起,莫知所寄。莫知所寄,故无所住。无所住故,则非有非无,非有无而为有无之本。”所以,这就是从“无住本,立一切法”。一切法的本际就是无住,这实际上讲的就是一切法无自性的 道理。一切法如果有自性的话,一切法不会生,一切法就没有办法相容相兼并同时存在于一个空间。正因为一切法没有自性,所以无自性这种规律性就是一切法的本原,这就是法性。

      “无住”的思想在大乘佛教有无住涅槃,有无住三昧。无住涅槃是大乘佛教、大乘菩萨最高的果位,因为大乘菩萨以大悲心怜愍有情、广度众生,所以他不住涅槃。菩萨又以大智慧断 除二障,所以他又不住生死,这是学佛的最高的成就。我们一般的人都希望学佛以后能进入涅槃的境界,却忘记了我们也是从苦恼众生而得闻佛法的。我们得闻佛法后通过修行而慢慢得到 一点受用,得了受用以后很可能会慢慢地进入到比较高的层次。随着层次的提高,我们往往会 把以前走过的路给忘记了。忘记了怎么办呢?那时我们就应该想到,我们和所有的苦恼众生一样,都是从苦难中挣扎出来,那么我们自己有了受用、得到了解脱,要不要回来照顾一下其他 还没有得到解脱的人呢?我想那完全是应该的。所以说菩萨能够断除二障又不住生死,有大慈 悲又不住涅槃。不住涅槃、不住生死这就是一种最高尚的菩萨精神。什么叫做菩萨?这就叫做菩萨。什么叫大乘?这就是大乘。如果说大乘菩萨想证涅槃而再不入生死,那他一定是小乘。如果说他只想在生死里面,并不知道有涅槃这回事,那他就不是一个学佛的人,还是一个生死凡夫。既不住涅槃又超越生死,这就是我们学佛的极至,就是学佛的最高成就。昨天讲到沩山祖师发愿百年以后要到山下做一头水牯牛,就是这种精神。就是不住涅槃、不住生死、随愿度 生的大乘佛教最高的思想境界。

      六祖禅法的三句口诀——“无念为宗、无相为体、无住为本”,希望我们真正能够很好地去把握,并把这种思想运用到禅修和弘法利生当中,运用到我们的做人做事当中。如果一切都能够以“无念”、“无相”、“无住”来指导,那不但我们的人生有希望、我们的佛法有希望、我们的社会有希望,我们一切的事情都有希望。因为远离了偏执,远离了片面性,远离了种种 的人我是非,使我们真正处在一个和乐温馨的大家庭当中,那样就是人间净土的实现。

  • 入禅之门 at 2018年05月14日

    第三讲

    四祖禅法

      今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖,他生活的时代大约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。为什么这么说呢?因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法,他的思想很丰富很重要,是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心的传统方式,同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪,直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。

      可以说,在整个的修行过程当中,我们始终是围绕三个问题在展开:第一是见地问题,第二 是功夫问题,第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题:见地、功夫和方法。见地不明,你可能就是盲修瞎练;功夫不到家,你见地再好,永远到不了目 标;有功夫、有见地但方法不对头,也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切注意、必须非常重视的问题,不能够有一丝的疏忽。

      昨天介绍了达摩的禅法,理入和行入。理入是见地,行入就是功夫。理入和行入,所谓二入四行,四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地,用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术,具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践,见地就是理论、世 界观,功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题:功夫是什么?见地是什么?方法是什么?来谈四祖教导的禅法。

      刚才我说到四祖禅的思想很丰富,如果逐条拿来讲必然会抓不到重点,没有特色。四祖所讲 的禅法,大家一听可能会感觉到很亲切,或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”,就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。

      四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了一佛,而且在念这一佛的时候有一个明确的目标:就是念佛忆佛,现前当来,必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅,是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行,念阿弥陀佛也行,念药师佛也行,念阿閦佛、成就佛都可以。

      四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢?首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”,禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品, 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一,第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念:诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心,众生的心也就是诸佛的心。

      第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》,一般的就叫《文殊说般若经》。这部经主要是讲“一行三昧”,三昧是什么意思呢?三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思,就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题,一定还有慧做基础,有慧做先导,那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处,就说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思,但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》上面讲的一行三昧是什么呢?就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛,当下就与佛一体,与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢?念佛的心就是觉悟的心,妄念就是凡夫的心。

      一行三昧的基本要求就是,我们要明白和相信念佛的心就是佛,在此前提下“系念一佛,专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方,所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛,而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛,专称名号”的时候,要“随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的:“都摄六根,净念相继。”我们选择一尊佛,并知道这尊佛是在哪一个世界,他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛,你就选择面向西,端身正坐,并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中,你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。

      在这当中,念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅,首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢?就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过,使我们的身 心获得清净,然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”,将我们的身心来一次彻底的洗刷,使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的四句话是:“一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相。”念实相就是要观一切法空,“观一切法,缘生而性空”。能够观一切法缘生性空,就可以从根本上使我们的身心净化,因为观到缘生性空、观到诸法实相,我们所有的执著都能够破除。执著破除了,我们就不会继续起惑造业。

      在这里,我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里,为什么佛教却说一切法是空的呢?这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢?一切法是缘生,是因缘所生。因缘用我们现在的话来说,就是条件,缘生就是说一切法的存在都是有条件的。根据这样的思路,我们可以想一想,有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、能够发生、发展?我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的,它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱,这就叫“世法住法位,世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在,那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说,一切诸法都是条件的组合。既是条件的组合,所以其性本空,故名性空。不是说这个物质没有了,而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么,相有没有呢?相还是有,只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候,要突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念,这往往要花很长的时间。如果我们真正明白了一切事物都是有条件的存在,没有一个无条件存在的事物,那么,我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

      佛教之所以为佛教,就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出世,没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛,彼岸世界和此岸世界并不是两个世界,而是同在一 点上。能够看到事物的实相了,你就出世,看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼,看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世,此岸就是彼岸。

      端坐念实相者,就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的,是缘生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性,不再执著,那么业障就像烈日下的冰山一样,即刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”。

      我们进入一行三昧之前,先要端坐念实相,这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”,也就是说“就此念佛之心,名为无所念”。这就更高一层了。要做到念而又无所念,那就不能以平常的得失之心来念佛,而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求,要“只问耕耘莫问收获”,这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念,这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候,我们此心当下即佛,不要别有追求。若别有追求,那就是在头上安头。所以经典上讲:“离心别无有佛,离佛别无有心;念佛即是念心,求心即是求佛。”我们能够这样念佛,自自然然就能够进入禅定。

      第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢?比如念佛时希望见到佛,希 望得神通得感应,这些都是攀缘心。有这种攀缘心,也可能会见到佛,也可能会有感应,但那是靠不住的。因为感应可能是正常的,也可能是不正常的。因为有许多外在的事物,虽然我们看不见,但是它们时时刻刻都有一种能量,也会左右我们。这种能量可能是积极的,也可能是消极的;可能是正的,也可能是邪的,既有佛也有魔。如果我们自己把握不好,一旦为魔所乘,魔进入到我们的身心,这就是我们平常所说的修行出了偏差,这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心,一切都要任其自然,时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领,我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘,对待一切事物要用平等心、无二心去看待,这样就可以少走许多弯路,甚至于不走弯路。

      第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候,要排除有能观之心和所观之佛,要把能和所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所,开始的时候我们不可能一步到位,是 做不到能所双亡的,这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了,一切外缘,包括积极的、消极的,都不能够干扰我们,我们自己才能真正做一个与佛同在的人。

      这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。

      道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系,直接了当,完全把中介物都排除了,使我们的心当下就能够超越,超越到与佛平等,所谓“是心是佛,是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点,知道“心是心作”的道理,那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界,念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道,佛就是心,心外更无别佛,心佛同体,自己就能够圆满地体会到与佛无二无别的境界。

      要达到这种“心作心是”的境界,必须具备五个条件。这五个条件是什么呢?

      首先要知道我们的心体是什么。要知道心体,这是一个见地问题。我们每个人的心,体性清净、体与佛同,这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛,可以说了不可得。

      第二要知心用,知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢?它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动,这就是心体的作用。如果说在起作用的时候,心动起来了,不是寂而常照,而是 心地起波澜,那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静,这样一切惑业才能够变成真如佛性,一切烦恼才能够转化成菩提。

      第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持,不能够有间断。佛的法界是什么呢?佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相,我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了,就是常觉不停。

      第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相,要四相皆空,使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。

      第五要守一不移。守一不移是一个方法问题,这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标,我们就难以做到一行三昧,就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移,不管是动还是静,都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求,我下面在讲方法的时候再作稍微展开。

      这就是四祖道信禅师教导的念佛禅,也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅,就是一行三昧。

      下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点,大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心,当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心,不在外、不在 内、不在中间,这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢?它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题,这样我们就很容易进入一行三昧,进入到禅定的境界。

      道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外, 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗:一个是禅宗本身,一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代,也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说:“百千法门,同归方寸。河沙 妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。”这就是见地问题。

    一切东西我们都本自具足,只是它被妄想覆盖住了,一点也显现不出来。我们一定要有这样的见地,不然,我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏,首先要了解清楚这里确实是有 宝藏,我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有,那不是白费劲吗?所以我们一定明白,百千法 门同归方寸,百千法门不离自心,离心无别佛,离佛别无心。所以是心是佛,是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏,一切胜妙功德,总在心源,不离自心。学佛法要从“戒定慧”三学起修,一切戒门、定门、慧门、神通变化,像这样的一些功德智慧,我们本自具 足,也不离我们每个人的方寸。

      虽然我们具足一切河沙妙德,但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想,不论是出家人还是在家人,在没有真正开悟之前,都要面对这一切。我们所面对的这个世界,除了无奈 还是无奈,除了挣扎还是挣扎,因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出,从挣扎下得到解脱,那得真修行不可,不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们:“对一切境缘,但莫分别即自如如。”河沙妙德总在心源,我们面对挣扎与无奈怎么办呢?在这一切境缘上面,你不要去分别它,而要用一实相来印定它。这样一切都是如如,一切都是真如。

      一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个世间,这个世间不是说某一件具体的事件,我们所说的世间,是指我们的各种理念所架构的这个世间,它并不是实在的。我们整天烦恼,其实并不是外在的东西让我们烦恼,而是我们的内心在作怪。大家本来对你很好,是你自己想,张三李四肯定对我有意见,因为他又不说话,眼睛又不朝我这边看,肯定对我有意见。这都是你内心在虚构,这就叫做分别。不管是年轻人也好,年纪长一点的人也好,我们都应当想一想,我们的苦恼都是自己找来的。

      道信禅师讲,外在世界叫境缘,境缘无好丑,这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什么是丑?好丑起于心,好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故事,那都是我们的心在作怪。“心若不强名,妄情从何起?”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名,好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名,接着就有了妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设,妄情从何而起呢?所以我们都是在自己跟自己过不去。

      这个语言的世界、符号的世界、概念的世界,把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者,概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里,而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》,我们做不到跟着感觉走,而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西,我们往往是跟着间接的东西在走;并非跟着事物本身走,而是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲,“见缘起者见法,见法者见佛。”见缘 起是什么呢?就是见到那个事物了,真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看,我的手摸着一个什么东西,心没有分别,只是一个直接的接触。当我睁眼一看,发现是一个话筒,于是心 里就起分别:这个话筒值多少钱,没有人的时候,我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的,我们就是生活在一个概念的世界当中,生活在一个名言的世界当中,没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。

      心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相,我们就不会有妄情。“妄情既不起,真心 任遍之”,那样我们的真心就会现前,就像镜子照一切物一样,用智慧观照,而不是用识去分别。当我们用智慧观照世界的时候,一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候,一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好;这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发,并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”,而是用妄心在片面地看客观世界。

      刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地,根本一点就是“百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源”,这是他的根本要点所在。

      下面我想讲第三个问题,就是念佛禅的方法,或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想,这一点不但是修行的诀窍,也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢?是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说,诸经禅观之法有多种多样,但是傅大士所说只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物,他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化,在梁武帝时候应化的就是傅大士,在五代时候应化的就是布袋和尚。

      傅大士说:“守一不移者,以此空净眼,任意看一物。无间昼夜时,专精常不动。其心欲弛 散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。”“空净眼”,空就是 一切法空,一切法空的眼就是法眼,就是清净眼。“一切法有“,就不是空眼,就不是清净眼, 就是有瞖之眼。“以此空净眼,任意看一物”,以我们的法眼能够集中注意力看一件东西,就是守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳,平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳,慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修,从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物,称其名字、念念相续。“无间昼夜时,专精常不动”,不管是白天还 是晚上,都不要间断。专心致志,精进不懈,精而不杂,不要动摇,不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办?“其心欲驰散,急手还摄来”,如果说我们的心起了妄念怎么办?他讲 得很形象,马上伸手把它拽过来,意思是在妄念起来时不要跟着走就行了,你跟着走就错了,你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻,“如绳系鸟足,欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了,鸟要飞怎么办呢?你马上又把它拽回来,不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心,绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了,你就以佛号把分散的心拉回来,集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已,泯然心自定”。用这种方法每天这么去做,专精不移,终日不要转移目标,我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念,泯就是消亡的意思。一切妄念停止了,我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用,而不是无心在用,故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用,从有能所到无能所,到能所双亡,那就是得三昧的境界了。

      可以说,一直到今天,守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法,也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时,这种方法被叫做“心一境性”,心专注在一个对象上,境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。

      上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。

      四祖7岁出家,12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间,到24岁的时候,已经完全继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒,六祖也 是得了法还没出家,先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的,不论是在家人还是出家人都 可以得到,这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性,不见得就非是出家人不可,在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相,这样他才有摄受力和教化力,因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。

      四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外,他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献,这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边,搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况,他在双峰山底下修了一个大庙,有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学,使禅宗从没有根据地到有一个根据地,从分散修行到集中修行,这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是分散的,既不利于管理,也不利于形成一种合力。这是第一点。

      下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的,直到今天那里也并不富裕,几百人住在那里,吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来,和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨擦。儒家认为,和尚不生产却要吃饭,不织布又要穿衣服,儒家总放不下这一点,总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道,实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题,四祖想了一个办法:我们也有一双手嘛,我们来开荒种田,不作不食。收获一点粮食够我们吃饭,能够疗我饥疮,这样,我们就可以继续来修道。

      他就用这种方法解决了基本的生活需要,这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话,就没有今天。为什么这么说呢?如果不这样,在唐武宗灭法的时候,佛教 就会被彻底地被消灭了,就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭,就是因为只有禅宗不化缘, 在水边林下开一块地就能够生活,解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作,一日不食”,他解决了这个问题。在经济上没有问题了,教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训,我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊,这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作,一日不食”,这是我 们中国佛教的优良传统之一,特别在解放后,我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来,也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地,能够弄点饭吃,这样,我们这一件衣服保存下来了,我们这一本经书保存下来了,我们这个形象保存下来了,所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”,才有百丈禅师完整地把这种精神体现出来;有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措,才有马祖建丛林。“马祖建丛林,百丈立清规”,在中国佛教史上,在中国禅宗史上,这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话,中国佛教就没有今天。当时,为什么要改革呢?就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家,是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐, 谁会恭敬一个乞丐呢?“四体不勤,五谷不分”的人才托钵化饭,这跟印度的风土人情完全不同。印度托钵化饭吃受到恭敬,认为这是修道的人;而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的,为什么来托钵化饭吃啊?你不晓得去干活啊?改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度,改革是佛教中国化的必由之路。

      所以说,四祖对中国佛教的贡献,对禅宗成立和发展的贡献,主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上,为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。

      昨天有人递条子问禅和净土的差别。

      什么是禅?什么是净?念佛不见得就是净,“念佛禅”嘛,念佛本身是禅的一种。关于什么是禅,前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话,我想提供给大家思考:“佛自住大乘,如其所得法。定慧力庄严,以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚,什么是禅呢?“即定之时慧在定,即慧之时定在慧”,这就叫做禅。佛所 住的大乘,不是别的,就是“定慧力庄严”,这就是禅,这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么,就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。

      什么是净土呢?希望大家要记住:以所修集的一切善法、禅定智慧等等,回向求生佛国净土者,以此为宗旨而修行,这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净,坐在那里修定就是禅,以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅,修净要往生的时候,要如入禅定,要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵,要付出我们毕生的精力来换得这张车票,不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻,车票就是资粮,往生净土要有资粮,车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗,或者以为坐禅就是禅宗,有人坐禅也是要回向西方,那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。

      禅和净是否可以同时修,或者叫做“禅净双修”呢?现在持这种提法的人很多,特别是误传了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人,而《四料简》是元朝才出现,应该说《四料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到:“有禅有净土,犹如带角虎。”所以有一些人误传禅净双修,我想是这样的。

      禅净能否双修呢?从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”,甚至于他的见地“万法不离方寸”,你再加一个“回向西方”,这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同,禅有禅的旨趣,净有净的旨趣,在归宿上是有所不同的。禅宗认为,我到最后不一定到极乐世界,十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了,是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师,他有句话:“老僧百年之后,到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕,你为什么不到西方极乐世界去,去变一头牛干什么呢?但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候,称他“三界导师,四生慈父,三类化身,人天教主”。“三类化身”,哪一个地方都去。千百亿化身,他有愿力在那里支持, 不会迷失。如果没有愿力的支持,你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个话,没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话,等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债,不还这个债又不行。

      从禅的角度来看,心和土是不二的,心净则佛土净。所以不必求东求西,当处就是净土,这 是从禅的角度来看。一般修净土的,还是坚持心外有土,须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲,从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是,也可以说,十万亿佛土不离当下,这是禅 的观点,不是净的观点。禅净二宗各有优势,都是佛的方法、都是成佛的方法,都是渡世慈航、迷津宝法,只可相互称扬赞叹,不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度,也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。

  • 入禅之门 at 2018年05月14日

    第二讲

    达摩禅法

      如果说禅真正有门可入,那个门也仅仅是个方便,禅本来就是一个铜墙铁壁,无门可入。所以人家问赵州和尚狗子有没有佛性?他就答一个“无”。后来这个公案就形成了禅宗的话头。宋朝的时候,无门慧开禅师写了一本书叫做《无门关》。开头的第一句话就是“佛语心为宗,无门为法门”,无门就是入禅之门。“佛语心为宗”源于《楞伽经》中的品题“一切佛语心品”。“无门为法门”,说是禅机也可以,说是佛法的真正门径也可以。大家都知道,佛法讲究的是法 无定法,定法不是法。所以严格地讲,禅的实际理地肯定是无门可入,是一个铜墙铁壁。历代祖师为接引学人,不得不在无门可入的前提之下大开方便之门所谓百千法门,又有所谓一千七百则公案,那些都是禅的门。

      今天讲“入禅之门”,先介绍一下菩提达摩大师是怎样教导我们进入禅这个门槛的。菩提达 摩大师是中国禅宗的奠定者,而奠基不仅仅是建立了一个宗派,且必然具有他自己的思想宗旨和修行法门作为这一宗派和另一宗派的区别。菩提达摩大师有一篇法语,专门阐述入禅之门的方法,就是《略辨大乘入道四行》,又叫《略辨大乘四行观》、《入道四行观》。其教导的修禅方法就是“二入四行”。“二入”就是理入和行入,“四行”就是报冤行、随缘行、无所求行、称法行。此为菩提达摩大师禅法的基本内容。

      这篇五百多字的论文前面有一篇昙琳法师的序言,序言中,昙琳法师给我们传递了一个很重要的信息,但是这个信息历来没有受到禅门以及学术界的重视。这篇序文除了介绍达摩祖师的简 要生平和其禅法中的成就以外,还提到就禅法达摩的四句口诀。修任何法门,这个口诀都是非常重要的。这四句口诀是他直接跟慧可、道育两位弟子说的:“如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。”四个“如是”。

      所谓“如是安心者壁观”。达摩祖师在嵩山九年面壁,他的安心法门就是面壁。第二句口诀叫“如是发行”,“如是发行者四行”。第三句口诀叫做“如是顺物”,“如是顺物者防护讥 嫌”。第四句口诀“如是方便”,“如是方便者遣其不著”。我感觉这四句话非常重要,它既是 达摩大师的真传,也是从达摩以后禅门所有禅法的源头。当时昙琳法师在写好这篇序言的时候,他就认为这是菩提达摩大师所传的真道,真正的道就这四句口诀。我们可以从这四句口诀简单地分析一下菩提达摩大师是怎样教我们进入禅门的。

      首先说“如是安心者壁观”。唐朝,圭峰宗密禅师的《禅源诸诠集都序》总结达摩的禅法说:“以壁观教人安心”。壁观包括四点:“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道”我们要安 心,就要使心成为一道墙。这道墙不是土墙、不是泥巴墙,而是铜墙铁壁,连苍蝇蚊子都钻不进来,任何细菌都侵蚀不了,像这叫心如墙壁。要把这个心防护得像一道墙,任何的尘劳妄想、世间物欲都无法侵蚀进来。

      我们现在也用这样的比喻——“筑起一道心里的长城”。这个——长城做什么用呢?社会上 的人用来防腐败;我们修行人防止烦恼无明妄想的产生,防止外面一切物欲对我们的侵蚀。要做 到心如墙壁必须“外息诸缘”,外在的一切的缘都要让它法住法位,互不干扰。外缘息是息不了 的,就让一切法住在它应该住的地方就可以了,互不妨碍,你不要去攀缘它就没有关系。因为一切东西都是“天下本无事,庸人自扰之”。烦恼都是自己找的,没有什么烦恼会跑到我们心里来,都是我们去攀缘所致。我们能够让一切东西安住它的本位,不去攀缘,就是“止息诸缘”。什么 缘呢?“苦乐忧喜,人我是非”,如是等等而已。说起来容易,做起来太难太难太难!

      洞山禅师有一句开示,说我们修行人,要防范心里的种种攀缘,必须要有进入到蛊毒之乡一 滴都不沾身的警觉心。蛊毒者就是吸血虫,过去江苏、广东等地方都有。血吸虫病很容易传染,你只要喝上一口水,只要脚挨到有血吸虫的地方,这个虫就进入到你的身体里。一辈子摆脱不了。 我们修行人必须把一切攀缘心看作是蛊毒。将要进入蛊毒之乡的时候,我们修道学佛的人,不可沾着一滴水。能够这样来对待一切人我是非、苦乐忧喜,保持高度的警惕性,修道就不愁不成功。

      对内要“内心无喘”。从修行的用心方面来讲,我们心要越用越细。比如说修数息观,“息有四相,风喘气息”。我们用心的时候,不能在“风”上用心,不能在“喘”上用心,不能在 “气”上用心,要在“息”上用心。在“息”上用心,就能够如丝如缕、若有若无,气息就会越 来越细,还有第二层意思,就是让观照、觉照的力量不要有间断,不要有起伏,要真正做到绵绵 密密。时时刻刻能够观照当下,这也是“内心无喘”。

      做到“外息诸缘、内心无喘”,就能够心如墙壁。心如墙壁就能够把一切内外的攀缘干扰一 眼识破。就能真正看到诸法的本质是什么,诸法的实相是什么。诸法的本质、诸法的实相就是 “缘生无自性、无自性故空”。做到这三点,就可以进入禅门,就可以入道。这就是达摩讲的第一句口诀,“如是安心者壁观”。

      但是到了壁观是不是就究竟了呢?我看还不是。那叫入道,仅仅是个起点而已。记得过去周 恩来总理写过一首诗,里边提到菩提达摩大师的这个公案,叫做“面壁九年图破壁”,面壁九年 不是目的,要穿透这个墙壁才是目的。“面壁九年图破壁”,这句话讲得非常有深度,用世间话来说,就是来一次飞跃、一次突破;用修行的话来说,就是开悟。所以说做到心如墙壁以后还要把这个墙壁捅破,这样才能够真正地一切任运,一切随缘度生,随缘不变,不变随缘。做到这样了,那就是修行到家了,有一个结果了。

      四句口诀的第二句叫“如是发行者四行”。实际上这个“四行”是内在心态的一种保持。所 谓“报冤行”的中心就是逢苦不忧。冤就是冤家对头嘛,在冤家对头面前,我们如何对待?报不 是报复的意思,这个报是对待的意思。菩提达摩告诉我们,对待冤家,我们要秉持佛教忍辱的精 神、忍让的精神、包容的精神、化解的精神,不要针锋相对。在这里,我也顺便说一下,佛教的思想学说,是以人为本,从人出发,从个人出发,它是对个人身心性命的修养。严格来说,它不 是社会学说,所以它没有详讲到这个群体对待那个群体应该怎么样,而更多地是讲我们个人应该 怎么样。假设我们把“报冤行”这样的思想运用于社会生活,那人家会抓辫子,说我们敌我不分。但是,我要申明,佛教是告诉我们每一个人应该怎么做,每一个人把自己个人之间的矛盾化解了,大事化小,小事化了,社会自然就会安定团结,人际关系自然就会和谐,社会风气也会逐步地有所改善。所谓净化人心、祥和社会是要从每一个人做起,然后形成一种风气。所以佛教的一切精 神是重在从我做起、从现在做起、从当下做起,所以说报冤行看似消极、实际上最为积极,可以 用它来化解一切人我是非矛盾。

      受有三受,苦受、乐受、不苦不乐受。如果说从三受的角度来看,“报冤行”重点指的是如何对待苦的感受。

      “随缘行”的重点是指如何对待乐受。好事面临了你怎么办?你会不会很高兴?达摩祖师是 怎样教我们的呢?教我们不要为喜风所动。高兴的事,也是因缘所生法,缘聚则生,缘散则灭,何喜之有?好事来了,你也要保持一种非常平静的心态,不要有一点好事就忘乎所以,趾高气昂,目空一切,那样做会起到相反的作用。这对于我们做人做事具有深刻的教育意义。

      第三是“无所求行”。就是说苦受也好,乐受也好,不苦不乐受也好,一切随缘,不要去着意地追求个什么。因为世间一切事情都是有求皆苦,知足常乐,对于修道的人应是如此。修道的人要了解到一切法随缘,随遇而安,不可执意地想达到一个什么目的。因为,因缘不具足,你有那种想法也不能够实现,与其想达到一个什么目的,还不如老老实实地创造条件。一切东西都是 条件的组合,条件不成熟缘没有到,你所追求的目标也就不能够实现。

      我们修德、积福,实际上都是在创造培育各种善的因缘。培植善缘的时候,恶缘就停止了,善缘成熟了,恶因就会推迟现报;如果我们不去培植善因善缘,那么恶因恶缘就会提前兑现。这是一个规律,是一个不以人的意志为转移的东西。因果定律是铁的定律,所以我们要做到在直接 的目标上不要强求,努力地把自己应该做的一切善事、一切好事都做到位,不求有功,这就叫做“只问耕耘,莫问收获”。有的人恰恰与此相反,他不去耕耘只望收获。不耕耘只望收获就是一 种强求,只问耕耘不问收获就是一种无所求。修道的人能够做到无所求,那我们离道就会很近很近,也可以说本身就在道中行。

      第四就叫“称法行”。法指的是什么呢?就是指“性净之理”,也可以说指的就是缘起法,一切按照缘起法的规律去做,就是“称法行”。菩提达摩大师在这里讲到了六度。在这四行当中, 前三行重在止恶,“称法行”是重在修善。也可以说前面的三行重在破,“称法行”重在立。立什么呢?立一切善行,立六度万行。修行六度的时候,达摩大师又说,你不要执著,你不要有修的这种相。他以布施度为比喻说,你布施的时候要做到“三轮体空”,就是施者、受者、中间物 这三者都是缘起性空的,你不要执为实有。你执为实有、执为实在,认为我是能施,你是所施,我给了多少东西给你,这是著相布施。著相布施功德有限,无相布施功德无边。上面讲的这些内容就是四句口诀的第二句,叫“如是发行者四行”。

      第三句口诀叫“如是顺物者防护讥嫌”。这是菩提达摩对弘法的人、传道的人提出的一个要 求。什么要求呢?就像十大愿王里所说的要“恒顺众生”。怎样才算顺物呢?就是要“防护讥 嫌”。做任何事情,不要让众生有怀疑,不要做有损我们形象的事情。做事的时候,一定要令众生“未信者令信,已信者令增长”。我们做出一件事情来,千万不要产生没有信的人不会信、已 经信了的人不信了这样的负效应。唉,你这个和尚、你这个佛教,不就是这么回事嘛!如果是那 样,那我们起了相反的作用,就有了讥嫌了。由于讥嫌所致,我们弘法的目的就达不到,教化的 目标就不能落实。所以这一点,我觉得对我们现在的佛教界,或者说对于我们的僧团,非常具有 针对性,要“防护讥嫌”。我记得弘一大师有两句话——在座的比丘尼师父们和女居士请不要介意,因为这都是彼此的——叫“远离女众,慎护讥嫌”。我觉得我们女众也要记住这句话,女众 也要“远离男众”,我们也要“慎护讥嫌”。 这样,我们佛教就是一种良性循环,否则的话就是一种恶性循环。恶性循环就引起社会的讥 嫌,佛教的形象就没有了。佛教形象没有了,未信者不信,已信者退失信心。所以这句话我们很 有必要反复地咀嚼领会祖师的苦口婆心。这口诀,我们要记住。

      第四句口诀“如是方便者遣其不著”。我们要常行二利而不执著,二利就是自利利他,但是 又不要执著,一执著就有片面性,就有主观性。执著本身就是一种主观性,有主观性就产生了片面性,有片面性又加深了这个执著。执著无非是“人执、法执”,或者叫“我执、法执”。我们众生都把五蕴所组合的身体看得非常的重要,看得非常的宝贵,而且在几十年的生活当中形成了一个观念,这个观念就是中国佛教文化研究所所长吴立民先生所说的:“这是我的,那是我的,我的、我的,一切都是我的”,我放在第一位。从哇哇坠地的那一刻开始,一直到一口气不来,这个“我”都放不下。

      有人说了个笑话——是笑话还是真话就不知道了。有一个人要去世了,他的眼睛始终不合上, 而且手总在比划。人家都搞不懂是什么意思,因为打手势好像禅机一样,家里人也猜不透,外边 的人也猜不透。后来忽然有个人猜透了,说他的意思是,他现在还是十三级,他希望能够给他涨 一级,涨到十二级。那样就是高干待遇,一切就都不同了。领导马上承诺下来,一定给他涨到十 二级,他逝世以后按照高干待遇来办理后事,他马上脚一伸、手一伸走了。

      这个我执啊!“我、法;我、我的”。“我”就是我执,“我的”就是法执。这种执著是从 什么地方来的呢?就是不了解诸法缘生性空的实相。既然一切法都是有条件的存在,你执著也枉然,一切条件并不由于你的执意追求而有所改变。

      所以我们在行方便、行救度的时候,一定不能有执著。这里所说的方便,大家不要误会,不 要误会“方便”这两个字就可以有随意性。方便者智慧也,方便就是智慧,你在运用智慧的时候 又不能有执著。为什么说方便就是智慧呢?有几句话大家可能都记得,叫“菩提心为因,大悲为 根本,方便为究竟”。方便是究竟,你有方便才有究竟,没有方便你这个法门不可能究竟,所以说方便者大智慧也。这个大智慧有个前提,就是不能执著,执著就是片面性,就不是智慧的表现,就是愚痴的表现。所以我跟大家讲一讲达摩祖师的四句口诀,这四句口诀既是入禅之门的要领,也是我们修一切法门的入门要领:“如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。”

      下面我们再回到菩提达摩关于禅修的这篇文章的整体部分来看一看。菩提达摩的这篇论文连 题目在内,叫《略辨大乘入道四行》,大概是五百一十个字。那时禅不像我们现在有一个稳定的 称呼,现在由于禅法流行一千多年,禅宗成立一千多年,一切的称谓都定型化了。在当时来说,禅有时候叫做“道”,又叫做“心”,又叫做“佛法大意”,又叫做“西来意”,或者叫做“祖 师西来意”,有多种称呼。但是当时以“道”作称呼的比较普遍。道,在印度梵语中就是菩提, 当然后来菩提译也为觉、觉悟。

      菩提译为道是从什么意思来说的呢?是从能修、能证、能行,从指引我们走一条通达目标之 路这样一个角度,把菩提翻译成为道,是道路的意思。当时把禅也当作入佛大海的一条路,所以禅也是道,故云“大乘入道四行”。这个四行实际上只是行入的内容,但是菩提达摩认为进入禅 的途径有很多,归纳起来不外乎理入和行入二种。菩提达摩在这篇文章中就讲:“夫入道多途,要而言之不出二种:一是理入,二是行入。”我们是不是可以这样来看,理入是进入禅门的正行, 行入可以看作进入禅的助行。有正有助、有正有辅、有主有次,但两者又是不可或缺的,两者不可偏废。当然理入是根本。

      什么叫做理入呢?菩提达摩给我们提供了一个非常重要的、规定性的前提,这个前提就是叫我们要“藉教悟宗”,理入者“藉教悟宗”。从这里可以看出,禅宗的创始人没有说要排除经教文字,而是说“宗不离教”,而且要以教作为前提、作为指导、作为方便来进入禅宗。

      那时讲的教就是言教。宗就是他最终的目的和归宿,就是能够把握事情的本质,这就是宗。 所以,从菩提达摩那时起就把“宗”、“教”两字的位置摆得非常明确,两者是不可偏废的。因 为教毕竟都是一些符号,就好像说天上有月亮,我们用手一指,聪明的人去看月亮,不聪明的人 老看手指。假设通过手指直接看到月亮,这就叫“藉教悟宗”了。如果说手一指,你老看指头不看月亮,那就是“因教而迷宗”。所以一切言教如标月指,它不是事物的本身。比如说我们要吃饭了,要吃饭仅仅是给你一个信号,让你知道有这件事。如果你不实际地去操作,不接触食物,拿到食物不往口里送这叫说食数宝,肚子里面却是空空的,越说越饿。所以我们要用这样的一种方法,这样的一种立场来看待言教——既不可以排斥它,又不可以死死地执著不放。

      我们世界上的一切纷争、一切问题都是因为在知识的圈子里打转,在理性的圈子里打转:你这一句话会引起什么严重的后果,你这句话又会怎么样,对我有什么影响,对我有什么损害 ……。当然从世间法来讲,彼此都有执著嘛,所以确确实实会因为一句话产生不同的后果。因为都是在执著当中、在符号当中来打转、往来兜圈子,自己的本性就被淹没了,就被盖覆了。

      所以菩提达摩说,我们要“舍妄归真,凝住壁观,无自无他,无凡无圣,凡圣等一,坚住不 移,更不随于言教”。先是说要藉教悟宗,但是你不要把那个教就当成是实在的东西。教上面说 “心佛众生三无差别”,你就不要去执著这个东西。你以为当真的是三无差别,你以为当真的你 现在就是佛,你执著这个东西,你就错了。虽然是“心佛众生三无差别”,但是我们的心还被客 尘烦恼所盖覆着,现在还不是主人在当家,而是客人在当家。所以我们还要有一个修为的过程, 有一个修行的过程,有一个把无明烦恼逐步排除的过程。我们能够这样做了,自然就“与理冥符,无有分别,寂然无为”。这就叫理入。

      这里讲的理入实际上就是从禅的正修、正行出发,要把握修行的关键是什么。修行的关键就 是要把握到它的核心、它的实相、它的源头、它的本质。如果忘记了修行的中心目标是什么,只是在助行上面兜圈子,那就叫舍本而逐末,或者叫本末倒置。所以修行禅法要找到根本,找到了根本,我们才真正有门可入,找不到根本就无门可入。

      通过刚才初步地了解达摩的思想,我们再回过头来看看禅宗所提倡的一些思想或者修行方法,从菩提达摩的这些教诲当中都能够找到根源。这篇文章才五百多字,虽然从字面上看好像不是在 讲禅,但是全篇的义理都与禅有密切的联系,可以看作是修禅的入门方便,或者说是基本教材。刚才我也提到,在理入方面值得留意的就是要知道:“藉教悟宗,深信含生同一真性。”之 所以不能“显了”,就是因为被“客尘所覆”,所以我们要能够“舍妄归真”。“舍妄归真”惟一的方法就是“凝住壁观”,使我们的心地像墙壁一样,不要被一切客尘烦恼所侵蚀,客尘烦恼 无非是人我是非。怎样才能够凝住壁观呢?它的基本要求就是要“无自无他、凡圣等一、坚住不 移、不随文教”,这就是凝住壁观的基本要求。

      所谓行入就是修禅乃至于修其它所有法门的通途要求。可以成为助行,助行虽然是起辅助作用,但并不等于它不重要。可以这样说,行入的四行涵摄了佛教所有的修持法门在内。看起来只 有简简单单的四行,但是我们要深入地去理解它,真正深刻地领会了它的内容,才知道它的重要性。关于行入的道理刚才已经讲了一部分,在这里就不再重复。

      佛教讲的一切修行法门,包括禅修在内,都是一个调整心态的过程。我们的心态之所以不能平衡,不能安静,不能潇洒自在,其根本原因就是我们有分别之心、好丑之别、取舍之念。就禅 修而言,这些都是我们心理上的障碍。这些东西原本不属于我们心地所固有的,都是附着在我们 心地上的尘垢烦恼,所以称之为客尘。如果把我们每个人本自具足的清静心比喻为主人的话,那 么这些尘垢烦恼就是客人。对于修道的人来说,或者是对所有追求真理、希望开发智慧的人来说, 如果不去除我们心地上的种种尘垢烦恼,不对我们的心尘来一番彻底的大扫除、大扫荡,修道就 无从入门,智慧也就无从开发,真理也无从认识,佛性也无从彰显了。

      我们心地上的尘垢可以说是无量无边的,但总体来说不出达摩大师在这篇教材当中所列举的 前面那三条:苦啊、乐啊、物利的追求,这就是我们毛病的总根子。我们用来对治心地尘垢烦恼 的法门也同样是无量无边的,所谓众生有八万四千烦恼,佛有八万四千法门,而八万四千法门都 可以包括在六度当中。六度又称为六波罗蜜,波罗蜜的意思是“彼岸到”、“到彼岸”,或者就 是“圆满”。六度法门就是使我们从此岸到彼岸的六条船,度嘛,就是从此岸渡到彼岸,一定要 通过这六种方式。六度,大家都知道:“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”,这六个方法 就是六条船,六条船都可以把我们从烦恼的此岸渡到清凉的彼岸。在这里我要请各位居士们注意,不要误会,不要以为此岸和彼岸真正有一个遥远的距离。此岸和彼岸在一个空间、同一个点上。 我们的法师们可能都知道这个意思,希望居士们也能够知道。

      从此岸到彼岸有一条河、有一个苦海,我们要渡过去。这个苦海是什么呢?就是你的无明烦 恼执著。这些东西要对治,要说难也很难,要说容易也很容易。六祖大师讲,“一念迷就是众生,一念悟众生就是佛”,多么容易啊。在一念之间,翻掌覆掌之下就完成了。所以希望大家一定要 掌握到这个法门的究竟。彼岸就在此岸,极乐世界就在娑婆世界,天堂就在人间,佛与众生不隔纤毫,一点距离也没有。因为我们一心具足十法界,一念能够自觉觉他、觉行圆满。我们若能有片刻做到这样,那一片刻就是佛的境界了。如果我们有一片刻产生了自利利他的心态,虽然我们 没有去做,或者说没有做很多,那时你就是菩萨的境界。你一念能够自觉,把一切的烦恼我执都去掉,你当下就是声闻缘觉的境界。反之贪心重、瞋心重、痴心重,你就是地狱、饿鬼、畜生。一切都在一念之间,所以叫“一心具足十法界”。

      今天就简单地把菩提达摩教导我们进入禅门的口诀向大家介绍了一下。再重复一次:“如是 安心者壁观,如是发行者四行,如是顺物者防护讥嫌,如是方便者遣其不著。”

      如果大家有纸条的话,可以递上来。我也很希望能够在这里下不了台,我在这里下不了台,就说明大家的水平比我高,那样我们的佛教就有希望了。

      有位居士说,他在一篇文章上看到这样的话:“理性太强者往往难以产生气感与喜乐觉受, 修法上难以深入,难以形成机用;念力强大者往往形成偏执紧张,内心不得喜乐自在;感觉灵异 者往往缺乏自我把持,难有身心的安宁,甚至误入魔境;安祥和乐者通常难有作为,无法利于帮 助他人。”确实是如此,这四种情况,都是在执著当中。修行佛法就是要去掉执著,不可以有执 著,一有执著就有偏差,一有执著就背离了真实。当然他看的这篇文章不一定完全是学佛的人或 者引导学佛的人写的文章,从气功的角度来写来讲,他也可能是这样。修行在于破执,修行的整 个过程就是一个破执的过程。先破我执,后破法执,最后把能破所破全部都破掉,所以叫三空。我空法空,最后把能破的这种智慧的力量也要破掉。破是什么呢?就是说不执著。

     另有一位居士说,他在参禅打坐的时候,在寺院的禅堂里容易入定,回到自己家里坐的时候,因为环境不同,不容易入定。寺院叫做道场,道场这个词和现在的科学是吻合的,道之场。现在不是说有磁场吗?那是磁之场,这个寺院就是道之场。所有来这里的人都是抱着一颗善良的心、求道的心,所有人的意念都集中在这个地方。这个意念是什么呢?这个意念叫无表色,是一种能量,它也是色法的一种,但是看不见。这个意念和我们的戒体是一样的意思,戒体这种力量也是 无表色。一个人真正得到了戒体,他就能够坚持不犯,他有持戒的毅力在支持他。这个道场就是 道之场,修道、成道、证道都在这个寺院里。寺院中最年轻的恐怕就是我们的玉佛寺了,120岁,从人的年龄来讲,也算不得了。还有的寺院1200岁,它的场的力量就更大。当然我们这120岁的道场,大家都来修持,这个磁场的力量、道场的力量就会增强,这是肯定的。佛陀时代提倡要修 八关斋戒,而八关斋戒那一天信众一定要到寺院来过,那是什么道理?当然,过一天出家人的生活是一个方面,另外,在寺院里面过,你会非常清静,非常洒脱自在,无忧无虑,所以在寺院里 你修行一天会比你平常修一年更有进步。

  • 480 位大德悟道因缘 [五] at 2018年05月14日

    210.黄龙悟新禅师悟道因缘   隆兴府(今江西南昌)黄龙死心悟新禅师,黄龙祖心禅师之法嗣,俗姓黄(亦作王),韶州曲江人。悟新禅师天生左肩上有一块紫肉,右袒如穿僧伽梨状,众人皆谓他是过来人。壮年时,悟新禅师依佛陀院德修禅师出家,落发受具后,便开始游方参学。   初至庐山栖贤寺礼谒法秀禅师。   法秀禅师问:“上座什么处人?”   悟新禅师道:“广南韶州。”   法秀禅师道:“曾到云门否?”   悟新禅师道:“曾到。”   法秀禅师道:“曾到灵树否?”   悟新禅师道:“曾到。”   法秀禅师道:“如何是灵树枝条?”   悟新禅师道:“长底自长,短底自短。”   法秀禅师道:“广南蛮(古代中原人对两广一带人的蔑称)莫乱说!”   悟新禅师道:“北驴只恁么!”说完便拂袖而出。   法秀禅师对悟新禅师很器重,但是他知道悟新禅师的因缘不在此,因此也就没有挽留他。   悟新禅师道后来到江西洪州黄龙山,礼谒晦堂和尚,也就是黄龙祖心禅师。   一日,悟新禅师参晦堂。晦堂和尚竖起拳头问道:“唤作拳头则触,不唤作拳头则背。汝唤作甚么?”   悟新禅师道一听,茫然不知所措。   两年以后,悟新禅师才对这个话头有所领解。但是他有一个很大的毛病,就是喜欢跟人言谈辩论,而且常常多所牴牾。   对这一点,晦堂和尚很为担心,因为他能够阻塞悟门,落于空谈。   一次,晦堂和尚偶然与悟新禅师交谈,当悟新禅师言辞变得非常激烈的时候,晦堂和尚便急忙喝道:“住!住!说食岂能饱人?”   悟新禅师一下子便僵在那里,过了好久才说:“某到此弓折箭尽,望和尚慈悲,指个安乐处。”   晦堂和尚道:“一尘飞而翳天,一芥堕而覆地。安乐处政(同“正”,恰好、只)忌上座许多骨董(此指文字知见),直须死却无量劫来全心(所有的妄念)乃可耳。”  悟新禅师领教后,便匆忙走出丈室。  一日,悟新禅师正在打坐,听见知事僧在捶打一位行者,就这在这个时候,忽然一声雷震,悟新禅师当即大悟。于是他便欢喜踊跃,飞跑去见晦堂和尚,竟然忘了穿鞋。他自言自誉(夸奖)道:“天下人总是参得底禅,某是悟得底!”   晦堂和尚一见他这个样子,便笑道:“选佛得甲科,何可当也!”   悟新禅师因为听从了晦堂和尚“死却无量劫来全心”这一教诲而悟道,因此他从此以后便自号为“死心叟”。   悟新禅师悟道后,为报师恩,继续留在祖心禅师身边,殷勤执侍十八年之久。后游湘西,参礼真如慕喆、法昌奇遇等诸长老,机语超绝,一时声名大振。北宋哲宗元祐七年(1092),悟新禅师应邀出世于潭州(治所在今湖南长沙)云岩,绍圣四年(1097),又移居洪州(今南昌)翠岩。   当时翠岩有一淫祠,(愚痴的乡民为祭拜山精鬼魅而设的祠庙),乡民天天拿酒肉祭祀,弄得周围的环境污秽不堪。悟新禅师命令知事僧将它毁掉,知事僧害怕会给自己招来灾祸,不敢去。悟新禅师大怒,说道:“使能作祸,吾自当之!”于是便亲自前往,将那座淫祠毁掉了。不久,悟新禅师发现有一条巨大的蟒蛇蟠在自己的卧室中,伸长脖子要吞噬悟新禅师。悟新禅师大声呵斥,那蟒蛇便消失不见了。   在翠岩住了一段时间之后,悟新禅师又再次住持云岩。在那里,他新建了一座藏经楼,让太史黄庭坚为它作碑记。碑成之后不久,悟新禅师发现居然有人敢把自己父母亲的墓志铭偷偷地刻在碑阴上。悟新禅师大骂道:“陵侮不避祸若是!”话还未说完,当即雷电暴震,将碑阴截为两半,而藏记却完好无损。   北宋徽宗政和元年(1111),悟新禅师住洪州黄龙,接任祖席。政和五年(1115),悟新禅师示疾。他告诉侍者说:“今年有一件好事,人莫之知。”侍者茫然莫测。不久他便退居晦堂。当时有人向他请求末后句,悟新禅师遂作偈曰: “末后一句子,直须心路绝。 六根门既空,万法无生灭。 于此彻其源,不须求解脱。”   同年十二月十三日,悟新禅师就默照室为其法弟灵源惟清禅师设席,薄暮小参,教诲徒众完毕,作偈云:      “说时七颠八倒,默时落三落四。       为报五湖禅客,心王自在休参。”   第二天,悟新禅师便下白石庄,自书其所居之阁曰“安心”。下午,侍者催促回山,悟新禅师道:“大千为家,何以归为?”   大众一听,都哗然不已,问道:“师卧不起,殆病乎?”于是找来僧医化冲,给悟新禅师诊脉。悟新禅师呵斥化冲,将他打发走了。   这时知藏慧宣禅师知道悟新禅师要走了,便提醒道:“和尚到这里宜警省。”悟新禅师道:“川藞苴(la ju,粗糙之物),莫乱道。”说完便跏趺而化。春秋七十二岁。   悟新禅师平生所修所传,虽然以禅宗为主,但是他对念佛法门也颇为重视。他在给弟子们的开示中有不少劝念佛的言辞。如上堂云:   “清珠下于浊水,浊水不得不清;念佛投于乱心,乱心不得不佛。佛即不乱,浊水自清,浊水既清,功归何所?”良久曰:“几度黑风翻大海,未曾闻道钓舟倾。”   关于如何参禅,悟新禅师也有精彩的开示,如云:   “你诸人,要参禅么?须是放下着。放下个什么?放下四大、五蕴,放下无量劫来许多业识,向自己脚跟下推穷看,是什么道理?推来推去,忽然心花发明,照十方刹,可谓得之于心,应之于手,便能变大地作黄金,搅长河为酥酪,岂不畅快平生!”   另外他的四转语,也是参禅办道的好指南:      “死中有活,活中有死。       死中恒死,活中恒活。       将此四转语,验了天下衲僧。”

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    209.雪峰道圆禅师悟道因缘   南安军(今江西大瘐县)雪峰道圆禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,南雄(今广东境内)人。出家后,依黄檗山积翠庵慧南禅师参学。   一日,道圆禅师在积翠庵的下院打坐。期间,有二僧在附近讨论野狐禅之公案。一僧云:“不昧因果,也未脱得野狐身。”另一僧云:“不落因果,又何曾堕野狐来?”   道圆禅师听了,感到非常惊骇和疑惑。   于是他起座,准备到积翠庵,向慧南禅师请益。途中在跨一处溪涧的时候,道圆禅师猛然有省,遂当即作偈曰:     “不落不昧,僧俗本无忌讳。      丈夫气宇如王,争受囊藏被盖。      一条楖栗任纵横,野狐跳入金毛队。”   慧南禅师见后,为他助喜,并给予印可。   道圆禅师后住南安军雪峰寺接众。一日上堂,为众举“风动幡动”之公案[风动幡动之公案是这样的:六祖慧能从五祖得法之后,于猎人队中混迹了十五载之后,出世至广州法性寺,正好赶上印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹幡动。一僧曰风动,一僧曰幡动,议论不已。慧能听见后,便上前道:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”大众听了慧能的回答,无不惊诧,作颂曰:    “不是风兮不是幡,白云依旧覆青山。     年来老大浑无力,偷得忙中些子闲。”

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    208.隆庆庆闲禅师悟道因缘   吉州仁山隆庆院庆闲禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,俗姓卓,福州人。其母怀他时,曾梦见胡僧授给她一颗明珠,她将明珠吞下,觉后即有孕。庆闲禅师出生时,曾有白光照室之瑞相。庆闲禅师幼时即好清净,不近洒肉。十一岁辞亲出家,十七岁得度并受具足戒,二十岁时开始游方参学,遍历禅席。   后投黄檗禅师黄龙慧南禅师座下参学。   一日,黄龙禅师问:“甚处来?”   庆闲禅师道:“百丈。”   黄龙禅师又问:“几时离彼?”   庆闲禅师道:“正月十三。”   黄在禅师道:“脚很好,痛与三十棒。”   庆闲禅师道:“非但三十棒。”   黄龙禅师喝道:“许多时行脚,无点气息!”   庆闲禅师道:“百千诸佛,亦乃如是。”   黄龙禅师便追问道:“汝与么来,何曾有纤毫到诸佛境界?”   庆闲禅师道:“诸佛未必到庆闲境界。”   接着,黄龙禅师又问:“如何是汝生缘处?”   庆闲禅师道:“早晨吃白粥,如今又觉饥。”   黄龙禅师道:“我手何似佛手?”   庆闲禅师道:“月下弄琵琶。”   黄龙禅师道:“我脚何似驴脚?”   庆闲禅师道:“鹭鸶立雪非同色。”   黄龙禅师于是嗟叹不已,看着他,又问:“汝剃除须发,当为何事?”   庆闲禅师道:“只要无事。”   黄龙禅师道:“与么则数声清磬是非外,一个闲人天地间也。”   庆闲禅师道:“是何言欤?”   黄龙禅师便赞叹道:“灵利衲子!”   庆闲禅师道:“也不消得。”   黄龙禅师道:“此间有辩上座者,汝著精彩。”   庆闲禅师道:“他有甚长处?”   黄龙禅师道:“他拊汝背一下又如何?”   庆闲禅师道:“作甚么?”   黄龙禅师道:“他展两手。”   庆闲禅师道:“甚处学这虚头来?”   黄龙禅师一听,便大笑。   庆闲禅师于是展开两手。黄龙禅师便大喝。   过了一会儿,黄龙禅师又问:“()鬆鬆,两人共一碗作么生会?”   庆闲禅师道:“百杂碎。”   黄龙禅师道:“尽大地是个须弥山,撮来掌中,汝又作么生会?”   庆闲禅师道:“两重公案。”   黄龙禅师道:“这里从汝胡言汉语,若到同安,如何过得?”   [当时英邵武(洪英禅师,黄龙慧南之法嗣)在同安作首座。]   庆闲禅师道:“渠也须到这个田地始得。”   黄龙禅师道:“忽被渠指火炉曰:‘这个是黑漆火炉,那个是黑漆香卓?甚处是不到处?’”   庆闲禅师道:“庆闲面前,且从恁么说话,若是别人,笑和尚去。”   黄龙禅师于是拍一拍手,庆闲禅师便喝。   第二天,庆闲禅师陪黄龙禅师巡视僧堂。   黄龙禅师道:“好僧堂。”   庆闲禅师道:“极好工夫。”   黄龙禅师道:“好在甚处?”   庆闲禅师道:“一梁拄一柱。”   黄龙禅师道:“此未是好处。”   庆闲禅师道:“和尚又作么生?”   黄龙禅师用手指着梁柱道:“这柱得与么圆,那枋(fang)得与么匾。”   庆闲禅师道:“人天大善知识,须是和尚始得。”   说完便急忙走开。   第三天,庆闲禅师侍立次,黄龙禅师问:“得坐披衣,向后如何施设?”   庆闲禅师道:“遇方即方,遇圆即圆。”   黄龙禅师道:“汝与么说话,犹带唇齿在。”   庆闲禅师道:“庆闲即与么,和尚作么生?”   黄龙禅师道:“近前来,为汝说。”   庆闲禅师拊掌道:“三十年用底,今朝捉败。”   黄龙禅师大笑道:“一等(必定、想必)是精灵!”   庆闲禅师一听,便拂袖而去。   从此以后,庆闲禅师声名大震,学者争相请益。   庆闲禅师后应庐陵太守张公鉴之邀请,居隆庆。   曾在室中垂问学人云:“十二时中,上来下去,开单展钵,此是五蕴败坏之身,那个是清净法身?”又云:“不用指东画西,实地上道将一句来。”又云:“十二时中,著衣吃饭,承甚么恩力?”   这些问题都是直指心性、从本分事上入手的,若能会得,必定是受用不尽。   庆闲禅师在隆庆还未住满一年,钟陵太守王公韶又请他居龙泉寺。在龙泉寺,庆闲禅师也没有住上一年,便因病告退。于是庐陵道俗又用船把庆闲禅师接回隆庆,更加殷勤地服事他。     元丰四年(1081)三月七日,庆闲禅师将示寂,作遗偈云:     “露质浮世,奄质浮灭。      五十三岁,六七八月。      南岳天台,松风涧雪。      珍重知音,红炉优钵。”   说完,便泊然而逝。   手下弟子于是请来画工,想给他写真,庆闲禅师忽然自已抬头平视。到第二天,庆闲禅师的头仍然是平视的。   火化的那一天,颇为奇特:刚举火不久,即云起风作,飞瓦折木,其烟气所至,达方圆四十余里。风过之后,周围草木沙砾之间到处是金色的舍利子,收集起来,达数斛之多。   后来,苏子由(苏辙)想为庆闲禅师作铭文,但是他对荼毗之日所发生的事情,颇为怀疑。当时苏子由正患疟疾。那天晚上,在梦中,他听见有人呵斥他道:“闲师事何疑哉!疑即病矣!”   苏子由当即在梦中写出数百字的铭文,其铭略曰:    “稽首三界尊,闲师不止此。     悯世狭劣故,聊示其小者。”   苏子由的评价是很中允的。庆闲禅师临终所示神通,从宗门下看,都是末边的事,只是为方便化度愚劣的众生而已,万不可执为根本。

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    207.仰山行伟禅师悟道因缘   袁州(治所在今江西宜春)仰山行伟禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,河朔(黄河以北一带)人。出家后,于东京大佛寺受具足戒。后因听习《圆觉经》,稍微产生了一点儿疑情,于是便游方参学,专扣祖意。   不久,行伟祥师便来到慧南禅师座下,随众请益,时间长达六年之外。   一日,行伟禅师入室请益,很快就被慧南禅师喝出来了。行伟禅师刚要举足跨出门槛,一下子顿悟玄旨。   行伟禅师后出世,住仰山接众,一时道风大播。   行伟禅师平时接众,特别强调:自性虽无形无相,不可以用语言描述,亦不可以用思维拟凑,但是它一刻也不曾离开过当人的现前一念,因此学人要于日常应用处着眼,第一不得分别取舍。请看他的数则上堂法语--   1.上堂:“大众会么?古今事掩不得,日用事藏不得,既藏掩不得,则日用现前。且问诸人,现前事作么生?参。”   2.上堂:“道不在声色而不离声色。凡一语一默,一动一静,隐显纵横,无非佛事。日用现前,古今凝然,理何差(ci)互(高低不齐,不平等)?”   3.上堂:“大众见么?开眼则普观十方,合眼则包含万有。不开不合,是何模样?还见模样么?久参高德,举处便晓。后进初机,识取模样。莫只管贪睡,睡时眼见个甚么?若道不见,与死人何别?直饶丹青处士,笔头上画出青山绿水、夹竹桃花,只是相似模样。设使石匠锥头,钻出群羊走兽,也只是相似模样。若是真模样,任是处士石匠,无你下手处。诸人要见,须是著眼始得。”良久曰:“广则一线道,狭则一寸半。”以拂子击禅床。   4.上堂:“鼓声才动,大众云臻。诸人上观,山僧下觑。上观观个甚么?下觑觑个甚么?”良久曰:“对面不相识。”   行伟禅师曾有自题画像偈颂,云:     “吾真难邈,斑斑驳驳。      拟欲安排,下笔便错。”   这则题颂,其意旨与上面所引三、四两则上堂法语是一样的。

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    206.开元子琦禅师悟道因缘   蕲州(今湖北蕲春)开元子琦禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,俗姓许,泉州人。从本地开元寺智讷禅师出家,后试经得度,学习经教,精通《楞严》和《圆觉》。   后因仰慕宗门,子琦禅师便放弃所学,前往礼谒翠岩可真禅师,请问佛法大意。可真禅师是石霜慈明楚圆禅师之法嗣。   可真禅师一听子琦禅师之问话,便绷着脸,唾地道:“这一滴落在甚么处?”   子琦禅师便摸着胸口,回答道:“学人今日脾疼。”   可真禅师一听,便解颜微笑。   不久,子琦禅师便辞别可真禅师,前往黄檗山积翠庵参慧南禅师,不到一年,尽得其旨。   一日,子琦禅师乘空侍坐慧南禅师,一起谈论古今大德悟道之事。这时候,天下大雪了。慧南禅师指着雪地,问道:“斯可以一致苕帚否?”   子琦禅师道:“不能。然则天霁日出,云物解驳(雪化之后,天地树木黑白相杂),岂复有哉?知有底人,于一切言句如破竹,虽百节当迎刃而解,讵(岂)容声于拟乎?”   为了进一步勘验子琦禅师,一日,慧南禅师派座下僧勘问子琦禅师:“老和尚三关语如何?”   子琦禅师厉声喝道:“你理会久远时事作么?”   慧南禅师听说后,便赞叹称奇。从此以后,子琦禅师名著丛林。   慧南禅师示寂后,四祖法演禅师便请子琦禅师到四祖分座接众。后又被迎请住持蕲州开元寺。   一日,子琦禅师于室中对众垂语云:“一人有口,道不得姓字为谁?”   此语后传至东林常总禅师的耳朵里,常总禅师赞叹道:“琦首座如铁山万仞,卒难逗他语脉。”常总禅师对子琦禅师禅风的概括应该说是非常中肯的。下面我们再看子琦禅师的两则法语--   上常:“虚空无内外,事理有短长。顺则成菩提,逆则成烦恼。灯笼常瞌睡,露柱亦懊恼。大道在目前,更于何处讨(寻觅)?”以拂子击禅床。   上堂:“四面亦无门,十方无壁落(边际)。头髼松,耳卓朔(同“卓跞”,此指耳朵高耸),个个男儿大丈夫,何得无绳而自缚?且道透脱一句作么生道?”良久曰:“踏破草鞋赤脚走。”

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    205.黄檗惟胜禅师悟道因缘   瑞州(治所在今江西高安县)黄檗惟胜真觉禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,俗姓罗,潼川(治所在今四川三台县)人。出家后居讲肆,学习经论。   一日,惟胜禅师不经意间用扇子拍击着窗棂,发出啪啪的声音,忽然想起教下经文中讲“十方俱击鼓,十处一时闻”,当下豁然大悟。   惟胜禅师于是便把自己的所悟告诉了本讲(负责讲经的主要法师)。本讲便劝他行脚参问。于是惟胜禅师便投黄龙慧南禅师座下参学。     慧南禅师由黄檗山移居黄龙之后,瑞州太守委托慧南禅师物色人选,继任黄檗主人。一日,慧南禅师集众垂语道:“钟楼上念赞,床脚下种菜。若人道得,乃往住持。”   惟胜禅师一听,便从大众中走出,回答道:“猛虎当路坐。”   慧南禅师一听,非常高兴,于是便派惟胜禅师前往黄檗住山。从此以后,诸方学人皆宗仰参学。   惟胜禅师之开示,充分体现了禅宗不立一法,直下承担的特色。请看他的两则上堂法语--   上堂:“临济喝,德山棒,留与禅人作模范。归宗磨,雪峰毬,此个门庭接上流。若是黄檗即不然,也无喝,也无棒,亦不推磨,亦不毬。前面是案山,背后是主山,塞却你眼睛,拶(za)破你面门,于此见得,得不退转地,尽未来际,不向他求。若见不得,醍醐上味,翻成毒药。”   上堂:“寂兮寥兮,蟾蜍皎皎下空谷。宽兮廓兮,曦光赫赫流四海。曹溪路上,剿绝人行。多子塔前,骈阗(人来人往,接连不断)如市。直饶这里荐得倜傥(洒脱自在),分明未是衲僧活计。大丈夫汉,须是向黑暗狱中敲枷打锁,饿鬼队里放火夺浆,推倒慈氏楼,拆却空王殿,灵苗瑞草和根拔,满地从教荆棘生。”

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    204.宝峰克文禅师悟道因缘   隆兴府(治所在今江西南昌)宝峰克文云庵真净禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,俗姓郑,陕府阌(wen)乡(今河南陕县)人。克文禅师幼时生母即离世。虽然他事奉后母尽心至孝,但是后母不爱他,并且经常打骂、羞辱、刁难他。他的父亲非常怜悯他,便让他暂离家,四方游学。一天,克文禅师来到复州(今湖北沔阳)北塔院,听了思广禅师的讲法后,感动涕泣,于是便从思广禅师出家。思广禅师是五祖师戒禅师之法嗣,而五祖师戒又是云门祖师的嫡孙。二十五岁的时候,克文禅师试经得度,并受具足戒。此后有很长一段时间,克文禅师专学经论,不久即能通晓其义,并升座为众宣讲。一时名闻京洛。   一日,克文禅游龙门,看到殿庑间绘有吴道子画的比丘入定图,他们一个个瞑目端坐,寂默不动,克文禅师大受震动,幡然自失。他告诉同伴说:“我所负者如吴道子画人物,虽妙尽一时,然终非活者。”于是他便放弃讲经事业,向湖南方向行脚参学。克文禅师所至之处,与人论辩,必令满座倾倒,故大家都把他视为饱参之士。   北宋英宗治平二年(1065),克文禅师来到大沩山,参加坐夏(夏季安居修行)。一天晚上,克文禅师听到一位僧人举云门祖师接引学僧的一则公案,该公案是这样的--   僧问云门:“佛法如水中月,是否?”门曰:“清波无透路。”   克文禅师一听,言下领解。   于是他便前往参见黄龙慧南禅师,欲求印证。当时慧南禅师住在黄檗山积翠庵。   初礼慧南禅师,因为未能契旨,没有得到印证,克文禅师感到非常沮丧。临行时,他抱怨道:“我有好处,这老汉不识我。”   于是他便往香城参见顺和尚。   顺和尚问:“甚处来?”   克文禅师道:“黄龙来。”   顺和尚问:“黄龙近日有何言句?”   克文禅师道:“黄龙近日,州府委请黄檗长老。龙垂语云:‘钟楼上念赞,床脚下种菜。有人下得语契,便往住持。’胜上座云:‘猛虎当路坐。’龙遂令去住黄檗。”   顺和尚一听,不觉说道:“胜首座只下得一转语,便得黄檗住,佛法未梦见在。”   克文禅师当即言下大悟。此时他才恍然明白黄龙慧南禅师的用心处。   于是便急急忙忙的赶回黄龙,礼拜慧南禅师。   慧南禅师一见克文禅师,便问:“从什么处来?”   克文禅师道:“特来礼拜和尚。”   慧南禅师道:“恰值老僧不在。”   克文禅师便问:“未审向什么处去?”   慧南禅师道:“到台普请,南岳云游。”   克文禅师道:“若然者,学人亦得自在去也。”   慧南禅师便问:“脚下鞋甚处得来?”   克文禅师道:“庐山七百五十文唱来。”   慧南禅师道:“何曾自在?”   克文禅师便指着鞋,说道:“何曾不自在来耶?”   慧南禅师一听,非常惊诧,知道他是一个可堪造就的好法器。   于是克文禅师便留在慧南禅师座下请益。当时慧南禅师座下另有一僧,名洪英,福建邵武人,机锋峻烈,人莫敢触。克文禅师当时与洪英禅师齐名,故人称二大士为“英邵武,文关西”。   北宋英宗治平三年(1066),慧南禅师移居黄龙山,克文禅师亦随而前往。   一日,克文禅师入室参请。   慧南禅师道:“适令侍者卷帘,问渠:‘卷起帘时如何?’曰:‘照见天下。’‘放下时如何?’曰:‘水泄不通。’‘不卷不放时如何?’侍者无语。汝作么生?”   克文禅师道:“和尚替侍者下涅槃堂始得。”   慧南禅师便厉声喝道:“关西人(指克文禅师)果无头脑!”说完便看着在场的另一位僧人。   克文禅师于是指着那位僧人道:“只这僧也未梦也。”   慧南禅师一听,便哈哈大笑。   从此以后,克文禅师便独步门庭。   慧南禅师入寂后,克文禅师先后住持过仰山、圣寿、洞山等道场,有十多年的时间。后浪迹三吴,随缘行化。北宋神宗元丰八年(1085),克文禅师行脚至金陵。王安石听说克文禅师来了,便前往迎请,礼敬问法。   王安石问:“诸经皆首标时处,《圆觉经》独不然,何也?”   克文禅师道:“顿乘所演,直示众生,日用现前,不属古今,只今老僧与相公同入大光明藏,游戏三昧,互为宾主,非干时处。”   王安石又问:“经曰:‘一切众生皆证圆觉’,而圭峰以‘证’为‘具’,谓译者之讹,如何?”   克文禅师道:“《圆觉》如可改,《维摩》亦可改也。《维摩》岂不曰‘亦不灭受而证取’。夫不灭受蕴而取证者,与‘皆证圆觉’之意同。盖众生现行无明即是如来根本大智,圭峰之言非是。”   王安石一听大悦,于是便腾出自己的宅子,改作寺院,邀请克文禅师为第一世住持。这就是金陵的保宁禅寺。   克文禅师的法语既平实,又透彻,这个跟他有深厚的经教基础有很大的关系。现举他的上堂法语三则,从中,我们可以一窥其禅风--   1.上堂:“佛法两字,直是难得。人有底不信自己佛事,唯凭少许古人影响,相似般若所知境界,定相法门,却即背觉合尘,黏将去,脱不得。或学者来,如印印泥,递相印授,不唯自误,亦乃误他。洞山门下,无佛法与人,只有一口剑。凡是来者,一一斩断,使伊性命不存,见闻俱泯。却向父母未生前与伊相见,见伊才向前便为斩断。然则刚刀虽利,不斩无罪之人。莫有无罪底么?也好与三十拄杖。”   2.上堂:“洞山门下,要行便行,要坐便坐。钵盂里屙屎,净瓶里吐唾。执法修行,如牛拽磨。”   3.上堂:“洞山门下,有时和泥合水,有时壁立千仞。你诸方拟向和泥合水处见洞山,洞山且不在和泥合水处。拟向壁立千仞处见洞山,洞山且不在壁立千仞处。拟向一切处见洞山,洞山且不在一切处。你拟不要见洞山,鼻索又在洞山手里。拟瞌睡也,把鼻索一掣,只见眼孔定动,又不相识也。不要你识洞山,但识得自己也得。”   北宋徽宗崇宁改元(1102),克文禅师示疾。大众请他说法。克文禅师笑道:“今年七十八,四大相离别。火风既分散,临行休更说。”然后为大众遗诫宗门大略,说完便迁化。

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    203.黄龙祖心禅师悟道因缘   隆兴府(今江西南昌)黄龙祖心宝觉禅师,黄龙慧南禅师之法嗣,俗姓邬(wu),南雄始兴(广东始兴县)人。祖心禅师少时读书,即闻名乡里,十九岁的时候,不幸眼睛瞎了,父母于是祈祷观音菩萨,如果治好了他儿子的眼睛,将来让他出家。不久,祖心禅师的眼睛果然复明了。于是祖心禅师便依龙山寺僧人惠全禅师出家。第二年参加试经,因别出心裁以诗作答,得以剃度。在龙山寺期间,祖心禅师因为不守戒律,而遭逢横逆,于是便离开龙山寺,游方行脚。   祖心禅师曾参礼过云峰文悦禅师。云峰文悦禅师是大愚守芝禅师之法嗣,汾阳善昭禅师之嫡孙。在文悦禅师座下,祖心禅师参学了三年,却无所得,于是便辞去。临行前文悦禅师指点他往参慧南禅师。慧南禅师当时住在洪州黄檗山之积翠庵。于是,祖心禅师便前往黄檗山,在慧南禅师座下执侍四年,但是仍然一无所得。   一天,祖心禅师倒开水,不小心,开水溅到了手指上,他豁然如梦初醒,但是禅机智慧尚未显发。后来,他把此事告诉了慧南禅师,慧南禅师怕他得少为足,便将他压制住,没有认可他。于是祖心禅师又辞别慧南禅师,再次上云峰文悦禅师那儿。可是文悦禅师已经谢世了,不得已,他便投石霜慈明楚圆禅师座下。   一日,祖心禅师阅读《传灯录》。当他读到--“僧问多福:‘如何是多福一丛竹?’福曰:‘一茎两茎斜。’曰:‘不会。’福曰:‘三茎四茎曲。’”--这则公案时,祖心禅师豁然大悟,遂彻见文悦和慧南二位禅师的平生用处。于是他当即回到黄檗山慧南禅师那儿。刚展开坐具,慧南禅师便祝贺他道:“子已入吾室矣!”   祖心禅师一听,欢喜踊跃,说道:“大事本来如是,和尚何得教人看话,百计搜寻?”   慧南禅师道:“若不教你如此究寻,到无心处,自见自肯,即吾埋没汝也。”   祖心禅师悟道后,一度混迹众中,继续做悟后保任的功夫。   他经常入室,向慧南禅师请益云门祖师的法语言句。慧南禅师道:“知是般事便休,汝用许多功夫作么?”   祖心禅师道:“不然,但有纤疑在,不到无学,安能七纵八横,天回地转哉!”   慧南禅师遂点头称是。   黄龙慧南禅师示寂后,祖心禅师应郡守之邀请,住持黄龙十二年。祖心禅师天性率真,不乐事务,曾五次想辞掉住持职务,最后一次才得以如愿以偿。祖心禅师把自己的居处称之为“晦堂”,故丛林中又称他为“晦堂和尚。”   祖心禅师证悟透彻,接众有方,从他问道而开悟者,不可胜计。从下面所列数则上堂法语中,可以见出祖心禅师见地之圆满--   1.上堂:“愚人除境不忘心,智者忘心不除境。不知心境本如如,触目遇缘无障碍。”遂举拂子曰:“看!拂子走过西天,却来新罗国里。知我者谓我拖泥带水,不知我者赢得一场怪诞。”   2.上堂:“大凡穷生死根源,直须明取自家一片田地。教伊去处分明,然后临机应用,不失其宜。只如锋铓未兆已前,都无是个非个。瞥尔爆动,便有五行金土,相生相克,胡来汉现,四姓杂居,各任方隅,是非锋起,致使玄黄不辨,水乳不分,疾在膏肓,难为救疗。若不当阳晓示,穷子无以知归。欲得大用现前,便可顿忘诸见。诸见既尽,昏雾不生。大智洞然,更非他物。珍重!”   3.上堂:“若也单明自己,不悟目前,此人有眼无足。惹悟目前,不明自己,此人有足眼。据此二人,十二时中常有一物,蕴在胸中。物既在胸,不安之相,常在目前。既在目前,触途成滞。作么生得平稳去?祖不言乎:执之失度,必入邪路。放之自然,体无去住。”   4.上堂:“心同虚空界,示等虚空法,证得虚空时,无是无非法。便恁么休去,停桡把缆,且向湾里泊船。若据衲僧门下,天地悬隔。且道衲僧门下,有甚长处?楖栗横担不顾人,直入千峰万峰去。”   5.上堂:“镜像或谓有,揽之不盈手。镜像或谓无,分明如俨图。所以取不得。舍不得,不可得中只么得,还会么?不作维摩诘,又似傅大士。”   6.上堂:“夫玄道者,不可以设功得。圣智者,不可以有心知。真谛者,不可以存我会。至功者,不可以营事为。古人一期应病与药则不可。若是丈夫汉,出则经济天下,不出则卷而怀之。尔若一向声和响顺,我则排斥诸方。尔若示现洒肆淫坊,我则孤峰独宿。且道甚处是黄龙为人眼?”   北宋哲宗元符三年(1100),祖心禅师将入灭,令门人黄庭坚居士为他主持后事。荼毗(火化)那一天,邻峰的长老为他举火,可是怎么点也点不着。于是黄庭便看着祖心禅师的得法上首弟子死心悟新禅师,说道:“此老师有待于吾兄也。”悟新禅师开始不肯举火,后经黄庭坚居士一再强迫,不得已才举火,说偈道:       “不是余殃累及我,弥天罪过不容诛。        而今两脚捎空去,不作牛兮定作驴。”   说完偈子,悟新禅师便举起火炬在空中打了一个圆相,说道:“只向这里雪屈。”火炬刚扔到柴堆上,便立即熊熊燃烧起来。其灵骨后安放于普觉塔之东侧。谥宝觉禅师。

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    202.慧林怀深禅师悟道因缘   东京慧林怀深慈受禅师,长芦崇信禅师之法嗣,俗姓夏,寿春府(今安徽寿县)人。怀深禅师出生时,祥光满舍,文殊坚禅师远远地望见,还以为是起火了。第二天早晨一打听,才知道是怀深禅师降生,于是便前往其家探访。怀深禅师一见坚禅师便笑。其母知道他与佛有缘,十四岁的时候便听许他落发出家。   四年后,怀深禅师开始云游访道,不久至嘉禾资圣寺,投净照禅师座下参学。   一日,净照禅师为怀深禅师举良遂见麻谷之因缘。该因缘是这样的--   寿州良遂禅师参麻谷宝彻禅师,麻谷禅师一见他来了,便扛着锄头去锄草。于是良遂禅师便跟在麻谷禅师后边,来到锄草的地方。麻谷禅师一见,根本不理睬,便归方丈室,关上门不出来了。第二天,良遂禅师又去参麻谷禅师,麻谷禅师一见他来了,又闭上门。于是良遂禅师便敲门。麻谷禅师问:“阿谁?”良遂禅师道:“良遂。”刚一称名,良遂禅师忽然契悟,便说道:“和尚莫谩良遂,良遂若不来礼拜和尚,洎被经论赚过一生。”麻谷禅师一听,便开门相见。良遂禅师后回讲肆,对众人讲:“诸人知处,良遂总知。良遂知处,诸人不知。”   举完这则因缘,净照禅师便问:“如何是良遂知处?”   怀深禅师被这一问,当即洞明其旨。   怀深禅师后出世,住资福寺接众,一时徒众满门。   一日,蒋山佛鉴慧勤禅师行化来到资福寺。怀深禅师殷勤接待,饮茶毕,怀深禅师便领着佛鉴禅师巡寮(丛林中,住持巡视、检查诸寮),行至千人街坊,佛鉴禅师问:“既是千人街坊,为甚么只有一人?”   怀深禅师道:“多虚不如少实。”   佛鉴禅师一听,诧异道:“恁么那!”   怀深禅师一下子羞愧得脸都红了。   后来赶上朝廷下旨,要将资福寺改为道教的神霄宫。于是怀深禅师不得不放弃资福寺,前往蒋山,住在西庵,以便向佛鉴禅师参学。   一日,怀深禅师向佛鉴禅师请益。   佛鉴禅师道:“资福知是般事便休。”   怀深禅师道:“某实未稳,望和尚不外(不要置之不管)。”   佛鉴禅师于是便为他举倩女离魂的公案,该公案是这样的--   剪灯新话卷上载:倩娘尝许王宙为妻,既而父悔,倩娘遂抑郁成病。宙亦深恨,欲赴京师,途中忽遇倩娘,遂相携至蜀,凡五年,生二子。后还归岳家谢其事,然倩娘犹病在闺中,唯存一息。众皆怪之。室中病女闻之而喜,起出相迎,两位倩娘合为一体。前之倩娘实乃病女之离魂也。   此故事后被丛林中所引用,作为学人参究的一个话头。如“五祖问僧:倩女离魂,哪个是真的?”此公案的目的是要学人证悟,自性超越真妄善恶等二边之见,远离分别,触目即真,一真一切真,所谓“不求真,不断妄,了知二法空无相”、“无明实性即佛性,幻化空身即法身”,就是这个意思。   佛鉴禅师举完此公案,便问怀深禅师:“倩女离魂,那个是真的?”   怀深禅师于是便反复参究该话头,不久即疑碍顿脱,豁然大悟。遂呈偈曰:      “只是旧是行履处,等闲举著便誵讹。       夜来一阵狂风起,吹落桃花知几多。”   佛鉴禅师一见,便拊几赞叹道:“这底岂不是活祖师意?”   怀深禅师大彻后,不久即领旨住焦山接众。   曾有僧问:“知有道不得时如何?”   [“知有”一词,在禅门里,专指开悟见性。]   怀深禅师道:“哑子吃蜜。”   那僧又问:“道得不知有时如何?”   怀深禅师道:“鹦鹉唤人。”   那僧一听便礼拜。   怀深禅师叱道:“这传语汉!”   怀深禅师另有两则上堂法语,颇有嚼头--   上堂:“古者道,忍忍!三世如来从此尽。饶饶!万祸千殃从此消。默默!无上菩提从此得。”师曰:“会得此三种语了,好个不快活汉!山僧只是得人一牛,还人一马。泼水相唾,插觜(同“嘴”)厮骂。”卓拄杖曰:“平出!平出!”   上堂:“不是境,亦非心,唤作佛时也陆沉(愚昧无知)。个中本自无阶级,切忌无阶级处寻。总不寻,过犹深。打破云门饭袋子,方知赤土是黄金。咄!”   “忍忍”、“饶饶”、“默默”真可谓是六字法宝。生活中若依此而处事,必定是个大快活人。但这是一个修行的过程,不是一蹴而就的。   不是境,不是心,不是佛,是个什么?无阶级,却又不于无阶级处寻找,要且又不落于无事甲中,是个什么?这些都是很好的话头,值得我们认真参究。

  • 大佛顶首楞严经 at 2018年05月13日

      卷十

      阿难。彼善男子,修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭,寤寐恒一。觉明虚静,犹如晴空。无复粗重前尘影事。观诸世间大地山河,如镜鉴明,来无所黏,过无踪迹。虚受照应,了罔陈习,唯一精真。生灭根元,从此披露。见诸十方十二众生,毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性。性入元澄,一澄元习。如波澜灭,化为澄水,名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由,幽隐妄想以为其本。

      阿难当知。是得正知奢摩他中诸善男子,凝明正心,十类天魔不得其便。方得精研穷生类本。于本类中生元露者,观彼幽清圆扰动元。于圆元中起计度者,是人坠入二无因论。一者、是人见本无因。何以故?是人既得生机全破。乘于眼根八百功德,见八万劫所有众生,业流湾环,死此生彼。只见众生轮回其处。八万劫外,冥无所观。便作是解,此等世间十方众生,八万劫来,无因自有。由此计度,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。二者、是人见末无因。何以故?是人于生既见其根。知人生人。悟鸟生鸟。乌从来黑。鹄从来白。人天本竖。畜生本横。白非洗成。黑非染造。从八万劫无复改移。今尽此形,亦复如是。而我本来不见菩提。云何更有成菩提事。当知今日一切物象,皆本无因。由此计度,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。是则名为第一外道,立无因论。

      阿难。是三摩中诸善男子,凝明正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于圆常中起计度者,是人坠入四遍常论。一者、是人穷心境性,二处无因。修习能知二万劫中,十方众生,所有生灭,咸皆循环,不曾散失,计以为常。二者、是人穷四大元,四性常住。修习能知四万劫中,十方众生,所有生灭,咸皆体恒,不曾散失,计以为常。三者、是人穷尽六根末那执受,心意识中本元由处,性常恒故。修习能知八万劫中,一切众生,循环不失,本来常住。穷不失性,计以为常。四者、是人既尽想元,生理更无流止运转,生灭想心,今已永灭。理中自然成不生灭。因心所度,计以为常。由此计常,亡正遍知,堕落外道,惑菩提性。是则名为第二外道,立圆常论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者,是人坠入四颠倒见,一分无常,一分常论。一者、是人观妙明心遍十方界,湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方,凝明不动。一切众生,于我心中自生自死。则我心性名之为常。彼生灭者,真无常性。二者、是人不观其心,遍观十方恒沙国土。见劫坏处,名为究竟无常种性。劫不坏处,名究竟常。三者、是人别观我心,精细微密,犹如微尘。流转十方,性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性,名我性常。一切死生从我流出名无常性。四者、是人知想阴尽,见行阴流。行阴常流,计为常性。色受想等,今已灭尽,名为无常。由此计度一分无常一分常故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第三外道,一分常论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者,是人坠入四有边论。一者、是人心计生元,流用不息。计过未者,名为有边。计相续心,名为无边。二者、是人观八万劫,则见众生。八万劫前,寂无闻见。无闻见处,名为无边。有众生处,名为有边。三者、是人计我遍知,得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心。但有边性。四者、是人穷行阴空。以其所见心路筹度一切众生一身之中,计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有,一半有边,一半无边。由此计度有边无边,堕落外道,惑菩提性。是则名为第四外道,立有边论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者,是人坠入四种颠倒,不死矫乱,遍计虚论。一者、是人观变化元。见迁流处,名之为变。见相续处,名之为恒。见所见处,名之为生。不见见处,名之为灭。相续之因,性不断处,名之为增。正相续中,中所离处,名之为减。各各生处,名之为有。互互亡处,名之为无。以理都观,用心别见。有求法人,来问其义。答言:我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。二者、是人谛观其心,互互无处,因无得证。有人来问,唯答一字,但言其无。除无之余,无所言说。三者、是人谛观其心,各各有处,因有得证。有人来问,唯答一字,但言其是。除是之余,无所言说。四者、是人有无俱见,其境枝故,其心亦乱。有人来问,答言:亦有即是亦无,亦无之中,不是亦有,一切矫乱,无容穷诘。由此计度矫乱虚无,堕落外道,惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性,不死矫乱,遍计虚论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于无尽流生计度者,是人坠入死后有相发心颠倒。或自固身,云色是我。或见我圆,含遍国土,云我有色。或彼前缘随我回复,云色属我。或复我依行中相续,云我在色。皆计度言死后有相。如是循环,有十六相。从此或计毕竟烦恼,毕竟菩提,两性并驱,各不相触。由此计度死后有故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第六外道,立五阴中死后有相,心颠倒论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于先除灭色受想中,生计度者,是人坠入死后无相,发心颠倒。见其色灭,形无所因。观其想灭,心无所系。知其受灭,无复连缀。阴性销散,纵有生理,而无受想,与草木同。此质现前犹不可得。死后云何更有诸相。因之勘校死后相无。如是循环,有八无相。从此或计涅槃因果,一切皆空。徒有名字,究竟断灭。由此计度死后无故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第七外道,立五阴中死后无相,心颠倒论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于行存中,兼受想灭,双计有无,自体相破,是人坠入死后俱非,起颠倒论。色受想中,见有非有。行迁流内,观无不无。如是循环,穷尽阴界,八俱非相。随得一缘,皆言死后有相无相。又计诸行性迁讹故,心发通悟。有无俱非,虚实失措。由此计度死后俱非,后际昏瞢无可道故,堕落外道,惑菩提性。是则名为第八外道,立五阴中死后俱非,心颠倒论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于后后无生计度者,是人坠入七断灭论。或计身灭。或欲尽灭。或苦尽灭。或极乐灭。或极舍灭。如是循环,穷尽七际,现前销灭,灭已无复。由此计度死后断灭,堕落外道,惑菩提性。是则名为第九外道,立五阴中死后断灭,心颠倒论。

      又三摩中诸善男子,坚凝正心,魔不得便,穷生类本,观彼幽清常扰动元。于后后有生计度者,是人坠入五涅槃论。或以欲界为正转依,观见圆明生爱慕故。或以初禅,性无忧故。或以二禅,心无苦故,或以三禅,极悦随故。或以四禅,苦乐二亡,不受轮回生灭性故。迷有漏天,作无为解。五处安隐为胜净依。如是循环,五处究竟。由此计度五现涅槃,堕落外道,惑菩提性。是则名为第十外道,立五阴中五现涅槃,心颠倒论。

      阿难。如是十种禅那狂解,皆是行阴用心交互,故现斯悟。众生顽迷,不自忖量。逢此现前,以迷为解,自言登圣。大妄语成,堕无间狱。汝等必须将如来语,于我灭后,传示末法。遍令众生觉了斯义。无令心魔自起深孽。保持覆护,销息邪见。教其身心,开觉真义。于无上道不遭枝歧。勿令心祈得少为足。作大觉王清净标指。

      阿难。彼善男子修三摩提行阴尽者。诸世间性,幽清扰动同分生机,绦然隳裂沉细纲纽。补特伽罗,酬业深脉,感应悬绝。于涅槃天将大明悟。如鸡后鸣,瞻顾东方,已有精色。六根虚静,无复驰逸。内外湛明,入无所入。深达十方十二种类,受命元由。观由执元,诸类不召。于十方界,已获其同。精色不沈发现幽秘。此则名为识阴区宇。若于群召,已获同中销磨六门,合开成就。见闻通邻,互用清净。十方世界及与身心,如吠琉璃,内外明彻,名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由,罔象虚无,颠倒妄想,以为其本。

      阿难当知。是善男子穷诸行空,于识还元,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。能令己身根隔合开,亦与十方诸类通觉,觉知通曶,能入圆元。若于所归,立真常因,生胜解者,是人则堕因所因执。娑毗迦罗所归冥谛,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第一立所得心,成所归果。违远圆通,背涅槃城,生外道种。阿难。又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于所归览为自体,尽虚空界十二类内所有众生,皆我身中一类流出,生胜解者,是人则堕能非能执。摩醯首罗,现无边身,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第二立能为心,成能事果。违远圆通,背涅槃城,生大慢天我遍圆种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于所归有所归依,自疑身心从彼流出。十方虚空,咸其生起。即于都起所宣流地,作真常身无生灭解。在生灭中,早计常住。既惑不生,亦迷生灭。安住沉迷生胜解者,是人则堕常非常执。计自在天,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第三立因依心,成妄计果。违远圆通,背涅槃城,生倒圆种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于所知,知遍圆故,因知立解。十方草木皆称有情,与人无异。草木为人,人死还成十方草树。无择遍知,生胜解者,是人则堕知无知执。婆吒霰尼,执一切觉,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第四计圆知心,成虚谬果。违远圆通,背涅槃城,生倒知种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于圆融根互用中,已得随顺。便于圆化一切发生,求火光明,乐水清净,爱风周流,观尘成就,各各崇事。以此群尘,发作本因,立常住解。是人则堕生无生执。诸迦叶波并婆罗门,勤心役身,事火崇水,求出生死,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第五计著崇事,迷心从物,立妄求因,求妄冀果。违远圆通,背涅槃城,生颠化种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于圆明,计明中虚,非灭群化,以永灭依,为所归依生胜解者,是人则堕归无归执。无想天中诸舜若多,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第六圆虚无心,成空亡果。违远圆通,背涅槃城,生断灭种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于圆常,固身常住。同于精圆,长不倾逝,生胜解者,是人则堕贪非贪执。诸阿斯陀求长命者,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第七执著命元,立固妄因,趣长劳果。违远圆通,背涅槃城,生妄延种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。观命互通,却留尘劳,恐其销尽。便于此际坐莲华宫,广化七珍,多增宝媛。恣纵其心生胜解者,是人则堕真无真执。吒枳迦罗成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第八发邪思因,立炽尘果。违远圆通,背涅槃城,生天魔种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。于命明中分别精粗,疏决真伪,因果相酬,唯求感应,背清净道。所谓见苦断集,证灭修道。居灭已休,更不前进,生胜解者,是人则堕定性声闻。诸无闻僧,增上慢者,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第九圆精应心,成趣寂果。违远圆通,背涅槃城,生缠空种。

      又善男子穷诸行空,已灭生灭,而于寂灭精妙未圆。若于圆融清净觉明,发研深妙,即立涅槃而不前进,生胜解者,是人则堕定性辟支。诸缘独伦不回心者,成其伴侣。迷佛菩提,亡失知见。是名第十圆觉曶心,成湛明果。违远圆通,背涅槃城,生觉圆明不化圆种。

      阿难。如是十种禅那,中涂成狂,因依迷惑,于未足中生满足证皆是识阴用心交互,故生斯位。众生顽迷,不自忖量。逢此现前,各以所爱先习迷心,而自休息。将为毕竟所归宁地。自言满足无上菩提。大妄语成,外道邪魔所感业终,堕无间狱。声闻缘觉,不成增进。汝等存心秉如来道。将此法门,于我灭后,传示末世。普令众生,觉了斯义。无令见魔自作沈孽保绥哀救,销息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就,不遭歧路。如是法门,先过去世恒沙劫中,微尘如来,乘此心开,得无上道。识阴若尽,则汝现前诸根互用。从互用中,能入菩萨金刚干慧。圆明精心,于中发化。如净琉璃,内含宝月。如是乃超十信、十住、十行、十回向、四加行心,菩萨所行金刚十地,等觉圆明,入于如来妙庄严海。圆满菩提,归无所得。此是过去先佛世尊,奢摩他中,毗婆舍那,觉明分析微细魔事。魔境现前,汝能谙识,心垢洗除,不落邪见。阴魔销灭。天魔摧碎。大力鬼神,褫魄逃逝。魑魅魍魉,无复出生。直至菩提,无诸少乏。下劣增进,于大涅槃心不迷闷。若诸末世愚钝众生,未识禅那,不知说法,乐修三昧,汝恐同邪,一心劝令持我佛顶陀罗尼咒。若未能诵,写于禅堂,或带身上,一切诸魔,所不能动。汝当恭钦十方如来,究竟修进最后垂范。

      阿难即从座起。闻佛示诲,顶礼钦奉,忆持无失。于大众中重复白佛。如佛所言五阴相中,五种虚妄为本想心。我等平常,未蒙如来微细开示。又此五阴,为并销除,为次第尽。如是五重,诣何为界。惟愿如来发宣大慈。为此大众清净心目。以为末世一切众生,作将来眼。

      佛告阿难。精真妙明本觉圆净,非留死生及诸尘垢。乃至虚空,皆因妄想之所生起。斯元本觉妙明真精,妄以发生诸器世间。如演若多,迷头认影。妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者,称为自然。彼虚空性,犹实幻生。因缘自然,皆是众生妄心计度。

      阿难。知妄所起,说妄因缘。若妄元无,说妄因缘元无所有。何况不知,推自然者。是故如来与汝发明,五阴本因,同是妄想。汝体先因父母想生。汝心非想,则不能来想中传命。如我先言心想醋味,口中涎生。心想登高,足心酸起。悬崖不有。醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。是故当知,汝现色身,名为坚固第一妄想。即此所说临高想心,能令汝形真受酸涩。由因受生,能动色体。汝今现前顺益违损,二现驱驰,名为虚明第二妄想。由汝念虑,使汝色身。身非念伦,汝身何因随念所使。种种取像。心生形取,与念相应。寤即想心。寐为诸梦。则汝想念摇动妄情,名为融通第三妄想。化理不住,运运密移。甲长发生,气销容皱。日夜相代,曾无觉悟。

      阿难。此若非汝,云何体迁。如必是真,汝何无觉。则汝诸行念念不停,名为幽隐第四妄想。又汝精明湛不摇处,名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真,不容习妄。何因汝等,曾于昔年睹一奇物。经历年岁,忆妄俱无,于后忽然覆睹前异,记忆宛然,曾不遗失。则此精了湛不摇中,念念受熏,有何筹算。

      阿难当知。此湛非真。如急流水,望如恬静,流急不见,非是无流。若非想元,宁受妄习。非汝六根互用开合,此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几,则湛了内罔象虚无,第五颠倒微细精想。

      阿难。是五受阴,五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空,是色边际。唯触及离,是受边际。唯记与妄,是想边际。唯灭与生,是行边际。湛入合湛,归识边际。此五阴元,重叠生起。生因识有,灭从色除。理则顿悟,乘悟并销。事非顿除,因次第尽。我已示汝劫波巾结,何所不明,再此诣问。汝应将此妄想根元,心得开通,传示将来末法之中诸修行者。令识虚妄。深厌自生,知有涅槃,不恋三界。

      阿难。若复有人,遍满十方所有虚空,盈满七宝。持以奉上微尘诸佛,承事供养,心无虚度。于意云何。是人以此施佛因缘,得福多不。

      阿难答言:虚空无尽,珍宝无边。昔有众生施佛七钱,舍身犹获转轮王位。况复现前虚空既穷,佛土充遍,皆施珍宝。穷劫思议,尚不能及。是福云何更有边际。

      佛告阿难。诸佛如来,语无虚妄。若复有人,身具四重十波罗夷,瞬息即经此方他方阿鼻地狱,乃至穷尽十方无间,靡不经历。能以一念将此法门,于末劫中开示未学。是人罪障,应念销灭。变其所受地狱苦因,成安乐国。得福超越前之施人,百倍千倍千万亿倍,如是乃至算数譬喻所不能及。

      阿难。若有众生,能诵此经,能持此咒,如我广说,穷劫不尽。依我教言,如教行道,直成菩提,无复魔业。佛说此经已。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。一切世间天人阿修罗,及诸他方菩萨二乘,圣仙童子,并初发心大力鬼神,皆大欢喜,作礼而去。

  • 大佛顶首楞严经 at 2018年05月13日

      卷九

      阿难。世间一切所修心人,不假禅那,无有智慧。但能执身不行淫欲。若行若坐,想念俱无。爱染不生,无留欲界。是人应念身为梵侣。如是一类,名梵众天。欲习既除,离欲心现。于诸律仪,爱乐随顺。是人应时能行梵德。如是一类,名梵辅天。身心妙圆,威仪不缺。清净禁戒,加以明悟。是人应时能统梵众,为大梵王。如是一类,名大梵天。阿难。此三胜流,一切苦恼所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中,诸漏不动。名为初禅。

      阿难。其次梵天,统摄梵人,圆满梵行。澄心不动,寂湛生光。如是一类,名少光天。光光相然,照耀无尽,映十方界,遍成琉璃,如是一类,名无量光天。吸持圆光,成就教体。发化清净,应用无尽。如是一类,名光音天。阿难。此三胜流,一切忧悬所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中,粗漏已伏。名为二禅。

      阿难。如是天人,圆光成音,披音露妙,发成精行,通寂灭乐。如是一类,名少净天。

      净空现前,引发无际,身心轻安,成寂灭乐。如是一类,名无量净天。世界身心,一切圆净,净德成就,胜托现前,归寂灭乐。如是一类,名遍净天。阿难。此三胜流,具大随顺,身心安隐,得无量乐。虽非正得真三摩地。安隐心中,欢喜毕具。名为三禅。

      阿难。复次天人,不逼身心,苦因已尽。乐非常住,久必坏生。苦乐二心,俱时顿舍。粗重相灭,净福性生。如是一类,名福生天。舍心圆融,胜解清净。福无遮中,得妙随顺,穷未来际。如是一类,名福爱天。阿难。从是天中,有二歧路。若于先心,无量净光,福德圆明,修证而住。如是一类,名广果天。若于先心,双厌苦乐,精研舍心,相续不断。圆穷舍道,身心俱灭。心虑灰凝,经五百劫。是人既以生灭为因。不能发明不生灭性。初半劫灭。后半劫生。如是一类,名无想天。阿难。此四胜流,一切世间诸苦乐境所不能动。虽非无为真不动地。有所得心,功用纯熟。名为四禅。

      阿难。此中复有五不还天。于下界中九品习气,俱时灭尽。苦乐双忘。下无卜居。故于舍心众同分中,安立居处。阿难。苦乐两灭,斗心不交。如是一类,名无烦天。机括独行,研交无地。如是一类,名无热天。十方世界,妙见圆澄,更无尘象一切沈垢。如是一类,名善见天。精见现前,陶铸无碍。如是一类,名善现天。究竟群几,穷色性性,入无边际。如是一类,名色究竟天。

      阿难。此不还天,彼诸四禅四位天王,独有钦闻,不能知见。如今世间旷野深山,圣道场地,皆阿罗汉所住持故,世间粗人所不能见。

      阿难。是十八天,独行无交,未尽形累。自此已还,名为色界。复次阿难。从是有顶色边际中,其间复有二种歧路。若于舍心发明智慧,慧光圆通,便出尘界,成阿罗汉,入菩萨乘。如是一类,名为回心大阿罗汉。若在舍心,舍厌成就。觉身为碍,销碍入空。如是一类,名为空处。诸碍既销,无碍无灭。其中唯留阿赖耶识。全于末那半分微细。如是一类,名为识处。空色既亡,识心都灭。十方寂然,回无攸往。如是一类,名无所有处。识性不动,以灭穷研,于无尽中发宣尽性。如存不存。若尽非尽。如是一类,名为非想非非想处。此等穷空,不尽空理。从不还天圣道穷者,如是一类,名不回心钝阿罗汉。若从无想诸外道天,穷空不归,迷漏无闻,便入轮转。

      阿难。是诸天上各各天人,则是凡夫业果酬答,答尽入轮。彼之天王,即是菩萨游三摩提,渐次增进,回向圣伦所修行路。阿难。是四空天,身心灭尽,定性现前,无业果色。从此逮终,名无色界。此皆不了妙觉明心。积妄发生,妄有三界。中间妄随七趣沉溺。补特伽罗各从其类。复次阿难。是三界中,复有四种阿修罗类。若于鬼道以护法力,乘通入空。此阿修罗从卵而生,鬼趣所摄。若于天中降德贬坠,其所卜居邻于日月。此阿修罗从胎而出,人趣所摄。有修罗王执持世界,力洞无畏,能与梵王及天帝释四天争权。此阿修罗因变化有,天趣所摄。阿难。别有一分下劣修罗。生大海心,沉水穴口,旦游虚空,暮归水宿,此阿修罗因湿气有,畜生趣摄。

      阿难。如是地狱、饿鬼、畜生、人及神仙、天洎修罗。精研七趣,皆是昏沉诸有为相。妄想受生。妄想随业。于妙圆明无作本心,皆如空华,元无所著。但一虚妄,更无根绪。

      阿难。此等众生,不识本心,受此轮回,经无量劫,不得真净,皆由随顺杀盗淫故。反此三种。又则出生无杀盗淫。有名鬼伦。无名天趣。有无相倾,起轮回性。若得妙发三摩提者,则妙常寂。有无二无,无二亦灭。尚无不杀不偷不淫。云何更随杀盗淫事。

      阿难。不断三业,各各有私。因各各私。众私同分,非无定处。自妄发生,生妄无因,无可寻究。汝勖修行,欲得菩提,要除三惑。不尽三惑,纵得神通,皆是世间有为功用。习气不灭,落于魔道。虽欲除妄,倍加虚伪。如来说为可哀怜者。汝妄自造。非菩提咎。作是说者,名为正说。若他说者,即魔王说。即时如来将罢法座。于师子床,揽七宝几,回紫金山,再来仉倚。普告大众及阿难言:汝等有学缘觉声闻,今日回心趣大菩提无上妙觉。吾今已说真修行法。汝犹未识修奢摩他毗婆舍那微细魔事。魔境现前,汝不能识。洗心非正,落于邪见。或汝阴魔。或复天魔。或著鬼神。或遭魑魅。心中不明,认贼为子。又复于中得少为足。如第四禅无闻比丘,妄言证圣。天报已毕,衰相现前。谤阿罗汉身遭后有,堕阿鼻狱。汝应谛听。吾今为汝子细分别。

      阿难起立,并其会中同有学者,欢喜顶礼,伏听慈诲。

      佛告阿难及诸大众。汝等当知。有漏世界十二类生,本觉妙明觉圆心体,与十方佛无二无别。由汝妄想迷理为咎,痴爱发生。生发遍迷,故有空性。化迷不息,有世界生。则此十方微尘国土,非无漏者,皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内,犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。汝等一人发真归元,此十方空皆悉销殒。云何空中所有国土而不振裂。汝辈修禅饰三摩地。十方菩萨,及诸无漏大阿罗汉,心精通吻,当处湛然。一切魔王及与鬼神诸凡夫天,见其宫殿无故崩裂。大地振坼水陆飞腾,无不惊慑。凡夫昏暗,不觉迁讹。彼等咸得五种神通,唯除漏尽,恋此尘劳。如何令汝摧裂其处。是故鬼神,及诸天魔,魍魉妖精,于三昧时,佥来恼汝。然彼诸魔虽有大怒。彼尘劳内。汝妙觉中。如风吹光,如刀断水,了不相触。汝如沸汤,彼如坚冰,暖气渐邻,不日销殒。徒恃神力,但为其客。成就破乱,由汝心中五阴主人。主人若迷,客得其便。当处禅那,觉悟无惑,则彼魔事无奈汝何。阴销入明,则彼群邪咸受幽气。明能破暗,近自销殒。如何取留,扰乱禅定。若不明悟,被阴所迷。则汝阿难必为魔子,成就魔人。如摩登伽,殊为眇劣。彼唯咒汝,破佛律仪。八万行中,祗毁一戒。心清净故,尚未沦溺。此乃隳汝宝觉全身。如宰臣家,忽逢籍没。宛转零落,无可哀救。

      阿难当知。汝坐道场,销落诸念。其念若尽,则诸离念一切精明。动静不移。忆忘如一。当住此处入三摩提。如明目人,处大幽暗,精性妙净,心未发光。此则名为色阴区宇。若目明朗,十方洞开,无复幽黯,名色阴尽。是人则能超越劫浊。观其所由,坚固妄想以为其本。阿难。当在此中精研妙明,四大不织,少选之间,身能出碍。此名精明流溢前境。斯但功用暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。阿难。复以此心精研妙明,其身内彻。是人忽然于其身内,拾出蛲蛔。身相宛然,亦无伤毁。此名精明流溢形体。斯但精行暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心内外精研。其时魂魄意志精神,除执受身,余皆涉入,互为宾主。忽于空中闻说法声。或闻十方同敷密义。此名精魄递相离合,成就善种。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心澄露皎彻,内光发明。十方遍作阎浮檀色。一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那,踞天光台,千佛围绕,百亿国土及与莲华,俱时出现。此名心魂灵悟所染,心光研明,照诸世界。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心精研妙明,观察不停,抑按降伏,制止超越。于时忽然十方虚空,成七宝色,或百宝色。同时遍满,不相留碍。青黄赤白,各各纯现。此名抑按功力逾分。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心研究澄彻,精光不乱。忽于夜半,在暗室内,见种种物,不殊白昼。而暗室物,亦不除灭。此名心细,密澄其见,所视洞幽。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心圆入虚融,四体忽然同于草木,火烧刀斫,曾无所觉。又则火光不能烧爇。纵割其肉,犹如削木。此名尘并,排四大性,一向入纯。暂得如是,非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心成就清净,净心功极,忽见大地十方山河皆成佛国,具足七宝,光明遍满。又见恒沙诸佛如来遍满空界,楼殿华丽。下见地狱,上观天宫,得无障碍。此名欣厌凝想日深,想久化成。非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心研究深远。忽于中夜,遥见远方市井街巷,亲族眷属,或闻其语。此名迫心逼极飞出,故多隔见。非为圣证。不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪。又以此心研究精极。见善知识,形体变移。少选无端种种迁改。此名邪心含受魑魅。或遭天魔入其心腹。无端说法,通达妙义。非为圣证。不作圣心,魔事销歇。若作圣解,即受群邪。

      阿难。如是十种禅那现境,皆是色阴用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量。逢此因缘,迷不自识,谓言登圣。大妄语成,堕无间狱。汝等当依如来灭后,于末法中宣示斯义。无令天魔得其方便。保持覆护,成无上道。

      阿难。彼善男子,修三摩提奢摩他中色阴尽者,见诸佛心,如明镜中显现其像。若有所得而未能用。犹如魇人,手足宛然,见闻不惑,心触客邪而不能动。此则名为受阴区宇。若魇咎歇,其心离身,返观其面,去住自由,无复留碍,名受阴尽。是人则能超越见浊。观其所由,虚明妄想以为其本。

      阿难。彼善男子,当在此中得大光耀。其心发明,内抑过分。忽于其处发无穷悲。如是乃至观见蚊虫,犹如赤子,心生怜愍,不觉流泪。此名功用抑摧过越。悟则无咎,非为圣证。觉了不迷,久自销歇。若作圣解,则有悲魔入其心腑。见人则悲,啼泣无限。失于正受,当从沦坠。

      阿难。又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。胜相现前,感激过分。忽于其中生无限勇。其心猛利,志齐诸佛。谓三僧祇,一念能越。此名功用陵率过越。悟则无咎,非为圣证。觉了不迷,久自销歇。若作圣解,则有狂魔入其心腑。见人则夸,我慢无比。其心乃至上不见佛,下不见人。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。前无新证,归失故居。智力衰微,入中隳地,回无所见。心中忽然生大枯渴。于一切时沈忆不散。将此以为勤精进相。此名修心无慧自失。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有忆魔入其心腑。旦夕撮心,悬在一处。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。慧力过定,失于猛利。以诸胜性怀于心中,自心已疑是卢舍那,得少为足。此名用心亡失恒审,溺于知见。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有下劣易知足魔,入其心腑。见人自言我得无上第一义谛。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。新证未获,故心已亡。历览二际,自生艰险。于心忽然生无尽忧。如坐铁床,如饮毒药,心不欲活。常求于人令害其命,早取解脱。此名修行失于方便。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分常忧愁魔,入其心腑。手执刀剑,自割其肉,欣其舍寿。或常忧愁,走入山林,不耐见人。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。处清净中,心安隐后,忽然自有无限喜生。心中欢悦,不能自止。此名轻安无慧自禁。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分好喜乐魔,入其心腑。见人则笑。于衢路傍自歌自舞。自谓已得无碍解脱。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。自谓已足,忽有无端大我慢起。如是乃至慢与过慢,及慢过慢,或增上慢,或卑劣慢,一时俱发。心中尚轻十方如来。何况下位声闻缘觉。此名见胜无慧自救。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分大我慢魔,入其心腑。不礼塔庙,摧毁经像。谓檀越言,此是金铜,或是土木。经是树叶,或是(叠毛)华。肉身真常,不自恭敬,却崇土木,实为颠倒。其深信者,从其毁碎,埋弃地中。疑误众生入无间狱。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。于精明中,圆悟精理,得大随顺。其心忽生无量轻安。已言成圣得大自在。此名因慧获诸轻清。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有一分好轻清魔,入其心腑。自谓满足,更不求进。此等多作无闻比丘。疑误众生,堕阿鼻狱。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。于明悟中得虚明性。其中忽然归向永灭。拨无因果,一向入空。空心现前,乃至心生长断灭解。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有空魔入其心腑。乃谛持戒,名为小乘。菩萨悟空,有何持犯。其人常于信心檀越,饮酒啖肉,广行淫秽。因魔力故,摄其前人不生疑谛。鬼心久入,或食屎尿与酒肉等。一种俱空,破佛律仪,误入人罪。失于正受,当从沦坠。

      又彼定中诸善男子,见色阴销,受阴明白。味其虚明深入心骨。其心忽有无限爱生。爱极发狂,便为贪欲。此名定境安顺入心,无慧自持,误入诸欲。悟则无咎,非为圣证。若作圣解,则有欲魔入其心腑。一向说欲为菩提道。化诸白衣平等行欲。其行淫者,名持法子。神鬼力故,于末世中摄其凡愚,其数至百。如是乃至一百二百,或五六百多满千万。魔心生厌,离其身体。威德既无,陷于王难。疑误众生,入无间狱。失于正受,当从沦坠。

      阿难。如是十种禅那现境,皆是受阴用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量。逢此因缘,迷不自识,谓言登圣。大妄语成,堕无间狱。汝等亦当将如来语,于我灭后传示末法。遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护,成无上道。

      阿难。彼善男子修三摩提受阴尽者,虽未漏尽,心离其形,如鸟出笼,已能成就,从是凡身上历菩萨六十圣位。得意生身,随往无碍。譬如有人,熟寐寱言。是人虽则无别所知。其言已成音韵伦次。令不寐者,咸悟其语。此则名为想阴区宇。若动念尽,浮想销除。于觉明心,如去尘垢。一伦生死,首尾圆照,名想阴尽。是人则能超烦恼浊。观其所由,融通妄想以为其本。

      阿难。彼善男子受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱圆明,锐其精思贪求善巧。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人不觉是其魔著,自言谓得无上涅槃。来彼求巧善男子处,敷座说法。其形斯须,或作比丘,令彼人见。或为帝释。或为妇女。或比丘尼。或寝暗室身有光明。是人愚迷,惑为菩萨。信其教化,摇荡其心。破佛律仪,潜行贪欲。口中好言灾祥变异。或言如来某处出世。或言劫火。或说刀兵。恐怖于人。令其家资,无故耗散。此名怪鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      阿难。又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中心爱,游荡,飞其精思,贪求经历。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人亦不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求游善男子处,敷座说法。自形无变。其听法者,忽自见身坐宝莲华,全体化成紫金光聚。一众听人,各各如是,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨。淫逸其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言诸佛应世。某处某人,当是某佛化身来此。某人即是某菩萨等,来化人间。其人见故,心生倾渴,邪见密兴,种智销灭。此名魅鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师。俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱绵合,澄其精思,贪求契合。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人实不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处,敷座说法。其形及彼听法之人,外无迁变。令其听者,未闻法前,心自开悟。念念移易。或得宿命。或有他心。或见地狱。或知人间好恶诸事。或口说偈。或自诵经。各各欢娱,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨。绵爱其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言佛有大小。某佛先佛。某佛后佛。其中亦有真佛假佛。男佛女佛。菩萨亦然。其人见故,洗涤本心,易入邪悟。此名魅鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱根本,穷览物化性之终始,精爽其心,贪求辨析。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人先不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求元善男子处,敷座说法。身有威神,摧伏求者。令其座下,虽未闻法,自然心伏。是诸人等,将佛涅槃菩提法身,即是现前我肉身上。父父子子,递代相生,即是法身常住不绝。都指现在即为佛国。无别净居及金色相。其人信受,亡失先心。身命归依,得未曾有。是等愚迷,惑为菩萨。推究其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言眼耳鼻舌,皆为净土。男女二根,即是菩提涅槃真处。彼无知者,信是秽言。此名蛊毒魇胜恶鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱悬应,周流精研,贪求冥感。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人元不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求应善男子处,敷座说法。能令听众,暂见其身如百千岁。心生爱染,不能舍离。身为奴仆,四事供养,不觉疲劳。各各令其座下人心,知是先师本善知识,别生法爱,黏如胶漆,得未曾有。是人愚迷,惑为菩萨。亲近其心,破佛律仪,潜行贪欲。口中好言,我于前世于某生中,先度某人。当时是我妻妾兄弟,今来相度。与汝相随归某世界,供养某佛。或言别有大光明天,佛于中住,一切如来所休居地。彼无知者,信是虚诳,遗失本心。此名疠鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱深入。克己辛勤,乐处阴寂,贪求静谧。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人本不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求阴善男子处,敷座说法。令其听人,各知本业。或于其处语一人言,汝今未死,已作畜生。敕使一人于后蹋尾顿令其人起不能得。于是一众倾心敛伏。有人起心,已知其肇。佛律仪外,重加精苦。诽谛比丘,骂詈徒众。讦露人事,不避讥嫌。口中好言未然祸福。及至其时,毫发无失。此大力鬼年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱知见,勤苦研寻,贪求宿命。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人殊不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求知善男子处,敷座说法。是人无端于说法处,得大宝珠,其魔或时化为畜生,口衔其珠,及杂珍宝简册符牍诸奇异物,先授彼人,后著其体。或诱听人藏于地下,有明月珠照耀其处。是诸听者,得未曾有。多食药草,不餐嘉馔。或时日餐一麻一麦,其形肥充,魔力持故。诽谛比丘,骂詈徒众,不避讥嫌。口中好言他方宝藏,十方圣贤潜匿之处。随其后者,往往见有奇异之人。此名山林土地城隍川岳鬼神,年老成魔。或有宣淫破佛戒律,与承事者潜行五欲。或有精进纯食草木。无定行事,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,俱陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱神通,种种变化,研究化元,贪取神力。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人诚不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求通善男子处,敷座说法。是人或复手执火光,手撮其光,分于所听四众头上。是诸听人顶上火光,皆长数尺,亦无热性,曾不焚烧。或水上行,如履平地。或于空中安坐不动。或入瓶内。或处囊中。越牖透垣,曾无障碍。唯于刀兵不得自在。自言是佛。身著白衣,受比丘礼。诽谛禅律,骂詈徒众。讦露人事,不避讥嫌。口中常说神通自在。或复令人傍见佛土。鬼力惑人,非有真实。赞叹行淫,不毁粗行。将诸猥媟,以为传法。此名天地大力山精,海精风精河精土精,一切草木积劫精魅。或复龙魅。或寿终仙,再活为魅,或仙期终,计年应死,其形不化,他怪所附。年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,多陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱入灭,研究化性,贪求深空。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人终不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求空善男子处,敷座说法。于大众内,其形忽空,众无所见。还从虚空突然而出,存没自在。或现其身洞如琉璃。或垂手足作旃檀气。或大小便如厚石蜜。诽毁戒律,轻贱出家。口中常说无因无果。一死永灭,无复后身,及诸凡圣。虽得空寂,潜行贪欲。受其欲者,亦得空心,拨无因果。此名日月薄蚀精气,金玉芝草,麟凤龟鹤,经千万年不死为灵,出生国土。年老成魔,恼乱是人。厌足心生,去彼人体。弟子与师,多陷王难。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      又善男子,受阴虚妙,不遭邪虑,圆定发明。三摩地中,心爱长寿,辛苦研几,贪求永岁,弃分段生,顿希变易细相常住。尔时天魔候得其便,飞精附人,口说经法。其人竟不觉知魔著,亦言自得无上涅槃。来彼求生善男子处,敷座说法。好言他方往还无滞。或经万里,瞬息再来。皆于彼方取得其物。或于一处,在一宅中,数步之间,令其从东诣至西壁是人急行,累年不到。因此心信,疑佛现前。口中常说,十方众生皆是吾子。我生诸佛。我出世界。我是元佛,出世自然,不因修得。此名住世自在天魔,使其眷属,如遮文茶,及四天王毗舍童子,未发心者,利其虚明,食彼精气。或不因师,其修行人亲自观见,称执金刚与汝长命。现美女身,盛行贪欲。未逾年岁,肝脑枯竭。口兼独言,听若妖魅。前人未详,多陷王难。未及遇刑,先已干死。恼乱彼人,以至殂殒。汝当先觉,不入轮回。迷惑不知,堕无间狱。

      阿难当知。是十种魔,于末世时,在我法中出家修道。或附人体。或自现形。皆言已成正遍知觉。赞叹淫欲,破佛律仪。先恶魔师,与魔弟子,淫淫相传。如是邪精魅其心腑。近则九生。多踰百世。令真修行,总为魔眷。命终之后,必为魔民。失正遍知,堕无间狱。汝今未须先取寂灭。纵得无学,留愿入彼末法之中,起大慈悲,救度正心深信众生,令不著魔,得正知见。我今度汝已出生死。汝遵佛语,名报佛恩。阿难。如是十种禅那现境,皆是想阴。用心交互,故现斯事。众生顽迷,不自忖量。逢此因缘,迷不自识,谓言登圣。大妄语成,堕无间狱。汝等必须将如来语,于我灭后,传示末法。遍令众生,开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护,成无上道。