• 论述天台宗的判教 at 2020年06月01日

    (3)别教

    ①名称与摄机

    《天台八教大意》云:“别教者,此约界外独菩萨法,教、理、智、断、行、位、因、果,别前二教,别后圆教,故名为别”。44)又《四教义》卷一云:“别者,不共之名,此教不共二乘人说,故名别教”。45)藏教是正化二乘,通教傍化二乘,今此别教,唯菩萨法,没有二乘,所以说别前藏通;因非佛法,独菩萨法,故云别后圆教。略明别义有八:

    谓教理智断,行位因果是也。教别者,佛说恒沙佛法,独被界外一类大机,不通二乘。理别者,三谛理性不能圆融,次第修证,如位至七住,见思断尽,证真谛理(相当于通已办地,藏教的阿罗汉),十行从空入假证俗,十地分破无明证中,而藏通二教无三谛名,故谓别前,三谛不是圆融,故谓别后。智别者,如至七住,一切智成就,十行道种智成就,十地一切种智成就,名为三智次第。藏通只有一切智及少分道种智,而无一切种智,故别前二教;圆教三智一心中得,今是次第,所以别后圆教。断别者,如至十信以折空观伏见思惑,初住以体空观断见惑尽,二住至七住断思惑尽,八住至十住以从空入假断界内上品尘沙,十行断界外中品尘沙,十回向断下品尘沙,初地以上以中道观断无明惑,是名断惑前后。藏通二教,但断见思及少分尘沙,无明名字尚不得闻,何所论断(藏通十二因缘中的无明是障真谛理性,别圆二教的无明是障中道理性),是名别前,圆教断惑是不断而断三惑,圆断诸惑,今则次第而断,是为别后。行别者,行则五行差别,戒定慧三名圣行是十住入空行,慈悲喜舍名为梵行。十行十回向入假行,依理成行,名为天行。初地以上中道行,从天行体,起化他用,示同小善,名婴儿行,即慈用也。示同烦恼,名为病行,即悲用也。藏通二教,但有圣行及少分梵行,今有五行,故不同前,圆教一行一切行,今有次第,故不同后。位别者,三藏仅有七贤七圣及支佛,菩萨三乘之位,通教明十地位,别教有三贤十圣与佛等妙,共四十二位,故不同前,圆教一位一切位,随举一位,即具诸位,今位位不能相收,故不同后。因别者,一因迥出,不即二边,正因佛性。即指中道理体,非是生死,亦非涅槃。藏通二教,所不能诠,又复不具缘了二因,故不同圆。果别者,果则一果不融,诸位差别,妙觉极果,方证法身,故云初发心时,便成正觉。46)

    ②教理观法

    《四教义》卷一云:“此教正明因缘假名,无量四圣谛理”。又《教观纲宗》云:此教诠无量四谛,亦诠不思议生灭十二因缘,亦诠不思议六度十度;亦诠显中二谛;亦诠圆入别二谛;亦诠别三谛,亦诠圆入别三谛。

    所言无量四谛者,谓菩萨法的四谛有无量相。谓苦有无量相,十法界不同故;集有无量相,五住烦恼不同故;道有无量相,恒沙佛法不同故;灭有无量相,诸波罗蜜不同故;如《摩诃止观》卷一上云:

    无量者.分别校记苦有无量相,谓一法界苦尚复若干,况十法界则种种若干,非二乘若智若眼所能知见。乃是菩萨所能明了。谓地狱种种若干差别,剥割截烧煮锉切,尚复若干不可称计,况复余界种种色、种种受想行识,尘沙海谛宁当可尽,故非二乘知见,菩萨智眼乃能通达。又集有无量相,谓贪嗔痴种种心、种种身口集业若干,身曲影斜声喧响浊,菩萨照之不谬耳。又道有无量相,谓析体拙巧方便曲直长短权实,菩萨精明而不谬滥。又灭有无量相,如是方便能灭—见谛,如是方便能灭思惟,各有若干正助,菩萨洞览无毫差也。47)

    不思议生灭十二因缘,唯是三界外大菩萨境界,二乘不知不晓,不可思议,犹是变易生死,非是分段,故云不思议生灭十二因缘。这种十二因缘.有两层意义:一是迷于中道真实义谛,不了心外无法。厌苦、断集、证灭、修道。发起三界外偏真无漏行,因此引生方便有余土中变易生死的识种,因此识种,成无漏五阴,而起慧眼,慧耳等。缘偏真理,起无漏正受,依无漏正受,而于涅槃法爱,深生取着,润彼变易识种,令生有芽,招感方便不思议变易生死;二是不了心外无法,诃弃真空,别修万行,亦是迷于中道真实义谛,发起界外入假神通行,引生实报变易生死识种,又依界外神妙境界,而起神通法爱,深生取着,润彼变易识种,令生有芽,招感实报不思议变易生死,直至佛果,则十二品无明尽灭,方得二死永亡。

    不思议六度,十度者,是界外大菩萨的境界。高深莫测,不可思议,故云不思议。六度如前说,十度如《释义》云:“于第六般若中,复开方便、愿、力、智四种权智,共成十度。——度中摄一切法,生一切法,成一切法,浩若恒沙”。48)

    显中二谛者,俗谛是幻有,幻有即空。此则束通教之二谛为俗谛。十法界一切诸法,皆是幻有,是空,都是俗谛所摄。真谛是不有不空,超出空、有之外,另有但中佛性。此但中既超生死-又超涅槃,为十法界迷悟所依,此即是但中佛性,中道称真,故言显中二谛。

    圆入别二谛者,如《释义》云:

    当教以真谛显中。中,但不有不空法性而已。今明法性具一切法,一切法皆趣不有不空。则不有不空之外、更无一法可得,是十界之俗,犹属别义,不有不空之真已成圆义也。49)

    别三谛者,别教有中道义,应立三谛。《释义》云:“显中二谛,则合有之与空为俗,不有不空为真。今分此俗谛为二,谓有即是俗,空即是真,取真谛之不有不空,名为中谛。则二谛三谛,但有开合之殊,义无增减”。

    圆入别三谛者,取真谛非二边为中。圆入别三谛,以中谛具一切法成为圆中。《释义》云:“有即是俗,空即是真,不改别义。不有不空名为中谛,中谛具一切法,则为圆中矣!”此为别教所化教意。

    此教所修的观法,是次第三观。先修空观,观一切法,当体全空、不待灭尽方空,是为真谛;次修假观,观空而不住于空,从空入假,观一切法,虽如幻如化,而因果历然,毫发不爽,是为俗谛;次修中观,以前所修的空、假二观,都是入中观的方便,称为方便道。空、假二观已成,真俗二谛已见,然后得双非空有入中道第一义观。是为先空次假后中。空观成,断见思惑,成一切智,出分段生死;假观成,断尘沙惑,成道种智,出方便变易生死;中观成,断无明惑,成一切种智,出实报变易生死。

    ③断惑与修证

    此教是修三观、成三智、断三惑。于十住、十行、十回向三十心,断见思、尘沙二惑。进入初地,断一分无明,证一分中道之理,乃至到等觉位断第十一品无明,更发朗然妙智,断第十二品无明,此是别教佛果。今依《本业璎珞经》的五十二位次,约当教列表说明此教历位断证之相:

    (四)圆教

    ①名称与摄机

    圆教者,如《四教义》卷一云:“圆以不偏为义,此教明不思议因缘,二谛中道。事理具足不别,但化最上利根之人,故名圆教” 。天台立宗,宗于《法华》,诠圆理,明圆行,悟圆旨,起圆修。藏、通、别三之权,乃助圆教一实。权是实家之权,实为权家之实。权依实建,实赖权而显,权实一体,实不可说。为了教化,不得已说三说一,分别历定。今明圆教,显非前三。既有能说圆教,必有所说圆理,所谓圆妙、圆融、圆足、圆顿。此是理性之法,说必起修,修即圆伏,圆信,圆断,圆行,圆位,圆自在庄严,圆建立众生。

    圆妙者,三谛圆融名圆,不可思议名妙。三谛即真、俗、中。真谛泯一切法,俗谛立一切法,中谛统—切法。一切法,总括起来不外空,有二法。空者,一相平等;有者,万别千差。万有是相,平等是性,相不离性,性不外相,全边即中,非离边而有中。如此,则举一中而空假亦中。所谓圆融,举一中,无真俗而不中;举一俗,无真中而不俗;举一真、无中俗而不真。举一即三,三原是一,三一相即,无有缺减,名为圆融。所谓圆妙,指此凡圣共有三谛之法,心揣不着,口说不象,不可心思口议,名为圆妙。圆足者,指世出世间,事理皆在当下一念,理具三千,事造三千,两重三千,同居一念。所以说:圆见事理、一念具足。圆顿者、顿即顿超、不落渐次。此是性德,理体天然,未修未失,虽证无证,因果不二,一切现成。故云:“体非渐成”。此教备上诸义,故称圆教。

    ②教理与观法

    圆教所诠之理:以四谛论,是无作四谛;以十二因缘论,是不思议不生灭十二因缘;以六度、十度论,是称性六度、十度;以二谛论;是不思议二谛;以三谛论,是圆妙三谛。如《教观纲宗》云:“此教诠无作四谛,亦诠不思议不生灭十二因缘,亦诠称性六度十度,亦诠不思议二谛,亦诠圆妙三谛” 。无作四谛者,是自然地显示四谛皆中道实相。《止观》云:“无作四谛者,皆是实相,不可思议”。既然四谛皆是实相,则烦恼即是菩提,就无修道断集的造作了。同样,生死即涅槃,亦不需脱苦证灭之造作了。实相之理,如天而然,非造非作,故名无作。又实相无不相,故而无作亦无不作。所言阴入皆如,无苦可舍,即是说人之五阴,十二入,十八界皆是实相。苦从因缘而生,缘生无性,无性之性,即实相性。苦谛即是实相性,故说无苦可舍。无明尘劳,即是菩提,无集可断。边邪皆中正,无道可修。生死即涅槃,无灭可证。是说圆人受法,无法不圆。了知无明尘劳之性,即菩提性。无明即明如江河之波,全波即水,何有集可断?着有滞空名边,心外取法为邪。边邪当下无性,无性之性,即三千性。三千即空即假即中,全是实相中正之体,故云:“边邪皆中正”。如此,法法当体即是,绝待妙心,本无欠缺,故云无道可修。藏诠生灭,通诠无生,别诠无量,次第皆了生死,趣证涅槃。圆人不然,了知生死即是缘生,缘生无性,即寂灭性,故云:“生死即涅槃,无灭无证”。

    不思议不生灭十二因缘者,十二因缘,体即三德(法身、般若、解脱),体德圆融,名不思议,真常不变之体,不生不灭。因有迷妄,则由三德而成三道(惑、业、苦)。又开三道为十二因缘,故名不思议不生灭十二因缘。《释义》将十二因缘合成三道,精辟地解释说:无明、爱、取,烦恼即菩提(三烦恼三菩提,见思烦恼是实智菩提,尘沙烦恼是方便菩提,无明烦恼是真性菩提,又叫实相菩提),菩提通达,无复烦恼,即究竟净,净德了因佛性也。行、有是业,业即解脱,解脱就自在,在四德中属我德。即是缘因佛性。识、名色、六人、触、受、生、老死、苦即法身,法身无苦无乐,是大乐,是乐德。不生不死是常,属常德,此即是正因佛性。所以,《大涅槃经》云:“十二因缘名为佛性”。50)

    称性六度、十度者,即称法界性而行六度,十度。行六度,施则尽其形寿,倾其净财;戒则防非止恶,护持性戒;忍则忍受痛苦灾难,以及八风等;进则如救头燃地努力前进;定则行住坐卧,湛然寂静;慧则心地朗然,圆明昭昭。以上六度皆菩萨行。分别来说,前五度归结起来,是以慈悲为基础,利益有情。第六度则是透彻人生的智慧,是指导前五度行的。从第六度又开出方便、愿、力、智四度,合称十度菩萨行。方便则权巧方便化利众生;愿则大愿摄持;力则力用,成就诸功;智则遍照诸法。以上十度,主要是从菩萨事行方面来讲,要是以称性而言,则度度全是法界,具一切法,即空假中。如施为法界,施从缘生,当下无性,无性之性即是法性,竖穷横遍,体自如如,即空;圆具十界依正,即一切法趣于施法界,施法界外而无一法可得,是趣不过,即假;等施尚不可得,何况有趣非有趣,即中。

    不思议二谛者:幻有、幻有即空为俗;一切法趣有,趣空,趣不有不空为真。一切法趣空,空具一切法。趣有,有具一切法。趣不有不空,不有不空具一切法。故云真即是俗,俗即是真,不可思议。如如意珠,珠以譬真,用以警俗。此珠体内具有金银财宝等物,能够随人意求,如意而与。此是其体具有,才能如人意与;假使其体不具,即不能如人意与。体具譬真,与物譬俗,珠体具物,因有与物之用,叫作即珠是用;与物之用,全因珠有,叫作即用是珠。以譬真即俗,俗即是真,不二而二,分真分俗,是名不思议二谛。

    圆妙三谛者,圆者,三谛圆融。妙者,一三三一,不可思议。三谛者:真、俗、中。即二边,名中道。三千性相,百界千如,圆具无缺,真俗皆中,具足佛法。不仅中道如此,真谛,俗谛莫不皆然。三谛圆融,一三三一,故云圆妙三谛。

    以上是圆教的义理。从观法而言:此教之人因属界外利根菩萨,所修观法是“一心三观”。一心,指现前介尔一念,即第六意识妄心。此一念心,体具诸法,即空假中,直下照去,任运三观圆成,名一心三观。欲知此一心三观,必先从圆教一心三谛说起,三谛三观,性修不容混滥。《始终心要》云:“三谛者,天然之性德也。真谛者,泯一切法;俗谛者,立一切法;中谛者,统一切法”。51)既知三谛为吾人本具的性德,则迷此三谛之性,谓之三惑。迷即不了之意。不了真谛,起见思惑;不了俗谛,起尘沙惑;不了中谛,起无明惑。故欲复本三谛之妙性,必须破除三惑,而欲破除三惑,又必须全三谛之性以起空、假、中三观之修。观是功用,谛是理性,体用若不分别,何处又说性修。不过,空观非真谛不能发,假观非俗谛不能发,中观非中谛不能发,故言修是称性而修。修即称性照了的意思。称真谛性,修空观,破见思惑,证一切智,成般若德;称俗谛性,修假观,破尘沙惑,证道种智,成解脱德;称中谛性,修中观,破无明惑,证一切种智,成法身德。即证十界一心所具三谛之理。圆人根利,即于一念心中,圆悟一心三谛理性,全性起修,圆修三观妙行。圆修三观,圆破三惑,圆证三智,圆成三德。在因名三谛、在果名三德。修因证果,全赖一心三观妙行,故圆教一心三观,是圆顿行人成佛的心要。

    ③断惑与位次

    圆教位次,当以六即来判。如《天台四教仪》云:“圆教位次,若不以六即判之,则多滥上圣,故须六即判位”。52)

    六即是智者大师对圆人修行位次所明的历程。约事名六,约理名即。《天台四教仪集注》云:“义蕴佛经,名出智者。如贫女宝藏,力士额珠等,在诸文所明,或显法门高深,或明修观位次”。53)又荆溪尊者在《止观辅行》卷一之五云:“此六即义,起自一家,深符圆旨,永无众过。暗禅者,多增上慢。文字者,推功上人,并由不晓六而复即”。54)

    所谓六即是:理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。

    理即者,指一切众生皆具佛之性德,生佛不二。《观无量寿佛经疏》(后简称《观经疏》)卷一云:“斯理灼然,世间常住,有佛不能益,无佛不能损,得之不为高,失之不为下,故言众生即是佛,理佛也”。55)因此理佛背觉合尘,迷惑不解。故《观经疏钞》卷一又云:“理虽是佛,全体在迷,佛出不闻,经名绝听”。56)然而,又是一色一香,一切法,一切心都不离实相,事用惑业苦三障的显现,就是本具的理体,当体即佛。在《摩诃止观》卷一下云:

    理即者,一念心即如来藏理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中,具不可思议。如上说:三谛一谛,非三非一,一色一香,一切法,一切心亦复如是,是名理即菩提心。57)

    藉此,我们可以更加透彻地认识天台“六而常即,即而常六”的既圆融又不滥的意.义。

    名字即者,在前理即时,是佛出不闻,经名绝听,而到名字即时,已通过殊胜因缘,或遇善知识,或依经论,始闻佛法妙理,知此理性即佛之名。于名字中通达了解一切法皆是佛法,是名字即。如《摩诃止观》卷一云:

    名字即者,理虽即是,日用不知,以未闻三谛,全不识佛法,如牛羊眼不解方隅,或从知识或从经卷,闻上所说一实菩提,于名字中,通达了解,知一切法皆是佛法,是为名字即菩提。58)

    在《观经疏钞》卷一亦云:“言名字即佛者,修德之始,闻前理性能诠名也”。59)虽然,名字即重在听闻和了解妙理后生信受持。可见,听闻解名的功德是不可思议的。生死解脱亦从名字中入门,所以,无论是从善知识处或经论中,能够听闻和了解到佛法妙理,即是获证菩提的开始,也是究竟成佛的开端。

    观行即者,是通过名字即的悟解,从而依教修观,心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行。此在圆教八位是属五品弟子位,又称五品观行位。此是依据《法华经·分别功德品》所说:“随喜,读诵,说法,兼行六度,正行六度”为五品位。所谓兼行六度,是以专修理观为心,以六度为助行。正行六度是:戒清净、利根智慧,问答无碍,得自行化他。于此以专修六度为正行,具足观心,获事理不二,将六度相,悉能融会不二,伏五住地烦恼。

    根据天台八位,前面理即与名字即尚未入外凡位,在此观行即方入,严格来说,在未发五品之前,仍在名字即内,直至证到五品,对尘即成佛观,于其念念觉知之心,名观行佛。如《摩诃止观》卷一云:

    观行即佛者,若但闻名口说,如虫食木,偶得成字,是虫不知,是字非字,既不通达,宁是菩提,必须心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行。《华严经》云:言说多不行,我不以言说,但心行菩提,此心口相应,是观行菩提。60)

    又《观经疏钞》卷一云:“现行即,此中观法异常坐等,直观心性,故托他佛而为所缘,然是大乘即心作佛,佛即是心。其观未成,为尘所动,始自圆闻观佛妙境至识次位,勤行五悔,若未发品,此等行人皆属名字,故知名字,其位甚长。今明对尘即成佛观,其中念念觉知之心,名观行佛”。又《观经疏》卷一云:“观行佛者,观佛相好,如铸金像,以像妙色,与眼作对……。”是知到观行即,要具足观心,观心明了,对所观之庄严色相,虽从心想,如在眼前,理慧相应,成观入品,尘缘莫动,佛常现前,闭目了然,开眼不失,境观相资,尘念靡间,方入观行即位。

    相似即者,谓于观行即中,愈观愈明,愈止愈寂。至相似即时,已获六根清净位。于实相真如有若亲证,属圆教内凡十信位。也就是说,到相似即时,得以止观明静,六根清净,断除见思、尘沙惑,降伏无明惑业,于理仿佛有如亲证,而实则未证,故以相似命名,显然断除见思,尘沙,降伏无明即在此一阶段,尽凡位入圣位亦在此即。相似即者,即是释佛乃似本觉,良以此位始觉之功,尚伏无明,全未破收,非真本觉,唯得名相似即佛。如《观经疏》卷一云:

    相似即佛者,念佛相好身,得相似相应;念佛法门身,得相似相应;念佛实相身,得相似相应。相似者,二物相类,如鍮似金,若瓜比瓠,犹火先暖,涉海初平。水性至冷,饮者乃知。渴不掘井,听说何为?略举其要,如《法华经》中六根清净,即是其相,名相似佛也。61)

    又《摩诃止观》卷一下云:“相似即是菩提者,以其愈观愈明,愈止愈寂,如勤射邻的名相似观慧,一切世间治生产业不相违背,所有思想筹量皆是先佛经中所说,如六根清净中说” 。62)

    六根清净位,即是十信位,依天台圆教八位属内凡位。十信位的名目,与别教相同,但其义大异。初信断见惑,显真理,与藏教初果,通教见地,别教初住位齐,证位不退;二信至七信,断思惑尽,与藏四果、通已办、别教七住位齐。三界苦、集二谛,断尽无余。八信至十信,断界内外尘沙惑尽,假观现前,见俗谛理,开法眼,成道种智。与别教八、九、十住及十行、十回向位齐,证行不退。

    分证即者,分破无明,分证法身。《观经疏》卷一云:

    分证佛者,初发心住,一发一切发,发一切功德,发一切智慧,发一切境界,不前不后,亦不一时,三智一心中得。得如来妙色身,湛然应一切,开秘密藏。以不住法,即住其中,以普现色身,作众色缘,一音随类,报答诸声;不动真际,群情等悦,应以三轮度者,能八相成道,具佛威仪,以佛音声方便而度脱之,况九法界三轮耶!初住尚尔,况等觉耶,是分证佛也。63)

    此是智者大师对分证即佛的概释。又《止观》卷一下云:

    分证即者,因相似观力入铜轮位,初破无明见佛性,开宝藏显真如,名发心住,乃至等觉,无明微簿智慧转着。如从初日至十四日,月光重圆闇垂尽,若人应以佛身得度者,即八相成道。应以九法界身得度者,以普门示观,如经广说,是名分证菩提。64)

    分证即共有四十一个阶位。即十住、十行、十回向、十地、等觉。无明惑也有四十一品,前相似即仅伏无明,而未破除。至此,是破一分无明证一分中道。从初住始破一品无明,分证三身,垂形十界。至等觉位时,四十一品无明尽破,德用转广,体用高升,若再进断一品微细无明,则就证得究竟即位。

    究竟即者,是智断二德的圆满位。永别无明父母,妙证涅槃。也就是说:证得此位时,所见一切诸法无不是佛法。如《止观》卷一下云:“究竟即菩提者,等觉一转,入于妙觉,智光圆满不可复增,名菩提果,大涅槃断,更无可断,名果果。等觉不通,唯佛能通,过荼无道可说,故名究竟菩提”。65)又如《观经疏》卷一云:“究竟佛者,道穷妙觉,位极于荼,故唯佛与佛乃能究尽诸法实相,边际智满,种觉顿圆,无上士者,名无所断,无上士者,更无过者,如十五日月,圆满具足,众星中王,最上最胜,威德特尊,是名究竟佛义”。66)此是智者大师对究竟即佛的精确阐释。

    妙觉极果,彻证不思议理性,福智圆满。从分证即初断一品无明,证一分三德初住位开始,经历十住、十行、十回向、十地、等觉四十一位,断去四十一品无明,证四十一分三德,最后断四十二品微细无明,获证究竟,达究竟即位,登涅槃山顶,以虚空为座,成清净法身,居上上品常寂光净土,亦名上上品实报无碍净土,性修不二,理事平等,即是圆教的妙觉佛果。

    以上所述六即是圆教从凡夫至成佛的历程,而圆教断惑,无非三惑,今列表说明圆教六即五十二位:

    以上略述了化法四教的主要内容。化法四教是以“空”和“中道”为立论根据的。于“空”又分“析空”——藏教;“体空”——通教;“中道”分为“但中”、“不但中”。“但中”是相待的中道,属别教,“不但中”是绝待的中道,属圆教。再以空理的观照,破见思惑而得解脱,了三界分断生死,所以藏、通二教属界内教。用中道观破尘沙惑而得解脱,了界外变易生死,乃至破尽无明,圆满菩提,所以别、圆二教属界外教。

    (4)关于天台八教的成立根据

    天台八教的建立,是智者大师依据大乘经论而由内证的智慧加以综合研究和合理分类所成。首先,化仪四教是依《华严经·性解品》的“日出先照”而立“顿”,以《法华经·五百弟子授记品》的“虽小欲懈怠,渐当作佛”而立‘渐”;以《大智度论》所引《大品》的“我在阎浮提,转第二*轮”为‘秘密”;以《维摩经》的“一音演教”而立“不定”。67)

    化法四教的依据,在《四教义》卷一云:

    问曰:四教从何而起?答曰:今明四教,还从前所明三观而起。为成三观,初从假入空观,具有析体拙巧二种入空不同。从析假入空,故有藏教起。从体假入空,故有通教起,若约第二从空入假,假中即有别教起。约第三一心中道正观,即有圆教起。问曰:三观复因何而起?答曰:三观还因四教而起。问曰:观教复因何而起?答曰:观教皆从因缘所生四句而起。问曰:因缘所生四句因何而起?答曰:因缘所生四句即是心,心即是诸佛不思议解脱,不思议解脱毕竟无所有,即是不可说。68)

    很明显,化法四教的组织和建立是以《中论》四句偈为中心,又依《大涅槃经·德王品》的“四不可说”和《圣行品》的“四种四谛*轮”,还有《法华经·药草喻品》的“三草二木”为根据组成了化法四教的理论。

    (5)天台判教的特色

    综观智者大师对南北朝时代的判教,概括为“南三北七”之说,基本上全包了当时的立教诸家,他们都是当时声望很高的学者。后来天台的判教得以如此完备,与此当有密切的关系,应该说是在此基础上的发展和提高。智者大师在《法华玄义》卷十中于此南三北七之说,虽极力予以评判,却对他们的思想,则已分别有所取舍。所以,有人认为,尽管天台大师在《法华玄义》卷十里纵横难破“南三北七”之说,他的化法四教也是基于北地之说而发展的。也有人认为,在天台的判教中,化仪四教是脱胎于南地诸师,而化法四教和三种教相,是纯属大师的独创。更有人认为天台的五时八教判,是古代教判的照样模仿,如五时判的组织是相同惠次、光宅等大德的;又责难化仪四教,也是南北共用的顿、渐、不定而仅增加秘密一教而已。从事实来看,这几种说法有其一定的道理,天台大师的五时八教判,得到前人的启示,那是毋庸置疑的。不过,他只是采用了古判的名义,其内容和主张,却是全然不同。智者大师在《法华玄义》卷上中自说是“名同义异”。

    他的五时判教,谓佛于《华严》时,初说满字教,众生根浅,而约满开半,于《阿含》时说藏教;于《方等》时对半明满,说通教;于《般若》时,明满,说别教;于《法华》时,舍半明满,说会三归一之圆教。此则甚为整齐。以前判教者,多由一教之重顿悟或渐修的分判,此顿渐问题,在慧观之后,多被采用。然佛所说者,是顿或渐,众生闻之,未必即从所说顿、渐门入。由何门入,当以众生之根机而定,则佛之说顿说渐,也就不是一定说顿,或者一定说渐,其意旨是不定的。正成佛之说法方式,有顿、有渐、有不定、于不定中,又分为不定与秘密二种(不定是指众生同听异解,而能相互知道;秘密亦是指众生同听异解,但彼此互不相知),所以,化仪四教的完善,是始于智者大师。此言佛说法之方式,除顿、渐而外,还有秘密,不定两种,乃表示对闻法者的善根和机宜的重视。依此而同一一言教,对不同根性的人,就有不同的意义,引导众生入于佛道的效果,还是相同的。智者大师以五时判释如来一代圣教,谓五时之教。或顿或渐,或秘密或不定,主要是从闻法者而来,五时判是由乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味而出。此乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之名,原出《长阿含》、《涅槃》等经。大师取之以喻《华严》,《阿含》,《方等》,《般若》,《法华》《涅槃》五时教的次第。

    大师除依五时与化仪四教判释外,更依佛所说法内容,判为藏、通、别,圆化法四教。于化仪化法各立四教,皆有重闻法、行佛道之意。《法华经》言开示悟入佛之知见,乃谓一切人皆有佛之知见,而且皆可由开示而得悟入,故此《法华经》之圆教,最为高广,称谓“纯圆独妙”。因此,清楚可知,大师的教判并非是对古师的模仿,纯属他自己对佛典深刻的悟解,而总结、概括出非凡的圆满周密的教判。大师的判教释经,旨在圆教畅佛本怀,教观总持,以求与佛本怀相契。此是其他判教诸师无法比拟的,也是天台的一大特色。

    (二)教相三意判

    五时八教判是判教史上最有代表性最周密圆满且又最有影响的名判。在天台的判教中,教相三意判也是智者大师伟大思想独创的妙判。如《法华玄义》卷一上云:“教相为三:一根性融不融相;二化导始终不始终相;三师弟远近不远近相”。69)他从所化根性,化导因缘,能化所化的本迹三方面来论述《法华经》的珠胜和判定其位置,更由本迹二门的立场,远溯过去世诸佛所说之径。前两种教相是约迹门,后一教相;是约本门,现分别叙述于下:

    l、根性融不融相之教判

    此是依据根性而判释的。因为众生根机不同,则修行之方法亦大相径庭。《华严》部虽然建立融不融,只是教诫大乘菩萨法,小乘根性的众生是不得听闻的。《阿含》部,其主旨在立不融,唯是教诫小乘声闻法。《方等》部,其主旨是借融来指斥不融的偏缺,总教大小根性的众生,令小根耻小慕大。《般若》部,其主旨是建立融不融,仍是教化大小乘根性的众生。《法华》部,其主旨是正直舍除不融,唯是说融。在此无大小乘之分,唯一佛乘。即佛陀五十年所化众生,根性各有差别,故施藏、通、别、圆四教配合为调教,而且巧妙地应用顿、渐、秘密,不定的化导方式,来诱导摄化,使其趋入菩提道。此八教的差别,是为教化根性不同的众生,将《法华》一实妙理,不同根性方便设施。所以说,《法华》以外的诸教典,是为欲摄入“法华一佛乘”所施的前方便粗教。如《玄义》卷一上云:“日光普照,高下悉均平,土圭测影,不缩不盈,若低头若小音,若散乱若微善,皆成佛道。不令有人独得灭度,皆以如来灭度而灭度之,具如经说”。70)是知《法华经》教法,异前诸经,融一根性,平等摄化。

    2、化导始终不始终相之教判

    此是说除《法华经》以外的诸经,都是随机教化,没有明示化导的本意。如前四时的说教,皆是方便权说,未彻本源。但至《法华经》,明白显说佛的化意本怀。《法华》以前诸经,为了化导当机,没法化导的彻底,直至《法华》,才得明示教化的渊源,指出二乘作佛的因缘,是在远昔大通佛的《法华》复讲时,而种下的种子,尔后至今释迦佛陀经历了三千尘点劫的过程之中,生生世世出没值遇,教养调熟,直至于今,更开四时之权,而显《法华》一实,而得解脱。明白只有《法华》才是贯彻化导的始终。正如《法华玄义》卷一上云:“此经明佛设教,元始巧为众生,作顿、渐、不定、显密种子,中间以顿渐五味,调伏长养而成熟之,又以顿渐五味而度脱之。并脱、并熟、并种、番番不息,大势威猛,三世益物。”71)

    3、师弟远近不远近相之教判

    以上两种教相,是立足于《法华》迹门,三周开显的说法。显示《法华》的优胜。此第三种教相,则是依本门《寿量品》的主旨,将《法华》和诸经之优劣,异同加以比较的判释。即诸经所说的能化主佛陀和所化的弟子,皆是人物,然在法华会上,却很分明的指示迹门和本门的开显,明确佛陀在尘点劫前的往昔,已是成道的古佛。印迹于三世十方,方便示现无穷,今释迦佛陀亦是示现垂迹之一。同时的诸大弟子,也是早已成就菩萨道,内秘具德,外现二乘,助佛化导,为方便身,师弟的现身以上,显说常恒不灭的本地。只有《法华经》,将无量诸佛的垂迹示现,合归于本地佛,力说他经未有的特长。如《法华玄义》卷一上云:“又众经咸云道树师实智始满,起道树始施权智;今经明师之权实,在道树前久久已满。诸经明二乘弟子,不得入实智,亦不能施权智;今经明弟子入实甚久,亦先解行权。又众经,尚不论道树之前,师之与弟近近权实,况复远远;今经明道树之前,权实长远,补处数世界,不知况其尘数”72)。

    此教相三意判,多被过去学者所采用,当今学者一般都采用五时八教。其实,教相三意判,重要的是阐明了《法华》和其它经典的不同,《法华》畅谈了佛陀出世本怀的真实教,显扬殊胜73)。

    四、天台判教的意义

    (—)判教的结果

    天台判教,是智者大师综观了当时的佛教状况后,以其超凡的不偏之见,将诸家异说和分散的教义予以了整理和归纳,建立精确的教相组织。为了使从西而东来的佛法适应东土众生的思想,对全部佛教给予了评判和分类。使其体系化,从而结束了长期困扰人们的异说纷纭和无所适从等局面,使一代圣教以崭新而又具中国特色的新面目展现在东土大地上的人们面前。又以教观总持和解行并重为主导而大行弘化,这在佛教史上是前所未有的创举。

    (二)判教的影响

    智者大师的判教,在佛教发展的长河中,有着相当重要的影响和地位,如日人岛地大等在所着《天台教学史》一书的绪言中说:“中国的天台,对佛教各宗有极大的影响,经元、明、清而为大陆现今的佛教。普通所谓佛教教义史,它们的形式上,固然遍及佛教各宗,而它们的实质内容,却可以说是以天台教义史为径,象这样的说法,并不为过”74)。可知天台大师的思想,普遍的影响和左右着全盘佛教。象五时八教,虽说其它宗派并不以此为准绳,但五的分类,则通用于各宗之间而成为佛教常识。又如:一乘思想、事理不二、圆融无碍及性具等教义,大大地影响着唐代成立的各宗各派教学,尤其是华严宗,深受智者大师判教教义的影响,而发展了中国佛教庞大的教义。此外,《法华》、《涅槃》二经的广泛流布,也因此得到进一步的普及。

    (三)判教对后人的启示

    智者大师判教的动机,为的是让佛法有一系统而清晰的面目弘化世间,排除那些妄说、妄执和迷惘、彷徨。这在当时起到了相应的作用。因此,当时人们称智者大师为“东土小释迦”。并赞他以不偏之见,立大义于众声交错之中,来消融教义间的分歧,以种种方便来教化益被众机,使佛教真理不特胜传于当世,而且光辉于后代。


    1)《天台宗之判教与发展》,《现代佛教学术丛刊》第56卷,第1-2页。

    2)《解深密经·无自性相品》卷二,金陵刻经处,第67-68页。

    3)《涅槃经》卷十三《圣行品》,1991年上海佛教协会印行版,上册,第696—697页。

    4)《三论玄义校注》第102页。,中华书局,1987年8月第一版。

    5)《天台宗之判教与发展》,《现代佛学丛刊》第56卷,第2-3页。

    6)《法华玄义》卷十,《大正藏》第33卷,第801页。

    7)《法华玄义》卷十上,《大正藏》第33卷,第801页。

    8)《法华玄义》卷一,《大正藏》第33卷,第683页。

    9)《法华玄义》卷十上,《大正藏》第33卷,第800页。

    10)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第774页。

    11)《天台四教仪集注、集解、备释合刊》卷一,第13页,中华佛教文献编撰社出版。

    12)《教观纲宗》,《大正藏》第46卷,第937页。

    13)《法华玄义》,《大正藏》第33卷,第809页。

    14)《法华玄义》,《大正藏》第33卷,第809页。

    15)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第809页。

    16)《天台四教仪》,《大正藏》第 46卷,第774页。

    17)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第809页。

    18)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第.809页。

    19)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第809页。

    20)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第809页。

    21)《法华玄义》卷十下,《大正藏》第33卷,第810页。

    22)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第774页。

    23)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第775页。

    24)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第775页。

    25)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第775页。

    26)《教观纲宗》卷一,《大正藏》第46卷, 第938页。

    27)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第775页。

    28)《四教义》卷一,《大正藏》第46卷,第721页。

    29)《天台四教仪》卷一,《大正藏》第46卷, 第776页。

    30)《教观纲宗》,大正藏卷46,第938页。

    31)《四教义》卷一,《大正藏》第46卷,第721页。

    32)《止观》卷一上,《大正藏》第46卷,第5页。

    33)《教观纲宗释义》卷上,第31页。

    34)《天台四教仪》卷一,《大正藏》第46卷, 第777页。

    35)《天台八教大意》卷一,《大正藏》第46卷, 第770页。

    36)《四教义》卷一,《大正藏》第46卷,第722页。

    37)《天台四教仪》卷一,《大正藏》第46卷,第7页。

    38)《教观纲宗》,《大正藏》第46卷,第939页。

    39)《摩诃止观》卷三下,《大正藏》第46卷,第32页。

    40)《天台四教仪》卷一,《大正藏》第46卷, 第778页。

    41)《天台八教大意》,《大正藏》第46卷,第770页。

    42)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第778页。

    43)《天台四教仪》,《大正藏》第46卷,第778页。

    44)《天台八教大意》,《大正藏》第46卷, 第771页。

    45)《四教义》卷一,《大正藏》第46卷, 第722页。

    46)《教观纲宗释义纪》卷中,第49页。

    47)《摩诃止观》卷一上,《大正藏》第46卷,第5页。

    48)《教观纲宗释义》卷中,第50页。

    49)《教观纲宗释义》卷中,第50页。

    50)《教观纲宗释义记》卷下,第10页。

    51)《始终心要》,《修习止观坐禅法要》卷一,《大正藏》第46卷,第473页。

    52)《天台四教仪》卷一,《大正藏》第46卷, 第780页。

    53)《天台四教仪集注·集解》卷九,第377页。

    54)《止观辅行》卷一之五,《大正藏》第46卷,第179页。

    55《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    56)《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    57)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第10页。

    58)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第10页。

    59)《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    60)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第1页。

    61)《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    62)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第10页。

    63)《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    64)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第10页。

    65)《摩诃止观》卷一下,《大正藏》第46卷,第10页。

    66)《观无量寿佛经疏》卷一,《大正藏》第37卷, 第187页。

    67)见慧岳的《天台教观的特质》一文,《现代佛学丛刊》第57册。

    68)《四教义》卷一,《大正藏》第46卷,第724页。

    69)《法华玄义》卷一上,《大正藏》第33卷,第683页。

    70)《法华玄义》卷一上,《大正藏》第33卷,第683页。

    71)《法华玄义》卷一上,《大正藏》第33卷,第684页。

    72)《法华玄义》卷一上 ,《大正藏》第33卷,第684页。

    73)《现代佛学丛刊》第57册。

    74)见《从判教研究谈天台在佛教中的地位》一文,《现代佛学丛刊》第56册。

  • 禅苑瑶林注卷下 at 2020年05月30日

    云门脚跛

    (会元五)云门初参睦州。方扣门。州揕之曰道道。门惊不暇答。乃推出曰。秦时[车*度]轹鑽。随掩其扉。损门右足。

    四处谩人

    (传灯十九)漳州保福从展禅师四谩人。一问僧。殿里是甚麽佛。僧曰和尚定当看。师曰释迦佛。僧云莫谩人好。师云却是你谩我。二问僧。作甚麽业喫得与麽大。僧云和尚也不少。师作蹲势。僧云和尚莫谩人好。师云却是你谩我。三问僧。汝名甚麽。僧云咸泽。师云忽遇枯涸看如何。僧云谁是枯涸者。师云我是。僧云和尚莫谩人好。师云却是你谩我。四问浴主汤锅濶多少。主云请师量。师便作量势。主云和尚莫谩人好。师云却是你谩我。

    三翻懡[怡-台+罗]

    (传灯)隋州护国院守澄净果禅师。僧问鹤立枯松时如何。师云地下底一场懡[怡-台+罗]。问会王沙汰时护法善神向甚麽处去。师云三门前两箇一场懡[怡-台+罗]。问滴水滴冻时如何。师云日出后一场懡[怡-台+罗]。

    韶阳九九

    (云门录事苑三)僧问云门如何是向上一窍。门云九九八十一。又僧问如何是最初一句。门云九九八十一。又僧问。以字不是。八字不成。未审是甚麽字。门云九九八十一。

    文殊三三

    杭州无着文喜禅师。初谒大慈山性空禅师。空曰子何不徧参乎。师直往五台山华严寺至金刚窟礼谒。遇一老翁牵牛而行。邀师入寺。翁呼均提。有童子应声出迎。翁纵牛引师陞堂。堂宇皆耀金色。翁踞床指绣[纟*敦]命坐。翁曰近自何来。师云南方。翁曰南方佛法如何住持。师云末法比丘少奉戒律。翁曰多少众。师曰或三百或五百。师却问此间佛法如何住持。翁曰龙蛇溷杂凡圣同居。师云多少众。翁曰前三三后三三。翁呼童子致茶并进酥酪。师纳其味。心意豁然。翁拈起玻璃盏问曰。南方还有这箇否。师曰无。翁曰寻常将甚麽喫茶。师无对。师视日色稍晚。遂问翁拟投一宿得否。翁曰。汝有执心在。不得宿。师曰某甲无执心。翁曰汝曾受戒否。师曰受戒久矣。翁曰汝若无执心何用受戒。师辞退。翁令童子相送。师问童子。前三三后三三是多少。童召大德。师应诺。童曰是多少。师复问曰。此为何处。童曰此金刚窟般若寺也。师悽然悟彼翁者即文殊也。不可再见。即稽首童子。愿乞一言为别。童说偈曰。面上无嗔供养具。口里无嗔吐妙香。心里无嗔是珍宝。无垢无染是真常。言讫均提与寺俱隐。但见五色云中文殊乘金毛师子往来。忽有白云自东方来覆不见。时有沧州菩提寺僧修政等至。尚闻山石震吼之声。师因驻锡五台(见会元二)。

    金牛饭桶

    (马祖法嗣 会元三)金牛和尚每至斋时。自将饭桶于僧堂前作舞。呵呵大笑云。菩萨子喫饭来。

    灵照菜篮

    (传灯十四)丹霞访庞居士。门前见女子灵照去洗菜。霞问居士在否。照放下菜篮敛手而立。霞曰居士在否。照提起菜篮而去。霞便回。居士从外归。灵照举似居士。居士云丹霞在否。照云已去也。居士云赤土涂牛妳。

    丹霞烧佛

    (传灯十四)丹霞甞到洛古惠林寺。值天寒取木佛烧之。院主呵之。霞曰吾烧取舍利。主云木佛岂有舍利。霞曰若尔何责我乎。院主后眉鬚堕落。

    婆子焚庵

    (会元六)昔有婆子供养一庵主经二十年。常令一二八女子送饭给侍。一日令女子抱定曰正恁麽时如何。主曰。枯木倚寒岩。三冬无暖气。女子举似婆。婆曰我二十年祇供养得箇俗汉。遂遣出。烧却庵。

    云盖论义

    (石霜诸法嗣 会元六)云盖元禅师因潭州道正表闻马王乞师论义。王请师上殿相见。茶罢师就王乞劒。师握劒问道正曰。你本教中道恍恍惚惚其中有物。是何物。杳杳冥冥其中有精。是何精。道得不斩。道不得即斩。道正茫然便礼拜忏悔。师谓王曰还识此人否。王曰识。师曰是谁。王曰道正。师曰。不是。道若正。合对得臣僧。此祇是箇无主孤魂。因兹道士更不纷纭。

    德山小参

    (传灯十五)德山小参示众云。今夜小参不答话。问话者三十棒。时有僧出礼拜。师便打。僧云某甲话也未问在。师云你是什麽处人。僧云新罗人。师云。未跨船舷子。好与三十棒。

    芙蓉妙唱

    (投子青法嗣 人天眼目)芙蓉楷禅师妙唱不干舌颂曰。刹刹尘尘处处谈。不劳弹指善财参。空生也解通消息。花雨岩前鸟不啣。(空生者须菩提也)

    常察玄谈

    (九峯虔法嗣 传灯廿九)同安常察禅师十玄谈。○心印○祖意○玄机○尘异○佛教○还乡曲○破还乡曲○转位归○回机○正位前。

    二祖安心

    在前惠可断臂之处。

    洞山见影

    (云岩晟法嗣 会元十三)洞山问云岩。和尚百年后忽有人问还貌得师真。如何祇对。云岩曰祖向伊道即遮箇是。师良久。云岩曰承当遮箇事。大须审细。师犹涉疑。复因过水覩影。大悟前旨。因有一偈曰。切忌从他覔。迢迢与我疎。我今独自往。处处得逢渠。渠今正是我。我今不是渠。应须恁麽会。方得契如如。

    药岭荣枯

    (石头法嗣 会元五)药山一日与道吾云岩高沙弥游山。见两树一荣一枯。山问曰荣者是枯者是。吾曰枯者是。山曰。酌然一切处。令教枯澹去。又问岩。岩曰荣者是。山曰。酌然一切处。令光明灿烂去。复问沙弥。弥曰枯者从佗枯。荣者从他荣。山回顾道吾云岩曰。不是不是。

    夹山人境

    (华亭法嗣 会元五)僧问夹山如何是夹山境。山曰猿抱子归青嶂后。鸟衔花落碧岩前。

    香严上树

    (沩山法嗣 传灯十一)香严一日上堂示众。如人上树。口衔一树枝。脚不蹈枝。手不攀枝。忽有人问祖师西来意。若答他即丧身失命。不答他又违他所问。时有虎头上坐出云。树上即不问。树下一句道将来。严呵呵大笑。

    仰山出井

    (传灯十一)潭州石霜山性空禅师。因僧问如何是西来。空曰如人在千尺井中。不假一寸绳得出此人。即答汝西来意。僧云近日湖南鸣和尚出世亦为人东语西话。空唤沙弥拽出者死汉着(仰山沙弥也)。沙弥后举问耽源如何出得井中人。源曰。咄。痴汉。谁在井中。仰山后问沩山如何出得井中人。沩山廼呼惠寂。寂应诺。沩山曰出也。及住仰山。甞举前话谓众曰。我于耽源处得体。沩山处得地。

    赵州接客

    (南泉法嗣 会元)真定师王携诸子入院。赵州坐而问曰大王会麽。王云不会。师云自少持斋身已老。见人无力下禅床。王尤嘉礼重。翌日令客将传语。师下禅床受之。少间侍者问云。和尚见大王来不下禅床。今日将军来为什麽却下禅床。师曰。非汝所知。第一等人来禅床上接。中等人来下禅床接。末等人来三门外接。师寄拂子与大王。若问何处得来。但道老僧平日用不尽者。

    价老看病

    (云岩晟法嗣)洞山僧问。和尚遗和还有不病者也无。师曰有。僧曰不病者还看和尚否。师曰老僧看他有分。曰和尚争得看他。师曰老僧看时即不见有病。

    南泉油餈

    (禅林类聚九)和补曰。南泉愿禅师一日不赴堂。侍者请赴堂。师云我今日在庄上喫油糍饱。者云和尚不曾出入。师云汝去问庄主。者方出门。忽见庄主归谢和尚(云云)。

    韶阳胡饼

    (雪峰法嗣 云门录)僧问云门如何是超佛越祖之谈。门云餬饼。

    德山托鉢

    (传灯十五)雪峰在德山作饭头。一日饭迟。德山擎鉢下法堂。雪峯廼曰。钟未鸣皷未响老和尚托鉢向什麽处去。德山却归方丈。岩头在堂中闻得。拊掌曰。大小德山未会末后句。德山闻。举令侍者唤头上问。你不肯老僧耶。头密启其意。德山来日上堂。说话异于每常。头到僧堂前抚掌大笑曰。且喜堂头老汉会末后句。他后天下人不奈何。虽然如是。只得三年话。后三年果化。

    象骨覆盆

    (传灯七)雪峯在洞山作饭头淘米次。山问。淘沙去米。淘米去沙。师曰沙米一时去。山曰。大众喫箇甚麽。师遂覆却米盆。山曰。据子因缘。合在德山。

    婆子眷属

    (传灯六)昔有一僧参米胡。路逢一婆住庵。僧问婆有眷属否。曰有。僧曰在甚麽处。曰山河大地若草若木皆是我眷属。僧曰婆莫作师姑来否。曰汝见我是甚麽。僧曰俗人。婆曰汝不可是僧。僧曰婆莫溷滥佛法好。婆曰我不溷滥佛法。僧曰汝恁麽岂不是溷滥佛法。婆曰。你是男子。我是女人。岂曾溷滥。

    王老儿孙

    (马祖法嗣 传灯八)黄蘖在南泉为首座。一日捧鉢于南泉位上坐。泉入堂见。乃问长老甚年中行道。蘖曰威音王佛已前。泉曰犹是王老师儿孙。蘖遂过第二位。

    云居送袴

    (良价法嗣 会元三)洪州云居道膺禅师。曾令侍者送袴与一住庵道者。道者曰自有娘生袴。竟不受。师再令侍者问。娘未生时着箇甚麽。道者无语。后迁化有舍利。持似于师。师曰直饶得八斛四斗。不如当时下得一转语好。

    道吾得裩

    (药山法嗣 传灯十四)有施主施裩药。山提起示众曰。法身具四大否。有人道得。与他一腰裩。潭州道吾山宗智禅师云。性地非空。空非性地。此是地大。三大亦然。药山不违前言乃与吾裩。

    九峰头尾

    九峰禅师僧问如何是头。师曰开眼不觉晓。僧曰如何是尾。师曰不坐万年床。僧曰有头无尾时如何。师云纔是不贵。僧曰有尾无头时如何。师曰虽饱无力。僧曰直得头尾相搆时如何。师曰儿孙得力室内不知。

    洞山功勳

    (云岩法嗣 人天眼目)洞山功勳五位(向.奉.功.共功.功功)。僧问如何是向。洞山云喫饭时作麽生。僧问如何是奉。山云背时作麽生。僧问如何是功。山云放下鉏头时作麽生。僧问如何是共功。山云不得色。僧问如何是功功。山云不共。

    杨岐七事

    元静十门

    (五祖演法嗣 普灯十一)南堂元静禅师示众曰。夫参学至要。不出最初句与末后句。透得过者平生参学事毕。其或未然与你作十门。各用印证自心。看得稳当也未。一须信有教外别传。二须知有教外别传。三须会有情说法与无情说法无二。四须见性如观掌上了了分明一一田地隐密。五须具择法眼。六须行鸟道玄路。七须文武兼济。八须摧邪显正。九须大机大用。十须向异类中行。此十门诸人还一一稳当也未。若只是闭门作活计。独自要了身。却不在此限。若欲荷负正宗。绍隆圣种。须尽明此网要十门。方坐得曲彔床。受得天下人礼拜。敢与佛祖为师。若不到恁麽田地。只一向虗显。他时异日阎罗老子未敢放你在。有麽出来。大家证据。若无不用久立。

    老安作用

    (传灯九)嵩岳惠安国师。因坦然怀让二人来参。问曰如何是祖师西来意。安曰何不问自己意。曰如何是自己意。安曰当观密作用。曰如何是密作用。安以目开合示之。然于言下大悟。更不他适。让机缘不偶。辞往曹溪。灭时称老安国师。

    马祖劳倦

    (会元三)僧问马大师。离四句绝百非。请师直指某甲西来意。大师云我今日劳倦不能为汝说。问取智藏去。问智藏。云何不问和尚。僧云。和尚敢来问。藏云我今日头痛不为你说。问海兄去。僧问海兄。海云。我到者里却不会。僧举示马大师。大师云。藏头白。海头黑。

    镜清雨声

    (雪峯法嗣 会元七)镜清问僧。门外是什麽声。僧曰雨滴声。师云众生颠倒迷己逐物。僧云和尚作麽生。师云洎不迷己。意旨如何。师云出身犹可易。脱体道应难。

    庞公雪片

    (马祖弟子会元七)庞居士因辞药山。山命十人禅客相送至门首。士乃指空中雪云。好雪片片不落别处。时有全禅客云。落在什麽处。居士送与一掌。全云居士也不得草草。士曰。恁麽称禅客。阎罗老子未放你在。全云居士作麽生。士又与一掌云。眼见如盲。口说如哑。

    雪窦灵台

    (智门祚法嗣 僧宝传中)和补曰。师为道日损偈云。三分光阴二早过。灵台一点不揩磨。贪生逐日区区去。唤不回头争奈何。

    皷山圣箭

    (雪峯法嗣 会元七)皷山赴大王请。雪峯门送。回至法堂乃曰。一隻圣箭直射九重城里去也。太原孚曰是伊未在。峯曰渠是彻底人。孚曰若不信待某甲去勘过。遂趂至中路便问。师兄向甚麽处去。山曰九重城里去。孚曰忽遇三军围绕时如何。山曰他家自有通霄路。孚曰恁麽则离宫失殿去也。山曰何处不称尊。孚拂袖便回。峯问如何。孚曰好隻圣箭中路折却了也。遂举前话。峯乃曰好渠语在。孚曰这老冻脓犹有乡情在。

    銕面退席

    (兴化法嗣 僧宝传下)蒋山元禅师殁。舒王以礼致秀銕面嗣其席。秀至山。王先候谒。而秀方理丛林事不时见。王以为慢己。遂不合弃去。

    克宾出院

    (会元十一)兴化谓克宾维那曰。汝不久为唱导之师。宾曰我不入这保社。化曰。你会了不入。不会了不入。宾曰总不与麽。化便打曰。克宾维那法战不胜。罸钱鑽饭。次日兴化入堂白槌曰。克宾维那法战不胜。罸钱五贯设鑽饭一堂。仍须出院。宾后出世住大行山。嗣兴化。

    池阳百问

    (事苑第五普灯三)随州大洪第一世报恩禅师。甞设百问以问学者。其略曰。假使百千劫。所作业不忘。为甚麽一称南无佛。罪灭河沙劫。又作此相。○曰。森罗万象总在其中。具眼禅人请试甄别。

    佛陀三劝

    (传灯十四)凤翔府法门寺佛陀和尚。常持一串数珠。念三种名号。曰一释迦。二元和。三佛陀。自馀是什麽椀躂丘一箇。过终而后始。事迹异常。时人不可测。

    天然剗草

    (传灯十四)如前丹霞掩耳之处。

    提婆投针

    (会元一)提婆菩萨自执师子国来求论难。造龙勐门。龙勐素知其名。遂满鉢盛水令弟子持出示之。提婆见水默而投针。弟子将还。龙勐深嘉叹曰。水之澄以方我德。彼来投针以穷其底。若斯人者可以论玄议道。

    药山长啸

    (石头迁法嗣 传灯十四)药山一夜登山经行。忽云开见月。大啸一声。应澧阳东九十里居民尽谓东家。明辰迭相推问。直至药山徒众曰。昨夜和尚山顶大啸。李翱赠诗曰。选得幽居恔野情。终年无送亦无迎。有时直上孤峯顶。月下披云啸一声。

    般若狂吟

    师备果子

    (会元七)玄沙与韦监军喫菓子。韦问如何是日用而不知。师拈起菓子曰喫。韦喫菓子了。再问之。师曰只者是日用而不知。

    智勤林檎

    (沩山法嗣 传灯十一)僧问灵云如何是西来意。云曰井底种林檎。

    佛果潄口

    婆子点心

    (传灯十七)德山者。简州周氏子。丱岁出家。依年受具。精究律藏。于性相诸经贯通旨趣。常讲金刚经。时谓之周金刚。甞谓同学曰。一毛吞海海性无亏。纤芥投鉢鉢利不动。学与无学唯我知焉。后闻南方禅席颇盛。师气不平乃曰。出家儿千劫学佛威仪。万劫学佛细行。不得成佛。南方魔子敢言直指人心见性成佛。我当搂其窟穴灭其种类。以报佛恩。遂担青龙疏钞出蜀。至澧阳。路上见一婆子卖油饼。因息肩买饼点心。婆指担曰这箇是甚麽文字。师曰青龙疏钞。婆曰讲何经。师曰金刚经。婆云。我有一问。你若答得施与点心。若答不得且别处去。金刚经道。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。未审上坐点那箇心。师无语。遂往龙潭。

    蛊毒之乡

    (传灯十七)僧问曹山。学人十二时中如何保任。山曰如经蛊毒之乡。水不得霑着一滴。

    荆棘之林

    (会元十五)僧问药山。学人拟归乡时如何。山曰汝父母徧身红烂。卧在荆棘中。汝归何所。僧曰恁麽即不归去也。山曰汝却须归去。汝若归乡。我示汝箇休粮方。僧曰便请。山曰。二时上堂。不得咬破一粒米。

    本寂渗漏

    (洞山法嗣 人天眼目)曹山三种渗漏。其词曰。一见渗漏。谓机不离位。堕在毒海。二情渗漏。谓智常向背。见处偏枯。三语渗漏。谓体妙失宗。机暗终始。学者浊智流转。不出此三种。

    克符料拣

    (临济法嗣 会元十一)临济初至河北住院。见普化克符二上座乃谓曰。我欲于此建立黄檗宗旨。汝且成褫我。二人珍重下去。三日后普化却上来问。和尚三日前说甚麽。济便打。三日后克符上来问。和尚前日打普化作什麽。济亦打。至晚小参曰。有时夺人不夺境。有时夺境不夺。人有时人境两俱夺。有时人境俱不夺。有僧问如何是夺人不夺境。临济之曰。煦日发生铺地锦。孾儿垂髮白如丝。如何是夺境不夺人。济云。王令已行天下徧。将军塞外绝烟尘。如何是人境两俱夺。济曰。并汾绝信。独处一方。如何是人境俱不夺。济云。王登宝殿。野老讴歌。克符颂。夺人不夺境。缘自带誵讹。拟欲求玄旨。思量反责麽。骊珠光灿烂。蟾桂影婆娑。觌面无差互。还应滞网罗。夺境不夺人。寻言何处真。问禅禅是妄。究理理非亲。日照寒光澹。山遥翠色新。直饶玄会得。也是眼中尘。人境两俱夺。从来正令行。不论佛与祖。那说圣凡情。拟犯吹毛劒。还如值木盲。进前求妙会。特地斩精灵。人境俱不夺。思量意不徧。主宾言不异。问答理俱全。蹈破澄潭月。穿开碧落天。不能明妙用。沦溺在无缘。

    佛日体盆

    国师水枕

    祖庭事苑曰。未见出处。

    祖心背触

    (会元十七)黄龙祖心室中常举拳问僧曰。唤作拳头则触。不唤作拳头则背。唤作甚麽。

    道一长短

    (南岳让法嗣 传灯六)有僧于马祖前作四画。上一画长下三画短。问曰。不得道一长三短。离此四句外。请和尚答。师乃画一画云。不得道长短。答汝了也。

    石楼无耳

    (石头法嗣 会元五)汾州石楼和尚因僧问。未识本来性乞师方便指。师云石楼无耳朵。僧云某甲自知非。师云老僧还有过。僧云和尚过在甚麽处。师云过在汝非处。僧礼拜。师便打。

    真溪具眼

    (曹溪法嗣 会元十三)处州广利容禅师。初住真溪有僧来参。师竪起拂子云。真溪老汉还具眼麽。僧云某甲不敢见和尚过。师云老僧死在闍梨手里。僧以手指胸便出。师云闍梨见先师来。至晚师喫茶。僧拈起盏曰。者箇是诸佛出世边事。作麽生是未出世边事。师以手拨却盏云。到闍梨死在老僧手里。僧云五里牌在郭门外。师云无故惑乱师僧。僧便起谢茶。师云特谢相访。

    可真点胸

    (慈明法嗣 普灯三)翠岩可真禅师到慈明大师。慈明看便问曰如何是佛法大意。可真曰。无云生岭上。有月落波心。明曰头白齿黄犹作这见解。可真垂泪求指示。明云你可问我。可真以前语问之。明曰。无云生岭上。有月落波心。即于其所顿明大法。住翠岩。世推为天下法窟。

    昌禅担板

    德山招扇

    (传灯十六)襄州高亭简禅师。初隔江见德山。遥合掌呼云。不审。德山以手中扇再招之。简忽开悟。乃横趋而去。更不迴顾。后于襄州开法。嗣德山。

    迦叶刹竿

    (会元一)阿难问迦叶云。师兄。世尊传金襴袈裟外别传何物。迦叶召阿难。难应诺。叶云倒却门前刹竿着。

    佛光锦帐

    佛光无碍禅师。自苏州永安赴诏住大相国寺惠林禅院。惠恭皇后甞于帘下见。登对罢乘空而去。自尔以太宫所进御膳供养。复令取禅师所食之馀还宫。又以地锦製法衣。自缀禅牌赐之。以表奉法之诚。冬月赐红锦帐子。乃至服饰器皿之类。光遂以宫中所赐法衣回施法云佛照禅师。法云复寄与洪州宝峯湛堂和尚。书云。地锦法衣与师弟行先师之道。湛堂示寂留山门。至今犹存。

    祐国金襴

    湑终海嶋

    亮隐西山

    (会元三)洪州西山亮座主。弃经论。因参马祖。祖问曰见说座主大讲得经论是否。亮曰不敢。祖曰将甚麽讲。亮曰将心讲。祖曰。心如工伎儿。意如和伎者。争解讲得。亮抗声云。心既讲不得。莫是虗空讲得麽。祖曰却是虗空讲得。师拂袖而出。祖乃召云座主。师回首。祖曰从生至老只是者箇。师豁然大悟。遂礼拜。祖曰者钝根阿师礼作麽。亮归告众曰。某甲所讲经论谓无人及得。今日被马祖一问。平生工夫氷释。已而乃隐西山更无消息。至今西山中人往往见之。政和中有士人姓熊失其名。世为邦阳人。游洪之诸山。道过翠岩。时长老思文即其乡人。遣二力荷轿舁至空相所。经林壑隐翳。忽覩一僧貌古神清。庞眉雪顶。编叶为衣。坐于磐石。如壁间画佛图澄像。心疑其异人。自惟亮公隐于西山。恐或是也。踧踖而问曰。莫是亮公不。僧以手向东指。熊随手回。顾失僧所在。时小雨新霁。熊抚其坐处而石犹温。回顾踌躇大息曰。夙缘不厚。遇犹不遇也。

    大道松妖

    (汾阳法嗣 僧宝传下)泉大道住保真庵。盖衡湘至险绝处。夜地坐祝融峯。下有大蠎盘绕之。泉解衣带缚其腰。中夜不见。明日杖策徧山寻之。衣带缠枯松上。盖松妖也。

    黄龙赤斑

    (传灯廿一)福州皷山智岳了宗大师至鄂州黄龙。问曰。久响黄龙。到来只见赤斑蛇。黄龙曰。汝只见赤斑蛇。且不识黄龙。宗曰如何是黄龙。曰滔滔地。宗曰忽遇金翅鸟来又作麽生。曰性命难存。宗曰恁麽即被他吞却也。曰谢闍梨供养。

    黄牛拒戒

    (会元十)政黄牛者。钱塘人。住馀杭功臣山。幼孤为童子。有卓识。词语皆出人意表。其师称于人。有大檀越奇之。以度牒施之。跪捧谢而不受。其师问故。曰恩不可轻受。彼非知我者。特以师之言施百千于一童子。保其终身能施物不责报乎。如来世尊大愿度生则有慈廕。今妙法莲华经是。当折节诵持恩併归一。于义为当。师自是益奇之。年八十果以其志为大僧。游方问道。三十年乃罢。

    师子遇姦

    (会元一)端师子。钱穆父赴官浙东。见之约明日饭。端黎明独往。避雨入道傍人家。幼妇出迎。俄其夫至诟逐。竟为罗卒所收。穆父吏速客见之。问故曰。烦寄声钱公。本来赴斋中涂。奸情事发。请自饭。穆父闻之惊且笑。顾客曰。此僧胸中无一点疑事。

    石头路滑

    (青原思法嗣 会元三)邓隐峯辞马祖。祖云什麽处去。峯云石头去。祖云石头路滑。峯云竿木随身逢场作戏。遂到石头。绕绳床三匝。振锡而立。云是何宗旨。头云苍天苍天。峯无语。回举似祖。祖云更去问他。待他有语。汝便嘘二声。峯去依前问。石头廼嘘两声。峯又无语。回举似祖。祖云。向汝道石头路滑。马祖问丹霞从甚麽处来。霞曰石头。祖曰石头路滑还躂倒汝麽。霞曰若躂倒即不来也。

    五祖机峻

    (普灯十一)蕲州五祖法演禅师。自海会迁东山。太平佛鑑龙门佛眼三人诣山头省觐。祖集耆旧主事备汤菓夜话。祖问佛鑑舒州熟否。对曰熟。祖曰太平熟否。对曰熟。祖曰诸庄共収稻多少。佛鑑筹虑间。祖正色厉声曰。汝滥为一寺之主。事无巨细悉要究心。常住出计一众所係。汝犹罔知。其他细务不言可见。山门执事知因识果。若师翁辅慈明祖师乎。汝不思常住物重如山乎。盖演祖寻常机辨峻据如是。

    明招虎尾

    (罗山道闲法嗣 会元十三)明招问疎山。虎生七子。第那箇无尾巴。山云第七箇无尾巴。

    老宿鼠粪

    (传灯廿七)昔有老宿。一夏并不为师僧说话。有僧自歎曰。我只与麽空过一夏。不敢望和尚说佛法。得闻正因两字也。老宿聊闻曰。闍梨莫[斯/言]速。若论正因。一字也无。道了乃扣齿曰。适来无端与麽道。隣壁有老宿闻得乃曰。好一釜羹。被两颗鼠粪污却。

    法演四戒

    佛鑑和尚初受舒州太平请。礼辞五祖。祖曰。大凡住院。为已戒者有四。第一势不可使尽。第二福不可受尽。第三规矩不可行尽。第四好语不可说尽。何故。好语说尽人必易之。规矩行尽人必繁之。福若受尽缘必孤。势若使尽祸必至。鑑再拜。服膺而退。

    守初三顿

    (云门法嗣 传灯廿三)洞山守初诣云门。门问近离何处。对曰查渡。又问夏在何处。对曰湖南报慈。又问几时离。对曰八月二十五。门曰放汝三顿棒。山罔然。良久又申问曰。适来祇对不见有过。乃蒙赐棒。实所不晓。门呵曰。饭袋子。江西湖南便尔商略。山悟其旨曰。他日正当于无人烟处。不畜一粒米。饭十方僧。即日辞去。

    成禅一喝

    (埜录上)净因成禅师同法真圆悟慈受并十大法师斋于太尉陈公良弼府第。时徽宗私幸观其法会。善华严者对众问诸禅师曰。吾佛设教自小乘至圆顿。扫除空有独证真常。然后万德庄严方名为佛。禅师一喝转凡成圣。与诸经论似相违背。今一喝若能入五教是为正说。若不能入是为邪说。诸禅师顾成。成曰。如法师所问。不足三大禅师之酬。净因小长老可以使法师无惑也。成召善。善应诺。成曰。法师所谓佛之小乘教者乃有义也。大乘始教者乃空义也。大乘终教者乃不有不空义也。大乘顿教者乃即有即空义也。一乘圆教者乃不空而不有不有不空义也。如我一喝非惟能入五教。至于百工伎艺诸子百家悉皆能入。成乃喝一喝。问善曰还闻麽。善曰闻。成曰。汝既闻。则此一喝是有能入小乘教。成须臾又召善曰。还闻麽。曰不闻。成曰汝既不闻。则适来一喝是无能入始教。成又顾善曰。我初一喝。汝既道有。喝久声消。汝复道无。道无则元初实有。道有则于今实无。不有不无。能入终教。成又曰。我有一喝之时。有非是有。因无故有。无一喝之时。无非是无。因有故无。即有即无。能入顿教。成又曰。我此一喝不作一喝用。有无不及。情解俱忘。道有之时纤尘不立。道无之时横徧虗空。即此一喝。入百千万亿喝入此一喝。是能入圆教。善不觉身起于座。再拜于成之前。成复为善曰。非惟一喝为然。乃至语默动静一切时一切处一切物一切事。契理契机。周遍无馀。于是四众欢喜。闻所未闻。龙颜大悦。

    太宗十问

    (会元六)太宗皇帝一日幸相国寺。见僧看经问曰是甚麽经。僧曰仁王经。 帝曰既是寡人经因甚却在卿手里。僧无对(雪窦代曰。皇天无亲。唯德是辅)。幸开宝塔问僧。卿是甚人。对曰塔主。 帝曰。朕之塔为甚麽卿作主。僧无对(雪窦代曰。合国咸知)。一日因僧朝见。帝问甚处来。对曰庐山卧云庵。 帝曰。朕闻卧云深处不朝天。为甚到此。僧无对(雪窦代曰。难逃至化)僧入对次奏曰。陛下还记得麽。帝曰甚处相见来。奏曰灵山一别直至如今。 帝曰卿以何为验。僧无对(雪窦代云。贫道得得来)京寺回禄。藏经悉为煨烬。僧欲乞宣赐。 召问。昔日摩腾不烧。如今为甚却烧。僧无对(雪窦代云。陛下不忘付属)。帝甞梦神人报曰。请 陛下发菩提心。因早朝宣问左右街。菩提心作麽生发。街无对(雪窦代云。实谓今古罕闻)。智寂大师进三界图。帝问。朕在那一界中。寂无对(保宁勇代云。陛下何处不称尊)。一日朝罢。 帝擎鉢问丞相王随曰。既是大庾岭头提不起。为甚麽却在朕手里。随无对。

    耽章宝镜

    (洞山法嗣 僧宝传)曹山宝镜三昧。其词曰。如是之法。佛祖密付。汝今得之。其善保护。银盃盛雪。明月藏鹭。类之弗齐。溷则知处。意不在言。来机亦赴。动成窠臼。差落顾伫。背触俱非。如大火聚。但形文彩。即属染污。夜半正明。天晓不露。为物作则。用拔诸苦。虽非有为。不是无语。如临宝镜。形影相视。汝不是渠。渠正是汝。如世婴儿。五相完具。不去不来。不起不住。婆婆和和。有句无句。终必得物。语未正故。重离六父。徧正回互。叠而为三。变尽成五。如荎(徒结反。具五味草也)草味。如金刚杵。正中妙挟。敲唱双举。通宗通涂。挟带挟路。错然则吉。不可犯忤。天真而妙。不属迷悟。因缘时节。寂然昭着。细入无间。大绝方所。毫忽之差。不应律吕。今有顿渐。缘立宗趣。宗趣分矣。即是规矩。宗通趣极。真常流注。外寂中摇。係驹伏鼠。先圣悲之。为法檀度。随其颠倒。以缁为素。颠倒相灭。肯心自许。要合古辙。请观前古。佛道垂成。十劫观树。如虎之缺。如马之馵。以有下劣。宝几珍御。以有惊异。黧奴白牯。羿以巧力。射中百步。箭锋相直。巧力何预。木人方歌。石儿起舞。非情识到。宁容思虑。臣奉于君。子顺于父。不顺于母不孝。不奉非辅。潜行密用。如愚。若鲁但能相续。名主中主。

    南衙题辞

    新开鷄鸭

    (巴陵新开颢鉴大师传灯廿二)僧问巴陵祖意教意是同是别。陵曰。鷄寒上树。鸭寒下水。

    石门鈎锥

    (首山念法嗣 会元十一)石门蕴聪慈照禅师。上堂。十五日已前诸佛生。十五日已后诸佛灭。十五日已前诸佛生。你不得离我这里。若离我这里。我有鈎子鈎你。十五日已后诸佛灭。你不得住我这里。若住我这里。我有锥子锥你。且道正当十五日。用鈎即是。用锥即是。遂有偈曰。正当十五日。鈎锥一时息。更拟问如何。回头日又出。

    无馀喝道

    万卦题诗

    蚊鑽铁牛

    (会元九)泉州招庆院道匡禅师。僧问如何是西来意。师曰蚊子上銕牛。沩山一日问云岩。闻汝久在药山是否。岩云是。山曰药山大人相如何。岩云涅槃后有。山曰涅槃后有作麽生。岩云水洒不着。云岩却问沩山。百丈大人相如何。山曰巍巍堂堂炜炜煌煌。声前非声色后非色。蚊子上铁牛。无汝下觜处。

    踞解秤槌

    (会元十二)僧问大愚如何是佛。愚曰锯解秤槌。

    庞蕴是非

    (传灯八)庞居士问本溪和尚。丹霞打侍者意在何处。溪曰大老翁见人长短在。士曰为我与师同参方敢借问。溪曰。若恁麽。从头举来。共你商量。士曰。大老翁。不可共你说人是非。溪曰念翁年老。士曰罪过罪过。

    清平丰俭

    (翠微无学法嗣 传灯十五)鄂州清平山令遵禅师。上堂曰。诸上坐。夫出家人须会佛意始得。若会佛意不在僧俗男女贵贱。但随家丰俭安乐便得。诸上坐尽是久处丛林徧参尊宿。且作麽生会佛意。试出来大家商量。莫空气高。至后一事无成。一生空度。若未会佛意。直饶头上出水。足下出火。烧身鍊臂。聪惠多辨。聚徒一千二千。说法如云如雨。讲得天华乱坠。只成箇邪说。争竞是非。去佛法大远。在诸人幸值色身安健。不值诸难。何妨近前。着此工夫。体取佛意好。

    大颠佛光

    (石头迁法嗣 事苑四)韩愈至潮州。聆大颠禅师之名。累邀之不至。一日大颠特往谒之。愈曰。三请不来。不召何来。曰。三请不来为侍郎。不召而来为佛光。愈曰如何是佛光。颠曰看看。

    雪峰火焰

    (会元七)玄沙因雪峯指火曰。三世诸佛在火焰里转大法轮。沙曰近日王令稍严。峯曰作麽生。沙曰不许搀夺行市。云门曰。火焰为三世诸佛说法。三世诸佛立地听。

    大惠还僧

    (圆悟勤法嗣 会元十九)临安府径山宗杲大惠普觉禅师道法之盛冠于一时。众二千馀。皆诸方俊乂。侍郎张公九成亦从之游。洒然契悟。一日因议及朝政与师连祸。绍兴辛酉五月毁衣牒。屏居衡阳。乃裒先德机语。间与拈提。离为三帙。目曰正法眼藏。凡十年移居梅阳。又五年高宗皇帝特恩放还。明年春复僧伽梨。四方虗席以邀。率不就。后奉朝命居育王。逾年有旨改径山。道俗歆慕如初。

    寂音遭贬

    (真净文法嗣 僧宝传十九)清源惠供觉范。号寂音尊者。崇宁元年反于长沙云盖。是时陈公瓘莹中谪岭外。以偈见寄。且欲其为负华严经入岭。偈曰。大士游方兴尽回。家山风月绝纤埃。杖头多少闲田地。挑取华严入岭来。师和之曰。因法相逢一笑开。俯看人世过飞埃。湖湘岭外休分别。圆寂光中共往来。其后师坐与公游而获谴。

    首山竹篦

    (风穴沼法嗣 会元十一)首山拈竹篦问僧。唤作竹篦则触。不唤作竹篦则背。且道唤作甚麽。

    玄冥木劒

    禅苑蒙求卷之下(终)

  • 禅苑瑶林注卷中 at 2020年05月29日

    乌臼杓柄

    (马祖法嗣 会元三)乌臼和尚问僧近离甚处。曰定州。师云定州悟道何似这里。曰不别。师云若不别更转彼中去。便打。僧曰。棒头有眼。不得草草打人。师云今日打着一箇也。打三下。僧便出去。师云。屈棒元来有人喫在。曰争奈杓柄在和尚手里。师云。汝若要。山僧回与汝。僧近前。夺棒打师三下。师曰屈棒屈棒。曰有人喫在。师曰草草打着箇汉。僧礼拜。师云却与麽去也。僧大笑而出。师曰消得恁麽。

    良禅破关

    (传灯十七)良禅客问钦山一镞破三关时如何。山曰放出关中主看。良云恁麽则知过必改。山云更待何时。良云好箭放着所在。便出。山云且来闍梨。良回首。山把住云。一镞破三关即且止。试与钦山发箭看。良拟议。山打七棒云。且听这汉疑三十年。

    女子出定

    (会元一)诸佛要集经。文殊尸利欲见佛集。不能得到。诸佛各还本处。文殊尸利到诸佛集处。有一女人近彼佛坐。入三昧。文殊尸利入礼佛足已。白佛言。云何此女人得近佛坐而我不得。佛告文殊尸梨。汝觉此女人令从三昧起。汝自问之。文殊尸梨即弹指觉之而不可觉。以大声唤亦不可觉。投手牵亦不可觉。又以禅足动三千大千世界犹亦不觉。文殊尸利白佛言。我不令觉。是时佛放大光明照下方世界。是中有一菩萨名弃诸盖。即时从下方来到佛所。头面礼足一面而立。佛告弃诸盖菩萨。汝觉此女人。即时弹指。此女从三昧起。文殊尸利白佛。以何因缘我动三千大千世界不能令此女起。弃诸盖菩萨一弹指便从三昧起。佛告文殊尸利。汝因此女初发阿耨多罗三藐三菩提。是女人因弃诸盖菩萨发阿耨多罗三藐三菩提。以是故汝不能令觉。颂家谓纲明菩萨。乃传灯录所载。未详按何经论。捡藏乘不见所出。(祖庭事苑文名也)

    昙照呌苦

    (南泉法嗣 会元四)荆南白马昙照禅师常云快活快活。及临终呌苦苦阎罗老子来取我也。院主问曰。和尚当时被节度使抛向水中神色不动。如今何得恁麽地。师举枕子云。汝道当时是如今是。院主无对。

    亡僧索命

    (联灯五)盐官会下有一主事僧将死。鬼使来取。僧告曰。某甲身为主事未暇修行。乞容七日得否。使曰待为白王。若许即七日后来。不然须臾便至。言讫去。至七日后方来。覔其僧不见。后有人举问一僧若来时如何拟抵他。洞山代云。被他覔得也。

    大容林蝉

    古德烂杏

    (禅林类聚十七)僧问白兆和尚如何是万行。兆云。今年桃核也无。说什麽烂杏。

    翠岩把梢

    (慈明法嗣 林间录下)和补曰。福州海善侍者。慈明高弟。当时龙象数。道吾真杨岐会然皆推服之。甞至金銮真点胸(云云)。开法于翠岩。甞曰。天下佛法如一隻船。大宁道宽师兄坐头。南褊头在其中。可真把梢。去东也由我。去西也由我。善公寻还七闽(云云)。

    风穴据令

    石巩趂鹿

    (会元三)石巩昔为戈者。因逐群鹿从马祖庵前过。问祖曰和尚见鹿过不。祖匿曰汝是何人。曰猎者。祖曰汝解射。曰解射。祖曰汝一箭射几箇。曰一箭射一箇。祖曰汝不解射。曰和尚莫解射不。祖曰解射。曰一箭射几箇。曰一箭射一群。曰彼此是命何用射他一群。祖曰。汝既知如是。何不自射。曰。若教某甲自射。直是无下手处。祖曰者汉旷却无明烦恼今日顿息。师即毁弓箭。截髮投祖出家。

    南泉斩猫

    (传灯八)南泉一日东西两堂争猫儿。师见提起云。道得即不斩。众无对。师斩猫儿为两段。

    祇林挥劒

    (永泰湍法嗣)湖南祇林和尚每叱文殊普贤皆为精魅。手持木劒自谓降魔才有僧参礼便云魔来也魔来也以劒乱挥归方丈。如是十二年后置劒无言。僧问十二年前为甚麽降魔。师云贼不打贫儿家。十二年后为甚麽不降魔。师曰贼不打贫儿家。

    药峤抽刀

    (石头法嗣 会元五)药山与云岩游山腰间。刀响。岩问甚麽物作声。师抽刀蓦口作斫势。

    实际顶笠

    (马祖法嗣)务州金华俱胝禅师。初住菴有尼名实际到菴。戴笠子执锡遶师三匝云。道得即拈下笠子。三问师皆无对。尼便去。师云。日势稍晚。且留一宿。尼曰道得即宿。师又无对。尼去。

    惠圆腰包

    惠圆上坐。开封酸枣于氏子。世业农。少依邑之建福寺德光为师。性椎鲁。然勤渠祖道坚坐不卧。居数岁得度。出游庐山至东林寺。每以己事请问。朋辈见其貌陋举止乖踈。皆戏侮之。一日行殿庭中。忽足颠而仆。了然开悟。作偈俾行者书于壁曰。这一交。这一交。万两黄金也合消。头上笠。腰下包。清风明月杖头挑。即日离东林。众传至照觉。觉大喜曰。衲子参究若此。善不可加。令人迹其所往。竟无知者。(照觉。东林寺长老)

    上座鼻孔

    皷山问孚上座。父母未生前鼻孔在甚麽处。孚云师兄先道。山云只今生也鼻孔在甚麽处。孚不肯。山云你作麽生。孚云将手中扇来。山以扇度与之。再问。孚点置之。山遂打一拳。

    翠岩眉毛

    (雪峯存法嗣 会元八)翠岩夏末示众云。一夏已来为兄弟说话。看翠岩眉毛在麽。

    杉山拈尺

    (禅林类聚十七)杉山禅师一日与庞居士坐次。师拈起尺子云居士还见麽。士云见。师云见箇什麽。士杉山。师云不得道着。云争得不道。师抛下尺子。居士云有头无尾得憎。师云不是者老子。今日还道不及什麽处。师云有头无尾处。士云强中覔弱即得。弱中覔强即无。师把住云。这老汉就中无活处无活处。

    义存斫槽

    (会元七)洞山一日问雪峯作甚麽来。峯曰斫槽来。山曰几斧斫成。峯曰一斧斫成。山曰。犹是这边事。那边事作麽生。峯休去。汾阳代云。某甲且囷也。

    座主鬼窟

    (传灯十六)盐官因有讲僧来参。师问云坐主蕴何事业。对云讲华严经。师云有几种法界。对云广说则重重无尽。略说则有四种法界。师竪起拂子云遮箇是第几种法界。坐主沉吟徐思其对。师云。思而知虑而解。是鬼家活计日下孤灯。果然失照。果然失照。

    夹岭凤巢

    (龙潭信法嗣 传灯十六)澧州乐普山元安禅师至夹山庵于冢巅夹山讶之以书抵安。诫使者曰。此僧得书不发明日当来。发之不来也。安得书果置之不答。使者具以告夹山。夹山曰旦暮必至矣。俄报安至。夹山望见呵曰。鷄栖凤巢非其同类。出去。安乃问曰。自远趋风请师一接。夹山曰。目前无闍梨此间无老僧。安曰错。夹山曰住住。且莫草草忩忩。云月是同。溪山各异。截断天下舌头则不无。闍梨争救无舌人解语乎。安茫然不知答。夹山以杖击之。安因兹服膺数岁。

    泐潭苦瓜

    (龙潭信法嗣 传灯十五)洪州泐潭宝峯和尚。有僧新到。师谓曰。其中事即易。不落其中事始终难道。僧曰。某甲在途时便知有此一问。师曰更与二十年行脚也不较多。曰。莫不契和尚意麽。师云苦瓜那堪待客。

    香林甜桃

    义玄拄钁

    (传灯十一)临济普请锄地次。见黄蘖来拄钁而立。蘖云这汉困那。师云钁也未举困箇什麽。蘖便打。师接住棒一送送倒。蘖唤。维那维那扶起我。维那近前扶云。和尚争容得这风颠汉无礼。蘖纔起打维那。师钁地云。诸方火葬。我这里一时活埋。

    惠寂插锹

    (传灯十一)沩山忽问仰山甚麽处来。仰曰田中来。沩曰田中多少人。仰插锹而立。沩曰今日南山大有人刈茆。仰举锹而去。

    灵源真告

    (黄龙祖心法嗣 普灯六)黄龙佛寿禅师。名惟清。字觉天。号灵源叟。临终前十日自作无生常住真归告铭曰。贤劫第四尊释迦文佛直下第四十八世孙惟清。虽从本觉应缘出生。而了缘即空。初无自性。氏旌亲里莫得而详。但以正因一念为所宗承是厕释迦之远孙。其号灵源叟。据自了因所了妙性无名字中示称谓耳。尔临济无位真人。傅大士之心王类矣。亦正法眼藏涅槃妙心。唯证乃知馀莫能测者欤。所以六祖问让和尚什麽处来。曰嵩山来。祖曰什麽物恁麽来。曰说似一物即不中。祖曰还假修证否。曰修证即不无污染即不得。祖曰。即此不污染是诸佛之所护念。汝既如是吾亦如是。兹盖独摽清净法身以遵教外别传之宗。而拣云报化非真佛。亦非说法者。然非无报化大功大用。谓若解通报化而不顿见法身。则滞污染缘乖护念旨。理必警省耳。夫少室道行光腾后裔。则有云门偃奋雄音绝唱于国中。临济玄振大用大机于天下。皆得正传。世咸宗奉。惟清望临济九世孙也。今宗教衰丧。其未尽绝灭者唯二家微派斑斑有焉。然名多媿实。顾适当危奇。而朝露身缘势迫晞坠因力病。释俗从真。叙如上事以授二三子。吾委真后当用依禀观究。即不违先圣法门。而自见深益。慎勿随末法所尚。乞空文于有位。求为铭志。张饰说以浼吾。至嘱至嘱。因自所叙曰。无生常住真归告。且繫之以铭。铭曰。无涯湛海瞥起一沤。亘乎百年曷浮曷休。广莫清汉歘生片云。有无起灭隐显何分。了兹二者即见实相。十世古今始终现量。吾铭此旨昭告汝曹。泥多佛大。水长船高。

    玄泰山谣

    (石霜诸法嗣 传灯十六)泰南衲所居兰若在衡山之东。号七宝台。誓不立门徒。四方后进依附皆用交友之礼。甞以衡山多被山民斩木烧[入/米/田]。为害滋甚。乃作畲山谣。远迩传播达于九重。有诏禁止。故岳中兰若无复延燎。师之力也。畲山谣。畲山儿。无所知。年年斫断青山嵋。就中最好衡岳色。杉松利斧摧贞枝。灵禽野鹤无因依。白云廻避青烟飞。猿猱路绝岩崖出。芝术失根茆草肥。年年斫罢仍栽锄。千秋终是难复初。又道今年种不多。来年更斫当阳坡。国家寿岳当如此。不知此理如之何。

    绍铣设舘

    (北禅贤法嗣 僧宝中)潭州奥化绍铣禅师。时南禅师道价方增。荆湖衲子犇趍入江南者。出长沙百里无託宿所。多为盗劫掠。路因不通。师半五十为舘。请僧主之以接纳。使得宿食而去。诸方高其为人。

    福国戕桥

    六祖负金

    (传灯五)江西志彻禅师者。江西人也。姓张氏。名行昌。少任侠。自南北分化。二宗主虽亡彼我。而徒侣竞起爱憎。时北宗门人自立秀师为第六祖。而忌能大师传衣为天下所闻。然祖是菩萨。预知其事。即置金十两于方丈。时行昌受北宗门人之嘱。怀刃入祖室将欲加害。祖舒颈而就。行昌挥刃者三都无所损。祖曰。正劒不邪邪劒不正。只负汝金不负汝命。行昌惊仆久而方苏。求哀悔过即愿出家。祖遂与金云。汝且去。恐徒众飜害于汝。汝可他日易形而来。吾当摄受。行昌禀旨宵遁终捉僧出家具戒精进。一日忆祖之言。远来礼勤。问答机缘相契。祖曰汝今彻也。宜名志彻。师礼谢而去。

    神光偿债

    (会元一)二祖者。武牢人也。姓姬氏。父寂。未有子时甞自念言。我家崇善岂令无子。祷之既久。一夕感异光照室。其母因而怀姙。及长遂以照室之瑞名之曰光。自幼志气不群。愽涉诗书。尤精玄理。而不事家产好游山水。后览佛书超然自得。即抵洛阳龙门香山。依室静禅师出家。受具于永穆寺。浮游讲肆徧学大小乘义。年三十二却返香山。终日宴坐又经八载。于寂默中倐见一神人谓曰。将欲受果何滞此耶。大道匪遥汝南矣。祖知神助因改名神光。翌日觉头痛如刺其师欲治之。空中有声曰。此乃换骨非常痛也。祖遂以见神事白于师。师视其顶骨即如五峯秀出矣。乃曰汝相吉祥当有所证。神令汝南者。斯则少林达磨大士。必汝之师也。祖受教造于少室。达磨遂因与易名曰惠可。传授之。后于筦城县匡救寺之三门谈无上道。听者林会。时辨和法师于其寺讲涅槃经。其徒闻师阐法稍稍引去。和不胜其愤。乃兴谤于邑。寄翟仲侃。侃惑其说。加师以非法债。师以怡然委顺。识真者谓之偿债。○皓月供奉问长沙岑云。了即业障本来空。未了应须偿宿债。师子尊者二祖大师为甚麽却偿债。岑云。大德不识本来空。如何是本来空。云业障是。如何是业障是。云本来空是。供奉无语。长沙乃示偈云。假有元非有。假灭亦非无。涅槃偿债义。一性更无殊。

    洛浦投师

    (传灯十六)见前夹岭凤巢之处○和补曰。会元第六云。师游历罢。直往夹山卓庵。经年不访夹山。山乃修书令僧驰往。师接得便坐却。再展手索。僧无对。师便打曰。归去举似和上。僧回举似。山曰这僧若开书三日内必来。若不开书斯人救不救也。师果三日后到。见夹山不礼拜。乃当面叉手而立。山曰。鷄栖凤巢非其同类。出去。自远趋风请师一接。山曰。目前无闍梨。此间无老僧。师便喝。山曰。住住。且莫草草忩忩。云月是同。溪山各异。

    沙弥求戒

    (传灯十四)高沙弥初参药山。山问甚麽处来。曰南岳来。山云何处去。曰江陵受戒去。山云受戒图箇甚麽。曰图免生死。曰。有一人不受戒亦免生死。汝还知否。曰恁麽则佛戒何用。山曰犹挂唇齿在。便召维那云。者跛脚沙弥不任僧务。安排向后庵着。山谓道吾云岩曰。适来一箇沙弥却有来由。道吾曰也须勘过始得。山乃再问谛云。见说长安甚閙。曰我国晏然。山曰汝徒看经得请益得。曰总不与麽。山曰大有人不与麽不得。曰。不道他无。只是不肯承当。

    蒋山三障

    (慈明圆法嗣 传灯廿三)舒王初丁大母夫人忧。读经山中。与蒋山赞元禅师游。如昆弟。问祖师意旨。师不答。王益扣之。师曰。公般若有障三。有近道之质一。更一两生来恐纯熟。王曰愿闻其说。师云。公受气刚大。世缘深。以刚大气遭深世缘。必以身任天下之重。怀经济之志。用舍不能必。则心未平。以未平之心持经世之志。何时能一念万年哉一。又多怒二。而学问尚理于道为所知愚三。此其三也。特视名利如脱髮。有担薄如头陀。此为近道。且当以教乘滋茂之可也。王再拜受教。

    华藏四[得-彳]

    镇州萝卜

    (会元四)僧问赵州。承闻和尚亲见南泉是否。州曰镇州出大萝卜头。

    普化生菜

    (传灯十)普化一日在僧堂前喫生菜。临济见云大似一头驴。普化便作驴鸣。济云这贼。普化云贼贼。便出去。

    永嘉一宿

    (会元二)温州玄觉禅师诣曹溪。初到振锡携瓶遶祖三匝卓然而立。祖曰。夫沙门者具三千威仪八万细行。大德自何方而来。生大我慢。师云。生死事大。无常迅速。祖曰。何不体取无生。了无速乎。云。体即无生。了本无速。祖曰如是如是。于时大众愕然。师方具威仪参礼。须臾告辞。祖曰返太速乎。师云本自非动岂有速耶。祖曰汝甚得无生之意。师曰无生岂有意耶。祖曰无意谁当分别。师云分别亦非意。祖歎曰。善哉善哉。少留一宿。时谓之一宿觉。翌日回永嘉。

    云盖半载

    (石霜诸法嗣 会元六)潭州云盖山志元圆净禅师。游方时问云居曰。志元不奈何时如何。居曰祇为闍梨功力不到。师不礼拜。直造石霜亦如前问。霜云。非但闍梨。老僧亦不奈何。师云和尚为甚麽不奈何。霜曰。老僧若奈何。拈过汝不奈何。师便礼拜。僧问石霜。万户俱闭即不问。万户俱开时如何。霜云堂中事作麽生。僧无对。经半年方始下一点语曰。无人接得渠师去。乃礼拜乞为举。霜不肯。师乃抱霜上方丈曰。和尚若不道。打和尚去在。霜曰得在。师频礼拜。霜曰无人识得渠。师于言下顿省。

    王岳四玄

    沩仰三昧

    (人天眼目)朗州古堤和尚。仰山到参。堤曰。去。汝无佛性。山叉手近前三步应诺。堤笑曰。子甚麽处得此三昧来。山曰。我从耽源处得名。沩山处得地。堤曰莫是沩山的子麽。山曰。世谛即不无。佛法即不敢。山却问和尚从甚处得此三昧。堤曰我从章敬处得此三昧。山歎曰不可思议。来者难为凑伯。○义海 仰山坐次。有僧来作礼。山不顾。其僧乃问师识字否。山曰随分。僧右旋一匝曰是甚麽字。山于地上书十字酬之。僧又左旋一匝曰是甚麽字。山改十字作○字。僧乃划此[○@卍]相以两手拓如修罗掌日月势。曰是甚麽字。山乃划此卍相对之。僧乃作娄至德势。山曰。如是如是。此是诸佛之所护念。汝亦如是。吾亦如是。善自护持。其僧礼谢腾空而去。时有一道者见。经五日后遂问山。山曰汝还见否。道者曰某甲见出门腾空而去。山曰。此是西天罗汉。故来探吾道。道者曰某虽覩此三昧不辨其理。山曰吾以义为汝解释。此是八种三昧。是觉海变为义海。躰则同然。此义合有因有果即时异时总别不离隐身三昧也。

    桐峯虎声

    (临济法嗣 传灯)僧到桐峯主处便问。这里忽逢大虫时又作麽生。庵主作虎声。僧作怕势。庵主呵呵大笑。僧云这老贼。庵主云争奈老僧何。僧便休去。

    投子牛在

    舒州投子山大同禅师。因一婆上山云家中失却牛请师一卜。师召婆。婆应诺。师云牛在。婆乃欢喜而去。

    镜清失利

    (雪峰法嗣 会元七)越州镜清寺道怤顺德禅师。新到参。师拈起拂子。僧曰。久响镜清。犹有这箇在。师曰镜清今日失利。师问荷玉甚处来。曰天台来。师曰阿谁问汝天台。曰和尚何得龙头虵尾。师云镜清今日失利。师看经次。僧问和尚看甚麽经。师云我与古人鬪百草。师却问汝会麽。曰少年也曾恁麽来。师云如今作麽生。僧举拳。师云我输汝也。问辨不得提不起时如何。师曰争得到这里。曰恁麽则礼拜去也。师云镜清今日失利。师见僧学书廼问学甚麽书。曰请和尚鑑。师云一点未分三分着地。曰今日又似遇人又似不遇人。师云镜清今日失利。问新年头还有佛法也无。师曰有。曰如何是新年头佛法。师云元正启祚万物咸新。曰谢师答话。师曰镜清今日失利。上堂。众集定。师抛下拄杖曰。大众动着也二十棒。不动着也二十棒。时有僧出。拈得头上戴出去。师曰镜清今日失利。

    赵州下载

    (会元四)赵州上堂。兄弟若从南方来者即与下载。若从北方来者即与上载。所以道。近上人问道即失。近下人问道即得道。

    归宗插标

    (禅林类聚十八)和补曰。归宗常禅师因普请入园取菜。乃画一圆相囲却一株菜以标插之。语首座大众云。輙不得动着每人下一转语来。是时一众各呈见解。未尝有契。师以棒趂云。这一队汉无一箇有智惠。喫欲我多少菜。不能与圆头出气。乃蹈倒标子拽着菜而归。

    兴化掷柺

    (会元四)兴化到法堂令维那声钟集众。师云还识老僧麽。众无对。师掷下柺子端然而逝。

    清豁归山

    (泉州睡龙溥禅师嗣传灯二十三)漳州保福院清豁禅师。将顺世捨众。欲入山待灭。过苎谿石桥乃遗偈曰。世人休说路行难。鸟道羊肠咫尺间。珍重苎溪溪畔水。汝归沧海我归山。即往贵湖卓庵。未几谓门人曰。吾灭后将遗躰施诸虫蚁。勿置坟塔。言讫潜入湖头山。坐盘石俨然长往。弟子戒因入山寻见。禀遗命延留七日。竟无虫蚁之所侵食。遂就闍维。散于林野。今泉州开元寺净土院影堂存焉。

    性空没海

    (黄龙怨梧禅师嗣普灯十)蜀僧普首座。自号性空菴主。因欲泛海辞别缁素。而说偈言。坐脱立亡不若水葬。一省柴烧一免开扩。撒手便行不妨怿畅。谁是智音船子和尚。高风难继。百千年一曲。渔歌少人唱。由是登漆盆张布帆举手以谢四众。乃吹銕笛至洪波中而自没矣。三日后潮退于沙洲上跏趺而坐。神色不动。道友几万人迎归青龙供养五日。荼毗舍利五色如珠无数。双鸖盘旋竟日。火尽而去。

    黄龙三关

    (会元十七)黄龙室中常问僧曰。人人尽有生缘。上座生缘在何处。正当问答交锋。却复伸手曰。我手何似佛手。又问诸方参请宗师所得。却复垂脚曰我脚何似驴脚。三十馀年示此三问。学者莫有契其旨。脱有酧者。师未甞可否。敛目危坐。人莫测其意。延之又问其故。师云。已过关者掉臂径往。安知有关吏。问可否此未透关者也。丛林目之为黄龙三关。师自颂曰。生缘有语人皆识。水母何曾离得鰕。但见日头东畔上。谁能更喫赵州茶。我手佛手兼举。禅人直下荐取。不动干戈道出。当处超佛越祖。我脚驴脚并行。步步蹈着无生。会得云收月卷。方知此道纵横。总颂曰。生缘断处伸驴脚。驴脚伸时佛手开。为报五湖参学者。三关一一透将来。

    浮山九带

    (人天眼目)浮山远既老。退休于会圣嵓。因阅斑固九流(儒流.道流.阴阳流.法流.名流.墨流.纵横流.离流.农流)遂拟之作九带。叙佛祖教义。愽採先德机语。参同印证。其一曰佛正法眼带。其二曰佛法藏带。其三曰理实带。其四曰事实带。其五曰理事纵横带。其六曰屈曲带。其七曰妙挟兼带。其八曰金针双鏁带。其九曰平怀常实带。学者既已传诵。

    青州正座

    舒州投子义青禅师。青社李氏。参浮山。嗣洞下宗。山遂书偈送曰。须弥立虗空。日月辅而转。群峯渐倚化。白云方改变。少林风起丛。曹溪洞帘卷。金凤宿龙巢。宸苔岂车辗。令依圆通透禅师。师至彼。无所参问。唯嗜睡而已。执事白通曰。堂中有僧日睡。当行规法。通曰是谁。曰青上座。通曰。未可。待与按过。通即曳杖入室。见师正睡乃击床呵曰。我这里无闲饭与上坐喫了打眠。师云和尚教某何为。通曰何不参禅去。师云美食不中饱人喫。通曰争奈大有人不肯上座。师云待肯堪作甚麽。通曰上座曾见甚麽人来。师云浮山。通曰恠得恁麽顽赖。遂握手相笑归方丈。由是道声籍甚。初住白云。次迁投子(寺名也)。

    普明不拜

    仁俭短偈

    (传灯四)洛京福先寺仁俭禅师。自嵩山罢问放矌郊廛。时谓之腾腾和尚。唐天册间天后诏入内。至殿前仰视天后良久曰会麽。后曰不会。师云老僧持不语戒。言讫而出。翌日晋短歌十九首。天后览而嘉之。

    永嘉长歌

    (会元二)永嘉大师作证道歌。泳潘天下。西竺谓之震旦圣者经。即曹溪末后之旨。

    老庞及第

    (碧岩五)庞居士曰。十方同聚会。箇箇学无为。此是选佛场。心空及第归。

    庆诸登科

    (道吾智法嗣 禅林类聚十七)许州金明上坐曾问石霜。一毫穿众穴时如何。师云直须万年后。问万年后如何。师云。登科任汝登科。拔萃任汝拔萃。后问经山諲云。一毫穿众穴时如何。諲曰。先靴任汝先靴。结褁任汝结褁。

    陈操验僧

    (传灯十二)陈操尚书与僧斋次。忽拈起胡饼问僧曰。江西湖南还有这箇麽。僧曰尚书适来喫什麽。尚书曰敲钟谢响。又一日斋僧次。躬行饼。僧展手欲接。尚书廼缩手。僧无语。尚书曰果然果然。异日问僧曰。有箇事与上座商量得麽。僧曰合取狗口。尚书自掴口曰操罪过。僧曰知过必改。尚书曰恁麽即乞上座口喫饭。又斋僧自行食次曰上坐施食。上坐曰三德六味。尚书曰错。上座无对。

    真际勘婆

    (传灯十)五台山有一婆子接待。凡有僧问台山路甚处去。婆子云蓦直去。僧才行。婆云好箇师僧又与麽去。如是既久。游僧传到赵州。州闻得乃云。待老僧为汝去勘破。州往彼便问。台山路向甚处去。婆云蓦直去。州才行。婆云好箇师僧又与麽去。州回陞座举示大众云。已为诸人勘破婆子了也。

    道士背坐

    (传灯廿七)昔有道流在佛殿前背佛而坐。僧曰道士莫背佛。道流曰。大德。本教中道。佛身充满于法界。向甚麽处坐得。僧无对。法眼代云。识得汝。

    踈山倒疴

    (传灯十七)香严禅师因僧问不慕诸圣不重己灵时如何。严曰万机休罢千圣不携。踈山在众作呕声曰是何言欤。严问阿谁。众曰师叔。严曰不诺老僧那。师出云是。严曰汝莫道得。曰道得。严曰汝试道看。曰。若教某甲道。须还师资礼始得。严乃下座礼拜。蹑前问。师云。何不道肯重不得全。严曰饶汝恁麽。也须三十年倒疴。设住山无柴烧。近水无水喫。分明记取。后住踈山果如严记。至二十七年病愈。自云香严师兄记我三十年倒疴。今少三年。每食毕以手抉而吐之。以应前记。

    义存漆桶

    (会元七)投子指庵前一片石谓雪峯曰。三世诸佛总在里许。峯曰须知有不在里许者。子曰不快漆桶。投子与雪峯游龙眠。有两路。问那箇是龙眠路。子以杖指之。峯云东去西去。子曰不快漆桶。问一槌便就时如何。子曰不是性燥汉。曰不假一槌时如何。子曰不快漆桶。问此间还有人参也无。子将钁头抛向峯面前。峯曰恁麽则当处掘去也。子曰不快漆桶。雪峯上堂。尽大地撮来如粟米粒大。抛向面前。漆桶不会。打皷普请看。长庆问云门曰。雪峯与麽道还有出头不得处麽。门曰有。曰作麽生。门曰不可总作野狐精见解。又曰狼籍不少。

    师备饭箩

    和补曰。禅林类聚云。玄沙备禅师因雪峯垂语云。饭箩边坐饿死汉。临河渴死汉。师云。饭箩里坐饿死汉。水里没头浸渴死汉。

    安国折筯

    (玄沙法嗣 传灯廿一)福州安国院惠球寂照禅师(亦曰中塔)上堂。我此间粥饭因缘。各兄弟举唱终是不常。欲得省要。却是山河大地与汝发明。其道现常亦能究竟。若从文殊门入者。一切无为。土木瓦砾助汝发机。若从观音门入者。一切音响。虾蟇蚯蚓助汝发机。若从普贤门入者。不动步而到。以此三门方便示汝。如将一隻折着搅大海水。令彼鱼龙知水为命。会麽。若无智眼而审谛之。任汝百般巧妙不为究竟。

    鹿门破锅

    云岩出粪

    (会元五)药山问云岩作什麽。岩云担屎。山曰那箇聻。岩曰在。师曰汝来去为谁。曰替他东西。岩曰何不教并行。曰和尚莫谤他。岩曰不合恁麽道。曰如何是道。岩曰还曾担麽。

    寂子担禾

    (传灯十一)沩山问仰山何处来。仰云田中来。沩曰禾好刈也未。仰云好刈也。沩曰。作青见。作黄见。作不青不黄见。仰云和尚背后是什麽。沩曰子还见麽。仰拈起禾穗云和尚何曾问这箇。沩曰此是鹅王择乳。

    云门花栏

    (云门录)僧问云门如何是清净法身。门云花药栏。

    陆亘瓶鹅

    (传灯十)陆亘大夫问南泉曰。古人瓶中养一鹅。鹅渐渐长大。出瓶不得。如今不得毁瓶。不得损鹅。和尚作麽生出得。泉召曰大夫。陆应诺。泉曰出也。从此开解即礼谢。

    石室蹈碓

    (碧岩三)六祖初谒五祖于黄梅。法乳相投。遂负石于腰以供簸舂之务。后僧问临济云。石室行者蹈碓为什麽忘移却脚。济曰没溺深坑。(石室曰善道)

    天目撞罗

    (云门偃法嗣 会元十五)和补曰。奉先深禅师。因同明和尚到淮河。见人牵网。有鱼从网透出。师曰。明兄俊哉。一似箇衲僧相似。明曰。虽然如是。争如当时不撞入网罗好。师曰。明兄你欠悟在。明至中夜方省。

    雪窦按劒

    (会元十五)明州雪豆重显明觉大师。上堂。僧问如何吹毛劒。师云苦。曰还许学人用也无。师嘘一嘘乃曰。大众前共相酬唱。也须是箇汉始得。若也未有奔流度刃底眼。不劳拈出。所以道。如大火聚近着即燎却面门。亦如按大阿宝劒。冲前即丧身失命。师云。大阿横按祖堂寒。千里应须息万端。莫待冷光轻闪烁。复曰看看。便下座。

    韶山亚戈

    (夹山法嗣 会元六)洛京韶山寰普禅师。遵布衲访师。在山下相见。遵问韶山路向甚麽处去。师以手指曰呜那青青黯黯处去。遵近前把住曰。久响韶山莫便是否。师云。是即是。闍梨有甚麽事。遵曰拟伸一问师还答否。韶山曰。看君不是金牙作。争解弯弓射尉迟。遵曰。凤凰直入烟霄去。谁怕林间野雀儿。师云。当轩画皷从君击。试展家风似老僧。遵曰。一句逈超千圣外。松萝不与月轮齐。师云。饶君直出威音外。犹较韶山半月程。遵曰过在甚处。师曰倜傥之辞时人知有。遵曰恁麽则真玉泥中异不拨万机蓙。师云鲁般门下徒施巧妙。遵曰。学人即恁麽。未审师意如何。师曰玉女夜抛梭织于西舍。遵曰莫便是和尚家风也无。师曰耕夫製玉漏不是行家作。遵曰。此犹是文言。如何是和尚家风。师云横身当宇宙谁是出头人。遵无语。师遂同皈山。纔人事了。师召近前曰。闍梨有冲天之气。老僧有入地之谋。闍梨横吞巨海。老僧背负须弥。闍梨按劒上来。老僧掗鎗相待。向上一路速道速道。遵曰明镜当台请师一鑑。师云不鑑。遵曰为甚不鑑。师云水浅无鱼徒劳下钓。遵无对。师便打。

    古灵揩背

    (百丈法嗣 会元四)福州古灵神赞禅师。因受业。师问汝离吾在外得何事业。赞曰并无事业。遂遣执役。一日因澡浴命赞去垢。赞廼拊背。好箇佛堂。只是佛不圣。其师回首视之。赞曰虽然不圣却解放光。

    从谂洗脚

    (会元十一)赵州行脚时参临济。遇济洗脚次。州便问如何是祖师西来意。济曰恰值老僧洗脚。州近前作听势。济云更要第二杓恶水泼在。州便下去。

    青林死蛇

    (洞山价法嗣 会元十三)青林虔禅师问。千差路别如何顿晓。师曰。足下背骊珠。空怨长天月。问学人径往时如何。师曰。死蛇当大路。劝子莫当头。曰当头者如何。师云丧子命根。曰不当头者如何。师云亦无回避处。曰正当恁麽时如何。师云失却也。曰向甚麽处去。师曰草深无覔处。曰和尚也须隄防始得。师拊掌曰一等是箇毒气。

    泐潭活雀

    (九峯虔法嗣 传灯十七)洪州泐潭明禅师。僧问碓抟磨磨不得忘却此意如何。师云勐虎口里活省儿。

    玄沙三病

    (会元七)玄沙有时垂语曰。诸方老宿尽道接物利生。且问汝。只如盲聋痖三种病人。汝作麽生接。若拈槌竪拂。他眼且不见。共他说话。耳又不闻。曰复痖若接不得。佛法尽无灵验。时有僧出曰。三种病人和尚还许商量否。师云许汝作麽生商量。其僧珍重出。师曰不是不是。

    天平两错

    (清溪山主洪进法嗣 传灯)天平和尚行脚时参西院。常云。莫道会佛法。覔箇举话人也无。一日西院遥见召云从漪。平举头。西院曰错。平行三两步。西院曰错。平近前西。院云。适来这两错。是西院错。是上坐错。平云从漪。西院曰错。平休去。

    滏水莲池

    赵州略彴

    (传灯十)僧问赵州。久响赵州石桥。到来只见略彴。州曰汝只见略彴不见石桥。僧云如何是石桥。州曰渡驴渡马。

    大阳钱财

    (会元十三)郢州大阳惠坚禅师。僧问如何是玄旨。师曰壁上挂钱财。

    清平杓索

    (会元五)清平和尚。僧问如何是大乘。师云井索。曰如何是小乘。师云钱贯。问如何是有漏。师曰笊篱。曰如何是无漏。师曰木杓。

    白犬衔书

    (会元三)和补曰。见下之注。

    青猿洗鉢

    (会元二)千岁宝掌和尚。中印度人也。周威烈十二年丁卯降神受质。左手握拳。七岁祝髮乃展。因名宝掌。魏晋间东游此土。入蜀礼普贤。留大慈。常不食。日诵般若等经千馀卷。有咏之者曰。劳劳玉齿寒似迸岩泉急。有时中夜坐堦前。神鬼泣。一日谓众曰。吾有愿住世千岁。今年六百二十有六。故以千岁称之。次游五台。徙居祝融峯之华严。黄梅之双峯。庐山之东林。寻抵建邺。会达磨入梁。师就扣其旨开悟。武帝高其腊。延入内庭。未几如吴。有偈曰。梁城遇道师。参禅了心地。飘零二浙游。更尽佳山水。顺流东下。由千顷至天竺。往鄮峯登太白。穿鴈荡盘砖于翠峯七十二庵。回赤城憩云门法华诸暨渔浦赤符大岩等处。返飞来。接之石窦。有行尽支那四百州。此中徧称道人游之句。贞观十五年也。后居浦江之宝严与。朗禅师友善。每通问遣白犬驰往。朗亦以青猿为使令。故题朗壁曰。白犬衔书至。青猿洗鉢回。师所经处后皆成宝坊。显庆二年正旦手塑一像。至九日像成。问其徒惠云曰此肖谁。云曰与和尚无异。即澡浴易衣趺坐谓云曰。吾住世已一千七十二年。今将谢世。听吾偈曰。本来无生死。今亦示生死。我得去往心。他生复来此。顷时嘱曰。吾灭后六十年。有僧来取吾骨。勿拒。言讫而逝入。灭五十四年有刺浮长老自云门至塔所礼曰。冀塔洞开。少选塔户果启。其骨连环若黄金。浮即持往秦望山建窣堵波奉藏。以周威烈丁卯至唐高宗显庆丁巳。考之实一千七十二年。抵此土岁历四百馀。僧史皆失载。开元中惠云门人宗一者甞勒石识之。

    饮光坐禅

    梵曰迦叶波。此言饮光。姓也。或云身光殊特。能饮诸天及日月等光皆悉不见。故曰饮光。黄龙南讥泉大道怛率。戏酧以偈曰。饮光论劫坐禅。布袋经年落魄。疥狗不愿生天。却笑云中白鹤。○和补曰。涅槃经云。尔时世尊欲涅槃时。迦叶不在众会。佛告诸大弟子。迦叶来时可令宣扬正法眼藏。尔时迦叶在耆闍崛山毕鉢罗窟。覩胜光明即入三昧。以净天眼观见世尊于凞连河侧入般涅槃。乃告其徒曰。如来涅槃也。何其驶哉。即至双树间悲恋号泣。

    布袋落魄

    (会元二)和补曰。饮光论劫坐禅。布袋经年落魄。疥狗不愿生天。却笑云中白鹤。○明州奉化县布袋和尚。自称契此。形裁腲脮蹙额皤腹。出语无定。寝卧随处。常以杖荷一布囊并破廗。凡供身之具尽贮囊中。入廛肆聚落见物则乞。○佛祖统纪云。布袋背上有目。水戏之时人知之。

    推倒回头

    (僧宝传中)和补曰。下注兼之。

    趯翻不托

    端师子者。吴兴人也。始见弄师子者。发明心要。则以綵帛像其皮。时时着之。因以为号。住西余山。有狂僧号回头和尚。以左道皷动流俗。士大夫亦安其妄。方对丹阳守吕公肉食。端径至指曰。正当与麽时如何是佛。回头不能遽对。端捶其头。推倒乃行。○又有夭人号不托。掘秀州城外地有佛像。建塔其上。倾城信敬。端见揕住曰。如何是佛。不托拟议。端趯之而去。章丞相子厚请舛座使俞秀老撰疏叙其事曰。推倒回头。趯翻不托。

    道者休休

    镜清在帐中坐。有僧问讯。师拨帐开曰当断不断反招其乱。僧曰既是当断为什麽不断。师云我若尽法直恐无民。曰不怕无民请师尽法。师云维那拽出此僧着。又曰。休休。我在南方识伊和尚来。○钱王欲广府中禅会。命居天龙寺。始见师乃曰真道人也。致礼勤厚。由是吴越盛于玄学。其后又创龙册寺。延请居焉。○高安白水本仁禅师谓镜清曰。时寒道者清。曰不敢。仁曰还有卧单也无。曰设有亦无展底工夫。仁曰直饶道者滴水氷生亦不干他事。曰滴水氷生事不相涉。仁曰是。曰此人意作麽生。仁曰此人不落意。曰不落意此人聻。仁曰高山顶上无可与道者啗啄也。

    塔主莫莫

    (云门法嗣 会元十五)荐福承古禅师。因游庐山登欧峯。爱宏觉塔院闲寂求居之。清规凛然。过者肃恭。时丛林号古塔主。僧问如何是佛。主云莫莫。又问如何是祖师西来意。主曰莫莫。

    大守病痊

    (传灯廿七)闾丘。台州守也。因丘卧病不起。或人劝云可见高僧。因见丰干于鴈荡。干呪水与丘。饮之病了愈。

    君王臂落

    (传灯二)罽宾国王问师子尊者曰。师得蕴空不。者曰已得。曰离生死不。者曰已离。曰既离生死可施我头。者曰非我有何恡于头。王挥劒断者头。白乳涌高数尺。王臂自堕。

    次公点眼

    驸马索药

    (石门聪弟子会元十二)驸马都尉李遵勗居士。临终时膈胃躁热。有尼道坚谓曰。众生见劫尽大火所烧时。都尉切宜照管主人公。公曰大师与我煎一服药来。坚无语。公曰这师姑药也不会煎得。

    禅苑蒙求卷之中

  • 天台佛学 at 2020年05月24日

    第五章 天台佛学研究

    一、天台宗研究中三个值得注意的问题

    智凯是天台宗的实际创始人,因为他不仅提出了一系列独标一帜的理论命题,诸如“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等,并且建构了完整的理论体系和判教思想。由于智凯这一套理论圆熟于天台山,所以称天台宗。又因天台宗奉《法华经》为宗经(立宗的主要经典),故天台宗又别称为法华宗。上述几点可以说是学界定论的看法。

      现在,有些学者对上述的结论产生种种误解,认为:即然智凯为天台宗的创始人,以为“天台宗”、“五时八教”等概念都系他所为;既然天台宗以《法华经》为宗经,于是简单地把《法华经》思想等同于天台宗思想。

      造成这种误解的根本原因是,研究者不是从史料出发,而是承袭别人研究文章,所以人误亦误。这种做法,正应了当年智凯在创建天台学风时所批判的:他们如矮人观场,随他人哭笑。下面,针对上述提及的三个问题,以史料为根据,谈点自己的看法。

      (一)关于天台宗的法统问题

      天台宗一词,始见于天台九组湛然的《法华经大义》。《法华经大义》云:此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归‘天台宗’。”智凯的著述中,从他最年轻时代的《次经禅门》到他晚的的圆熟之作《摩诃止观》,均未见“天台宗”字样。智凯生于陈隋之间,湛然生于中唐,二人相隔一百多年,由此可知,天台宗一词的出现,是智凯寂殁一百多年以后的事。

      智凯在世时,不仅无自立宗派之意思,而且其遗文中亟叹无可传法之人。一则曰:“欲以先师禅慧授与学人,故留滞陈教八年弘法。诸来学者,或易悟而早亡,或随分而自益,无兼他之才。”再则曰:“日于江都行道,亦复开怀待来问者。……而不见一人求禅求慧。与物无缘,顿止于此。”三则曰:“又作是念,此处无缘。余方或有先因。……开荆潭功德,粗展微心。虽结缘者众,孰堪委业。初谓缘者不来,今则往求不得。”四则曰:“于荆州法集,听众一千余僧,学禅三百。州司怕虑,谓乖国式,岂可聚众,用恼官人。故朝同云合,暮如雨散。设有善萌,不获增长。”又说自己晚年在山,“吴会之僧,咸欣听学。山间虚乏,不可聚众。衷心待了,访求法门,暮年衰弱,许当开化。今出期既断,法缘亦绝。”从以上这四段文字看,可以断言,在师承的问题上,智凯无付法继统的思想。

      天台的付法继统思想当起于章安灌顶。智凯去世后,接替智凯主持天台山寺院的虽为智越,但弘扬智凯之教的却是灌顶。众所周知,智凯的绝大部分著述是由灌顶记录而成的。此外,灌顶还自己著述,弘传天台思想。灌顶在替智凯的《摩诃止观》写“缘起”时,已表现出法统思想,他把《付法藏传》中所说的西土二十四祖引入了“缘起”,即所谓“金口相承”。“金口相承”文后,又提出“今师相承”,即龙树、慧文、慧思、智凯,并推印度的龙树为天台之高祖。这时,灌顶虽然有法统的意思,但他讲的毕竟还是理论上的相承。即北齐的慧文禅师依龙树的《大智度论》及《中论》的偈文,悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”禅法。慧文把这个法门传授南岳慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成的实相论,双弘定慧二门。智凯师事慧思,受传渐次、不定、圆顿三种止观。

      到了荆溪湛然之世,禅宗为正宗之争,弥满天下,大约在这个时候,天台也有定祖之说。李华是湛然的好友,湛然曾为他撰《止观大意》。李华在《故左溪大师碑》中曰:

      至梁陈间,有慧文禅师,学龙树法,授慧思大师,南岳祖师是也。思传智者大师,天台法门是也。智者传灌顶大师,灌顶传缙云威大师,缙云传东阳威大师,左溪是也。

      后来,皎然和尚在《苏州支硎山报恩寺大和尚碑》中曰:

      慧文传南岳,南岳传天台,……天台……传章安,章安传缙云,缙云传东阳,东阳传左溪。左溪传自龙树以还,至天台四祖,事具谏议大夫杜正伦教记。今大师(道尊),则亲承左溪。

      而荆溪湛然门人梁肃,作《天台禅林寺碑》,在说明慧文、慧思、智凯、灌顶四世之后,曰:

      顶传缙云威,威传东阳。东阳,缙云同号,时谓小威。威传左溪禅师。自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。左溪门人之上首,今湛然禅师,行高识远,超悟辨达。凡祖师之教的章句者,必引而信之。

      从以上三碑的内容上看,都表现出法统思想。但仔细看来,三碑文对湛然的定祖又不相同:李华碑没有言及道尊、湛然哪一独得左溪玄朗之正统。皎然碑却谓道尊得左溪玄朗之法眼,而梁肃碑则说左溪玄朗付法荆溪湛然。

      由此可见,后来天台宗僧众龙树湛然为天台宗九祖,是采用梁肃的说法来定的。

      湛然时代,宗派势力很盛,僧人归属各宗,甚至壁垒森严。据《释门正统》载,澄观曾受学于天台湛然,后来被华严宗僧众推四祖,天台宗众非常愤恨,骂他为“叛出”(即今天的叛徒),由此可见一斑。

      到唐玄宗时期,从龙树到湛然的九祖传法次第,因《止观辅行》普门子序与梁肃的《修禅寺碑》而固定下来。但如果查一下《金石萃编》卷八十三,就会发现风穴真禅师曾被唐明皇谥为天台七组。由此可知,在唐玄宗时期,天台宗传法两说并存。直至五代,吴越王追谥诸祖,荆溪之说遂为后人所公认,而风穴真禅师早被人们所遗忘。

      至于天台十祖,则说法混乱。据天台传统之说,当为道邃,唐代乾淑和尚曾作道邃《行业记》,今附刊《九祖传》末。但《佛祖统纪》卷五十的《明智法师塔铭》中谓行满为天台十祖,而《宋高僧传》卷七谓玄烛为十祖。

      (二)天台宗的“五时八教”问题

      判教(又称教判),是将释迦牟尼从三十成道、八十涅槃这五十年间所说教法进行系统地判断解释,从而阐述佛陀的本意,表明本宗的立言根据。中国佛教,随着佛经和论疏的不断译出,各种经论之间的矛盾也随之增多。面对这种情况,高僧学者煞费苦心,但始终没有找到解决良策。及至东晋,佛陀跋陀罗的《华严经》译出,翌年北凉昙封锁又译出《涅槃经》,才使矛盾有了解决的可能。理由是:《华严经》是佛陀成道之初所说之教,《涅槃经》为佛陀入灭时所说之教。根据这两部经典就可判明佛陀最初的教法和最后的教法,其他所有经典自然只能介于二者之间。天台宗判教形成以前,已有“南三北七”,十家判教竞相兴起。南地三家以《涅槃经》为中心,北地七家经《华严经》为中心。但这些判教都只立足于最初的《华严经》和最后的《涅槃经》,而对二经以外的经典没有进行全面系统的研习。直到天台宗创立,才用“五时八教”对一切经典进行了全而后评判。天台宗以《法华经》立宗,他的判教自然以《法华经》为轴心。《法华玄义》第十章说,宣传《法华经》以外的经典,没有建立判教的必要,要宏扬《法华经》,就必须建立判教。因为《法华经》以外的经典,佛陀在世时已进行广泛教化,广为人知,而“会三归一”《法华经》的教化意图则幽远深邃,如不立判教,就不能开示佛怀。

      判教是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。

      天台宗判教思想的主要典籍是:第一,智凯的《法华玄义》卷十的“五重玄义”的第五重判教部分;《法华玄义》卷一的“七番共解”里的第三项。第二,智凯的《四教义》(六卷),《佛祖统纪》卷二十五说它是智凯《维摩玄疏》一部分抽出的“单行本”,为了区别于后来谛观的两卷本《四教仪》,习惯称智凯的《四教义》为大本或广本。第三,湛然的《法华玄义释签》。第四,湛然弟子明旷的《天台八教大意》。第五,高丽谛观的《天台四教仪》,其中高丽谛观的《天台四教仪》一书和元代蒙润的《天台四教仪集注》流行最广。

      关于《天台四教仪》一书中的形成,记载说法不一。《天台四教仪•缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的六卷本《四教义》),录出《四教仪》之文成二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《天台四教仪》亦末亦说:“谨案台教广本,抄录五时八教,略知如此。若在委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自从以下,略明诸家判教仪式耳。”这二处记载都说明《天台四教仪》是智凯《四教仪》的简约本。然而《佛祖统纪》则说《天台四教仪》“此书即荆溪八教大意”,(谛)观师将此“略加修治,易以今名”而成。这个记载本身是有问题的,因为荆溪湛然并无《八教大意》之著述。据笔者推测,《佛祖统纪》这段记载很可能掉了几个字,应为“此书即荆溪弟子明旷的八教大意”的撰述,因为荆溪弟子明旷是著有《天台八教大意》的。  

      关于“五时八教”的形成,从师承上看,可追溯到慧文、慧思对教的看法,他们认为佛说法的位次有“通”(通三乘)、“别”(大别于小)、“圆”(圆满)。

      智凯接受了慧文、慧思对教的看法,并探究了《法华经》的精神,确实形成了“五时八教”的思想,却没有“五时八教”的完整提法。在智凯的著作里,“五时”是用“五味”作比喻的。在《法华玄义》第十卷里虽提出“顿、渐、不定”,在《维摩经玄疏》第六卷里也虽然提出“顿、渐、不定、秘密”,却没有“化仪四教”的提法。但在他晚年的著作《四教义》第一卷里可见到他将“化法四教”与“顿、渐”及“五味”并用,这可标志着智凯“五时八教”思想的形成。

      智凯虽有“五时八教”的思想,但提出“五时八教”的却是距他一百多年的湛然。“五时八教”一词初次出现在湛然的《法华玄义释签》里,并只出现过一次。后在《法华文句记》中和《止观辅行传统决》里也都出现过一次。由于湛然比较随意地使用这一概念,由此可以推知,在湛然以前可能已经开始使用这一说法。

      这里再顺便提一下,关于判教问题华严宗与天台宗的交涉。华严宗深受天台宗“五时八教”判教思想的影响,它的五教说是采用天台八教的基本观点的。华严宗人为了提高《华严经》之地位,把它列入圆教,同时与《法华经》之圆评比高低。华严宗提出渐、顿下面又各有藏、通、别、圆的判教主张,认为《华严经》、《法华经》虽同属圆教,但《华严经》是“顿圆”,《法华经》是“渐圆”。因此《法华经》要逊《华严经》一筹,《法华经》也虽有“顿”的意思,但只是“渐中之顿”,而《华严经》则为“顿顿”。为此天台湛然在《止观义例》中用四十六番问答来破斥这种说法,其中特别点出,华严宗的这种说法其实是不懂天台判教有双重意义,所以闹出“顿顿”的笑话。湛然是批评不合理的,可以说是击中了对方的要害,天台将“顿、渐、秘密、不定”放在“化仪”之列,把“藏、通、别、圆”放在“化法”之列,分成形式和内容两种不同的范围来说明,是合理的,特别是四教判释相当有力。而华严宗却把形式和内容混为一谈,使得一种分类时用上两个标准,显然犯了基本的逻辑错误。

      由于天台判教思想体系化、整体化,显得合理有力,使得华严宗无法摆脱天台判教思想影响,事实上,华严宗的判教只在天台判教基础上略加补充而成,表面上虽添了一顿教,并改“藏”为“小”,改“通”为“始”,改“别”为“终”,但实质上没有变动。这种因袭,连华严宗僧众自己也不讳言,如华严宗清凉国师澄观就曾说过:“贤首(华严宗)所说大同天台。”此种情况,引起华严弟子慧苑法师的不满,要求更张五教,另依《宝性论》来建立四教,摆脱天台而另立判教体系。

      (三)法华思想和天台思想的问题

      时下,看到一些文章和书籍简单地把法华思想等同于天台思想,把《法华经》的传播当做天台的传播。这显然是一种误解,并且是一种常识性的错误。造成这种误解直接原因是:认为天台宗以《法华经》立宗,别称法华宗,因此把二者简单地加以等同。

      天台宗是以《法华经》为主要的立宗经典,天台思想和法华思想有许多渊源相承关系(这种关系,在这里限于篇幅和文章结构,不能展开论述,仅从为什么不能把天台思想等同于法华思想谈几点看法),但毕竟相距甚远。其理由是:

      第一,在中国佛教各宗中,研究、宣扬《法华经》并非天台宗独有,并且各宗都按本宗的立场观点理解宣扬《法华经》思想,说法各异。《法华经》自汉译以来,就有人“皓首穷经”。到南北朝时期,研究《法华经》已成为一门专门的学问。到智凯年代,研究《法华经》已达七十多家。所以湛然在《法华经大义》中说:研究此典(指《法华经》)“多有诸家,今暂归天台宗。”可见,天台宗也只是研究《法华经》的一家。从数量上看,智凯虽有著称于世的各二十卷(或作各十卷)的《法华玄义》和《法华文句》,但三论宗的吉藏著有《妙法莲华经义疏》(十二卷)、《统略》(六卷)、《论疏》(二卷)、《玄论》(十卷),并不比天台宗少。从理义上看,唯识宗的窥基著有《法华玄赞》,他站在唯识立场用性各别的原理阐释《法华经》,主张众生中不能成佛的和不一定成化的二性。窥基的这种解释与智凯对《法华经》的解释根本不能相容。因为天台不仅主张人人都能成佛,而且主张无情之物也有佛性。在判教方面,窥其根据《解深密经》的三时判教,立“多说有宗、多说无宗、并无有宗”的主张,认为《华严经》、《解深密经》、《法华经》当配第一时。他在《义林章》中说,四阿含是第一时教,各种说空的经是第二时教,华严、深密、唯识是第三时教,而对法华不予探讨。而天台的“五时八教”判《法华经》为第五时,为此,湛然写了《法华五时问》,对窥基加一一诘难。这说明各宗的立场不同,对法华的见解也不同,只有站在天台的立场上阐述法华思想,才算是天台思想。

      第二、天台宗的思想不只源于《法华经》,还有印度龙树的三论(《大智度论》)、《中论》、《十二门论》)和中国本土的儒道思想,更多的还是它的自己发挥。智凯的《观心论》云:“‘命归龙权师’,验知龙树是高祖也。”代表天台宗思想特色的“一心一意观”、“三谛圆融”、“一念三千”等思想命题,都与龙树的三论有关。北齐慧文依龙树《大智度论》及《中论》的偈文(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义),悟入空、假、中“三谛圆融”之理,由此构成“一心三观”的禅法。慧文把这个法门传授给慧思,慧思把它和《法华经》相结合而构成他的实相说,双弘定慧二门。智凯师事慧思,得传“渐次、不定、圆顿”三种止观。

      天台宗的慧思,从佛教的立场,大量吸收当时道教中的神仙方述。他在《誓愿文》中说:“今故人入山,忏悔修禅,学五通仙,求无上道,愿先成就五通神仙,然后乃学第六神通。”慧思说自己入山的目的是:“我今入山修习苦行,……为护法故,求长寿命。不愿生天及余趣,愿诸圣贤佐我好芝草神丹,疗治众病除饥渴。”“借外丹力修内丹,欲安众生先自安。”这里的“借芝草、神丹,借外丹力修内丹,成就五通神仙”都是道教的一套。智凯还把儒家的东西吸收到天台思想中,说儒家的仁义礼智信五常、水火木金土五行、礼乐诗书易行经等,都可配当佛教的五戒。他说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深知世法即是佛法。”

      天台思想有一个很大特别是借题发挥、自由创造。天台宗人把这种方法称为“六经注我”、“随机摄教”、“随义立名”,这种做法很像儒家的“托古改制”。如智凯在《法华玄义》中对“妙法莲华经”五字经题发挥,可以说是微言大义。他说:“妙法”,是指一切权实之法,开权显实,妙不可言,故云“妙法”。纵然是妙不可言,但通过比喻还是可以领略到它的意义的。“莲华”就是比喻,有莲故有华,比喻为实施权;华开比喻开权,而莲现比喻废权,而莲成比喻立实。莲比喻本,华比喻迹,故莲与华的关系比喻由本垂迹、迹依于本;华开比喻开迹,莲现比喻显本;华落比喻废迹,莲成比喻立本。这叫本迹二门各开显三意。

      在同一著述里,智凯对“十如是”又作了一通发挥。“十如是”出自《法华经•方便品》原文为:

      唯佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如果缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。

      智凯除对“十如是”作了多种解释外,又在“十如是”的读法上作“翻译三读”的发挥:

      依文读义,凡有三转:

      一云:是相如,是性如,乃知是报如。

      二云:如是相,如是性,乃知如是报。

      三云:相如是,性如是,乃知报如是。

      智凯认为,慧文对“十如是”的读法,立意于“空”,其目的是强调万法无自性,万物无常住,教人不可执著;经文原文的读法是立意于“假”,说明一切法虽如幻如化,但也不可绝对否定定经验世界,但又不要以经验世界为真实;智凯自己的读法,立意于“中”是对前面两种读法的辨证综合。如果不这样读,就不能摆脱第一、第二种读法语言上和思想上的对立,就无法把握实相。还在《金光明玄义》中对“金光明”三字的发挥,同亲独有其钟。

      第三,天台宗有些理论与伪经有关。近代佛学家欧阳渐的弟子吕瀓认为,最有资格代表中国佛学的禅、天台、华严三宗,他们的根本思想是“性觉说”,这种思想和盛行于中国佛教界的“伪书”(如《大乘起信论》、《楞严经》等)是一脉相承的。这些佛教宗派的主要理论支柱,就是由于误解印度佛教、连结“伪书”所建构起来的。

      吕瀓的看法是有道理的。天台著作中,光是智凯的著述,就有一些在学界中存有疑问:《观无量寿经疏》,据日本学者望月亨考证,认为唐人伪作;《净土十疑论》中用玄奘翻译的《杂集论》,是伪书无疑;《智者大师禅门口诀》、《维摩三观玄义》、《五方便念佛门》均有可疑之点。

      在慧思的著述中,四卷的《大乘止观法门》,学界看法也倾向于伪书,因为这部书里,也谈到了“真发受熏”、“阿梨耶识”等属于《大乘起信论》思想的内容。至于《大乘起信论》在唐代佛教界流传甚广,天台湛然的著作中也吸收了此论的思想。宋代山家派知礼说此论能依诸大乘经典,所以入宋以后,天台、华严等宗对此经都盛行弘讲。

      《大乘起信论》是学界几乎公认的伪书。此论传说是马鸣菩萨所造,真伪三藏所译,但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中,都没有马鸣造《大乘起信论》的记载。从内容上看,此论所谈的如来藏缘起、阿黎耶识转现等义,和马呜只说空、无我义也不相容。此论的译语和真谛的《摄大乘论》、《金光明经》、《佛性论》等译语也颇不一致。而此论译出的时间、地点,《历代三宝纪》卷十一说是梁太清三年(549)于富春陆元哲宅译出。《起信论序》说是于梁承圣三年(554)九月十日在衡州始兴郡建兴译出。隋彦琮的《众经目录》说是于陈时译出。隋法经的《众经目录》卷五则将此论列为疑惑部。唐均正的《四论玄义》卷十也说:“《起信论》一卷,或人云,马鸣菩萨所造。北地论师云,非马鸣造论,昔日地论师造论,借菩萨名目之,故寻觅释经论目录无有也。未知定有否。”

      此论的异译本是唐实叉难陀译的《大乘起信论》二卷,异译本的梵本来源有问题,据《新译起信论序》说:“于阗三藏法师实叉陀赍梵文至此,又于西京慈恩塔内旧梵本。”其实当时印度无此论,此论梵本或玄奘依据汉文还译这本。所以《续高僧传》卷四的《玄奘传》说:“又以《起信》一论,文出马鸣,彼土诸僧,恩承其本,奘乃译唐为梵,通布五天。”

      通过以上三点剖析,不难明白,为什么不能把天台宗思想简单地等同于《法华经》思想。

    二、周武帝灭佛异致天台宗产生

    一种新思想的创立,除了需要有思想家本人的内在体验和仰杖传统学说的继承外,还要受到社会条件和历史背景的限定。在研究中国佛教的在台宗思想创立时,不能不对这点加以充分的考虑。陈隋之际天台宗的创立虽有相当理由,但从社会条件和历史背景去考察,北周武帝灭佛对天台宗的创立起到决定性的作用。

      (一)印度佛教在皇权面前的失败——周武帝灭佛

      公元6世纪初,南朝的梁武帝把佛教看做是治国的根本;冯太后掌管朝政的北魏,佛教在朝延的保护下也极其隆盛。金色灿烂的大伽蓝耸立于两国的帝都南京和洛阳,佛教礼仪到处盛行。据传,禅宗的第一代祖师菩提达摩来到洛阳,看到永宁寺,赞叹不已,说如此富丽堂皇的大伽蓝,在印度也难也见到。这件事也足以显示当时洛阳的佛教以及佛教建筑之一斑。尽管当时佛教如何兴盛,但毕竟还停留在“印度佛教”、“外国佛教”的阶段。因为当时国内外弘法者传译的种种经典,以及了们对这此经典的研究,都不过是将印度佛教的种种学派的教理加以集中、理解而已,还没有中国佛教学者自己的创见。虽然,南北朝时代由于《涅槃经》的传释,以至“佛性”学说很流行;基于《般若经》,对“空”也被普遍议论;同时,也产生了教相判释,但尽是对印度佛典的赞扬、研究和理解,真正为中国佛教徒所能领悟的教理体系还没有出现。创立中国自己的佛教,不是像南北朝那样靠佛学者对印度佛典的研究、理解就能成功的。中国人超越印度佛教、创立自己的佛教,是在公元600年前后,即从南北朝末到随代。刚好在这个时候,北周武帝在中国北部严厉地推选废佛毁释的政策,一举而遮断、废绝了北魏以来走向隆盛的佛教发展。正是由于这种废绝,作为中国人自己的佛教反而创立了。武帝灭佛不久,新鲜的、充满生机的的中国佛教天台宗产生了,并在中国社会成长、发展。

      北周武帝(在位年代为561-578)推行富国强兵的政策,虎视眈眈地等待讨伐北齐的机会。当时的佛教寺院,拥有很大的社会财富,佛教僧侣也日趋堕落。周武帝对曾侣的矣奢淫逸极为愤怒,于是打算清肃佛教,把寺院财富充实国家财政。但要这样做,必须师出有名,即把灭佛的理由正当化、合理化。为武帝提供正当理由的人是还俗僧卫元嵩。

      卫元嵩,益州成者人。初出家为亡名法师弟子,善于阴阳历数。师父授意他“佯狂乃可以得声名”,于是他佯狂漫走,触物吟咏。后来,嫌蜀土狭小,不足以展怀,乃易俗服入关,交游权贵。上书请废佛,并自还俗。武帝对他“尊礼而不敢臣之”。卫元嵩一面用当时流行的谶讳,激起周武帝对佛教的厌恶:“时有谶记,忌已黑衣,谓沙门当次袭运为天子。武帝信之,遂行废荡。”《北齐书•上党王涣传》也有“初术土言‘亡高者黑衣’”的说法。所谓“黑衣”即指僧人,周宇文护《致僧妄名书》有曰:“岂虚缁染?”可见周代僧人是穿黑衣的。另一面,卫元嵩向周武帝提供“平延寺思想”的理论武器。卫元嵩于天和二年(567)上书,请周武帝省寺减僧,说:“治国不在浮图。唐虞无浮图而国安,齐梁有寺舍而祚失,大周启远,远慕唐虞之化,宜遣齐梁之末法。”卫元嵩并请造平延大寺,“容贮四海万姓,不偏立曲见迦蓝,偏安二乘五部。”夫平延寺者,“无选道俗,罔择亲疏。以城隍为寺塔,即周主是如来,用郭邑作增坊,和夫妻为圣众,推令德作三纲,尊耆老为上座,选仁智充执事,求勇略作法师,行十善以伏未宁,示无贪以断偷劫。是则六合无怨纣之声,八荒有歌有周之咏。飞觉安其巢穴,水陆任其长生。”卫元嵩的上书有十五条之多,基本思想(即所谓“平延寺思想”)是:不分在家出家,所有的人都可加入平延寺。这是对出家佛教的否定,对在家佛教的积极肯定。以为只供出家人住持寺院没有必要存在,世俗的城隍就是寺塔,皇帝就是如来。又以在家生活的夫妇为圣众,积极赞成婚姻生活,肯定儒家的家庭制度。人人应以不贪的心态过社会生活,说:“平延寺思想”实现时,和平的理想社会就会出现于世间。并且说,这种“平延寺思想”是《大智度论》中天王佛的政令,天王佛告人装束和生活要与在家者无异,不要用僧人常用的钵,不要超出家人特有的生活,这是大乘思想最广阔的解释。

      卫元嵩的这一套理论,深合武帝之心,在建德三年(574)六月二十九日的诏书中,武帝把“平延寺思想”称为“至道”的见解,并把它表述为“即事而言,一切无非道”。武帝在这种理论的支配下,推行了极为严厉的灭佛政策。《房录》卷十一云:“建德敦牂(三年),迄于作噩(六年,平齐),毁破前代关山西东数百年来官私所造一切佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经典。八州寺庙出四十千,尽赐王公,充为宅第。三方释子减三百万,皆复军民,还归编户。”

      周武帝灭佛的理论根据是“即事而道”,这促使中国大乘佛教哲学“即事而真”的思想成熟。武帝的思想造成了佛教的断灭的兴隆,它好比一把“双刃剑”,一方面为灭佛提供了理论根据,另一方面却又为中国佛教的产生指出了方向。武帝的目的,无疑是在于前者,但无意间历史却朝向后者的方面展开。印度传入中国的佛教,从武帝灭佛得到转变,灭佛的理论,反而成为中国佛教诸宗的思想渊源。

      (二)“即事而真”思想的展开——天台宗的产生

      与北周武帝“即事而道”的思想相通的,是“即事而真”的思想。

      鸠摩罗什在中国传播印度龙树的中观佛学思想,鸠摩罗什的门人僧肇致力研究般若学思想,他在《肇论》中写道:

      甚奇世尊,不动真际,为诸法立处。非离真而立处,立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。

      僧肇这段庆表现了下面的思想:道不远,它就在我们现实生活中,我们现实生活之外,没有真理。僧肇的“立处即真”被后来各宗普遍引用,如在唐末的临济的义玄语录中,就可看到;华严宗的澄观也引用过“道远首哉?触事即真”;初唐三论学者元康把僧肇的“立处即真”阐释为“即明众生是真际。”这是说众生性即佛性、菩提性。真正使用“即事而真”这个概念的是真言密教。密教批评天台宗等虽有“即事而真”的思想和用例,但并没有表现同真正的即事而真,只有密教才把它全部的内容表述出来。客观地讲,密教地讲,密教确实在“事”上将真理表象化得很彻底,但真正圆熟地表现“即事而真”的是天台宗。

      天台智凯在他晚年的著述《摩诃止观》卷一中,道破了天台实相论的究极世界。他说:

      “圆顿者,初缘实相,造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界,一色一香,无非中道。已界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍。无明尘劳即是菩提,无集可断。边邪皆中正,无道可修。生死即涅槃,无灭可证。无苦无集故无世间,无道无灭故无出世间。纯一实相,实相外更无别法。

      上文巧妙地阐述了“圆顿止观”——天台思想的究极。一切对象世界皆为实相,一切对象世界皆为实相,一切真实的世界,作为法界的世界,也也了“一色一香,无非中道”的妙有世界。开在野外的无名花朵、河川的流水声等,也都是色香中道的世界。按此说法,则我们喜恕哀乐的现实人生,自然也是佛界的显现。在我们生存的世界之外,没有别的世界。我们苦难现实就是佛的恩命,舍弃现实的苦难就是舍弃佛的恩命。生死即佛,又说无明、烦恼即菩提,因此四圣谛的集谛(无明的原因)不须断,只有在集谛中才能感悟佛性。若是这样,则没有特别修道的必要,本来就在佛的觉悟中,因为生死即涅槃,所以也不必憧憬涅槃世界。在绝对否定苦集二谛时,苦恼三界本来就是佛界,就是佛的慈悲发动。在绝对否定道灭二谛时,出世间的世界变成了乌有,真、善、美、圣的世界离不开现实世界。

      智凯生于动乱的南北朝,年幼时父母双亡,出家后,彻底体悟到世间无常。越是真视充满矛盾的现实人生,就越感觉到佛的大悲。基于这种立场的天台思想,自然是重视“即事而真”的。

      《摩诃止观》卷十上说:“又无名即法性,烦恼即菩提。欲令众生即事而真,法身显现。是故起慈,与究竟乐。”这是表明烦恼即菩提的立场即事而真所证实。

      《法华玄义》卷八上又说:“若大乘观心者,观恶心非恶者心,亦即恶而善。亦即非恶非善。观善心非善心,亦即善而恶,亦非善非恶。”

      这里,天台宗用“善恶相即”的观点来论善恶,认为善恶并非绝对对立,而是对立统一。这种思想后来再发展一步就是天台的性恶说,主张“佛不断性恶,阐提不断性善”,人人天生有佛性,只要能修善。哪怕是十恶不赦的恶人也可成佛。这种理论,显然是为现实世间作论证的,充分体现了天台的“即事而真”的思想。智凯还依据《法华经》的思想,说“治生产业,皆与实相不相违背。”他又说:“一切世间外道经书,皆是佛说”,“深识世法即是佛法,何以故?束于十善即是五戒,深知五常五行义,亦似五戒。仁慈矜养,不害于他,即不杀戒。义让推廉,抽已惠彼,是不盗戒。礼制规矩、结发成亲,即不邪淫戒。智鉴明利,所为秉直,中当道理,即不饮酒戒。信契实录,诚节不欺,是不妄语戒。周孔立此五常,为世间法药,救治人病。”“又五行似五戒:不杀防木,不盗防金,不淫防水,不妄语防土,不饮酒防火。又五金似五戒:《礼》明撙节,此防钦酒。《乐》和心防淫。《诗》风刺防杀。《尚书》明义让防盗。《易》测阴阳防妄语。如此等世智之法,精通其极,无能逾。”以上的大段阐述,都是现实社会中的“事”,从仁义礼智信的五常到金木水火行,乃至《礼》、《乐》、《尚书》、《易》;从生产到生活、结发成亲、饮酒防盗、推廉、矜养等等。天台宗把现实社会中的一切“事”都收归实相,表现出对“事”的极其重视,表明天台思想是“即事而真”思想展开。

      (三)天台“即事而真”思想对华严宗创立的影响——“理事无碍”思想的形成

      华天宗也接受天台“即事而真”的思想,对“事”的重视,是华严思想的特质。例如华严第二祖智俨的《孔目章》说:“生死即涅槃”的思想就是表明“即事备真”。“备”是“俱”、“完全”的意思,因此“即事备真”就等于“即事俱备”。华严说事与理融即,重视“事”的思想基础可以就在于这“即事而真”上。

      关于华严思想的源流,即其先驱思想,向来都说是地论宗促成了华严思想的产生。在教理上,或许真的是这样,但从重视“事与理”、“事与事”相即相入的华严思想特质考察,却不能只从地论宗来说明。

      含有华严先驱思想的典籍,首先应提到的是天台二祖慧思的徒弟仙城慧命的《详玄赋》。这样说的依据是是,因为华严二祖智俨在《孔目章》中引用慧命《详玄赋》开头重要的一句。

      《孔目章》卷四《融合三乘决显一乘之妙趣》中先说“夫圆融通之法,以具德为宗”,并比较同、别二教,论别教的特质,又说他的别教一乘思想同于慧命的思想:

      前德云,唯一实之渊旷,嗟万象这繁杂。真俗异同而体同,凡圣分而道合者,此则先人已通斯趣耳。

      文中的“一实”是指“实相”、“真理”、“法界”,“渊旷”是指深远而空豁之意。而存在于现实中的一切事物,却千姿百态、性质各异,形成了繁杂的世界和现象杂多的世界,就是真与俗两个世界,两个世界是相即不相良离的。文中被智俨称为“前德”的,是指仙城慧命。

      在道宣的《续高僧传》中,有慧命(531-586)的传略。从传略知,他师事天台二祖慧思,这对慧命思想的形成具有重要的意义。因为慧思是《立誓愿文》的作者,他亲身体验到北朝僧侣腐败堕落的现实,曾数次被恶僧迫害得几乎至死。他是中国佛教史上一个体验到佛教末法的人,而且提出了在末法到来时,佛教徒应如何生活的问题。慧思传给了慧命很深的人间洞察力。从慧命的《详玄赋》中可发现,他认为觉悟和烦恼非二,染与净、空与有都是融即的思想。

      慧命的思想,可凭借他的《融心论》而得知。《融心论》现已不存,但永明延寿的《宗镜录》卷九八收录有一部,藉此可以有所了解。他在文中说:“理心涉事,事无非理”。显然,这是在表明他理事相即的观点。从华严的立场来说,那说终教的分合。说事与事圆融的思想,到华严宗才加以探讨。慧命的思想只停留在理事相即的阶段,它虽然显示华严一乘的思想,但那是在终教范围的华严思想。

      注释慧命《详玄赋》的是《详玄传》被认为是表达禅宗三祖僧璨思想的典籍,今收于禅宗的《楞伽师资记》《详玄传》说:此明秘密缘起,帝网法界。一即一切,参而不同,所以然者,相无自实,起必依真。真理即融,相亦无碍故,巨细虽悬,犹镜像之相入。彼此之异,若珠色之交形。一即一切,一切即一。缘起无碍,理理数然也。

      这段注释。是在发挥慧命《详玄赋》中的华严思想。尤其值得注意的是帝网法界、法界缘起的学说。由此可知,《详玄传》的思想是从理事无碍的立场来说明《详玄赋》的。

      当然,除了慧命的《详玄赋》外,还有其他有关华严无尽缘起的佛学著作。如活跃于初唐的延兴寺沙门玄婉,著有《镜喻论》、《无碍缘起》、《法界图并十不论》等,都是阐述华严无碍圆融思想的。可以推定,华严思想渊源,除了当时的地论派外,还有其他比较成熟的华严思想。

      上述只是说慧命对智俨思想形成的重大影响,亦即是华严思想形成的思想渊源,但不能说等同于后来的华严宗思想,因为慧命的《详玄赋》思想,只止于华严宗形成过程中的“理事无碍”阶段。对于阐述各个事物之间的相即相入的关系,即事事无碍理论的成立,只有《华严经》使它成为可能。

    三、天台佛学中的净土思想探讨

    净土思想是以《无量寿经》(二卷)、《观无量寿佛经》(一卷)和《阿弥陀经》(一卷)为主要经典,以称名念佛为主要持行,修往生阿弥佛净土的佛教思想。净土思想在中国普遍流行,除唐宋以后专修净土宗以外,中国佛教各宗无不受其影响,只是在持行上稍有差异。

      探讨天台宗所蕴含的净土思想,首先应考虑其与印度佛教思想的关系。因为章安大师灌顶在《摩诃止观》卷首说,智者“命归龙树师,难知龙树是高祖也。”讲到天台思想体系,湛然在《止观义例》卷上说,一家教以《法华经》为宗旨,以《大智度论》为指南以《大经》(《涅槃》)为扶疏,以《大品》(《般若经》)为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。以上都说明天台宗思想与印度龙对确有渊源关系。

      我们先来看看龙树的净土思想。龙树生于公元2至3世纪的印度,一生著作甚富,有“百部论主”和“释迦第二”之誉。又由于他的思想对中国佛教影响之大,在中国佛教史上被誉为“八宗之祖”。

      龙树的《大智度论》已包含以下几种思想:

      第一,念佛法门的提出。《大智度论》卷二十二中云:

      佛告诸比丘:若于阿兰若处,空舍、冢间、山林、旷影,在中思维,若有怖畏,衣毛为竖,尔时当念佛。佛是多陀阿伽度(如来)、阿罗诃(应供)、三藐三佛陀(正偏如),乃至伽婆(世尊),恐怖则灭。

      佛陀令修行比丘于心生恐怖之时念佛,这是净土法门初开,犹如佛陀于灵山会上“拈花微笑”的公案成为禅宗的起源一样。这段文字包含二层意思:一是说,佛是无上法王,修行比丘在山林旷野或空舍冢间静虑,作不净观惑魔来袭,心生畏惧时,只须念佛名号或观想佛陀庄严法相,就会有诸佛菩萨现前护持为伴,于是顿生清净安稳,恐怖自然消失。二是说,念佛的目的是系心定念,念佛一心不乱,定即生起,定一旦生起,恐怖自除。

      第二,肯定西方阿弥陀佛净土的存在。《大智度论》说:

      有一比丘康存之日,诵《阿弥陀经》及念《般若波罗蜜》,临命终时告弟子言:阿弥陀佛与诸圣众今在我前。合掌归依,须臾舍命。

      又云:

      云何不断三界系业?直尔少时念阿弥陀佛,即得往生,便出三界。

      上面提到《阿弥陀经》和“往生”,自然指往生到西方阿弥陀佛极乐净土。因此,只要念佛一心不乱,妄念皆息,临终时,阿弥陀佛与诸圣自然会来接引,超出三界之外,往生西方。

      第三,主张念佛三昧而不离佛。《大智度论》说:佛是无上法王,菩萨为重臣,所尊所重,唯佛世尊,是故应常常念佛也……有菩萨复言:我于因地遇恶知识,诽谤般若,堕于恶道,经元量劫,虽修余行,未能得出。若一时遇善知识也,教我行念佛三昧,其时即摒弃诸障,方得解脱,有斯大益,故愿不离佛。

      佛是无上殊胜法王,常念不懈,即得解脱。念佛三昧能使因遇恶知识堕入恶道中人,摒弃恶业恶念而得大利益。持佛名号而一心不乱,观想诸佛像庄严,常随左右而不愿离佛。进一步念佛三昧,得诸法实相,即是非相,一念不看,一念不生,自身即是佛身,自然也就常不离佛了。

      龙树的《十住昆娑婆论》中,讲净土念佛三昧内容的就有二品。《念佛品第二十》偈说:

      当念于诸佛, 处在大众中。

      三十二相具, 八十种严身。

      偈的前二句是说新发菩萨于初地,在大众中修行当持诸佛名号,降诸烦恼魔障,此功德可生欢喜心,进而得见诸佛现前,是名为“持名念佛三昧”。后二句是说当观想诸佛三十二相,八十种好而心生敬爱,进而行大慈大悲之波罗密法,令智慧功德增长,是名“观想念佛”。

      《助念佛三昧品第二十五》偈说:

      菩萨应以此, 四十不共法。

      念诸佛法身, 佛非色身故。

      持名念佛是念法身佛,观想念佛是观佛身庄严,但都要以善行功德为基础,才能使三业相应。所以必须修行四十不共法,四摄六度等波罗蜜法,离色身苦,得法身乐。所以需要以观想念佛三昧得佛身庄严,即不生不灭之法。

      天台宗的净土思想,其次与净土三经有关。《无量寿经》的内容:一是宣扬阿弥陀佛的“殊胜功德”和极乐世界的“妙相庄严”。二是讲了阿弥陀佛往者为法藏比丘时所发的“四十八愿”:要建立“无有众苦”的“极乐佛国”,众生凡闻念他的佛名而生起信仰的,他便把这些众生接引到佛国去。

      《观无量寿经》的内容是讲十六种观。其中,前十三种观,是要人们从依报(国土)、正报(三圣——弥陀、观音、世至)等各个方面去观想“功德”、“妙相”。第十四、十五、十六这三观是讲在“往生西方”的行者中,分为“三品”、“九级”。

      《阿弥陀经》,仅两千来字,主要宣扬极乐世界如何美妙,阿弥陀佛如何神通广大,众生“往生”之后如何享福——黄金铺地,天雨宝华,妙衣美食。只要一心称念阿弥陀佛名号,即能往生阿弥陀佛极乐世界。

      《往生论》系公元5世纪时,印度世亲晚年依《无量寿经》作《愿生偈》二十四偈,并造长行申述释,故又名《无量寿经论》。北魏普泰元年(531)由菩提流支译成汉文。此论主要讲众生往生净土的业因和弥陀净土的二十九种庄严功德成就。

      智凯站在天台圆教立场,用“六经注我”的手法,分别作《观无量寿经义疏》一卷、《阿弥陀经义记》一卷、《净土十疑论》一卷。

      《阿弥陀经义记》,系智凯说,灌顶记。智凯所说的所有经疏中,以这本为最略,《阿弥陀经义疏》总共不过两千余字,这大概《阿弥陀纪》本身字少义浅有关。按照天台宗特有的诠释法,卷初虽然开列“五重玄义”下面却聊聊数言,文字断续,若不相接。因智者在《净土十疑论》中提到,据《阿弥陀经义纪》则功德庄严释不退义,而现传《净土十疑论》中提到,据《阿弥陀经义记》则功德庄严释不退义,而现传《阿弥陀经义记》却对功德庄严无所申述,故传本很可能是经后人整理过的删节本。宋代遵式曾秦请天台章疏入藏流通,入藏目录中有《阿弥陀经义记》一卷,但后来未刻入。所以孤山智圆和净觉仁岳认为《阿弥陀经义记》是后为伪托之文。

      智凯从天台圆教的怀具说出发,认为净土极乐世界与世人所住的娑婆世界一样,本是凡圣皆能居住之乐土,只是世界凡夫必须借助佛力才能到达。而阿弥陀佛恰恰肯有救济世间凡人往生极乐世界的神力,即四十八愿之愿力。于是阿弥陀佛之佛格,与释迦佛一样,称应身佛。念阿弥陀佛名号,借阿弥陀佛愿力,智凯认为是完全必要的。

      在持行上,智凯主张“观心念佛”和“心观念佛”。智凯在《摩诃止观》中将一切行法总括为“四种三昧”,归根到底是满足止观行后,得圆之初的妙觉极果。而且行止观途中若起障碍,要请佛陀加护。所请之佛因行种而异,常住、常行这种三昧行请是阿弥陀佛。特别是常行三昧,以景仰阿弥陀佛本尊为主要特点,故始终不离阿弥陀佛,或唱佛之名号,或念佛之观念;或唱念并运;或先念后唱,先唱后念;唱念相从,没有间歇,步步声声唯归向阿弥陀佛。所以常行三昧,即观心(理)与唱名(事)并举。

      与“观心念佛”相对,智凯在《观无量寿经疏》(简称《疏》)中主张“心观念佛”。《疏》也是智凯所说,灌顶所记。《疏》按天台宗独有的五重玄义疏释,不过此《疏》卷初缘起部分,没有按名、体、宗、用、教的次序,而是先宗后体。智凯释此经云:“心观为宗,实相为体,心观净则佛土净故。生善灭恶为经力用,大乘方等而为教相。二藏明义,菩萨藏收;渐顿悟入,顿教所摄。托彼弥陀为所观胜境,由依报以见正果,述化主以兼徒众。”《疏》中多谈事相,少示观门,所以务彼初心,咸霑法益也。但由于唐宋之际,此经疏流通甚广,讲说甚多,以至记文不一。唐法聪《观无量经疏纪》云:“一念三千,依正必具,境观不二,六即殊途。宋即殊途。”宋知礼《观无量寿经疏钞》云:“托境观佛,佛相乃彰,全心是佛,全佛是心,终日观心,终日观心,终日观佛。”皆《观无量寿经疏》中之要旨也。

      为了倡导净土法门,智凯根据当时众生在修行中提出的种种疑问,把经们归纳为十点,并一一作答,写成了《净土十疑论》一卷。《净土十疑论》也是智凯所说,灌顶所记。此论前有宋扬杰序,末有陈瓘序。智凯释《维摩经》明四种佛土,释《观无量寿经》明三种佛身,《摩诃止观》劝进四种三昧,常行常坐两种三昧,皆约念佛三昧而立。故杨杰序云:“赞辅弥陀教观者,其书山积,唯有此论,最为首冠。”能普令众生断疑生信。所谓十疑:一释求生净土无大慈大悲疑;二释求生乖无生理疑;三释偏求生一土疑;四释偏念一佛疑;五释具缚得生疑;六释得即不退疑;七释不求兜率内院疑;八释十念得生疑;九释九人根缺不生疑;十释作何行业得生疑。《净土下疑论》博引《华严经》、《维摩经》、《璎珞经》、《金刚经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《小弥陀经》、《十六观经》、《鼓音声王》、《随愿往生》、《弥勒上生》等经。及《大智度论》、《十住昆娑婆经》、《中论》等。智凯著《净土十疑论》是受昙鸾的《往生论注》影响。北魏的昙鸾原是研究北方通行的四论——《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》的高僧,因此《往生论注》中留下许多四论的思想痕迹。如《往生论注》处处运用龙树的双即双遣的中道观点:《往生论注》继承了四论实相观。智凯有好多命题也是依四论立论的,如双即双遣的中道观,当体即具的实相观等。所以二者思想甚为契合。如昙鸾《往生论注》中依龙树的《十住昆娑婆论•易行品》,立难行、易行二道之说,以在五浊之世,无佛之时,求到不退转地,是难行道,以信佛的因缘愿生净土,凭借佛的愿力便是往生,即入大乘正宗之聚,是易行道。由于文理兼到,深为智凯推重,以至在《净土十疑论》中加以引用。

      智凯还著有《五方便念佛门》一卷。智凯撰该书的目的是配合《摩诃止观》中行种三昧的常行、常往两种三昧,依五门禅观(一凝心禅观、二制心禅观、三体真禅观、四方便随缘禅、五息二边分别禅观)之次第,开念佛五门:一称名往生念佛三昧门、二观相灭罪念佛三昧门、三诸境惟心念佛三昧门、四心境俱离念佛三昧门、五性起圆通念佛三昧门。文章先叙五门来意,次叙入方便次第,卷未问答一行三昧及画像观礼所依圣教。又约四教明念佛义,问答中引《大宝积经》卷第一百十六及卷八十九。但佛学界对《五方便念佛门》为智凯所撰有疑问,主要有两个原因:一是该书引《大宝积经》卷第一百十六及卷第八十九,此二卷即梁曼陀罗仙译的《文殊般若经》和元魏月婆首那译的《摩诃迦叶经》。但此二经卷在隋代尚未编入《大宝积经》,而是章行流通一直到唐代尚未编入《大宝积经》,而是单行流通一直到唐高宗时,才由菩提流支把它们编入《大宝积经》。所以有人疑《五方便念佛门》的后二则是唐人学习天台宗所附记的。二是华严宗的清凉《华严疏钞》引述它,但又说《五方便念佛门》古已有人之,不是智凯所作。因华严宗和天台宗就“佛性问题”、“五时判教”问题曾有过争执,清凉约五教为言,即别立五门,所以不欲显称天台智者,以启后世乖疑。但宋代慈云遵式的《天台教观目录》中,列有《五方便念佛门》一卷,并注明是阙本。

      宋初以后,各宗高僧多兼弘净土,并仿效庐山之风(庐山慧远于元兴元年,即公元402年,和鼓城刘遗民、雁门周继之、新蔡毕颖之、南阳宗炳等一百二十三人,在庐山般若精舍阿弥陀佛像前,建斋立誓,结社念佛,其期往生西方),结白莲社(慧远与十八高贤结白莲社同修净业。《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》之二,列入《往生高僧传》的宋代僧人,有七十五人,实际上把当时各宗的名僧都列进去了。北风在宋代愈演愈烈,从省常铁易行社起,有知礼的念佛施戒会等二十余个。其中人数我的灵照的净业社。参加的僧俗多达二万人。宋代,天台宗也大力弘扬净土之风。知礼组织念佛施戒会。结社万人,心心系念,日日要期,誓取往生,唯勤念佛。晚年,知礼结伴十僧。共修《法华忏》,以三年为期,期满集体自焚,往生净土。后由于杨亿、李遵勖、遵式等再三劝阻,乃至宋真宗诏令他“住世”,方才不焚。知礼很重视智凯的《观经疏》,用本宗观佛三昧的理论方法来组织净土教。天台宗的另一名僧遵式则重视智凯的《净土十疑论》,而采用天亲《往生论》的五念门并参以忏愿仪式。常常集合道俗修净业会。立《晨朝十念法》,规定每天清晨,必须专心念佛,“尽一气为一念,如是十气,名为十念。随气长智,不限佛数,惟长惟久,气极为度。”这样念佛,“尽此一生,不得一日暂废。”他还经常拜忏,并写了好几部有关“忏仪”的佛书,为后世的寺院僧人念经拜忏作了规定,提供了经典。故后人称他为“慈云忏主”。宋代重要的净土宗文南献《乐帮文类》和《乐邦遗稿》的编纂者宗晓,也是天台宗人。天台宗名僧智圆应省弟子虚白之请,为撰《钱塘白莲社主碑》,称道省常“闻庐山之风而悦之”,“乃矢结社之谋云”,“有此见西湖之社嗣于庐山者,无惭德矣。”

      此外,各名僧门下传播也很广,如知礼的弟子本如神照继遵之后结白莲社以弘扬净土。其次,律宗元照受遵式的影响,以观心与念佛并重,而视同定慧之学,与持戒并为灾修法门。

      南宋初,天台名僧道因,曾一度评破其说,但其门人戒度反加以辨正。后来由于各宗都顷向修行净土的推动,各地结社集会日益增多;有些寺院则建筑了弥陀阁、十六观堂,专供念佛修行的场所(如杭州延庆寺),就越加在民间推广净土信仰,并成为风俗。特别是一些在家居士也相随提倡,如冯揖之发起系念净土会,张轮之发起白莲社等。又在净土信仰发展的中间,有关净土的《往生传》之类也陆续传出,如遵式、戒珠、王古乃至声磐都有这类著述,从中可见净土和各宗相涉的事实,这也可以说是宋代佛教的特点之一。

      净土法门是一种缺少理论的修持方法,它不像天台、华严、唯识等宗具有哲学的思辨性,也没有像宗那样“参悟”和“机锋”,究其何以在宋代如此风行的,原因主要有这样一些:一是净土法门给众生提供了一个比较具体的理想世界。如《阿弥陀经》描述的极乐世界甚是具体:黄金为地,昼夜为地,昼夜六时,天雨宝花,风是香风,水是宝水,神鸟鸣叫和雅悦耳,思衣得妙衣,思食得美食,等等。可以说为人们提供了一个理想社会的模型,所以众生向往净土。二是“向往净土”方法极易,即不需要高深的理论文化,也无需要繁复的修持仪式,只需念佛,临终即得佛来接引,共往净土。虽然士大夫阶级和文人学士乐道于深奥佛理的天台、华严、唯识、禅,但社会中,毕竟芸芸众生为多。

      元代,天台宗弘扬净土的有怀则,他还著有《净土境观要门》一卷。在元代,天台宗僧人弘扬净土的主要是茅子元。茅子元之所以值得一提,是因为他创立了当时颇有影响的白莲宗。宗鉴的《释门正统》卷四及转引它的志磐《佛祖统纪》卷四十七都有简略记述,说他曾在天台宗净梵门下学法,以事魔之罪被流于江州。但《释门正统》载此事于绍兴元年(1131),《佛祖统纪》置于绍兴三年(1333)条。元普度《莲宗宝鉴》卷四所载“慈照宗主”之传较为详细地记录了他的生平事迹:“子元,号万事休,平江府(今苏州)昆山茅氏子,母柴氏。父母早亡。投本州延祥寺志通出家。十九岁落发,习止观法门。后往淀山湖,创立白莲忏堂。四十六岁流配江州。乾道二年寿圣高宗诏召,至德寿殿,演说净土法门。特赐劝修净业、白莲异师、慈照宗主。回平江府。三月二十三日,于铎城倪普建宅示寂,二十七日荼毗。华亭金吾里吴觉昌以骨建塔,赐名最胜。”

      茅子元传教的地区除被谪流的江州外,是在以故乡平江府为中心的渐西一带,据点是他创建的淀山白莲忏堂。

      淀山湖也叫薛淀湖,南宋时在华亭县西北七十里,湖心有淀山,山顶建有普光王寺。莫俦于绍兴十八年(1148)写的《淀山禅建塔寺》(《正统松江府志》卷十八)载:淀山寺(即普光寺)建成于绍兴四年,敕额下赐于绍兴八年,建成舍利塔于绍兴十四年。茅子元建白莲忏堂的时期是在他政和四年得度到绍兴十一年之间,大致是绍兴初年。即白莲堂与普光王寺是前后建成的。

      白莲宗提倡念佛,历行菜食,许有妻室,其徒号为“白莲菜人”。此宗因发展迅速,遭受“妖妄惑众”之嫌,所以茅子元被流配江州(今九江),教团也被解散。后来,小茅阇黎纠集信徒,重新倡导,但他的见解就差远了,故被宗鉴的《释门正统》记于“斥伪志”。至大元年(1308)元朝第二次禁止白莲教之际,庐山东林寺白莲宗善法堂主普携自著《莲宗宝鉴》,旨在显彰茅予元的教义,破斥当时彰德朱慎宝、广西高山道等附托白莲的异说。并进京上书,要求复兴白莲正宗……至大四年(1311),元延敕许白莲宗复教,普度携敕旨回到庐山。其时,普度的奏文、圣旨、宣政院榜及高丽国王等的疏颂,皆被果满编的《庐山复教集》(二卷)收录。

      在学术界有一种流行的看法,认为宋元时期的白莲宗是佛教中的异端宗门,把它等同于元未的白莲教。其实茅子元是天台宗僧人,其教说“依仿天台”。宋代以天台宗僧为中心,追诏东晋慧远白莲社的念佛结社是很盛行的。在信仰上,白莲社仍以弥陀佛为信仰,而白莲教则以弥勒下生者称。

      自宋以后,净土宗即已成佛教各派的共同信仰。到了明代,更是如此。明代天台宗僧人弘扬净土的主要是幽溪传灯和藕益智旭。传灯著有《净土生无生论》一卷,从“理”到“事”,分为十门,宣扬净土思想。他主张以现前一心无法不具为本,即本此不可思议之一念念佛,有念自佛、念他佛和自他具念三种念法。其次就是被后人奉为净土九祖的智旭了。智旭早年由儒入佛,遍涉诸宗,而以天台宗为主,行愿则专在念佛往生。他撰有《阿弥陀佛经要解》一卷,用天台宗言语解释净土教义;并选辑《弥陀要解》、《西方合论》等十种弘扬净土的著述。合为《净土十要》。

      智旭的净土思想;曾经有过向个时期的演变。他二十二岁丧父,闻地藏本愿而发心念佛。这是结合儒家思想为报父母之恩而念佛,只是单纯的持名。二十八岁丧母闭关,以参禅工求生净土,说“禅者欲生西方,不必改为念佛。但具信愿,参禅即净土行。”可见是偏重于持理。三十岁至四十岁,他多疏释经论,融能性相诸宗教理,于四十九岁著《弥陀要解》,始形成了他的净土思想体系。

      智旭于净土三经中主宗《阿弥陀经》,所以他关于净土教理的主要佛学著述,也就是《弥陀要解》。《弥陀要解》先按天台的五重玄义方式,说明以能说所说人为名,实相为体,信愿持名为宗,往生不退为用,大乘菩萨无问自说为教相。他以《阿弥陀经》总摄一切佛教,又以信愿行总摄《阿弥陀经》一经宗旨。宋代遵式曾作《往生净土决疑行愿二门》,已提出了信愿行。传灯《净土生无生论》更正式提出“一念之道有三,曰信、曰行、曰愿。”智旭特弘其说,在《弥陀要解》中将信的内容分为:信自,即一念回心决定自生,自心本具极乐;信他,弥陀决无虚愿,释迦及六方佛决无诳语;信因,即散乱称名犹为佛种,一心不乱宁不往生;信果,即净土上善人皆由念佛得生,如影随形,决无虚弃;信事,即实有极乐国土,不同庄土寓言;信理,即西方依正,不出现前一念心外。愿的内容是“厌离娑婆,欣求极乐”。行的内容是“执持名号,一心不乱。六字特名,念念欣厌具足,信决愿切,由此就能历九品生,净四种土。”他认为“参禅必不可无净土,净土必不可夹禅机”可见智旭是偏重于持名的净土。他又将持名分为“事持”、“理持”:“事持者,信有西方阿弥陀佛,未达是心作佛,是心是佛,但以决志愿求生故,如子已母无时暂忘;理持者,信西方阿弥陀佛是我心具心造,即以自心所俱所造洪名为系心之境,令不暂忘。”他说念佛三昧有三种:念自佛在观现前一念介尔之心,横遍竖穷,百界千如种种性相自然具足,与三世佛平等无二,如此观察功深力到,得豁破无明,顿入秘藏。念他佛者,以弥陀果德庄严为我所念之境,或念其相好,或念法门,或念实相,总名念他佛。自他具念者,所谓心、佛、众生三无差别,知众生是诸佛心内之众生,诸佛是众生心内之诸佛,托彼果上依正,显自身之理智,此即我心性本具之功德不可思议,而诸佛果中之威力亦不可思议,是故感应道交,自他不隔,极果与圆因,称理而映发。天台即圆摄一切佛教,念佛也就圆寂一切佛教,持名一法就能统摄一切宗、教、事、理智旭晚年的持名是“以般若为导,以净土为归”,“以悟道为先锋,念佛为后劲”,悟起后修的持名,与袾宏所说的“无智称念”有别。

      三学摄归一念,以念佛总摄释迦牟尼一代时教,为智旭思想一大总结。清代以来台家讲教大多依据他的经论经疏,形成了合教、观、律归入净土的灵峰派。清初,比丘实贤(1686-1734),就天台宗的绍昙听受《楞严经》、《摩诃止观》,受记茄为灵峰四世,即而在真寂寺闭关三年,昼览梵筴,晚课佛号,晚年在杭州仙林寺洁莲社,单提净土,尝在所撰《劝发菩心文》中,阐发净土宗旨,激励四众;此外,撰有《净土诗》一百零八首、《西方发愿文注》一卷、《续往生传》一卷等。

      清末有古昆(玉峰),自称溪传法后裔;尝在杭州建弥陀寺,撰有《净土随学》二卷,《净土必求》、《莲宗必读》、《念佛要语》、《念佛四大要诀》、《净土自警录》、《净土神珠》、《西归行仪》等各一卷。

    四、天台佛学中的逻辑思想偶举

    逻辑有三大源流,希腊的逻辑、中国的名辩和印度的因明鼎足而三,各呈壮观。

      因明很早就已随着佛教东流而传入我国,如果从北凉玄始年间昙无谶迁译的《大般涅槃经》算起,至今也已有一千五百多年的历史。

      天台佛学中的逻辑思想,既吸收了印度古典逻辑学(因明),又融入了中华民族的智慧,不泥前入人之旧说,明有自家之创见。所以,天台佛学中的逻辑是相当丰富的,即有形式逻辑,又有辨证逻辑。

      (一)龙树的归谬证法和穷举证法

      本来,谈6世纪后中国天台宗的佛学思想,似不该扯到3世纪初印度的龙树。但由于天台宗的思想确实相承于龙树,所以在研究天台宗时,必然要追溯到龙树的思想。这样,或许有助于对天台佛学及其思想的了解。

      龙树的归谬证法是《中论》中常用的逻辑论证方法。《中论》是一部“破邪显正”的论战性著述在“善恶诸戏论”(即将语言及思维的产物——概念当做最终实在的观点)中,显示出自宗的“诸说中第一”。《中论》一开始以两个归敬颂揭出了全书的中心思想:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。能说说因缘,善灭诸戏论。我稽首礼佛,诸说中第一。”上述中“八不”,略举生灭、常断、一异、来出这四对范畴,运用归谬法,在逻辑上对这些概念的实体性进行否定,从而烘托出超越名相之上的最高存在。

      “八不”中的四对范畴,分别表示事物的存在与非存在;事物运动的连续性和间断性,事物的统一性和差异性;事和在时空中的运运状态。站在“缘起性空”的立场上看,这四对范畴即是矛盾的,又是不可分割的。世界的实相乃是即无生起又相干;事物即无新造出来的亦无还归本处的。但当时却出现了两种极端思想:一种极端是大乘内部的“恶趣空”倾向,这种虚无主义的空成为有部等派别攻击大乘空宗的口实。另一种极端是部派佛教和某些外道派别将上述不可割裂的概念加以割裂。龙树认为,那两种偏见都是由于不懂得概念与实在之间的关系所致。执著有者,认为概念等同于最终的实在;执著空者,认为否认概念析实体性连带着否定了概念所反映的世界。这二者都是错误的。

      执著概念的人,认为生和灭分另对应事物的存在与虚无这两种状态。世界要么是生,要么是灭。不生就意味着灭,不灭就意味着生。

      龙树认为,统一的、丰富的、处于普遍联系之中的世界根本无法用孤立不变、凝固的概念去限定。只要从逻辑上证明“生”这个概念与客观事实不符,那么作为“生”之对立面的“灭”也就不复存在。这时龙树所使用逻辑方法便是归谬证法,并且经常与穷举证法(又叫四句否定)合用。这种方法是:先列举某一概念所包含的各种不能情况,然后用归谬证法加一一否定,从而证明自己论点的正确性。偈文“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故知无生”。对“生”的概念的否定就是一个典型的例子。

      为了便于理解,现把偈文按种属关系列表如下:

      生(存在)(一)有因生[1]自生(自己生自己)[2]他生(他物所生)[3](自他和合而生](二)无因生(即非自生也非他生)

      在《十二门论》中,龙树对“自生”提出了十四个问难,青目注则将“自生”的错误归纳为三类:第一,如假自己产生自己,势必将同一物(自体)分割成所生(生)和能生(生者)二种,这与自生的原义矛盾(实际上取消了自生的原义)。第二,如果自己生自己,也就是自为因果,但离开其他原因,自生自等于无因而生,这在逻辑上也不通。第三,自生自若能成立,则生更有生,犯了“无限追溯”的过错。“自生”不能成立,同理“他生”亦无法成立,“自他和合而生”更无从谈起。以上三类属于有因生,尚且可破斥,更何况无因生!因为它直接破坏了佛教善恶报应的困果律,故不屑论辨。龙树在形式逻辑上列举概念可能遇到各种情况,然后证明不管哪一方面都是错误的,从而引导出更高层次的交性真理。

      (二)智凯的逻辑重读

      “空”、“假”、“中”是天台佛学中的三个重要范畴。与此相关的“一心三观”命题,虽从龙树的《中论》“三谛偈”,中经慧文、慧思的发展至智凯,但真正在理论上独树一帜的是智凯,是他完成了天台佛学思想自成一家的任务。智凯创建天台佛学思想体系与他善于运用逻辑思维方法是分不开的。比如在形成“一心三观”的命题中,他就成功地运用了逻辑重读的思维方法。

      逻辑重读是运用调整句子中的中心词位置而求得不同语言效果的一种思维方法。据说曾国藩曾连打败仗,这使他不得不在给清延的奏章上写上“屡战屡北”的字祥。他的幕僚对此奏章只字不改,只是把其中的“战”字和“北”字换个位置成了“屡北屡战”。这样一换,语言效果就完全不一样了,因为“屡战屡北”是酒囊饭袋的形象。这便是逻辑重读的效果。智凯运用了“三读十如是”的方法,来表现“三观”,实际上是运用了逻辑重读。

      “南岳师(慧思),……天台师(智凯),依义读文,凡有三转”:

      “一云:是相如,是性如,乃至是报如”——慧思的读法。

      “二云:如是相,如是性,乃至如是报”——经典原文读法。

      “三云:相如是,性如是,乃至报如是”——智凯的读法。

      据智凯解释:慧思读法意在于空。空并非是什么都没有的虚无,而是从认识上否定了概念、范畴(法)的实体性,消解主体用语言、概念强套在客体上而形成的执著。“空”的目的是要展现最高的存在“缘起法”,而处于无军因果条件系列之中最高存在,是消融了主体和客体、现象和本质、此岸和彼岸间的差别,非语言所能描述的。因为任何用语言描述的都是对存在的限制,无以名之,只好以“空”来表示那“不可描述”的实在,这并不是说在诸现象之外,另一个绝对的“空”存在,由“空”生起山河大地等法,而经典原文的读法是意在于假,说明一切法虽然幻似化,但并非没有内容,并非无因果相续,“假”不能笼统地理解为“假有”、“幻有”,由此而重新接受经验世界,主体在经验世界的报摄取活动,从对象中获取经验材料,产生概念,借以表达对象,但不等于对象,正如地球仪并不等于地球的道理一样,所以是“假”然而假名毕竟是主体对实在的摄取,具有假名赖以产生的根据,因此把握最高实在又离不开假名。一切世间、出世间的名相概念皆是指涉实相而权设的工具。在这两种读法下,真假两界已经交彻。“空”首先是对虚构的实体化语言世界的否定,但排除语言,那么这“空”就只是虚无贫乏的普遍、不具内容的抽象。“空”只有融汇了“假”,才是包含无限多样的普遍:“假”只有建立在荡相遣执的“空”的基础上,才能成为指涉实相的工具。在此基础上,智凯再增加一种读法,意在于中。这是顺前者而来的辩证的综合,即借语言表达,又超出语言上思想上的对立。“空”、“假”、“中”这三个范畴,一方面对立,一方面统一;一方面矛盾,一方面消解;一方面存在用语言概念涉批,一方面又双打掉这个概念。这种关系,很难再用般若、中观的双遣形式来表示,而是双遣双取,是立体构架,不能平铺了解。这里,智凯通过调整逻辑重读的办法,将前面的“双遣中”翻转为圆融的中道。他认为,“空”“假”、“中”三个概念,其实同时论为对象,在思想上可以有“空”、“假”、“中”的分割,以分别形成对象的三种观法,但对象的自身却是不能分割的,三者相即,在时间上亦无先后。所谓“即空、即假、即中,虽三而一,虽一而三,不相妨碍。三种皆空者,言思道断故;三种皆假者,但有名字故;三种皆中者,即是实相故。”所以他不是要遮拔现象而见空,而是即现象而见其空、即假的中道。如此的中道,智凯名之曰:“圆中”,以示与前面“双遣中”的区别。智凯这种“圆中”确立了天台宗的“观”的理论:先是各别观此三谛,称为“次第三观”,但最后成熟,三观一心中得,称为“一心三观”或“不次第观”。“一心三观”成了天台宗的一家要义。

      (三)湛然的五支作法

      天台宗从灌顶以后,一百多年间了无起色,其间的智威、慧威、玄朗几代,在理论上没有什么新的创见,仅仅只是守成而已。而当时的南能(慧能)、北秀(神秀)的禅宗、唯识宗、华严宗等却名僧辈出,各阐宗风。相比之下,天台宗显得很不景气。但到荆溪湛然,经他的一番努力,才使天台宗得到中兴。

      湛然为了弘扬天台教理,直接批判了唯识宗、法相宗和华严宗等各家理论。如唯识宗的窥基曾作《法华玄赞》,其中有很多不同意天台的观点,湛然就针锋相对地写了《法华五百问论》,指出了《法华玄赞》五百处错误加以质难。针对化严宗他写出了著名的《金刚錍》讽刺华严宗众由于无明蒙蔽看不清问题(金刚錍是印度医生刮眼翳的手术刀),在《金赐錍中》他提出了无情有性的佛性论,借以反对华严宗的唯有情才有佛性的观点。湛然在阐述无情有性的佛性论时,成功地运用了古因明的五支作法的推理形式,共中:

      宗(论题)——无情有性;

      因(理由)——万法随缘;

      同喻(正例)——水波之喻;

      异喻(反例)——迷名者;

      合(应用)——真如遍变;

      结(结论)——一尘一心即一切佛之性。

      湛然认为无情的东西同样天然本具“真如佛性”。为什么这样说呢?在为真如随缘,遍于万物,无情当然与有情一样具有“真如佛性”了。如果说无情者无佛性,这岂不是说这一部分“法”无真如了?万法与真如的关系就好比波与水的关系:世上没有无波的水,也没有无水之波;波虽有清浊,但作为水这一性质是没有两样的。有人根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性,在有情内方名佛性”的论述,质问湛然的无情有性说。湛然斥之为“小宗”,不懂大教的佛性就是具如有的异名,这是“迷名而不知义”。佛性本身没有差别相状,但能反过来说差别相状的万法没有佛性。尽管佛性随缘化为无情过来说有差别相状的万法都没有佛怀。尽管佛性随缘化为无情之物,佛性与无情又能合而为一,但每一个客观对象都是佛性的表现、佛性补充、佛性的变化,所以一草一木、一砾一尘、一纤一丝都同样是佛性的表现,这就叫“真如遍变”。由此得出结论:“一尘一心,即一切生佛之心性”。

    五、天台宗对观音信仰的推动

    佛教中的诸神,在我国民是影响最广、信仰最多的,即不是如来,也不是弥勒佛,而是观世音菩萨。不要说民间以观音为名或以供奉观音为主的寺、庙、阁、堂、庵不可胜数,就是农家厅堂的祖先神龛上,除了供“天地君亲师”或“历代先祖之神位”外,同时奉有“大慈大悲观世音菩萨”的神位者,到处可见。“户户念弥陀,家家有观音”,这句话虽有些夸大,却也有相当的基础。

      在佛教中,佛是最高品位,并同时具备自觉(对一切法的性质相状,无增无减、如实地觉了)、觉他(不仅自觉,而且能平等地普遍地使别人觉悟)、觉行圆满(自觉、他觉的智慧和功德都已达到最高的、最圆满的境地)三个条件。观世音在佛教的品位中只是个菩萨,菩萨品次于佛,在德行上,菩萨仅具备自觉、觉他两上条件,是成佛果于未来的修行者。那么为什么在民间的信仰中,观世音的影响会远远超过如来呢?其实,这与天台宗对观音信仰的推动是分不开的。

      天台宗对观音信仰的推动,主要表现在两上方面:一方面是通过对《法华经》的宣扬而推动了观音信仰,因为《法华经》卷七里的《观世音菩萨门品》,就是专门宣扬观世音的。

      《观世音菩萨普门品》首先表明何谓“观世音”:“观世音以何因缘名‘观世音’?佛告无尽意,菩萨善男子。若有无量百千亿众生受诸苦恼,闻是观世音菩萨,一心称名‘观世音菩萨’,即时观其音声,皆得解脱。”

      其次是对观世音法力的渲染:“假使兴害意,推落大火坑,念彼观音力,火坑变成池!或漂流巨海,龙鱼诸鬼难,念彼观音力,波浪不能没!或在须弥峰,为人所推堕,念彼观音力,如日虚空住!或遇王难苦,临刑欲寿终,念彼观音力,刀刃段段坏!或囚禁枷锁,手足被扭械,念彼观音力,释然得解脱。”

      “若有女人设欲求男体,拜供养观世音菩萨,便生福德智慧之男。设欲求女,便生端正有相之女。”

      再次是渲染观世音“随类化渡”,说观世音对一切人救苦救难,不分贵贱贤愚,不分良善丑恶,有求必应。为了教化不同类的众生,观世音常因时代、环境、风土人情、文化传统、众生根器的不同,而显示种种不同的形象(相)。观世音有三十二应身,三十三化身。

      天台宗以《法华经》为正依,开他一宗之义。按天台宗的“五时八教”判教,《法华经》被判为第五时,认为《法华经》是世尊晚年定论,开示佛怀的圆熟之说,也是佛的最后咐嘱。所以《法华经》也被视为是经中之王。作为《法华经》中一品的“观世音菩萨”自然分享《法华经》的优越地位。天台宗列祖多有为《法华经》作注疏论释的,如慧思著《法华安乐行义》;智凯著有《法华文句》、《法华玄义》、《摩诃止观》三大部,对《法华经》的发挥,只识高迈、组织宏大,教纲广泛、理趣幽深,可谓古今独步;后来的湛然又为智凯的三大部作《法华文句记》和《法华玄义释签》。《法华经》的普遍讲说、注疏,对观音信仰起到很大的推动作用。

      第二方面,我们先看一下《观世音菩萨普门品》在《法华经》中的地位。《法华经》二十八品中,是以第二方便品,十四安乐行品、十六如来寿量品、二十五观世音菩萨普门品等四位为最重要,这是天台宗妙乐大师湛然的说法。方便品是迹门的眼目,如来寿量品是本门的精要,安乐行品是法华修行的规范,观世间菩萨普门品是化他无穷的作应用。因此,得悉此四品的大义,便能了解全经的纲领。佛教是实践的宗教,大乘佛教尤其强调化他实践。按照湛然的说法,“眼目”也好,“精要”也好,“规范”也好,最后都落实到“应用”,也就是说,《观世音菩萨普门品》成了《法华经》听归宿。由于这个原因,智凯作《观世音菩萨普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷,在宣扬《法华经》的基础上,单独宣扬观世音,这便是天台宗时观音信仰推动的第二个方面。如果说第一个方面对民间观音信仰影响相当大的话,那么第二方面对思想界的影响相当大。

      性恶说是天台宗理论的一家要义,这是思想界众所周知的事。天台宗性恶的提法出自智凯的《观音玄义》,其中有一段著名的对话:

      问:缘、了即有性德善,亦有性德恶否?

      答:具。

      问:阐提断修善尽,但性善存。佛断修恶尽,但性恶在。

      问:性德善恶,何不可断?

      答:性之善恶,但是善恶之法门,性不可改,历三世无谁能毁,复不可断坏。……]

      问:阐提不断性善,还能令修善起,佛不断性恶,还令修恶起耶?

      答:阐提即不达性善,以不达故,还为善所染,修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶,而能达于恶,以达恶故,于恶自故,故不为恶所染;修恶不得起,故佛永无复恶;以自在故,广用诸恶法门,化渡众生,终日用之,终日不染;不染故不起,那得以阐提为例耶?

      在这段对话中,智凯发挥了两个思想:一是从先天看,佛与一切众生(包括一阐提)一样,都性具善恶,这是永恒不变的,是本具的。所以是“阐提不断性善”、“佛不断性恶”。从后天看,阐提断尽“修善”,而佛尽“修恶”。只要众生行“修善”,断“修恶”,人人可以成佛。阐提也不例外,虽然他断尽“修善”,但由于先天本具的善性犹在,如碰到菩萨传法等善的机缘,仍可改恶行善直至成佛。二是佛虽本具先天恶性,但因为对恶有透彻的认识,所以即使生活在世俗的恶环境,甚至于地狱之中,“广用诸恶法门,化渡众生”,不被恶所污染,因此,不能说是作恶,而是依据心性自然“任运”以恶度人。

      智凯这段话,表面上似乎观音无关,其实,他从理论上解决了人们长期疑虑的问题:哪些人能成佛?怎样才能成佛?智凯告诉人们,人的天性一样,都本具善恶,只要后天能断恶修善,就能成佛。这种观点受到两方面的人们,即广大下层众生和上层统治者的欢迎。广大的下层众生,长期受儒家“上智下愚”的精神禁锢,而天台佛教的*轮却把人与人之间政治上的贵贱、经济上的贫富、心性上的智愚统统辗得粉碎,把所有的人都推到可以成佛的同一条起跑线上:只要后天努力,都能“跑”到成佛的“终点”,人能够自己产宰自己的命运。这种思想对广大的下层生无疑是一次精神解放,具有极大的吸引力。本来《观世音菩萨普门品》已把观世音渲染得法力无边,加上智凯在《观世音菩萨普门玄义》里这样一发挥,对观音信仰自然起到很大的推动作用。

      作为上层统治者,本来他们怕作恶而断修善,像一阐提那样佛门难入,而天台宗说他们天生也有善性,只要受菩萨善的机缘,也可成佛,因此他们参考观世音也表现出极大的兴趣。特别是这些人手中有权、囊中有钱,他们造寺雕像、刻印经书,无疑对观信仰起了极大的推动作用。

      智凯的《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》在思想界的影响也很大,因为它是宋天台宗山家派、山外派长达三十年争论的四个问题之一。贯穿智凯此疏始终的是“消伏三用”思想。所谓三用,即一事用,二行用。事消伏用,约果执行人,灭事毒;行消伏用,约前三教行者,灭行毒;理消伏用,约圆教,消伏法界无碍无染而集,即理性之毒也。宋代四明明知礼以为理毒即性恶,此之消伏,乃全修即性之意。而孤山智圆作《阐义钞》,以为性恶不可消伏。四明知礼作《释消伏三用》及《对阐义钞三用十九问》以难之。咸润作《签疑》,以三种消伏具约而驳四明。净觉乃引疏义,历四教十法界以除三障,述《止疑》以抉四明之说。

      天台宗为观音单独注释的还有灌顶的《国清百录》中的《请观音忏法》,遵式的《请观世音菩萨消伏害陀罗尼三昧仪》等。

      观世音,是梵文的意译,亦有译作“观自在”、“光世音”的唐代,由于避唐太宗李世民之讳,略去“世”字,简称“观音”。

      观世音原出于印度婆罗门教,据婆罗门古经典《梨俱吠陀》载,在佛教尚未产生公元7世纪,天竺已流传观世音。不过那时的观世音是一对孪生的小马驹。公元前5世纪,佛教创立,婆罗门教徒而信奉佛教,观世音也随之带进了佛教。公元前3世纪,大乘佛教把观音作为一个慈善的菩萨,名叫“马头观音”。到公元前后,马头观音被改作男身形象的菩萨。《悲华经》说:“有转轮圣王,名无诤念。王有千子,第一王子名眗,即观世音菩,号称‘正法明如来’,成为了父王阿弥陀佛的左胁侍。”

      观世音在西汉末年随佛教传入而来中国。最早的历史记载于三国时期,魏国译师(唐居沙门康僧铠)于嘉平五年(253)到洛阳,首译《无量寿经》二卷,其中有介绍阿弥陀佛、观世音和大势至的。到东晋时期(317—420),法旷(327-402)“每以《法华》为会三之旨,以《无量寿》为净土之因,常念咏二部”,由于法旷对《法华经》与《无量寿经》的宣传,观世音信仰开始在民间流行。

      在中国,早期的观世音为男身,如甘肃敦煌莫窟的壁画和南北朝的木雕都为男性造像,造像的嘴唇上还有两撇小胡子。《华严经》也说,善财童子拜观世音,到了普陀洛迦山,“见岩谷林中金刚石上,有勇猛丈夫观自在,与诸大菩萨围绕说法。”但到南北朝末朝和隋朝初年后,中国寺院里的观世音造像出现了女身。元朝管道升书刊的《观世音菩萨传略》和宋哲宗符三年(1100)所刻的《香山大悲菩萨传》碑,都把观世音中国化为妙庄王的三女儿妙善由于从善尽孝而成为千手千眼观世音。这个传说在我国流传相当广泛,今河南宝丰县香山寺的宋代蔡京所书的《大悲观音菩萨得道远征果史话》碑,就记载了这个故事。敦煌、龙门和四川的石窟中如今都保存有不少千手千眼的观世音菩萨造像;河北的正定隆兴寺、承德普宁寺大乘阁、天津蓟县独乐寺、山西太原崇善寺等都雕塑有千手千眼观音像作为主像供奉。元朝皇亲管夫人,精心地编纂了一本《观世音菩萨传略》,从各个方面证明观世音不仅是汉人,而且是女身。十一界,改千如为九百十如,改三千门为二千七百三十门。壬辰岁(即道光十二年,1832),得此书(指宋人陈瓘撰的《三千有门颂》)于龙泉寺,思之七昼夜,乃砉然破。骇者成粥饭,仇者成骨肉,移之念佛三昧立证。三昧云何?曰:以弥陀性具法界之我,念我性具法界中之弥陀!”龚自珍从而得出结论:“天台之言(性)具也,……莫能尚矣!……一切佛出世,我知不易其言。”

      龚自珍还推崇天台宗湛然的法性即佛性的无情有性论。龚自珍一篇短文,题为《法性即佛性论》,文中说:“今立法性即佛性,何以故?曰:竖曰三世,横曰十方。十方三世所有微尘非也他,知见而已矣。自佛知见,乃至地狱知见,皆遍一切处:汝开饿鬼知见,鬼泫界遍一切处;开畜生知见,畜生法界遍一切处,开地狱知见,地狱法界遍一切处。今开佛知见,知见如何?曰:了知十方、三世微尘,一尘皆无相,于无相中,……无可取,无可舍,如是之相,即无有相,无相之相,强名实相。”

      “此实相也,……强名法界,又名法性。此法性者,……我今仰承佛力,开佛知见,故名为佛性矣。”

      湛然主张无情有性说,认为世间万事万物皆有佛性,故说法性皆佛性。而华严宗根据《大智度论》中“真如在无情中但名法性,在有情内方名佛性”的提法,质问湛然。湛然在《金刚錍》中斥之为“迷名而不知义”。

      龚自珍说:“天台立性具宗,此书(指湛然的《金刚錍》)立无情有性宗。无情,指虚空而言,指一微尘而言;有性,指十法界而言。若曰虚空、一微尘且有十法界性,然而佛之必具九法界性,九法界之必具佛性,皆可知矣。”

      龚自珍还提倡天台山家派知礼的妄心观。他在“弟子龚自珍稽首释迦牟尼文佛、阿弥陀佛、观世音菩萨、在势至菩萨及南岳大师、天台智者大师”后说:“或问:圣众以何为依止?答:以心为依止。真心耶?妄心耶?答:以妄心为依止,全妄即真故。”

      真心观、妄心观是宋代天台宗山外派、山家派争论长达三十年这久的话题。山外派主张只要“理观”或观“真心”就足够了,不必再作“事观”或观“妄心”,而山家派知礼主张观“介尔一念阴念心”,即观“随缘之心”、“俗人之心”。龚自珍认为“全妄即真”,“妄心”即“真心”。

      对一个事物的关注,必然引出两方面的后果,一方面推崇,另一方面就是批判。近代佛学家杨文会(1837-1911)和欧阳渐对天台宗就持批判态度。杨文会对天台宗最恨的是《佛祖统纪》。

      《佛祖统纪》(五四卷),系南宋僧人志磐撰写的天台宗传承记载教史书(书成于南宋度宗咸淳年间,内容分为《本纪》《世家》、《列传》、《杂传》、《表》、《志》等等。作者在序言时说:“依仿史法,用成一家之书。断自释迦大圣,讫于法智(即四明知礼),一佛,二十九祖,并称《本纪》。所以明化事而系道统也。至若诸祖帝出,为《世家》;广智(即知礼弟子尚贤)以下,为《列传》。而《表》、《志》这述,非一门义,具在通例。……《纪》、《传》、《世家》,法太史公;《通塞志》,法司马公。”在《释本纪》里,声磐又说:“一佛、二十九祖,通为《本纪》,以系正统,如世帝王,正室位而传大业。”

      以上说明《佛祖统纪》这部书,是模枋正史(《史纪》和《资治通鉴》等)而撰写的释门史书。杨文地专门写了一篇《评佛祖统记》,文说:“宋僧志磐所作《佛祖统纪》,收入《大藏》,流传已久,予阅之,觉其尊崇本意,实有违乎佛祖之本意也。”

      其之所以有违乎佛祖之本意,是因为:“夫瞿昙(指释迦)舍……王位而作沙门,是弃世间之荣而就山林之寂也。传其道者,莫不皆然,而志磐立一派以为正宗,作《本纪》,尊之为帝王;近支谓之旁出,作《世家》,尊之为诸侯;远支作《列传》等之于世大夫。……全是世俗之见。”

      至于传承,杨文会认为:“自迦叶受嘱咐而为初祖,历代传衣,至曹溪而止,此三十三代,皆从灵山会上一时印定,法身大士,应运而出,主持正法。”而声磐竟然“以慧文大师遥宗龙树一语,遂将后之十九祖判为旁出。稍知佛法者,断不出此。”又“近闻台家后裔,欲续《统纪》,自四明(知礼)以下,立一正宗,接至近代,以《本纪》尊之。”杨文会认为,这一作法是“无知妄作,至于如此!尚得谓之如来真子乎?!”

      而对于《佛祖统纪》贬贤首为“有教无观”,贬慈恩为“立义疏阔”,而对天台的“平平无奇者”,却“亦尊为正统”,的做法,杨文会尤为不满。他说:“若不论道德而论世系,则禹、汤之传而为桀、纣;文、武之传而为幽、厉!”

      近代佛学家欧阳渐(1807-1943)对天台宗颇有看法。他曾表态:“绝口不谈”天台宗、华严宗。原因是,他以为凡是“根据《起信》(即《大乘起信论》)而立教”的,都是“谬”的。天台宗到了湛然,把《大乘起信论》引入天台思想。到于华严,则可以说是“经宗《华宗》、论宗《起信》。”

      欧阳渐对天台、华严的判教思想也十分厌恶。他说:“如天台有四教之教,贤首亦有五教之称。寻其根据,……皆以事义判别,教味无殊。故说四、说五,以义言则可,以教言则不可。”

      欧阳渐认为:“自天台、贤首等宗兴盛后,佛法之光愈晦!诸创教者,本来入圣位:……而奉行者,以为世尊再世,畛域自封,得少为足,佛法之不明,宜矣!”

      在天台、贤首二宗中,他对天台示尤为不满。他说:“天台智者,三观三止,已译经论,……都无其事;未译经论,或无或有,尔犹悬度,我固茫然,是事若何,故勿论议。然其词语,处处乖违。无生非缘,而彼于缘外谈生;无心非缘,而彼于缘外谈心。率意随情,不顾经论,藉缘无力,心缘无生。《法华玄义》卷二即说无病道人,一色一香,无非中道;又说一日一夜,常造种种,当自选择,何道可从。《法华玄义》第一一即说‘诸法不自生’,又说问观自生心,一念自生心。《观心论》如是种种,犯自语相违过,犯自教相违过,又犯随一。似此随情立教,谁能受过盲从。”

      他认为天台宗“词语”“处处乖违”、“随情立教”、“不顾经论”,有“随机摄教”、“借题发挥的倾向。

      他说:“天台……四教,臆说无征。圣言量离,根本不立,乌足判经。”认为天台宗的藏、通、别、圆四教之判,全属无征臆说,不足为信。

      他又说:“天台智者,奈何立论:《涅槃》为世众说法,苟得《法华》意,不从其行可也。今世学者,不得《法华》意,亦复不得翔实,不屑渐,不事小,不能细,拘执而穿凿,侗而风谈,大法凌夷,谁之过欤?”

      欧阳渐认为:“大法陵夷”,过在天台!

    《天台佛学》,是曾共海研究佛教天台宗的第三本论著。第一本《天台宗佛学论》是对天台宗佛学思想的产生、发展、变化的系统阐述;第二本《天台宗与日本文化》是以《法华经》为起点,对中日台宗关系、日本天台宗的发展以及天台宗对日本文化影响的系统阐述;《天台佛学》一书则从天台佛学与西方哲学比较、天台宗与其他佛教宗派关系、天台佛学宋明理学关系、中韩天台宗关系以及天台佛学本身五个方面展开研究。

      《天台佛学》观点客观公允,立论角度新颖,材料丰富翔实,论证严蜜有力。《天台佛学》的出版,不仅又为学界提供了一本较有价值的佛学参考书,而且对促进中韩的文化交流也不无意义。

            金国友

              1998年冬

      补跋:在此值得一提的是,在我的学术生涯中,永远也忘不了北京图书馆馆长、中国社会科学世界宗教研究所名誉所长任(继愈)公对我的鼓励和扶持,他那支持后学的长者风度、不责备求的大家风范,永远是我做学问的楷模。同时也忘不了椒江金国友先生对我成书过程的真诚帮助,以及上海师大人文学院副院长严耀中教授和台州师专蒋承勇校长对我的理解和支持。

           曾其海

             1999年元月

  • 天台佛学 at 2020年05月24日

    第四章 中韩天台宗关系研究

    一、天台思想的准备时期

    中韩天台宗关系研究

      天台宗是创于陈、隋之间的中国佛教第一个宗派,至今已近千余年。在这一千多年的历史中,它与韩国的僧人发生着种种关系:从发正接受《法华经》和观音信仰;玄光从师天台宗二祖慧思学习“法华发乐行”;波若、玄光从师天台宗创始人智凯学习“止观”;谛观返天台教典使天台宗复兴,并著《四教仪》而留名佛教史;义通成为天台宗十六祖,留下著述《宝云振祖集》;直到义天传山家教观,构成了中韩天台宗的关系史。

    一、天台思想的准备时期——发正接受《法华经》和观音信仰

      天台宗依《法华经》立宗,故别称法华宗。天台宗既受到知识分子、士大夫等上层社会的偏爱,又受到农夫、村妇、市井商贾等下层社会欢迎。在上层社会的流传情况,正如南怀瑾先生在《禅宗与道家》一书中指出的那样:“自陈、隋之际开始,经历唐、宋、元、明、清千余年来,凡知识分子,士大夫及爱好形而上学的人士,无不从事天台‘止观’。如唐代的名士梁肃、白居易,宋代的王安石、苏东坡、陆放翁等,以及宋明的理学大儒们,无不从天台‘止观’功夫打过滚来,直到清代的龚自珍仍如此。”在下层社会,天台宗流传更为广泛,民间的“家家念弥陀,户户有观音”便是真实的写照。

      为什么会产生上述境况呢?根本原因在于它以《法华经》立宗。自姚秦弘始八年(406)鸠摩罗什译出《法华经》后,在佛界引起强烈反响,人们视它为大乘诸经中的“经王”,是佛陀的最后唯嘱,是开示佛怀的究竟之说。南北朝时,研究《法华经》已成为一门专门的学问,研究者竟达七十余家,有的人“搜研皓首”,“不知老之将至”。再加上智凯以其深远的独到见解,通过天台三部(《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》)对《法华经》作了淋漓尽致的发挥,创立了“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”等一系列富有思辨哲理的理论命题,所以天台宗深为知识分子、士大夫等上流社会所钟爱。

      天台宗在下层民众中广为流传的原因在于观音信仰。《法华经》卷七里的《观世音普门品》,就是专宣扬观世音的。它把观世音描述为大慈大悲、救苦救难而又法力无边。信奉者遇难时,只要念观世音的法号,如被推入火炕,则火炕变成池;跌入大海,则波浪不能没;从山峰上跌下,则日月虚空住;如被杀头,则刀刃段段坏。信奉者祈求观音,则求男得男,求女得女,求财发财。观世音的这种神格与法力,自然受欲求不得的下层民众的普遍信仰。按天台宗对《法华经》的解释,法华二十八品中,以第二《方便品》、第十四《安乐行品》、第十六《如来寿量品》、第二十五《观世音普门品》等四品最为重要。《方便品》是迹门的眼目,《如来寿量品》是本门的精要,《安乐行品》是法华修行的规范,《观世音普门品》是化他无究的应用。根据天台宗如此看法,《观世音普门品》成了《法华经》的归宿,因为“眼目”亦好,“精要”亦好,最后都要落实到“应用”。所以智凯专门作《观世音普门品义疏》两卷、《观世音菩萨普门品玄义》(简称《观音玄义》)两卷、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼经疏》一卷。智凯在《观音玄义》里还提出了颇有影响的天台性恶说:“阐提不断性恶”、“佛不断性恶”,把佛与众生放在完全平等的地位上,只要难修善,阐提亦能成佛。这无疑又为信仰者多开了一盏绿灯,多添了一分希望。

      从以上的简要分析可以看出,天台宗的两大基本特征是法华思想和观音信仰,反过来,接受了法华思想和观音信仰,亦就为传播天台宗提供了可能。中韩两国天台宗的关系史就是从这里开始的,韩国的发正接受思想和观音信仰成为中韩天台宗关系的开端。

      在天台思想的准备时期,古代韩国入华求法的请益僧,是百济的发正。有关发正的生平事迹资料极少,今只见于《观世音应验记》。

      在《观世音应验记•补遗》中有以下两段文字:

      在沙门发正者,百济人也。梁天监中,负笈西渡,寻师学道,颇解义趣,亦明精进。在梁三十余年,不能顿忘桑梓,还归本土。发正自道,闻他说,越州界山有观世音堵室,故往观之。欜椽烂近,而堵墙独存。云尚有二道人,相邀入山。一人欲诵《华严经》,一人欲诵《法华经》。各据一谷,筑作堵室。其诵《华严》者,月内可毕。心疑其伴得几,就往候之。曾无一卷。其人语曰:“期已将近,粮食欲绝,置及期至竟之。若不能念诵一部,正可诵《观世音经》也。”便还其室。于是此人心自悲痛,宿因钝根,乃至心诵读,昼夜非懈,谙得半。后数日,其人复来省焉。此人以实告之。其人语曰:“我已诵《华严》矣。奈何如此观世音之物,况经两三日而不谙乎?我若舍汝而去,则负所邀;若待汝竟,粮食欲尽。即于三日不竟,理不得相待耳。将以明复来省矣,其勉勉。”此人至到悲痛,倍前至心诵念,才得竟毕,明旦,其人来省,语曰:“如此观世音之物,尚不能诵,无可奈何。我将舍汝而去也。”此人跪曰:“昨暮才得竟了。”于是其人大喜,欲以相试,乃坐床诵之,四十卷经,一无遗落。次复此人上床诵之,始得发声,即于空中雨中种花,花溢满室,香闻遍谷,气氲满天,不可胜计,于是诵《华严》者即下地叩头,头面流血,忏悔谢过。事毕欲别去。此人止曰:“常有一老翁我食,子可少待。”而久久不来,终别而去。此人须汲水如井间,老人担食,番伏于草下。此人怪而问曰:我伴适来,望得共食,有何事异,窜伏不?”翁答:“彼人者轻我若此,岂忍见乎?”于是始知观世音菩萨。即四体投地,礼拜甚至。须臾仰视,便失所在。此人所观堵墙,至今犹存。沙门法正亲所见焉。

      从这段记载,我们可以知道:其一,发正来华请益的时间是梁武帝天监(502-520)初年,根据在华三十年推算,他大约于梁中大通(529-546)回百济。其二,萧梁时期江南浙东一带已经弘传《法华经》和流行观音信仰,因为文中记载的就是发生在浙东越州(今绍兴)的事。其三,从法华师对《法华经》及《以世音普门品》的看法,以及观世音应化的老翁对华严师的不相容态度,曲折的反映出当时浙东的佛教已有派别门户之见。其四,《观世音应验记》对此事的记载明显地有贬华严扬法华的倾向,而且那么详细地把它发正连在一起,所以不难看出,发正入华所宗的即是《法华经》,并注重于观音信仰。

      韩国的《法华经》传播和观音信仰流传,即始于发正回国之后。这正说明了发正是传播《法华严》和观音信仰的先驱,有《观音应验记工员•补遗》关于发正的一段文字中就记载着观音信仰在百济流传的情况:

      即是隔海之事,加后闻见浅薄,如斯感应,实非窥见所迷。但杲云:“后叶好事之人,其惑继之。”自不量力,谨著二条,续之篇末。

      百济武广王迁都枳慕密地,新营精舍。以贞观十三年岁次已亥十一月大雷雨,遂灾。帝释精舍、佛台、七级浮屠乃至廊房,一皆烧尽。塔下础石中有种种七宝,亦有佛舍利置于水精瓶,又以铜作纸写《金刚波若经》,贮以木漆涵。发础石开视,悉皆烧尽。唯佛舍利瓶与《波若经》漆函如故。水精瓶内外彻见,盖亦不动,而舍利悉无,不知所出。将瓶以归大王,大王请法师发即忏悔,开瓶视之,佛舍利六个俱在瓶内。自外视之,六有悉见。于是大王及诸宫人倍加敬信。发即供养,更造寺贮焉。

      右一条,《观世音普门品》:“火不能烧。”

      武广王迁都,营造佛寺,由于雷电引发一场火宅,寺院、佛台、塔、廊房等都被化为灰烬,唯有舍利同外面的精瓶、《金刚波若经》同外面的漆函如故。武广王把舍利和佛经能完好地保存下来的功劳归于观世音应验,并引证了《观世音普门品》里的“火不能烧”的作答。

      从这段短短的文字记载中,我们可以了解到以下一些情况:

      第一,武广王时代的百济已有佛寺、佛塔,寺院有廊房环绕,塔基下放有七宝。

      第二,《金刚经》、《法华经》和《观世音普门品》单行本已在社会流行,并得到王室的信奉。

      第三,观世音信仰得到应验,并被王室接受。

      从这个记载看,发正回国后的百济确实盛传《法华经》和流行观音信仰,并被王室接受。这为天台宗日后在韩国的传播打下了思想基础。

    二、天台佛学初期

    二、天台佛学初期——玄光从师慧思学习“法华安乐行”

      在天台佛学初期,百济僧人玄光入华求法。关于玄光从师天台宗慧思学习“法华安乐行”的事,《佛祖统记》卷九的《禅师玄光传》、卷二十三的《历代传教表》、卷三十七的《法运通塞志》、《宋高僧传》卷十八的《陈新罗国玄光传》,《续高僧传》的《灵辨传》,《新修科分六学僧传》均有记载。只是《宋高僧传》的《陈新罗国玄光传》作“海东熊州人”,《佛祖统纪》的《禅师玄光传》作“海东新罗人”。熊州(今忠清南道公州)三国时属玄百济。玄光少年时即已体悟人生,产生了弃尘厌俗、求师修行的思想。百济威德王年间(554-598),玄光越沧溟到中土求法。到中国后,曾观光陈国,然后选岳衡山,从师天台宗东土二祖慧思学习“法华安乐行”。

      慧思是天台宗中承上启下的人物,他在佛教史上有两大功绩:一是创立大乘实相禅,结束了小乘禅法与大乘般若理论不相称的局面;二是体悟出圆顿止观,传授给智凯,智凯后来创立了与此有关的天台宗。

      印度佛教在东流中国的过程中,形成了两大流派,一是安世高小乘系统的禅学,二是支谶般若系统的理论。东晋名僧道安和鸠罗什都试图揉合这两股流派,但没有突破性的进展。当时北方禅坛,盛行以僧稠为代表的五门禅。僧稠虽标榜依《涅槃经•圣行品》的四念处,但仍未脱出声闻乘的禅数。僧稠一系禅学形成了“未曾思择,扈背了经”的局面。菩提达摩来华后,以“二入四行”教人,标榜了经”的局面。菩提达摩来华后,以“二入四行”教人,标榜“籍教悟宗”,以与僧禅法相对抗。道宣指出达摩禅与僧稠禅的区别在于:“观彼两宗,即乘之二轨(即菩提与声闻乘)也。”僧稠的五门禅虽属教门禅,但由于其在实践未脱出声闻乘路数,与大乘般若思想格格不入;达摩的禅法虽源于大乘实相思想,却倡导不依教理。前者不及,后者过之。只有慧文才使二者真正结为一体。与慧文、慧思差不多同一时期,有六位禅师与他们有“互相咨禀”的学术交往。这六位禅师即不见经传,又不是前后相承的关系。《佛祖统记》载,其中明师,多用七方便,大概是小乘七方便;最师,多用融心,诸法无碍;嵩师,多用本心,三世无来去,真心不动;就师,多用寂心;监师,多用了心,能观一如;慧师,多用踏心,内外中间心不可得,泯然清净,五处正心。

      湛然的《止观辅行》略叙九师之说中,说文师“多用贡心,重视三昧,灭尽三昧,无间三味,于一切心法无分别。”《佛祖统纪》说文师读《大智度论》,证得三智(道种智、一切智、一切种智)一心中得;又读《中论》“三谛偈”(因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义)而证得一心三观。慧思又深谙《法华经》,从法华的“三乘归一乘”,而证得法华三昧:“《法华》圆顿旨也。吾昔夏中苦节思此,后夜一念顿发诸法门。“一心一学,众果普备;一时具足,非次第入”,“一心具万行。”

      慧思极其强调禅定的重要性,他在《诸法无诤三昧法门》卷上中说:

      问曰:佛何经中论般若智慧皆从禅定生?答曰:如《禅定论》中说,三乘一切智慧皆从禅生。《般若论》中,亦有此语。般若从禅生,汝无所知,不解佛语,而生疑惑……如来一切智慧,及大光明,大神通力,皆在禅定中得。……复次如《胜定经》中所说,若复有人,不须禅定,身不证法,散心诵读十二部经,卷卷侧满,十方世界皆暗诵诵行,复大精进,恒河沙劫,讲说是经,不如一念思维入定。何以故?但使发心欲坐禅者,虽未得禅定,已胜十方一切论师,何况得禅定。

      慧思在《无净门》中虽然强调禅定的重要,但演的仍是次第禅门。而在《法华经安乐行义》中,则讲述法三昧。法华三昧,不再是次第禅门,而为圆顿一乘法门。而在《法华经安乐行》中,则讲述法华三昧。法华三昧,不再是次第禅门,而为圆顿一乘法门。

      具体说来,所谓“法华安乐行”,即按《法华经》的四要品之一的《安乐行品》的要求修行“法华三昧”的方法。慧思按《法华经》中的《安乐行品》的大旨,根据自己修安乐行的实践心得体会写成《法华安乐行义》一卷。其大意是首先说明何谓“安乐诗”:“一切法中,心不动故,曰安;于一切法中,无受阴故,曰乐;自利利他故,曰行。”其次说明安乐行分为四种:一为“正慧离着安乐行(身安乐行)”;二为“无轻赞毁安乐行(口安乐行)”;三为“无恼平等安行(意安乐行)”;四为“慈悲接引安乐行(誓愿安乐行)”。再次说明具体的行法,须做到“三忍慧,即从生忍(生忍)、法性忍(法忍)、法界海神通忍(大忍)。”慧思的结论是:

      《法华经》者,大乘顿觉,无师自悟,疾成佛道,一切世间,难信法门。凡是一切新学菩萨,欲求大乘,超过一切菩萨,疾成佛道,须持戒,忍辱精进,勤修禅定,专心勤学法华三昧。

      玄光在慧思门下受学,由于他秉性“利惹神锥,无坚不犯,新犹劫贝,有染皆鲜,禀此法门,勤行无怠,不久证得,法华三昧”。即证得法华三味,玄光请慧思为之证认。慧思证之曰“汝之所证,其实不虚”,勉励他今后要“善护念之,令法增长。汝还本土,施设善权,好负螟蛉,皆成蜾赢。”玄光礼而垂泣,辞别慧思,自衡山返锡江南,准备乘本国般回国,当般离岸时,只见“彩云耀眼,雅乐沸空,绛节霓旌,传呼而至。”空中呼曰:“天帝召海东玄光禅师。”玄光拱手以礼,只见青衣女子前面引路,少顷领入一宫城,见状不是人间官府。侍卫者都是鳞介之类,而非人也,参杂着鬼禅。召者告诉玄光:“今日天帝降幸龙宫,特请法师来证法门,我们水族城府,蒙受法师利益。”玄光登宝殿后,又上高台,有问必答,大约逗留了七天,然后龙王亲自送别。玄光返回自己的般,问般主等了多久,般主说:“只有半天时间。”

      玄光归国后的情况,据《佛祖统纪》卷九说:“师既归国,于熊州翁山结茅为居,集众说法。久之遂成宝坊,受道之众咸蒙开悟,升堂受莂者一人,入火光三昧者一人,入水光三昧者二人。南岳影堂如图二十八人,师居一焉。”

      上文中的所谓“受莂”即“受记”,证明此人来世当为佛。《法华经》的“譬喻品”中有“见诸菩萨受记作佛,而我等不预斯事”的说法。《佛祖统记》卷九中,志磐注释说:“文句受记亦云受莂,受是得义,莂是别了。”

      “火光三昧”,又称火定,第四禅。《行集经》四十曰:“如来尔时,亦入如是火光三昧,身出大火。”由此可知,“火光三昧”是出火的禅定。《西域记》记述阿难入灭说:“即升虚空,入火光定,身出烟焰而寂灭。”

      “水光三昧”,又名水定、水观。一心观想水,观法成就,于身之外现出水,所以叫水定。《楞严经》曰:

      月光童子白佛言,我忆往昔恒河沙劫有佛出世,名为水天。教诸菩萨修习水观……我于是时初成此观。但见其水未见无身,当为此丘室中安禅。我有弟子,窥窗观室,唯见清水,偏在室中,了无所见。童稚无知,取一瓦砾投于水内,激水作声,顾眄而去。我出定后顿觉心痛。我自思惟。今我得阿罗汉道,久离病缘,云何今日忽生心痛,将无退出。尔时童子捷来对我所说如上事。我则答言:“汝更见水,即可开门,入此中水除去瓦砾。”童子奉教,后入定时,还复见水,瓦砾宛然,开门除去。我后出定,身质如初。

      《唐高僧传•法进传》亦有类似记载:

      法进常于寺后竹林水观。家人取柴,见绳床上有好清水,抬两臼石安着水中,(法)进暮还寺,觉背痛,问其家人。云:“安石子”。语:“令明往可除此石”。及旦进禅,家还见如初清水,即除石子,所苦即愈。

      从《佛祖统记》的记载看,玄光回国后传播的并非慧思的“法华安乐行”,因为“法华安乐行”属大乘实相禅,而火光定、水光定是第四禅。由此可推知,玄光在华时除了跟慧思学习法华三昧外,还跟其他禅师学习过火三昧和水光三昧。再从韩国方面史料看,玄光回韩后并没有把“法华安乐行”传播开来,所以,韩国当时佛教的“五教九山”中没有天台的一席之地。究其原因,大概是玄光承师慧思,所传授的只是尚未成熟的天台宗。这种不完备的思想当然无法和同时代在韩国流行的三论宗、华严宗、法相宗竞争。另外一个原因是三国时期韩国佛教尚处初传阶段,宗派间的界限亦不明显。因此,法华的特有思想没有被特别正视和发挥。直到后来大觉国师试图结束教、禅双方长期争论不休的局面时,法华思想才在韩国引起人们的足够重视。

      《佛祖统纪》卷九还介绍了玄光在中国的法嗣慧旻十五岁投在玄光门下受学,十五年后返回盐老主持光兴寺的事。慧旻文后又转通玄寺行道十七年。唐初年,迁居健康(南京)南涧寺。

    三、天台佛学圆熟时期

    三、天台佛学圆熟时期——波若、缘光从师智凯学习止观

      在天台佛学圆熟时期,有高句丽僧人波若和新罗僧人缘光来天台从智凯学习天台止观。

      智凯是天台宗的实际创始人,他的圆熟思想是在天台山时期形成的。智凯在接受其师慧思的“一心一观”的圆顿止观后,到“一念三千”、“性具实相”为代表的圆熟时期,是有一个过程的。这个过程可从两个方面去考察:一是从智凯著作思想形成去考察“,二是从智凯的行迹去考察。

      如果从智凯的著作思想形成去考察,最有代表性的著作有三部,即《次第禅门》、《小止观》和《摩诃止观》。

      《次第禅门》(即《释禅波罗密次第禅门》)十卷,是智凯年轻时代的著述,说于建业瓦官寺。《摩诃止观》十卷是智凯晚年的圆熟之作,说于荆州玉泉寺。如果我们把此两著比较一下,就会发现它们几乎是完全同旨趣的十章组成,我们可以说,《次第禅门》是智凯年轻时代的《摩诃止观》。

      再从智凯的生平行迹考察,智凯三十岁时受其师慧思之遣,去金陵(南京)。金陵为南朝历代帝都,那里自梁武帝热心信奉佛法以来,佛学极其兴隆。另外,由光宅寺法云(476-529)所发扬的法华教学,在那里风靡一时。智凯住金陵瓦官寺八年,讲经名声很高,压过旧学。但智凯认识到:徒众虽然逐渐增多,但弟了中得法者反而减少,亦得为弟子着想。于是决心于天台山修道,时后三十八岁。智凯到天台山后,独自登上上特别孤寂的华顶坐禅。弟子灌顶叙述他在华顶的一个晚上的光景:在后半夜,大风忽然吹来,大有把树根拔起之势。雷声轰隆,震动全山,一群鬼以千变万化的异样之形逼近;释尊降魔时的情形亦不过如此。他定一定心,可怕的现象渐渐消失了。但不久,貌似父母、师父的人走过来,有的想抱他,有的想枕在他的膝上,悲咽流涕,想动摇他的心情。智凯毫不动心,观想实相,终于能够体达者法本元。于是,原来出现的若忧之相终于完全消失。他就这样不为强软二缘所动,坚持到底。在启明星出时,一位禅僧出现,称赞他的毅力和勇气,为他说法。所说的内容,虽只能意会,不能载诸文字,但智凯听罢,心中大悟,心境豁然。因此,他问:这叫什么法?要用什么方法学它?应如何统扬它?神僧曰:这叫一实谛,以般若学它,应以大悲弘扬它。今后我将常在你左右。这便是有名的智凯华顶降魔故事。

      弟子灌顶这样描述智凯大悟的情景,大概是根据想象而写的。尽管如此,但它说明智凯毕生大悟而在天台山达到顶点。智凯在大苏山时,“一心三观”、“三谛圆融”等思想已基本形成。在天台山时,从知识性的理解进而完全达到绝灭思维的大彻大悟。从这种意义上看,天台山彻悟非常重要的。它标志着天台佛学已达到圆熟的时期。

      波若、缘光至天台山投在智凯门下学习,学的正是天台圆熟时期的佛学思想。

      关于波若从师天台山智凯的事,《佛祖统纪》卷九和《续高僧传》卷十七的《智越传》内均有记载,但又有出入。《佛祖统纪》卷九的“华顶般若禅师”中把波若写成“般若”,并说:般若高丽人”天隋“天皇十六年(596)乘佛陇求禅法。”而《续高僧传》卷十七的《智越传》后边中的有关记载比《佛祖统纪》详细,今把《续高僧传》中的记载抄录于下:

      台山又有沙门波若者,俗姓商,高句丽人也(严格讲,这句话不通。但古人把国名与姓址在一起的人也少见。如安世高,是安息国人)。陈世归国,在金陵听讲,深解义味。开皇并陈(581),游字学业,开皇十六年(596)入天台北,面智者求授禅法。其人利根上智,即有所证。谓曰:汝于此有缘,宜须闲居静处,成备妙行。今天台山最高峰名为华顶,去持将六七十里,是吾昔头陀之所。彼山只是大乘根性,汝可往彼学道,进行必有深益,不须悉虑衣食。其即遵旨。以开皇十八年(598)往彼山所,晓夜行道,不敢轻睡,卧影不出山十有六载,大业九年(613)二月,忽然自下,初到佛陇上寺净人,见三白衣担衣钵从,须臾不见。到于国清下寺,仍于国清下寺,仍密向善友同意云,波若自知寿命将尽非久,今故出,与大众别耳。不盈数日,无疾端坐正念而卒于国清,春秋五十有二,送龛出所,出寺大门。回举示别,眼即便开,至山仍闭。是时也莫问官私道俗,咸皆叹仰,俱发道心。

      从这段记载,我们知道,波若于陈代来中国,来华后抵金陵听讲,“深解义味”。开皇九年(589)随灭了陈,波若亦因此离天花板金陵而游方学业。直到开皇十六年(596),波若辗转入天台山从师智凯学习止观,不久即有所证。波若遵智凯之意,上华顶修头陀行,其十六年,直到隋大业九年(613)二月下山。无疾端坐而寂,年五十二岁,葬于华顶。

      波若于开皇十六年到天台,而智凯于开皇十七年,而开皇十八年波若上华顶,这说明波若在智凯门下学习只有一年时间,波若上华顶,这说明波若在智凯门下学习只有一年时间,波若上华顶是在智凯寂以后。波若一年间向智凯学的,自然是天台佛学圆熟时期的思想,亦即“一念三千”、“性具实相”之说。然而波若客死于天台山,没有把所学的天台圆熟时期的思想带回韩国,这不能不说是中韩天台宗关系史上的一件憾事。

      缘光,新罗人。《法华传记》和《弘赞法华传》都载有他入华求法的事迹,今综合叙述于下:缘光出身于豪门世家,早年就皈依佛门。他秉性聪慧,过目不忘,识量过人,游心必悟。由于未得名师指点而得不到正道,于是他决心入华求法。隋仁寿年间(601-604),自海路到达昔吴之都会(指南京),正值智凯在此敷弘妙典,于是投身其门下,在止观上深得功夫。数年后,顿觉大悟。智凯因此令他讲《妙华莲华经》,缘光对《法华经》的精湛见解,即便是僧中才高之士亦不得不表示佩服。此后,缘光又入天台别院增修妙观。业成后,复从海路与数十人同乘大船回国。

      根据以上记述,我们可以推知以下几点:

      第一,《弘赞法华传》以缘光入华时间作“隋仁寿年间(601-604)”有误。智凯圆寂于隋开皇十七年(597),缘光如仁寿年间入华,则不可能在金陵听智凯敷弘妙典。

      第二,如果缘光果真在金陵听智凯敷统妙典,那么他听的是天台佛学圆熟时期的思想。智凯曾两次到金陵:第一次于陈光大元年(567)至陈太建七年(575)间,共八年,先后开讲《次第禅门》、《法华经》、《太智度论》等。该时智凯在金陵瓦宫寺讲《次第禅门》基本上承袭了其师慧思的《诸法无诤三昧法门》的套路,将禅定放在修行的中心位置上,主张“若欲具足一切诸佛法藏,唯禅为最”。所以其时智凯对天台宗只是“初定一宗大略。”第二次是陈至德三年(585)春,智凯从天台山再度入金陵,直到陈亡而入居匡庐,这次历时五年,先后在灵曜寺、太极殿、光宅寺开讲《大智度论》、《仁王般若经》和《法华经》。这时的智凯,思想已处圆熟时期。从缘光“后于天台别院增修妙观”一句看,缘光在金陵听讲时,智凯已在天台山创立了伽蓝。据此推测,缘光入华时间应在智凯第二次去金陵的五年间,即585-595年之间。

      第三,如以上推测成立,那么,缘光入华时期虽比波若晚,但投师智凯却比波若早。缘光“入天台山别院增修妙观”时,波若或者尚未入天台山,或者正在华顶修头陀行(因波若曾在华顶十六年未下山),因而他们虽同在智凯门下而不曾谋面。

      缘光回国后,传播天台止观法门,致使“法门大启”,在他的感召下,他的两个妹妹亦归此宗门。缘光一生一直坚持诵《法华经》,日诵一遍,直到老死。由于诵《法华经》,活到八十高龄,死后火葬,舌头独存。此事传开后,“一国见闻,咸叹稀有”,所以人们都纷纷仿效诵《法华经》。

      缘光回国后,新罗国《法华经》的流行大概是可信的。《统赞法华传》还记载着另一件事:新罗真平王末年,有金果毅之子,从小出家,喜欢诵《法华经》,读至第二卷时,不慎误烧一字,因此十八岁时就夭折了。死后投胎到另一地方亦叫金果毅的人家,出生长大后亦出家诵《法华家》,当诵到第二卷,随诵随忘。有一次,梦中有人告诉他前世在另一金果毅家误烧《法华经》一字的事情。于是他依梦中所记寻找,果然找到前世金果毅家,前世父母见到他亦曾相识,家里还藏有烧掉一个字的第二卷《法华经》。母子因此悲喜交集。地方官把这件事奏朝廷,因此举国上下皆传这件奇事。

      但这里有一个问题《法华经》的流传并不等于天台思想流传。在天台佛学没有创立以前,可以把接受《法华经》思想看做是以后接受天台宗思想的准备和基础。因为天台宗以《法华经》立宗,但天台宗思想体系创立以后,不能再简单地把《法华经》与天台思想加以等同。因为华严宗、三论宗、唯识宗也都宣传《法华经》。只有站在天台立场用天台宗的“一念三千”、“性具实相”等见解去传播《法华经》,才算是传播天台宗思想。本文第一部分所说的天台宗两大特色中的法华信仰,就是指这个意思。现在有的学者简单地把《法华经》传播就当做天台宗的传播,如把《弘赞法华传》中有关金果毅之子的传扬,看做缘光回国后韩国天台宗传播的例证,这不能不说是对天台宗思想的一种误解。

      另外,又据《佛祖统记》卷七《左溪玄朗本纪》载:天台宗八祖左溪玄朗于天宝十三年(754)九月十九日示灭,司封李华为之作塔铭,文中有“禀法十二人,的(嫡)嗣曰荆溪。新罗传道者法融、理应、纯英”之句。同书卷九的“左溪出世家”下面亦开列“新罗法融禅师”、“新罗理应禅师”、“新罗纯英禅师。”又同书卷二十三的《历代传教表第九》亦说到玄宗“开元十八年(730),八祖左溪禅师于东阳左溪为荆溪湛然禅师说止观,是年新罗法融等传教归国。”可见法融与湛然是同为玄朗门下相处的师兄弟。玄郎虽为天台八祖国统一,但他在理论上并无创见,亦无著述传世。留给后人的,仅有圆寂前的三句咐嘱:“吾六即道圆,万行无得,戒心为本。汝等师之。”“六即”是天台宗所创立的圆教菩萨之行位,依次为理即、名字即、观行即、相似即、分证(真)即、究竟即。玄朗三句话的意思是说:自己以本宗的戒律为心本,按六即行位去观修,最后达到了道圆。这也可以说是玄朗圆寂前对自己一生的自我评价。但他没有把这些经验理论化、系统化而形成文字行世,直到他的三传弟子行满时,才将他的观行验概括为《六即义》一卷(收于《续藏经》五卷)。

      玄朗时期,是天台宗思想的守成时期,他在理论上不仅没有创新,而且连守成都都有困难,因此只主张禅修。大概由于玄朗没有理论,只讲禅修的原因吧,在其门下的法融、理由、纯英只学到一些禅修的东西。这自然不会给韩国的佛教界带来多少影响的。从韩国方面的佛教史实看,确实也是如此,统一后的新罗仍未建立起天台宗。

      天台宗从智凯到玄朗这百年之间的守成时期,理论上了无起色。直到左溪门下的湛然,经他的一番努力,在理论上把《大乘起信论》思想引入天台宗,提出“无情有性”说,力挫华严、唯识、才使天台宗出现中兴局面。湛然以后,又经道邃、广修、物外、元琇、清竦五传,这五传都是平平之辈,直到会昌法难、五代离乱,这一时期,可谓天台佛学从中兴走向衰微时期。

      在天台宗走向衰微时期,中韩关系史上值得一提的是新罗僧人道育。有关道育的行径事迹,见于《宋高僧传》卷二十三的《晋天台山平田寺道育传》。

      道育,新罗人,他的新罗姓氏已不详。道育在唐景福元年(892,即新罗直圣王六年)来华,游天台山。后来从其他地方再返回天台山,驻锡天台山平田寺。他待人接物以慈爱为怀,并一直坚持使自己国家的语言。长期一钵受食,吃完斋后,步行片刻便开始坐禅,从不躺着睡觉。中午,洒扫殿廊,料理寺务。见有残斋,即使霉变发臭,也要把它放起来,等进斋时自己吃。在烧汤、煎茶时,如看到柴上有虫,都要把它放得远远的,行为非常认真。身上穿着宽大的百衲衣,补了又补,衣重难茶。每年从初夏开始直到秋末,他裸露胸背手脚,说是供蚊、虻、山蚂蝗等叮咬,有时被咬得血流遍地。如此坚持四十多年,年年如此。凡是与宾客相见,只说“咿咿”两字,一点也不懂汉语。虽不懂汉语,由于他善解人意,所以从无差错。他头顶上长着白发,配着一副赤龙般的眉毛。身上常带着绀赤色舍利,有人向他要,总会得到。直到后晋天福三年(938)十年十月,终于僧堂,估计大约八十多年。平田寺的僧人把其尸体在山后火化,骨灰中得舍利许多。

      后唐清泰二年(935),《宋高僧传》的作者赞宁曾游石梁,回来时在平田寺与道育同住堂内。当时已开始春暖,道育仍然烤柴取暖,口中唠唠,通夜不停。听说凡供奉罗汉的大斋日,道育这一天就不吃东西。有人问他:“为什么不到殿内用斋?”道育口称“伊伊”而去。当时,还有人目击,道育曾遇上一只考虎,老虎对道育嗅一嗅,离道育盘桓而去。

    四、天台佛学衰微时期

    四、天台佛学衰微时期——谛观返还教典使天台宗复兴

      天台宗经唐代的安史之乱、会昌灭佛以及五代离乱,教典丧失殆尽,天台佛学处于衰微阶段,衰微的程度令人难以想象,天台佛学传至清竦时,由于没有教典,清竦只得高谈阔论,因此得了个“高论清竦”的雅号。尽管清竦的门徒义寂极注意搜求古师著作,但在金华一地,于古藏中只得着《净名疏》一种,由此可见一斑。

      谛观入华前的事迹不详,他于宋建隆元年(960)入华,后至天台螺溪义寂处参学,在华十年,后客死中国。谛观入华的缘由就是送回天台教典。谛观在中韩天台宗关系的功绩,一是由于他返还天台教典使天台宗复兴,二是著《四教仪》阐明天台圆教。

      有关谛观这方面的材料,主要有两处:一是《佛祖统纪》卷十《净光法师帝出世家》中的“高丽谛观法师”;二是《天台四教仪》的“四教仪缘起”部分。这两部分记载,即有许多相同,又有好多不同,可以相互印证。

      今根据两处记载,综述于下:

      谛观入华,与吴越王钱统俶。钱弘俶是一位虔诚于佛法的人,曾仿效仿度阿育王用精铜铸八万四千座佛塔,历十年而功毕,布于治内各地建刹供奉,并遵奉天台德韶、永明延寿为法师。吴越王在读玄觉的《永嘉集》时,对“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”之悟不解。因此请教德韶国师(因德韶与智凯同姓,又教宗归天台,且居领佛陇寺,时人以为他是智凯再世)。而《佛祖统记》只说:“吴越王因览《永嘉集》‘同除四住’之语以问韶国师”,没有“此处为齐,若伏无明,三藏则劣”之句。德韶请他转问天台义寂,义寂对他说:“此天台智者大师《妙玄》(即智凯的《妙法莲华经玄义》)中文,时遭安史失残,后则会昌焚毁,中国教藏残缺殆尽,今惟海东高丽阐教方盛,全书在彼。”吴越王听后非常感慨,于是遣使分别往日本、高丽求取天台教典。其中被派往高丽的使者带去吴越王给高丽王的亲笔信和五十种宝物(《四教仪•缘起》中没有带上“五十种宝物”的记载,只说使者带上“国书”)。高丽王因此遣谛观入华奉还天台教典,同时吩咐谛观说:《大智度论疏》、《仁王疏》、《华严骨目》、《五百门》等论疏梵止传授;入华后对天台祖师须求解问难,倘若对方不能解答,即夺回教籍归国。(《四教仪•缘起》中没有这部分内容记载,只说“高丽国君乃敕僧曰谛观者报聘,以天台教部还归于越。观既至,就禀学寂公。”)

      谛观是以“国报”身份入华的。入华后,即至螺溪宪慧院义寂门下就学,带来的全部天台教典亦“悉付于师教门”。

      谛观“留螺溪十年,一日坐亡”。据入华年代推算,可知他入寂于宋开宝二年或三年(967-970)。

      谛观就学于螺溪期间,著有《四教仪》一部,直到他死去,人们才在他的箧中发现。谛观之所以能昭彰于天台宗史,与他留下《四教仪》一书是分不开的,正如《佛祖统纪》说的:“此书盛传诸方,大为初学发蒙之助云。”

      判教(或曰教判)是天台宗的重要思想之一,天台宗就是通过“五时八教”的判教,把自己判为“纯圆”之教的。

      关于《四教仪》一书的来源,记载说明不一。《四教仪•缘起》说:“(谛)观能探索大本(指智凯的四卷本《四教义》),录出《四教仪》二卷,其上卷明一家判教立义,下卷明南北诸师宗途异计。”《四教仪》亦末说:“谨案台教广本,抄录五八教,略知如此。若要委明之者,请看《法华玄义》十卷,委判十方三世佛说法仪式,犹如明镜;及《净名玄义》中四卷,全判教相。自此以下,略明诸家判教仪式耳。”这两处记载都说明《四教仪》是大本《四教义》的简约本。然而《佛祖统经》卷十的《高丽谛观法师》中却说《四教仪》:“此书即荆溪八教大意”,是谛观将此“略加修治,易以今名”而成。《佛祖统纪》的记载本身有问题。因为荆溪湛然并无“八教大意”撰述,只有荆溪弟子明旷才有八教大意著述。

      《四教仪》分上下两卷,上卷旨在阐明天台一家的判教主张,下卷叙述南北诸家的宗途异计。前者言约义赅,简明易懂,可作为天台宗判教的大纲和“关钥”,故历来为人重视,流传至今。后者主破南北古师,文义过于浩漫,自明代起即不再刊行。

      虽说《四教仪》是谛观对天台宗前人判教思想的概括和总结,但还是有他自己看法的。如吴越王所问的“同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣”,谛观在《四教仪》中陈述了自已的见解:

      四住者,只是见思,谓见为一,各见一切处住地。思惑分三:一欲爱住地,欲界九品思;二色爱住地,色界四地各九品思;三无色爱住地,无色界四地各九品思。此之四住,三藏佛与六根清净人同断,故言同除四住也。言若伏无明,三藏则劣者,无明即界外障中道之别惑,三藏教止论界内通惑,无明名字尚不能知,况复伏断?故言三藏则劣也。

      下文再对谛以《四教仪》作些纲要性的介绍。首先,说明是何谓天台判教。《四教仪集》卷二云:“以五时八教判释东流一代圣教。罄无不尽。五时八教本是如来所说之法,大师依义立名,用此判释一代圣教,故云以也。然上天智者乃能判能释之人,东流圣教,乃所判释之法,五时八教乃判释之仪式也。盖天台准法华意,判释诸经,如签文云:判谓剖判,释谓解释。妙乐云:顿等是此宗养教之大纲,藏等是一家释义之纲目。”这段文字把何谓养教、谁立判教、立判教之依据都说得一清二楚。

      其次,说明何谓“五时”。《四教仪》云:

      言五时者;一华严时;二鹿苑时,说四阿含;三方等时,说维摩、思益、楞伽、楞严三昧、金光明、胜曼等经; 四般若时;五法华涅槃时,是为五时,亦名五味。

      天台判教,先分“五时”,“五时”是佛祖宣讲教法在时间上的次第。时间的次第亦代表教法深浅的次第。

      第一时,华严时。这是指佛于成道之初的三、七月间说广大深玄的《大方广佛华严经》。把自己得道所悟的真谛和体验说给弟子们听,而弟子们对佛祖所讲的法,茫然不知所云。即使二乘之徒,聆听后亦如聋似哑,无所得益。佛祖对弟子们讲说《华严经》的目的是“自证法”来摸底,调查一下二乘之徒的根性,所以用《华严经》来考察他们的悟性程度。据佛经说要考察二乘之徒的根性,没有比说大乘之教的《华严经》更适当的了。故华严时又称“拟直时”。

      第二时,鹿苑时。佛陀度了《华严经》后,方知二乘之徒根性稍劣,于华严时未蒙得益,故佛陀在此后十二年间,巡历各地说浅近的小乘《阿含经》,诱引钝根众生接受佛法,达到小乘空寂的涅槃境界。故该时又称“诱引导”。

      第三时,方等时,仅仅停留在小乘槃境界,非佛本意,于是佛又在此后八年对小乘得道的众生宣讲《摩摩经》、《楞伽经》、《金光明经》、《胜曼经》等经,弹斥小乘,奖誉大乘,通过对此,引导他们由小乘进入大乘。故第三时又叫“弹呵时”。

      第四时,般若时。佛祖于此后的二十二年间,对已入大乘的众生讲《大般若经》等,以一切为空,空的本身亦是空,直至毕竟空,从而达到否定一切差别。所以第四时又别称“淘汰时”,意为淘汰一切差别相。

      第五时,法华涅槃时。佛祖看到,二乘之徒经几十年逐渐变化,已充分成熟融合,便于此后八年中,对已入大乘具有般若智慧的众生宣讲《法华经》,开示救一切众生成佛的本意,指示三归一圆教。因此第五时又称“开会时”。

      《法华经》被说成是“释氏晚年定论”,是究竟的说法,道理最圆熟,故经文中有“法华最第一”的说法。第五时的《涅槃经》是佛入灭前一日一夜间所说之法,是为《法华经》等未曾教化的一部分众生而追说的大小二乘法门,自始至终贯穿着佛性普遍性和如来的永久思想。又特别诚恳郑重地告诫末代钝根之众生,不要起恶意破灭佛法,要护持戒律。《涅槃经》是一部告诫的经典。《法华经》与《涅槃经》虽同属五时,天台宗在佛学上把《涅槃经》作为“捃捡之教”,这是相对《法华经》为“大收之教”而言的。譬如农夫在秋收时节,总是先收割成片的稻谷,再收拾田间遗落的少量稻穗,这拾取零落的稻穗便叫“捃捡”。《涅槃经》就是负担捃捡任务的经典。

      到此,我们可以看出,天台宗通过五时,把所有的佛经圆满地统一为一个整体,解决了前人一直无法解决的难题。

      再次,说明“八教”。“八教”是指“化仪四教”和“化法四教”。前者为传教的方法,后者为佛法本身的性质。

      《四教仪》云:“言八教者,顿渐秘密不定藏通别圆,是名八教。顿等四教是化仪,如世药方;藏者四教名化法,如辨药味。”

      《天台四教仪集注》卷二对“八教”作如下解释:“初总称,不从渐来,直说于大时部居初,故名为顿。中间三昧,次第调停,破邪立正(鹿苑),引小向大(方等),会一切皆法,皆摩诃衍(般若),故名为渐。不思议力,同听异闻,互为相知,名秘密教。闻小证大,闻大证小,得益不同,名不定教。经论律三,各含文理,条然不同,名三藏教。三乘同行,钝同三藏利根菩萨,通后别圆,故名通故。独菩萨法别前所藏通,次第修正,别后圆教,故名别教。教理智断行位因果,满足顿妙,一切圆融,故名圆教。”

      “化仪四教”分别为:

      第一,顿教。即华严时的教育方法,指佛祖得道后,向弟子等讲说悟道体验,不用权宜方便,而直说佛法本旨。这便是《天台四教仪》说的:“所谓如来初成正觉,在寂灭道场,四十一位法身大士及宿世根熟天龙八部,一时围绕,如云笼月。尔时如来现卢舍那身,说圆满修多罗,故言顿教。

      《华严经》的开端即显卢舍那佛,光明普照。佛显现自身,不借别的解释,直显佛法。故言顿教。

      第二,渐教。指佛祖向弟子讲道,由浅入深、次第渐进的教育方法。包括鹿苑、方等、般若三时。先讲《四阿含经》,使弟子破邪立正,用十二因缘讲明万法的缘起。然后由小乘引入大乘,讲一切皆空,直到毕竟空。再讲《般若经》,使弟子懂得“会一切法,皆摩诃衍”。整个过程,以浅入深,次第渐进,故名渐教。

      第三,秘密教。据经说,佛有不可思议的力量能普渡众生,对众生所施的教法虽然不同,但听者所解的和所得的却不一样。这就是“同听异闻、互助不相知”,故名秘密教。

      第四,不定教。听者所听的虽然相同,然而所证的却不一样,听小乘法而证大乘,闻大乘法而应小乘,“闻小证大,闻大证小”故名不定教。

      这四种教,是佛祖宣讲教育的方法,它和五时中的前四时相配。在这四教里,不包括天台宗。因为没有说到第五时,天台宗自称非顿、非渐、非秘密、非不定,但又自称包括顿、渐、秘密、不定。

      《天台四教仪》云:“问将五味对五时教,其意如何?答有二:一者但取相生次第,所谓牛,譬如佛,五昧譬教,乳从牛出,酪从乳生,二酥醒醐,次第不乱,故譬五时相生次第。二者取其浓淡,此则取一番下劣根性,所谓二乘根性,在华严座,不信不解,不变凡情,故譬其乳。次至鹿苑,闻三藏教,三乘根性依修行,转凡成性,故譬转乳成酪。次至方等,闻弹斥声,闻慕大耻小,得通教益,如转酪成生酥。次至般若,奉敕转教,心渐通泰,得别教益,如转生酥成熟酥。次至法华,闻三周说法,得记作佛,如转熟酥成醍。此约最钝具经五味。其次者,或经一二三四。其上达根性,味味得入法界实相,何必须等待法华开会。”

      “五时”的意义,借譬喻说明由浅入深,次第相生。但对于上根性的人,顿时可入法界实相,得法华玄义。故《天台四教仪集注》卷三说:“大经云:雪山有草名忍辱,牛若食者,即得醍醐,立即上达根性也。”

      化法四教是指三藏教、通教、别教和圆教。这四种区分,是由教义自身内容为根据的。

      第一,三藏教,为四阿含经、俱舍、娑婆等论及五部律。《天台四教仪集注》卷三解释说:“第一,三藏教者:一,修罗多藏,二,阿毗昙藏,三,毗尼藏。四教仪一初云,此教明因缘生灭四谤理,正教小乘,傍教菩萨。”由此注可知,这里的:“三藏”即非指“经、律、论”,也非指“戒、定、慧”,而是指“小乘有部、俱促进的因缘论和律部三教派。三藏教的内容,为十二因缘、四谛和修行法。佛宣讲的对象是钝根的众生,为权且方便而施设的粗浅佛法。

      第二,通教。通教通大小二乘,又通藏教和圆教,所习的是《大般若波罗密经》。在修行上,通有通无,通空通实。《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云,此教明因缘,即空无生四真谛理,是摩诃衍之初门也,正为菩萨,傍通二乘。故诸大乘方等及诸般若有二乘得道者,为同禀此教也。问:何太故不名共教?答:共名但得二乘近边,不得远边。若立通名,近远俱便。言远便者,通别通别也。”

      《四教仪》说:“次明通教者,通前藏教通后别圆,故名通教。又从当教得名,谓三人同以无言说道体色入空,故名通教。”

      般若讲空,三乘的人由有而观空,由空而达到八不的中道,具有一切智慧;然而在事法上仍相分离,不会融会一切,故称通教。通教的特征很不稳定,因此它能前通教后通别圆。

      《天台四教仪》说:‘此教三乘,因同果异,证明虽异,同断见思,同出分段,同证偏真。然于菩萨中有二种,谓利钝。钝则但见偏空,不见不空,止成当教果头佛。行因虽异,果与藏教齐,故言通前。若利根菩萨,非但见空,兼见不空,即中道,分二种,谓但不但;若见但中,别教来接;若见不但中,圆教来接,故言通后。”

      通教讲空,修行的果可以和小乘相同,也可以和大乘相同。这取决于自身的根性,在“同断见思”时,有的人只悟到一切法由因缘合成,法是空、空,断去物我执著;有的人却能进一步悟入在缘也是空,断一切差别识、诸法平等,入于大乘。菩萨乘的人,习般若智,见一切法为空。钝根的人“但见偏空,不见不空”,只成灰色佛。利根的人,见到空,又见不到空,乃通入别教。再进一步能达到非空非不空,亦空亦不空,这就进入了圆教。

      第三,别教。指特性的教派,专为菩萨乘而设。讲习的内容为中道,主张亦空亦不空。

      《天台四教仪》云:“次明别教者,此教明界外独善菩萨位,教理智断,行为因果,别前二教,别后圆教,故名别也。涅槃云四谛因缘,有无量相,非声闻、缘觉所知。诸大乘经广明菩萨历劫修行,行位次第,互不相摄,此并别教之相也。”

      《天台四教仪集注》卷八解释说:“四教仪一,二云别教,不共之名也。若名不共,但异藏通,未异圆教,故但名别。此教明因缘假名无量四圣谛,的化菩萨,不涉二乘。别义略明有八,谓教独被菩萨,理则隔离三谛,智则三智次第,断则三惑前后,行则五行差别。位则位不相收,因则一因难出,果则一果不融。”

      以上这段文字,列举出别教的八点特征,以示区别。那行别教究竟指哪些教派也?别教是指般若的究竟空和华严圆融实体。

      第四,圆教。天台圆教,以《法华经》的圆义而定。《天台四教仪云》:“次明圆教者,圆名、圆妙、圆满、圆足、圆顿,故名圆教。所谓圆伏、圆信、圆断、圆行、圆位,圆自在庄严,圆建立众生。诸大乘经论说佛境界,不共三乘位次,总属此教也。”

      《天台四教仪集注》卷九解释说:“三谛圆融,不可思议,名圆妙。三盯即无有缺灭,名圆满。圆见事理,一念具足,名圆足。体非渐成,故名圆缺。圆伏五位,圆常正信,圆断五住,圆行一行一切行,圆位位位相摄妙用。……一代教中,除鹿苑显露无圆,诸大乘经,凡说圆法,皆佛境界也。不共三乘位次者,拣异别教,不共二乘,今圆是佛乘,故不共三乘也。”

      天台的“圆教”概念,在使用时有两种情况:第一种情况指一般判教意义上使用,只要讲佛的境界,教属圆教。所以《天台四教仪》说华严、般若、涅槃、法华等经,都讲佛的境界,所以都属圆教。第二种情况是指天台宗自身的“纯圆”而言,在这个意义上使用,仅天台宗才配称圆教。因为它不仅圆满具足,而且还具有本、迹、实、权。在经典上,只有《法华经》才具这种特质。

      智凯在《法华玄义》卷九上讲圆门入实观时,列举了别教与圆教的十种区别:“别圆两种,俱通中论。其同异略为十。一,融不融。二,即法不即法。三,明佛智非佛智。四,明次行不次行。五,明断断惑不断断惑。六,明实位不实位。七,果纵果不纵。八,圆诠不圆诠。九,约难问。十,约譬喻。”

      接着,智智又引证《法华经》,从正面说明圆十义,证明《法华经》具有圆教的特质:“今经十义者,观一切法空,如实相决了声法,是诸经之王,开方便门,此是融凡小大之人法也。一切民间治生产业者,皆与实相不相违背。即客作者,是长者子,此是即法之义也。开示悟入佛之知,见今所应作唯佛智,慧即佛慧也。著如来衣座宝等,即不次第行也。不断五欲而净诸根,又过了五百日旬,即不断断义也。五品六根,乘宝乘游四方,即实位也。佛自住大乘定慧力庄严,从此渡众生,即果不纵也。合掌以敬心欲,闻具足道,即今佛文前圆诠也。诸法实相义,已为汝等说,即古文后圆诠也。智积龙女问答,显圆也。轮主顶珠,其车高广,皆圆喻也。十意既足,圆门明矣。

      正如日本学者高楠顺次朗在《佛教哲学要义》里指出的:华严时并不是纯粹圆教,因为它包含别教。鹿苑时只是一偏之见,因为此时所授只是小乘见解。方等时包含四教,因此是相对的。般叵的主要是传授圆教,但挟带通、别二教,因为它并不十分圆满、完全。法华时纯粹是圆教,是至高妙的。佛陀降世的目的充分地在此表现出来。《涅槃经》是佛陀一生所说教法的概述,迹即谓三乘与四教教将弃置不理:三乘转入一乘,四教将合为一终极的圆教。如此,佛陀一切遗教最后都被吸入法华教内,天台宗认为法华义理是所有佛教的最圆满教义。”

      总之,宋代天台宗的复兴,谛观应占第一功。其一,由于谛观返天台教典,才有宋代山家派和山外派对天台教典的研究,通过两派的三十年论难,致使天台宗的复兴。其二,谛观的《四教仪》拨冗除杂,言约义赅,对天台宗的判教观点作了高度的概括,对南北诸师的异义作了辨析和破斥,这对天台宗的宏扬起到提纲挈领的作用,同样是对天台宗的一大贡献。

      《佛祖统纪》卷二十二的《四明子麟法师》载:“法师子麟,四明人。五代唐清泰二年(935)往高丽、百济、日本诸国授智者教。高丽遣使李仁日送师西还。吴越王(钱)镠于郡城建院以安其众(今东寿昌寺)。”

      从这段记载可知,子麟法师是浙东四明(今宁波市)人,于935年去高丽、百济、日本,目的是传授天台智者大师的教观。后来,高丽派使者李仁日送他回四明,吴越王钱镠于郡城建寺以安其众,这个寺即今东寿昌寺。此事亦见于元代袁桷等人著《延佑四明志》卷十六的《东寿昌寺》。但记载没有说明子麟何时回四明,带了多少人回来等。一在有人把子麟去高丽、百济、日本说成是寻求天台教典,这种说法缺少史料根据,只是凭推测而已:一是这时刚好是天台宗搜寻教典的时期;二是搜寻的对象又刚好是高丽、日本,故有些推测。

      另据草庵法师道因的《教苑遗事》说:“昔智者禅师创放生池于海涯,其放之也,必为授归戒、说大法,然后纵之海中。智者灭后,至唐末,中国天台之道寝息,而海东高丽、新罗诸国,盛统此教。”

      可见,在唐末五代时期,韩国佛教界盛弘天台宗。据此可知,当时两国天台宗人交往一定很频繁,上边提到的子麟只不过是其中一员罢了。

      至于为什么当时韩国盛弘天教观,道因隐隐约约地把原因归于天台智者造放生池、给鱼授戒说法、鱼归东海的结果。继宗法师却非常肯定地说:“智才缘在此方,而教敷于海东者,此必放生池中诸鱼闻教禀戒报生者,尔然,闻此说者,颇讥以为诞,殊不知教理有凭也。流水十千,天了即脱鱼报,岂外此乎?”

      继宗叫我们不要讥笑他的说法怪诞,海东盛弘天台的原因就是智者授法归戒的鱼游回海东,感应海东诸国天子的结果。

      不管怎么说,道因、继宗都肯定了唐末五代时期韩国盛转天台宗的事实。

    五、天台外宗时期

    五、天台外宗时期——韩国义通成为天台宗十六祖

      《佛祖统纪》云:“传圣人之道者,其要在乎明教观而已。上尊龙树,上逮荆溪,九世而祖之宜矣。”

      这段话有两层意思:一是说明天台立祖的原则,是“在乎明教观”;二是提出了“九祖”之说,依次为天竺龙树、北齐慧文、南岳慧思、天台智凯、章安灌顶、法华智威、天宫慧威、左奚玄朗、荆溪湛然。九祖以下依次为道邃、广修、物外、元琇、清竦、义寂,共十五祖,十六祖便是义通。因义通为高丽国僧人,所以这一时期称天台宗时期。一个外国僧人,成为中国佛教界的一代宗师,实不多见。

      有关义通的材料,一是可见于志磐的《佛祖统纪》卷八《十六祖四明宝云尊者大法师》。二是可见于四明石芝天台宗僧人宗晓于南宋嘉泰三年(1203)编纂的《宝云振祖集》(一卷,收在《四明尊者教行录》的第七卷,《大正藏》卷四十六)。宗晓在《宝云振祖集》的序中说:“宝云鼻祖与吾四明为贤父子,表里像运,只兴一家,若其德业不传于世,则教失宗元,后昆奚究!因考核碑实,洎渚简编,得师事迹与劂后继者,凡二十篇,别为一帙,题《宝云振祖集》,盖取是院祖堂之匾曰振祖故也。”宗晓在序里即说明了撰集的缘由,亦说明为什么命名为“振祖集”。《宝云振祖集》的篇目具体为:

      《请敕额秦文》(附《省牒》、《敕黄》、《使贴》);

      《四明图经纪造院事迹》;

      《台州螺溪定慧院净光法师传(附行)》;

      《钜宋明州宝云通公法师石塔记》;

      《宝云通法师移塔记》;

      《草庵纪通法师著述遗迹》;

      《纪通法师著述遗迹》;

      《宝云通法师真赞》;

      《诗寄赠四明宝云通法师》;

      《明州宝云四祖师赞》;

      《宝云通公教主真赞》;

      《宝云始祖通公法师真赞》;

      《宝云开山通法师忌疏》;

      《南湖师祖宝云尊者忌疏》;

      《四明法师禀学宝云尊者》;

      《慈云忏主禀学宝云住持》;

      《明智法师宝云住持》;

      《史太师请莹讲师住宝云疏》;

      《宝云院利益长生库记》;

      《建法堂延庆致致语》(附《法雨堂题名》)。

      在宗晓说的“凡二十篇”中,有的人把《省牒》、《敕黄》、《使贴》、《法雨堂题名》独立出来,于是就成了二十四篇。三是可见于一些地方志,如《宝庆四明志》、《阿育王山志》、《鄞县通志》等。

      以上三方面史料,尤以《宝云振祖集》为最详尽,它们可以相互补充,相互印证。

      现根据《佛祖统纪》和《宝云振祖集》对义通的生平事迹迹略述一下。

      义通,俗姓尹,字惟远,高丽国人,出身王族,后唐天成二年(927)出生。义通从小就矢志佛教,剃度佛门,初投龟山院释宗门下;受具足戒后,学习《华严经》、《大乘起信论》,颇有成就,因此他亦为国人所崇仰。五代后晋天福(936-947)末年,即高丽定宗(王尧)二年,他西渡入华求法。义通梵相异常,头顶长有肉髻,眉毫宛转,伸长五六寸,他先后在天台云居德韶国师门下习法,忽有契悟。再去拜谒螺溪义寂大师,学习天台教义,当他听了天台的“一心三观”观法后,赞叹确实得到了“圆顿止观”的佛学,于是就留下受业。当时义寂门下有外国籍的学僧十人,义通是其中学识最高者。此外,还有澄或、宝翔二人不明国籍,造诣亦仅次于义通。义通居螺溪约二十年,由于其体悟天台佛学,具体之声浃闻四远。后来,义通想把天台的“圆顿止观”传之父母之邦,于是在北宋乾德年间(963-967)准备返回。他告别同学曰:“吾欲以此道导诸未闻,必从父母之邦”。于是,假道四明,准备搭般回国。值此之际,吴越王钱俶之子钱惟治(时为四明郡守)听到义通到来,“加礼延屈咨问心要,复请为菩萨戒师,亲行授受之礼。道俗趋敬同仰师模”。郡增执意要义通留下,并说:“或尼之,或使之,非弟子之力也。如曰利生,何必鸡林乎?”意思是说:教化众生,非弟子之力也;做有利于民众的事,何必跟于高丽呢?盛情之下,义通只好答应:既然我们有缘,那就留下来吧。于是义通就留在明州传法。

      开宝元年(968),适峰“福州前转运使顾承徽”,因为屡亲师诲,于是把自己的住宅舍为传教院,传教院在义通的主持下发展很快,十余年后,已有殿宇房廊百余间、佛像七十尊、主客僧五十八人。太平兴国四年(979),二十岁的法智投义通门下受法。太平兴国六年(981)十二月,弟子延德亲自到京师,奏请宋太宗御赐寺额。翌年四月,宋太宗赐额为“宝云禅院”,昭其样也。从此,传教院就改名为“宝云寺”,义通也被尊为“宝云义通”或“宝云通公。”

      义通在宝云寺“敷扬教观几二十年,受其度者不可计数”。该时的宝云寺,已“誉振中国”。

      “昔吴越国王尤所钦重”。钱俶为了表示对义能通的钦佩,曾赋诗赞颂,今天在《宝云振祖集》第八、第九中还能看到两首署名为“吴越国王钱俶”的诗:

                  宝云通公法师真赞

                 不离三界,生我大师。

                 自毫异相,满月奇姿。

                 戒珠普照,慧海无涯。

                 人天福聚,瞻之仰之。

                  诗寄赠四明宝云通法师

                 海角复三涯,形分道不赊。

                 灯青读《圆觉》,香暖顶袈娑。

                 戒此珠无类,心犹镜断霞。

                 平生赖慈眼,南望一咨嗟。

      据《佛祖统纪》卷八载,义通有个习惯,经常称呼别人为“乡人”,有人问他,何以如此称呼?他回答说:“吾以净土为故乡,诸人皆当往生,皆吾乡中之人也”。

      端拱元年(988)十月二十一日,义通圆寂于宝云禅院,终年六十有二,火化时,舍利盈满骨中。“门弟子收骨,葬于育王山之阳,寺西北隅。”原因是,义通弟子曾请义通等诸师在此屡建讲席。所以,延庆寺的宗正在《钜宋明州宝云通公法师石塔记》中说,将义通安葬在育王寺旁是“礼也”。七十七年后的治平元年(1064),义通的墓地“甓甃已芜”,延庆寺住持宗正“乃就之累之为方坟,增显其处”,并写下了《钜宋明州宝云通公法师石塔记》。时过六十多年,义通的墓地也渐渐被人们遗忘了。宣和七年(实为靖康二年,1127),宝云寺智威法师拜访了当时的育王寺住持道昌禅师,智威法师问道昌禅师:“通法师乃宝云启教之宗也,有塔葬于此?”道昌道禅师“遂往寻之,见荒榛棘中塔已堕毁矣。”在育王寺的对面有乌石岙,当时有许多富户想在些建坟,道昌禅师均以此地“非余私有”为由而加以谢绝。当下,道昌对智威法师说:“通法师,天台宗主也,又,此地人皆欲得之。若迁通公骨殖葬于此地,则非独免求地者源源而来,抑亦通公之骨葬得其所。”道昌择日,与智威法师、妙湛老人、雪峰睿禅师等一起将义通遗迁葬于乌石岙。“是时,大众半千同送之”。后来,道昌回忆说:“至取其骨,香水洗沐,于日光中,世所谓坚固子者,或青或黄或红或白,兹生于骨上,见者无不作礼叹。如此胜殊,世所未有。”《宝云振祖集》第五中的《草庵纪通法师舍利事》对迁葬移骨的过程记录更为详细:“其骨晶莹可爱,拷之琅琅有声。”雪峰默念之:“果若人骨也,当不止如是而已。”“少顷杲日既升,见骨中世所谓坚固了者。二三众警且哗。则须臾变,数百千璀璨的烁如珠玑。人或求之,至有盈掬得之者。”由于义通移葬于此,后人“欲邀其福”,也葬于此。但别人的坟,“未义而皆为人所移,唯能师之塔巍然而独存”,以至道昌颇感慨地说:“是知用心善不善者,报应之效晓然可见也。”

      义通在天台宗史上的地位,可以概括为三点:一是作为一个韩国僧人,而成为中国天台宗一代宗师,彪炳于佛教史。二是从义通开始,天台宗的中心从天台山而转移到四明。后来重立天台山祖庭的明代高僧传灯(1554-1628)在《在台山方外志》中感叹说:“台教正统,智者而下迄螺溪凡十二世,皆弘道兹山。自宝云传教四明,法智中兴之后,是道广被海内,而四明、三吴尤为繁衍。台山者始渐浸微,亦犹佛教盛传震旦,而西域是后晦不明。”“五代以后,台宗衰微于(天)台而盛于(四)明”。《宝云振祖集》中的《南湖师祖宝云尊者斋忌疏》是一个名叫镜上义的日本人撰写的,文中有“中兴教观空云尊者大师,应身日本”之句。应身是三种佛身(法身、报身、应身)之一,指修行成佛。宝云应身日本之说,反映了宝云在日本人的眼中已经成佛,并降临日本。此虽属传说,却反映了宝云对日本佛教的影响。三是宝云门下出了两位“高足”——遵式和知礼。遵戒,俗姓叶,浙江宁海人,年轻时入天台国清寺,学习天台教观。遵式在宋代是一位很有名望的高僧,当明人称“天竺忏主”。宋真宗曾将紫服赐予他,并赐“慈云大师”谥号。遵式曾这样称赞其师义通:“章安归往,荆溪亦亡;诞此人师,绍彼耿光。”知礼,俗姓金,四明人。太平兴国四年(979),二十岁的知礼来到宝云寺从义通学习天台教观,从学第三天,首座对知礼说:“法界次第,汝当奉持”,知礼问:“何谓法界?”首座说:“大总盯法门圆融无碍者是也。”知礼说:“即圆融无碍,何有次第?”首座无对。一月后,知礼自己开讲《心经》,听者无不佩服他的天赋和悟性。五年后,知礼的父亲梦见知礼跪在义通前面,义通用瓶水注于其口。从此,义通给他授天台圆顿之旨,他一听即了。第六年,知礼常代义通讲经。义通去世后,知礼又梦见义通的头搁在自己左臂而行走,又表明我操持种智之首。

      在《宝云振祖集》的《明州宝云西祖师赞》里,保存着南宋重臣魏国公史浩赞义通的诗四首。

      有关义通的史料中,有几点需要说明:

      一是关于义通的国籍,《佛祖统纪》卷八说他“高丽国族”;《宝云振祖集》中宗正所撰的《钜宋明州宝云通公法师石塔记》亦说他是“高丽君族”;“同样《宝云振祖集》中的《草庵纪通法师舍利事》说他“新罗人也”;宋代所撰的《宝庆四明志》卷十一说他“自三韩来”。

      二是有关通的氏族,《钜宋明州宝云通公法师石塔记》说他“高丽君族,尹姓,母孰氏。”《佛祖统记》卷八亦说他“高丽国族,姓尹氏”。但韩国古代的新罗、百济、高句丽等主要国家,历史上没有以尹为姓的国王。另外,在《朝鲜女姓史附录》上亦找不到以“孰”为姓的王后王妃。

      三是《佛祖统纪》说义通来华前,曾在高丽“龟山院”出家,“受具足戒”,学习《华严经》、《大乘起信论》。但《韩国寺刹事典》说:“龟山院:未详,疑是龟山寺别称。”

      四是关于义通入华时间,《佛祖统记》卷八中有志磐注:“师于天福末方十六七,正受具,学《华严》之时来中国应在二十后,以历推之,当在汉周之际,今言天福恐误。”按义通出生于后唐天成二年(927)计算,到后晋天福(936-947)末,义通已为二十一岁,符合“二十后来中国”的说法,所以“义通于晋天福末来华”是靠得住的。

      《佛祖统纪》卷八亦说:“螺溪网罗教典,去珠复返;宝云二纪敷扬,家业有付;而世方尊法智为中兴者,以其有著书立言,阐明祖道,触排山外(派),昭隆道统之功也。”志磐这段文字,把义通放在义寂与知礼之间加以评论。义寂的功绩使天台数典“去珠复还”。知礼的功绩著书立说,力排山外派,救了天台一家之正义,使天台中兴昭隆后世。义通在两代人之间起到过渡作用,即重返的天台教典由义通敷扬给知礼。因而义通被尊为天台十六祖,知礼被尊为天台十七祖。

      关于义通的著述,《宝云振祖集》中的《纪通法师著述遗迹》说:“师所著述,并逸不传。然考诸四明章记,则尝秉笔为《观经疏记》、《光明玄赞释》矣。若余之法义则法智悉面承,载之于记抄。其《赞释》一部尚存,但不广传耳。”

      关于义通的思想,由于著作只有一部《金光明玄赞释》,又不广传,所以没有什么理论可言。但由于他的其余法义面授给知礼,知礼又载之于《观无量寿佛经疏妙宗钞》的序里说:当时流行的《观无量寿经疏》是从义通那里禀受下来,“相沿之今”,后人“著述不绝”。这些著述,知礼的评价是“谈事相多”,“开示观门少”。作为教化下层民众是可以的,但要“盛演圆宗”(宣传天台圆教)是不够的,出于这种考虑,所以要作《观无量寿经疏妙宗钞》。

      知礼在《金光明玄义续(拾)遗记》的“缘起”里说,义通师曾撰有《金光明赞释玄辨》(简称《玄辨》),孤山智圆(山外派)又作《金光明赞释玄辨章记》(简称《章记》)发挥了义通的“旨”。智圆在作《章记》时,不仅删去好多文句,而且去掉了共中有关“观心”部分的内容。知礼认为:本来义通《玄辨》就是给门徒讲学时的随录,在文义上难免有欠缺的地方(义或阙如),而孤山智圆利用这一点,去掉“观心”(指妄心观)这一天台宗大义。为了恢复义通师《玄辨》的本来面目,乃“秉笔拾先师遗余之义,拾后人遗弃之义,作教行二途不至雍蔽。”

      知礼在《金光明文句记》的序中记,“吾先师昔居宝云”,讲述《金光明》,下面门徒繁会,竞相记录。因为是门徒的记录,传来抄去,把义通师的宗旨忘了,在接引的经论上,“辞多舛谬”。所以借开讲之机,一面回忆师说大义,一面借助孤山智圆撰述之中的“俗书故实”,编成这本《金光明文句记》。希望读者不要偏于事相禅修,要充分认识理观的重要性(不以事相之关情,但思理观之为益)。

      知礼以上的三处议论,提出了两上问题:一是“理观”、“事观”问题;二是“妄心观”与“真心观”问题。这两点是山家山外争论的两上要点。作为后人,对义通思想的评价,即不要站在山家一边,亦不要站在山外一边。公允地说,义通当时对这两个问题恐怕没有像后来山家与山外一样二者必居其一,讲得不那么明确、透彻,后来的山家、山外都想借通师说加以发挥,这就是为四明知礼有“遗义可拾”、孤山智圆有“微旨可明”留下余地。

      淳熙年间(1174-1189),宗莹曾为宝云寺住持。南宋重臣太傅大丞相魏国公史浩曾临幸宝云寺,首访祖师堂,只见一龛风雨,智者、宝云二大师塑像颓然其中。史浩指着宝云塑像,对宗莹说:法智(知礼)、慈云(遵式)两尊者难道不是出自宝云寺?时下地方人的眼中,宝云道场是为这两位尊者设的。你能否辟出一堂,塑绘四祖像(智凯、宝云、知礼、遵式)?宗莹听后,自觉有愧于王臣护法之意,遂即在东庑筑振祖堂。振祖堂落成,四像亦塑好,落成典礼上,众人请史浩作序,史浩不加思索,四赞立成。《四祖赞》的第二首是赞诵宝云义通的,赞曰:

      止观宗旨,鼎盛于隋。

      末法不竟,将遂堙微。

      通师崛起,三韩之湄。

      风帆万里,乘筏从师。

      得道已竟,言归有期。

      四明檀越,顾氏承微。

      捐宅为寺,尽礼邀祈。

      名曰宝云,金刹巍巍。

      师即戾止,学徒影随。

      户外屡满,声走天涯。

      台山附绪,接统兴衰。

    六、山家教观时期

    六、山家教观时期——义天传山家教观

      天台宗发展到知礼生活年代,出现了山家、山外之争。究其原因主要有三点:一是远因安史之乱,近因会昌法难,天台教籍丧失殆尽。直到吴越王遣使高丽,天台教籍失而复得,其间天台佛学几代衰弱微。天台章齐备后,重兴研究天台佛学思想,自然产生种种不同见解。二是,由于湛然把《大乘起信论》思想引入天台佛学,用“真如随缘”解释天台的“性具”说,模糊了华严与天台的界限。三是其他各宗主动融会天台思想,如华严的圭峰以《大乘起信论》讲圆融,提出“同教一乘”的说法,沟通华严一乘与天台一乘的关系,致使天台、华严在圆教意义上界限不清。又如禅宗的延寿,主张禅教兼重,性相融合,主动融合诸宗。在这种情况下,要么让天台佛学特色失去,要么在理论上清肃非天台思想。山外派选择了前者,山家派选择了后者。这便是天台山家、山外争论的根源。

      山家派是以知礼为首的一系,山外派是慈光悟恩这一系。在地域上山家一系以四明为中心,山外一系以钱塘为中心。

      山家山外的争论,大体上可归纳为以下四点:

      第一,是起于《金光明玄义》的广本、略本的真伪问题的急论,双方文书往返各五,前后经历七年。以钱塘地方为道场的慈光悟恩著《金光明玄义发挥记》(简称《发挥记》),这是注释智凯《金光明玄义》的。但《金光明玄义》有两种版本流行,而天台宗独有的经典解释法是“五重玄义”,即由“释名、辨体、明宗、论用、判教”五分科构成,其中的“释名”又分为“教义释”与“观行释”。而当时流行的两种版本,广本有“观行释”,略本没有。而悟恩的《发挥记》是以略本为蓝本,并说广本的“观行释”是后人伪作。悟恩这一说法立即引起争论。互相论驳,为此,悟恩的门人源清、洪敏构《难词二十条》。知礼保持缄默很久,最后在同门善信的请求下,为了“救一家之正义”,“当仁不让于师”,“遂挥毫释二师之难词”,遂作《释难扶宗记》,对前辈加以论难。悟恩、源清等人相继去世后,庆照、智圆继承师说,出面论。庆照、智圆撰《辨讹》,验《释难扶宗记》之非。对此,知礼又应以《诘难书》。于是,庆昭又构《五义书》答之;知礼再作《问疑书》斥责对方;庆昭逾年不答,知礼再写《复问书》催答;庆昭再作《释难书》。“攒结前后十番之文,共成今《十义书》之作。景德四年(1007)六月十五日,知礼派弟子神照本如持《十义书》追到钱塘诘问庆昭、智圆等,会稽什法师亦表示愿意一同赴钱塘辩论。直到庆昭的弟子智圆请钱塘太守出面调停,才算免去一场面对面冲突。同年五月二十六日,庆昭以《答十义书》一轴作答。知礼观后坪击其为“始末全书于妄语,披寻备见于心,毁人且容,坏法宁忍?”针对《答十疑书》,知礼作《观心二百问》,“先标问目,后布难词”,要求对方“依数标章,览文为答,毋使一条漏失。”庆昭在接到《十义书》及《观心二百问》后。回知礼一封信,信中对知礼表示敬仰,并尊为正统。

      第二,山外派源清的《十不二门示珠指》和宗昱(翌)的《十不二门注》说观法的对象是真心。而知礼作《十不二门指要钞》(简称《指要钞》),主张妄心说,展开为“理具事造”和“别理随缘”的观点。这次争论时间上相当前述七年争论中间的景德元年(1004)。知礼认为,真如之理本具三千之法,这是理具;其展现为现象界,这点事造一体同时,此所谓“理具事造”。知礼又认为,根据“教权理实”和“暂用还废”的原则,分阶段的别教的理亦能随缘。这种问题的展开,又引起了一场争论。知礼《指要钞》抛出后,永嘉继齐作《随缘指滥》、天台元, 颖作《随缘作语》,嘉禾子玄作《随缘外》一同反驳知礼。知礼双作《别理随缘二十问》并序,对“别理随缘”作了集中阐发。两年后,知礼的弟了仁岳作《二门析难书》,标志着这次争论的结束,和前番一样,这次又是山外派落败。 ,   第三,由于孤山智圆在《清观音经疏阐义钞》中曲解天台的性恶说,使争论再度而起。庆昭门下的咸润作《签疑》,卫护智圆。智礼弟子仁岳作《止疑》,加以反诘。

      第四、知礼撰述《观无量寿经疏妙宗钞》,但知礼门下最支持师说的仁岳不服,呈上《三身寿量解》、《难辞》,恳求师父订正《妙宗钞》中的谬误。知礼不但不予采纳,反而立料简十三,批难仁岳之说,这又引出一场争论。仁岳为些离开四明之地。在遵式所住的武林天竺寺著《十谏书》谏诤师父,知礼以《解谤书》作答。仁岳再作《雪谤书》。最后双方各持已见。

      知礼的《妙宗钞》中说:“心具三千”、“色具三千”。山外的威润作《指瑕》提出反对,说处于孤立状态的色法不具三千。仁岳又作《抉膜》,提出色法,心色不二的传统说法。由于仁岳同时批判山家、山外两派,所以有人反对仁岳定为“后山外派”,而被称为“杂传派”。

      后来,知礼门下亦分成了若干派:以尚贤为中心的广智派;以本如为主的神照派;以梵臻为主的南屏派等。知礼寂灭后,山家的三派存续到南宋。

      知礼(960-1028)寂灭半世纪后,高丽僧人义天于北宋元丰八年(1085)入宋,学习天台教观,学成后回国创立了韩国天台宗。

      义天,俗天王煦,字义天,因讳宋哲宗赵煦,故以字行世。义天是高丽国王文宗王徽的第四子,生于文宗九年(1055),母亲是仁睿太后。他十一岁受王命出家,由景德国师剃度于灵通寺,受学华严宗。同年十月于佛日寺受具足戒。景德殃后,义天继承法门。义天虽受师于华严,但对各宗章疏无不探索钻研。北宋治平四年(1067),高丽文字敕封为“广智开宗弘真佑世僧统”,后来的顺宗、宣宗亦都有恩礼之加。义在对宋代的天台宗似有独钟,他曾对仁睿太后说:“天台三观,最上真乘,此宗门未立,甚可惜也。”义天的想法不仅得到太后支持在藩王颙(后来的肃宗)亦愿为他外护。在这种情况下,义天于元丰八年(1085)四月七日夜,留书给宣宗及仁睿太后,微服至真州塔乘宋商林宁的般越入宋。其实,在此之前,义天曾多次向文宗请求入宋求法,都因国王怕得罪与宋不和的北方辽国,而一直没有获准成行。

      宋商林宁的般在山东板桥镇登陆。义天在密州时,对知府范锷表示,自己“轻身重法”,“负笈寻师”。给宋哲宗的《入宋求法表》上亦表示“轻万死于涉长波,委一身于到彼岸”。宋哲宗派主客员外郎苏注延到密州引导义天入京。同年七月,义天到达京师启师圣寺,中书促进人范百禄负责接待。数日后,宋哲宗在垂拱殿召见义天,礼遇备至。义天要求在宋“游方求法”,得宋哲宗恩准。他先在汴京朝拜名寺,历记名僧;同华严宗的法师探讨“贤首,天台判教之异同,及两宗幽妙之义,曲尽共说。”后又“诣相国寺,参元照禅师宗本”;到兴国寺,参西天三藏智吉禅师问西天事甚详;又谒金山佛印禅师了元。然后上表请住杭州华严座主净源主门下受学。朝延命主客员外郎杨杰为馆伴,净源与义天在见面前已有书信来往,今番目睹义天人品非凡,便将自己所学倾囊相授。其间,义天还请天竺寺慈辨从谏讲天台一宗经论,从谏为其作诗一首,并赠香炉、如意等物。其诗如下:

      醍醐极唱持尊崇,

      蒸萏苍奇喻有功。

      吾祖昔时唯妙语,

      僧王今喜继高凤。

      芳香流去金炉上,

      法语亲传犀柄中。

      他日海东敷教处,

      智灯千焰照无穷。

      此时,高丽国宣宗上表宋朝延,说其母思念,要求宋朝延敦促义天回国。亦劝义天不要“为经背母”。义天因此入京向宋帝辞行,然后重返杭州净源寺,听讲华严大义,净源赠以炉、拂,作为付法之信。然后到天台山谒智者大师塔,立于塔前述《发愿文》:

      某稽首归命,白于天台教主智者大师曰:尝闻大师以五时八教判释东流一代圣言,罄无不尽,而后世学佛者何莫由斯也。故吾祖华严疏注云,贤首五教大同天台。窃念本国昔有人师,厥名谛观,讲演大师教观,流通海外,传习或坠,今亦既无。某发愤忘身,寻师问道,今已钱塘慈辨大师讲下承禀教观,粗知大略。他日还乡,尽命弘扬,以报大师为物设教,劬劳之德。此其誓也。

      随后,义天又从天台至明州,到育王广利寺谒大觉禅师怀琏,听其说法,颇契本怀。义天在华期间还访问慧林、善渊、择其等名僧达五十余人,而且四处广求佛教典籍,达千余卷。义天在宋十四个月,可谓教、典双收。一直陪同义天求法的主客员外郎杨杰对义天这次入华求法评价说:“自古圣贤越海求法者多矣,岂如僧统一来上国,所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪,西天梵学,一时传了了,真弘法大菩萨行者,此真实义谛,,非溢美之言也。”元佑元年(1086)五月二十日,义天塔乘本国朝贺使船,历时二十九天回本国。义天在礼成东登陆,宣宗奉仁睿太后之命出奉恩寺等待,举行了盛大欢迎仪式。义天回国后,初建兴王寺。他在兴王寺设置教藏都监,编录刊行从宋、辽、日本购来的佛教典籍,刻为《续藏经》,后人为纪念他,又称为《义天续藏经》。义天先后还做过浮石寺、洪圆寺、天寿地住持。

      高丽宣宗九年(092),仁睿太后设天台宗礼忏法会,这标志着天台宗在高丽已被朝延认可。接着义天要建寺立宗,他的想法得到仁睿太后的支持,模枋中国天台宗国清寺建高丽国清寺,以“发扬妙法,移佛陇之高风。”国清寺于宣宗末年动土兴建,耗巨资,历二年而竣工。义天在《新创国清寺启讲辞》里说:

      缅怀海东佛法七百余载,虽诸宗竞演,众教互陈,即天台一树明夷于代。昔者元晓菩萨移交于前,谛观法师传扬于后,争奈机缘未熟,光阐无缘,教法流通,似将有待。

      高丽国清寺落成后,肃宗令义天为国清寺第一代住持,并亲临典礼。义在在庆典后升座开讲天台教观,各高僧大德,闻风竞集。翌年,肃宗因准第五子澄俨在国清寺出家,后来成为圆明国师,时称义天为“百世不迁之宗”。义天还在国清寺奉慈辨从谏之像,拜为祖师,并每年遣使来华,保持与慈辨联系。

      义天创立天台宗以前,当时高丽国佛教已形成“五教九山”(五教:戒律宗、法相宗、法性宗、涅槃宗、圆融宗、九山:即禅门的九个本山,分别为迦智山、实相山、闍崛山、桐里山,狮子山、圣住山、曦阳山、凤林山、须弥山)。义天开创天台宗以后,“五教九山”变为“五教两宗”(五教:华严宗、法相宗、法性宗、始兴宗、戒律宗。两宗:漕溪宗、天台宗)。

      肃宗六年(1101)八月,义天患病,肃宗亲自到国清寺探望奉药。义天仍依几而坐,或观心,或持经。是年十月三日敕封为国师。十月五时寂殁,年四十七。为哀悼义天。肃宗与群臣“玄冠素服,辍朝三日”,肃宗赐谥号“大觉”。十一月四日,入葬于五冠山灵通寺东山石室。

      关于义天所传教观,因自知礼开始,天台宗已分裂为山家、山外两派,教学自有区别。一般而言,义天传的是山家教观,原因有以下三点:一是通过山家、山餐长达三十年的争论,天台教经知礼的清肃,直到北宋未年,江浙之间,无不传天台之教,即所谓“代代素业天台智者教乘”,“勿事兼讲”。所以义天在杭州一带学习的天台宗应是山家教观。二是从师承上看,慈辨的师承如《佛祖统纪》“慈辨本传”所载:“年十九,试《法华经》得度,即谒上(天)竺辨才,夙夜听习。复往依南屏金山,问辨如流。”慈辨有两师,一为无净法师,元净从师于祖韶法师,而祖韶则从师于遵式。二为南屏梵臻法师,梵臻是知礼的法嗣,从师承上亦可看出义天传的是山家教观。三是从义天历二十年搜集整理编纂而成的《新编诸宗教藏总录》中的书目看,其中的天台教观书目:

      智凯著述九种(略)

      湛然著述五种(略)

      知礼著述十二种——

      《十不二门指要钞》二卷,

      《十不二门指要科》一卷,

      《金光明文句科》二卷,

      《金光明文句记》六卷,

      《法华经义疏记》二卷,

      《法华经义疏科》一卷,

      《金光明玄义科》一卷,

      《金光明玄义遗记》三卷,

      《释难扶宗记》一卷,

      《十义书》五卷,

      《观无量寿经妙宗钞》三卷,

      《观无量寿经妙宗钞》一卷,

      梵臻著述一种——

      《十不二门总别指归》一卷,

      继宗著述二种——

      《十义书科》一卷,

      《解谤书》三卷,

      仁岳著述四种——

      《十不二门文心解》一卷,

      《十不二门科》一卷,

      《论三千书》一卷,

      《十谏书》一卷;

      慈辨从谏著述一种——

      《议方便品题》一卷。

      从以上目录可以看出,没有传出外派教典。但仔细审阅一下,就会发现,义天传的并非纯粹的山家教观。这也可从他在天台山的《发愿文》中看到,其中“贤首(华严)五教大同天台”,“今已钱塘辨大师讲下承禀教观,粗知大略”。这就是说,他对山家教凤,亦只粗知大略,不深不透。因为他在中国前后也只不过十四个月,并且到处游访。再加上他原先又是学华严的,所以认为“贤首五教大同天台”。我们知道,山家和山外争论的实质就是天台宗与华严宗之争。由此可见,义天对山家教观并不很清楚,不可能以已昏昏而使人昭昭,可见他在高丽传的亦是天台与华严的“混合物”,不是纯粹的山家教观。

      高丽天台宗在义天之后,分为两派:一派称“天台疏学宗”,注重讲天台论疏教义;另一派称“天台法事宗”,专修法华忏法。

      至今,在天台山国清寺祖堂的写真像中,就有玄光和义通两位韩国僧人。在天台山的华顶、佛陇寺、国清寺、平田寺及螺溪都有古代韩国僧人的住所、葬地或聚居之新罗院遗迹,所有这些,都是中韩天台宗关系史的最好佐证。

  • 天台佛学 at 2020年05月24日

    第三章 天台佛学与宋明理学关系研究

    一、天台宗对宋明理学的影响

    智凯采取了“六经注我”、“随义立名”等方法,从当时中国祖会的实际需要出发,对印度佛教进行了取舍、发挥和再创造;又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理论吸收到天台佛学中,提出种种命题,并用一系列的范畴进行思辨论证,建构了天台宗完整的佛学思想体系。天台佛学思想不仅直接影响其后的佛教各宗,而且对宋明理学也产生了深远的影响。

      理学的出现,标志着我国古代哲学进入一个新的阶段。

      宋明理学为什么要援佛入儒呢?宗密《原人论》中提到这个问题,他的看法是:“推万法,究理尽性,至于本源,则佛教方为决了。”这是说,在“究理尽性”、探究宇宙本原等哲学理论方面,佛学是最高明的。儒家在这方面是不入门径,大为逊色的。所以李士谦在论三教时也说:“佛日也”,“儒五星也。”(一)[注:(一)《佛祖历代通载》三十九。]对于这种贬责,不少儒家人物是默认的。一些想重振儒学的学者更是自觉地意识到这一点。一方面,他们力求从儒家固有的经典中搜求有关思想,如涉及心性修养的《孟子》、《大学》,讲天道天命的《中庸》等均被重视起来。另一方面,就是援佛入儒。把佛教思辨的本体理论、精致的心性理论和直觉的修持方式等加以改造、吸收,以充儒学之不足。正如全祖望所说的:“两宋诸儒,门庭径路半出于佛老。”以其先导周敦颐为例,《宋元学案》中说:“又谓周子与胡子恭同师僧寿涯;是周学又出于释氏矣。”(一)[注:(一)《题真西山集》。]又如程颢,《宋元学案》中说:“明道不废佛老书,与学者言,有时偶举示佛语。”程颢自称“泛滥诸家出入于老释者几十年,返求诸六经而后得之。”(二)[注:(二)《二程集》。]又如辟佛最有力的张载,《宋史》中说:“载读其书,犹以为未足。又访诸释老,累年究极其说。”(三)[注:(三)《宋史•道学传》。至于理学集大成者朱熹,则自述:某年十五六时,亦尝留心于禅。”(四)[注:(四)《朱子语类》。]王阳明也自述,心学三变,其中一变是“诀佛老归儒学”。实际上,朱熹、王阳明都是继周程之后,汲佛学以会通儒学最得其妙者。对此,学者早有所识,张方平说:“儒家淡薄,收拾不住,皆归于释氏矣。”袁枚说得更为明白,他说:宋儒“目击佛老涛张幽渺,而圣人之精旨微言,反有所闷而未宣;于是入虎穴,探虎子,闯二氏之室,仪神仪貌而心性之学出焉。”(五)[注:(五)《小仓山房文集》卷二一。]确实如此,理学以儒为宗,采佛学之长补已之不足,从而突破了儒学规范化以后导致的停滞、僵化局面,使儒学得到改造和发展,并把我国古代哲学推向一个新的境界。

      叶适曾说过:“程张攻斥老佛之深,然尽用其学而不自知者。”(一)[注:(一)《习学记言序目》卷五十。]叶适这句话道道出了当时儒学者对佛家学说既吸收又排斥的心态。据台湾学者唐君毅在《略谈宋明儒学与佛学之关系》一文中统计,宋代理学家中只有杨慈湖、直德秀是不辟佛的,明初的儒者只有陈白沙、宋濂是不辟佛的。如张载、朱熹、王阳明都是极力排佛的。理学家排佛尽管言论尽多,但大致不外乎几点:一是儒释门之见,儒以正统自居而贬斥佛学。二是儒为入世之学,佛为出世之学,儒斥佛空谈而不能经世致用。三是斥佛为“导端之学”、“西方之教”,儒以道统自居。四是不知而作,有些人没有涉及佛学之深处,就去批佛,批评极其皮毛。

      理学对佛的“排”与“援”是辨证的统一,理学在对佛学的批判和吸收中前进、发展,是合乎思想发展规律的。在二者的比较中,理学的“援佛”远远超过了“排佛”。佛学长期发展成熟的心性之学渗入到理学内部,使儒学的世界观显得更加深刻。因而从认识发展的角度来看,理学的援佛入儒,无疑是个进步。

      关于佛学入儒,学术界一般认为:朱熹近道、陆九渊近禅、王阳明近狂禅。笔者认为,这些都是从形迹上看的,其实,对宋明理学影响最大的是天台宗的佛学思想,天台的义理、心性、思辨之法对宋明理学之影响,可以说是沉入深处,进到骨子里,远远超过“不立文字”的禅宗。

      宋明理学的代表人物是朱熹和王阳明,要探索天台宗对宋明理学的影响,只要剖析一下朱熹和王阳明思想也就可见十之八九了。

    二、朱熹理学与天台佛学

    朱熹一生坎坷,在他十四年的仕途中生涯中,由于不知当权宰相王淮同流,受排斥遭打击,时进时退,直到六十九岁罢官还乡。其间,他曾驻足台州,巡视讲学。朱熹的哲学思想深受天台佛学的影响。

      (一)朱熹的“理”与天台宗的“实相”

      理学,作为宋明哲学断代史的特定名词,当始于周濂溪。从他开始,讲学的方式已一变孔孟的性与天命之风格,而以宇宙观、道体论为依据,建立起人生哲学新体系。以后哲学家皆以“理气”等新范畴,用以心性之理的整体发挥,所以后世把这一代儒学称为理学。《宋史》对此又别创体载,特在“儒林传”之外,又另立“道学传”一栏,专门收列理学家,以示有别于传统的儒家。至于有人认为理学乃孔孟一贯之道,根据是《说封传》中的“究理尽性而至于命”,这当然是说不通的,况且《说封传》是否为孔子所作,也正为后人所怀疑。清代戴震在其晚年所著的《孟子字义疏正》中对“理”解释说:“古人所谓理者,未有如后儒所谓理者矣。”戴震的弟子段玉裁在《说文解字注》卷一里对“理”作了如下定义,定义中还引证了师说:

      《战国策》郑人谓玉未“理”者为璞,是“理”为剖析也,玉虽至坚而治之,得其解触理以成器不难,谓之理。凡天下一事一物,必推其情,至于无憾而后即安,是之谓天理,是之谓善治,此引申之义也。戴先生《阵子字义疏证》曰:……

      段玉裁这段注中可知,“理”原为动词,是指按照玉的原本结晶构造而琢磨出图案花纹。后来帝王在实行礼乐政治之际,根据体现君臣父子、上下各分共同构造之“理”,来分上下,定礼乐,建立统治秩序,是之为善治、天理。此是对“理”的愿意的引申。

      《管子•心术篇》的“理”,其文曰:

      虚无无形谓之道,化育万物谓之德,君臣父子人间之理谓之义,登降揖让,贵贱有等,亲疏之体谓之礼……故礼者,谓有理也,理也者,明分以谕义之意也……

      从这段文字看,当原始道家思想的“道”、“德”哲学为儒家的“礼”、“义”提出根据时,作为根据、原理的“理”在二者之间起到媒介导入作用。也就是说,该时的“理”是作为“中介体”将道家的“自然法则”原则与儒家的“人为约定论”原则加以融合的结果,是帝王如何依据“天道”这“德”,处理好君臣父子、上下名分关系,制订相应的礼乐秩序的政治原则。这是“理”意义的一大变化,《孟子》、《易传》、《礼记》、《韩非子》等书中的“理”都是作为帝王政治原理的。

      西晋未,裴頠和张华同时被杀,发生“八王之乱”。生活在“八王之乱”到“永嘉之乱”时期的郭象,在他的《庄子注》中把作为帝王政治原理的“理”作了新的阐述,发展为以人为中心的文化哲学原理的“理”。郭象认为,“成圣”不仅是尧舜那样的帝王的事情,就连许由那样隐遁的逸民也有个“如果成圣”的问题。帝王的成圣,应像他在《大宗师篇注》中所说的那样:

      夫理有至极,外内相冥,未有极游外之致而不冥于内者也,未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若。

      无心于内,而冥合至极之理,自然于外作逍邈之游。那么臣民以下的万物又怎样呢?

      夫质小者所资不待大,则质大者所用不得小矣。故理有至分,物有定极,各足称事,其济一也。(一)[注:(一)《缮性篇注》。]

      这是说,一切都据“至分”之理,“万物齐同”,“道,故无不理。”(二)[注;(二)《齐物论篇注》。]帝王圣人有“理”,臣民万物也有“理”,是“齐同”的。郭象所说的“理”,都可以成为圣人。这是“理”的又一大变化,即由帝王政治原理的“理”转化为实践的哲学原理的“理”。这一变化很快由佛教和以完成,佛教的释迦牟尼,经过自己的禅定修行而成佛,为后人提拱了新圣人的原则。

      在中国文化思想领域,正式以“理”字作为入道门的,是南朝梁武帝时期宗初祖达摩大师所提的“理入”与“行入”开始的。他在其所著的《二入四行论》说:

      ……入道多途,要唯二种,谓理、行也。借教悟宗,深信含生同一真性,客尘障故,令舍伪归真……与道冥符,寂然无为,名理入也。行入四行,万行同摄……三名无所求行……道士悟真,理与悟返,安心无为……四名称法行,即性净之理也。(一)[注:(一)《续高僧传》卷十六。]

      “理”借悟出,悟的中心是“心”,心性之学由此而发。

      至隋唐之际,佛教天台宗的分科判教,特别提出修学佛法的四阶段,以“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”,以契合于“信、解、行、证”的要点,因此而有特别重视“究理尽性”的趋向,由教理的“观行”而契证,“中观”的涵义。

      朱熹的“理”,从理学这方面看是对二程思想的直接继承。理学虽始于周濂溪,但他没有把“理”作为哲学体系的最高范畴,周濂溪哲学体系的最高范畴是太极。二程把“理”作为哲学体系的最高范畴,并赋予它独立的客体精神本体的含义,所谓“万物皆然,都自在这里(理)出去。”故“理”又称“天理。”(二)[注:(二)《遗书》卷十八。]朱熹继承了二程的哲学观点,也把“理”作为自己哲学体系的最高范畴和本体。

      从佛学这方面看,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。但现在学术界的倾向性意见,则认为朱熹的“理”主要是受禅宗和华严宗的影响,受天台宗的影响是极其次要的。认为受禅宗影响的学者们所持的依据主要有这样一些:一是认为在中国文化思想领域,正式以“理”作为入道之门,是禅宗初祖达摩的“理入”,心性之学由此开始,以后理学家无不受此影响。二是禅师讲“理”极多,在形式上与朱熹相似。如慧能曾说过“(梁)武帝不识正理”的话,(一)[注:(一)《坛经》。]禅宗名僧玄觉,在他撰述的《禅宗永嘉集》(共十八章)的第八章——“理事不二”中说:“如是,则真谛不乖于事理,即事理之体元真。”(二)[注:(二)《大正藏》卷四八。]沩山灵佑也说过“事理不二,真佛如如”等,(三)[注:(三)《五灯会元》卷九。]认为朱熹的“理”是对禅宗的这些“理”加以抽象而成的,并作为他哲学思想体系中最核的本体。

      主张朱熹的“理”受华严影响的学者们的主要观点有二点:一是朱熹的“理”或“天理”与华严宗的“理事”说(华严宗主张四法界:事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界)有极大的相似之外,他们都把“理”看成到高无上、充塞宇宙、衍生万物而又神秘莫测的东西。二是朱熹的“理一分殊”的思想和华严宗的“事不异理、全现尘中”、“一一事中,理皆全遍,非是分遍”,(四)[注:(四)《大正藏》卷四五。]从思想到文字都是一个东西。

      泛而论之,朱熹的思想受佛教影响,自然包括禅宗和华严宗,但就给予朱熹思想更在、更深的影响这一点来说,则无疑当属天台。至于前面学术界提到的其与禅、华严的相似之处,那只是浮游于思想表面泡沫而已,固然有之,但不重要;在朱熹思想深层流动的主要是天台宗的学说。其实,朱熹的“理”是对天台宗“实相”的承袭。我们知道,天台宗的“实相”,即非指心,也非指法,而是指宇宙万物象自身一切具足的属性,天台宗认为这便是宇宙的本来面目、真实相状,故曰“实相”。不难看出,尽管智凯想以超越心、法的第三者姿态出现,提出“心法同一”的“实相”毕竟是逻辑上的虚构,是非物质的东西。朱熹即不主张心生万物,也不承认万物自在,在逻辑上虚构出一个衍生万物的“理”(天理),作为宇宙生成的本来面目。他说:“有些理便有此天地。若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了。有理便有气,流行发育万物。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷一。]并且主为“理”是世间万物本具的,从人到一草一木皆然。他说:“近而一身之中,远而八荒之外,微而一草一木之众,莫不各具此理。”(二)[注:(二)《朱子语类》。]“圣人有此理,天亦有些理,故其妙处,独其妙处,独与之契合。释氏亦云:‘惟佛与佛乃能知之’,正此意也。”(三)[注:(三)《朱子语类》卷二三。]朱熹在这里以天台宗的宗经——《法华经》为自己作注。所引“释氏亦云”这一段经文是天台宗僧众津津乐道的“十如是”说,即“惟佛与佛乃能究尽诸法实相,所谓诸法如是相,如是性,如是体,如是力,如是作,如是因,如是缘,如是果,如是报,如是本末究竟等。”(四)[注:(四)《法华经•方便品》“十如是”是实际是“实相”,究尽“十如是”把握“实相”便是佛;究尽万物之理是圣人,朱熹这一段引注,表明他的“理”相当于天台宗的“实相”,如他自己说的“正此意也”。

      天台宗的“实相”既认为宇宙万物自身一切本具,在逻辑上必然得出这么个结论,即任何事物都同时本具净染,佛性魔怨、善恶。该理论是天台宗的一家要义——性恶说。天台性恶说的现实意义在于把彼岸世界与世俗世界作了调和,这对于“经世致用”的理学当然是切合的。所以朱熹也主张“事有善恶,皆天理也;天理中物,须有美恶。”“善固性也,然恶亦不可谓之非性也。”(一)[注:(一塌糊涂《朱子语类》卷九五。]

      通过以上两点分析,可见朱熹哲学思想的一个重要部分。这一命题源于张载的《西铭》。《西铭》仅仅三百余言,却获得宋明理学家和反理学家共尊千载,究其原因,是因为《西铭》思想旨归是“前圣所未发也”。在历代各家论究《西铭》之旨中,最权威的说法莫过于程朱的“理一分殊”。

      《西铭》全文如下:

      乾称父,坤称母;予兹藐焉,乃浑然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也。尊高年,所以长其长;慈孤弱,所以幼吾幼。圣其合德,贤其秀也。凡天下疲癃残疾,茕独鳏寡,皆吾兄弟之颠连而无告者也。

      于时保之,予之翼也;乐且不忧,纯乎孝者也。违曰悖德,害仁曰贼;济恶者不才,其践形、惟肖者也。知化则善其事,穷神则善继其志,不愧屋漏为天忝,存心养性为匪懈。恶旨酒,崇伯子之顾养;育英才,颖封人之锡类。不驰劳而底豫,舜其功也;无所逃而待亨,申生其恭也。体其受而归全者,参乎!勇于从而顺令者,伯奇也。富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也,存。吾顺事;没,吾宁也。

      《西铭》言简意赅,概括地表明了张载的宇宙、人性论、政治论、道德论。关学的理想旨趣,全部隐然其中。首句“乾称父,坤称母,予慈藐焉,乃浑然中处”,是《西铭》全部立说的哲学前提,也是历代各家究诘《西铭》微旨的集点,尤其“乾父”、“坤母”之说,最引人生疑。

      杨时首先怀疑《西铭》所谓的:天是人的父亲,地是人的母亲;人十分藐小,与万物一样,生存天地之间。他认为如此立言,会产生两个弊端,一曰:“言体而不及用”,二曰:“迷兼爱而无父”。为此,他特致书程颐,要他另立新说,“推明其用,与《西铭》并行,遮乎体用兼明,使学者免于流荡”,以免尔后“归罪于横渠。”

      程颐在《答杨时论西铭书》中说:

      《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分。分殊之蔽,私胜而失仁;无分之罪,兼爱而无义。分立而推理一,以止私胜之流,仁之方也。无别而迷兼爱,至于无父之极,义之贼也。予比而同之。过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之,本为用也,反谓不及,不变异乎? 

      程颐在这里用“理一分殊”之旨开谕杨,说墨氏虽主张不分等级差别的“兼爱”,但仍视父母为“父母”,视天地为“天地”,只不过是主张“天人”是“二本”而已。这同《西铭》的“天人一本”绝然不同,二者不能相比。

      朱熹对杨时的疑惑是理解的。他说:“《西铭》自首至末,皆是理一分殊。乾父坤母,固是一理,分而言之,便见乾坤自乾坤,父母自父母。”“乾称父,坤称母”是“天”、“地”、“人”三个,但“浑然中处”则“便是一个”,因之,“《西铭》大纲是理一,而分自尔殊。”若“自天地言之,其中固自有分别”;若“自万殊观之,其中亦自有分别”L。所以“乾称父,坤则称母”,并不是让人“弃了自家父母,把乾坤做自家父母看”,而“龟山(杨时)疑其兼爱,想亦未深晓《西铭》之意。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷九八。]

      从张载的整个思想体系看,“理一分殊”并非《西铭》本旨,而是程朱的“理本体论”在《西铭》上的附会,“理一分殊”的本质始终不能摆脱周濂《太极图说》所标识的“三教归一”、“天人合一”的新儒学路径。

      朱熹把“理”的整体叫“太极”,“总天地万物之理,便是太极”(二),“太极之义,正谓于之极致耳。”(三)[注:(三)《文集•答程可久》]他认为,太极产生二气五行,二气五行相互影响和变化而产生万事万物,产生后的万事万物又具有一太极,即所谓“人人有一太极,物物有一太极。”(四)[注:(二)(四)《朱子语类》卷九四。]朱熹认为万物统一体有一太极,这是:“理一”;每一事一物又具一太极,这是“分殊”的理和自“理一”的理,究竟如何分得呢?按朱熹的看法,“分殊”的理并没有分割了“理一”的理而变成各事物的理,因为在“分殊”的理产生的事,即万事万物形成后,“理一”的理仍为太极的全体,“分殊”的理同样是太极的全体。关于这点,他曾有明确的解释。

      问:理性命章注云,“自其本而之末,则一理之实而万物之以为体,故万物各具一太极。”如此,则是太极有分裂乎?曰,本只是一太极,而万物各有禀气,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已,及散在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。

      这个关系,即非全体与部分的关系,又非一般与个别的关系,因而他引用玄觉《永嘉证道歌》中的“月印万川”比喻来说明:“释氏云:‘一月普现一切月,一切水月一月摄’。这是那释氏也窥见得这些道理。“(一)[注:(一)《朱子语类》卷六。]

      万事万物各有禀受之后,其性之各各不同,若一物“自各全具一太极”,如何来说明各物的区别呢?在这里,朱熹采用了理与气结合的不同情况来加以解释。他说:“论万物之一源,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近,而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。”(二)[注:(二)《文集•答黄伯商书》。]这就是说,世界的万事万物是理与气结合生成的;就理与万物的同源来说,各物的理都是相同的,而气有纯粹与驳杂之区分;就万物禀理成为不同的物体来说,气虽区别不大,但各物所禀之理有偏有全,因而大不相同,从而各物有不同的性。他还举例说,如人与动物在气的方面区别不大,所以都知寒暖、识饥饱;但在理的方面却大不相同,人具有仁义礼智之性。“至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通过些子,譬如一隙之光。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷四。]朱熹认为动物也分有仁义礼智,具有太极全体。只因气禀不同,蜂蚁才只有一点点义,虎狼只有一点点仁。

      朱熹还将“理一分殊”与华严宗的“一即一切”作了区分。朱熹认为,理得于天而个于心;华严宗认为,一切事物只是心的显现。朱熹强调分殊;华严宗只讲理的“一多”,而不讲理的“分殊”。

      “圣人未尝言理一多,只言分殊,盖能于分殊,盖能于分殊中事事物物头头顶顶理会得其当然,然后方知理本一贯。不知万殊各有一理,而徒言理一,不知理一向何处?(二)[注:(二)《延平答问》。]朱熹这一番话是借以宣扬他的老师李延平的观点来说明与华严宗区别的,认为“一即一切”否认了“分殊”,违反儒家传统,逃避社会伦理关系,不能“经世致用”。(三)[注:(三)《朱子语类》卷二七。]现在仍有一些学者认为朱熹的“理一分殊”是华严宗的“一全是多”、“多全是一”、“一在多中”、“多在一中”的翻译,然而实际上,朱熹自己早已作了答复。

      前面提到朱熹曾引用禅宗的“月印万川”比喻“理一”与“分殊”的关系。这便成为后世学者认为“理一分殊”的思想是承袭禅宗思想的一条主要论据。朱熹的“月印万川”的譬喻,引自玄觉的《永嘉证道歌》,原文是:“一性圆通一切性,一法遍含一切法;一月普现一切水,一切水月一月摄。”(四)[注:(四)《大正藏》卷四八。]

      实际上,从“理一分殊”的内容看,朱熹借用禅宗“月印万川”说明“理一”与“分殊”关系,并不恰当。朱熹自己似乎也觉到这点,因此他更多的还是用植物生长来作比喻。

      只是此一个理,万物分之以分体,万物之中又各具一理。所谓乾道变化,各证性命,然后又只是一个理。此理处处皆浑沦,如一粒粟生为苗,苗便生花,花便结实,又成粟,还复本形。一穗百粒,每粒个个完全;各将这百粒去种,又各成百粒。生生只管不已,初间只是这一粒分去。物物各有理,总只是一个理。(一)[注:(一)《朱子语类》九四。]

      朱熹这一比喻更能表达“理一分殊”的思想。在这个比喻中,喻为“分殊”的每一粒粟都具有喻为“理一”的“粟”的完整基因和生物全息。

      朱熹这种“人人有一太极、物物有一太极”的整体主义认识方法,是对天台宗“性具实相”的整体主义认识方法的直接继承。天台宗“性具实相”说认为,宇宙森然万象,本性一发自足。若用今天的话来说,即具体一事一物都是一个完整的小宇宙,而不是宇宙的一部分。二者何其相似乃尔。

      在和“理一分殊”直接相关的宇宙发生说上,朱熹的逻辑思维也是仿用天台宗的一套。在天台宗的宇宙发生说中,智凯即反对地论师的“法起”,也不赞同摄论师的“心起”。他认为,法起的主张,在逻辑上是自己生自己,宇宙万象岂非成了没有本体的“自在之物”?他认为这种理论不对,是一个极端;“心起”也不对,摄论师的“心”是指杂染的心,相对于清净的心来说,“心起”在逻辑上是主张宇宙万象是“他生”,这种理论的错误在“出于思拟推测”,即凭头脑想象出一个世界。这种理论也不对,是代表另一个极端。智凯在批判两个极端的基础上,提出了“一多相摄”的“性具实相”理论:认为宇宙间一切都自然存在,完全具足,即非自生,也非他生;现象不仅自然存在,完全具足的,即非自生,也非他生;现象不仅自然存在,而且不是单一的、孤立的存在,而是作为互相联系的整体而存在;一切现象虽千差万别,但都显示真如的“实相”。天台宗的“性具实相”说,即不否认宇宙万象的存在,也不否认真如佛性的永恒普遍,而是用整体主义的手法把二者相摄为一。这在逻辑思维上不能不算一种高极的思辨,它比起那种悖于常识的“心生万物”的粗糙唯心主义和自观世界是物质而没, 有本体论论证的朴素唯物主义要精致多了,在理论上也更能说明问题。朱熹自称人十五六开始,就留心于佛,(一)[注:(一)《朱子语类》卷一0四。]在他的著作中常常引注《法华经》,他对天台宗这套方法心领神会,他的“理气不能相离”思想就是最好的例证。

      通过以上分析,不难看出,朱熹的“理一分殊, ”从思想内容到逻辑思维方法都援入了天台宗的“性具实相”说。

      朱熹的“理一分殊”思想,被国内外学者广泛研究,有些从东西文化比较角度进行研究。如冯友兰先生认为,朱熹哲学体系中的理与气相当于亚里士多德体系中形式与质料。李约瑟博士认为,莱布尼茨的“单子”、“宇宙前定和谐”与朱熹的“物物有一太极”和“理”是一种有机的秩序极为相似。他还举出莱布尼茨曾读过的中国儒家的著作,在他的通信中也提到朱熹的太极。李约瑟的结论是:莱布尼茨哲学思想受到朱熹哲学思想的影响和启发。

      (三)朱熹的心性说与天台宗的性恶说

      程颐认为,在天为“理”,在人为“性”,性是理在人身上的体现。朱熹继承了程颐的“性即理也”人性说,同时也很赞扬张载关于“性”的学说。他说:“伊川性即理也,横渠心统性情,二句颠扑不破。”(一)[注:(一)《朱子语类》卷五。]他还采纳了程、张把“性”区分为“天命之性”和“气质之性”的说法,并作了全面的发挥。他认为,具有“天理”的性叫“天命之性”,由于“理”是无“形体”的,它需要借助于“气”衍生出有形体的万物,这种“理”、“气”相杂的性叫“气质之性”。

      “理”是最高、最完美的,天理流行,赋于万物,莫非至善无妄之理,是则所谓天命也。所以禀受了天理的“天命之性”,无疑之至善的,“气”有清浊、昏明的差别,人禀气各异,所以气质之性有“善”有“恶”。他说:“人之性皆善,然而有生下来善底,有生下来恶底,此是禀气不同。”(二)从天命之性上说,“人性无不善,虽桀纣之为穷凶极恶”,即人人有善性,暴君乱臣也不例外。连动物也有善性,“至于禽兽,亦是此性。”(三)[注;(二)(三)《朱子语类》卷四。]有人问他:“草木与人物之性一乎?曰:须知其异而害其为同,知其同而不害其为异,方得”(四)[注:(四)《朱子语类》卷九五。]即草木也有与人之性相同的一。“要之理在物与吾身,只一般。”(五)[注:(五)《朱子语类》卷十八。“仁义礼智,物岂不有,但偏耳。”(六)[注:(六)《朱子语类》卷六二。]若就气质之性上说,圣凡之间、人物之间则各有不同。“人物并生于天地之间,本同一理,而禀气有异焉。”(一)[注:(一)《孟子或问》卷一。]有人禀“清明”、“精英之气”,有人禀“衰颓薄浊”之气,由于禀气各异,因而有人贤愚、圣凡、贵贱、夭寿之别。这个意义上说,恶也是人性中应有之义,即所谓“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”(二)[注:(二《朱子语类》卷九五。]至于人与物,人得到的是“理之全”,而鸟兽草木仅得形气之偏,自然各有不同。

      朱熹以为把人性区分为“天命之性”和“气质之性”,即是对儒家人性论的继承,又是对儒家人性论的完善。他说:孟轲讲“性善”,是从本原上说的,他只知“天命之性”,而不知“气质之性”,理论上不完备,因此不能从理论上解决“恶”从哪里来的问题。所以一有“不善”,就说是“陷溺”。不过,从整体来说,孟轲的“性善论”,只是少有欠缺而已。荀况讲“性恶”,扬雄讲“善恶混”,他们只讲“气质之性”,而不知有至善的“天命之性”。由于不讲“天命之性”,所以就讲不明白人性的问题,反而以“恶”蒙蔽了“天理”,这是害大事的。秦汉以来,关于“性善”、“性恶”的争论,只说“说梦”。唐代韩愈认为,孟轲只从本原上说“性”是善的,荀况且看到不好的“恶”,扬雄看到半上半下的(“善恶混”)。因而他提出“性三品”说,力图综合以前关于“性善”、“性恶”的争论,但实际上不是讲“气质之性”其实,按照韩愈的分法,性何止三品,分千百品都可以。后来,又有一种“无善无恶”论,由于不知“性之所以为性”,而认为“无善无恶”论高明,自以为“得性之真”,其实却陷于佛教说法。程颐、张载把性区分“天命之性”和“气质之性”,比较好的解决了以往种种不同说法的矛盾和缺陷,程、张的“二性”说,上接孟轲,便接得有首有尾,一条完备了。朱熹赞扬程、张的“二性”说是大大有功于“名教”和“圣门”的,并有补于后学。(一)《朱子语类》卷四。]

      朱熹在“天命之性”和“气质之性”的基础上,又把“心”相应地区分为本体和作用两个方面:本体的心叫“道心”,心的作用叫“人心”。

      “道心”与“人心”的区虽,朱熹认为来源于“性命之正”,出乎“义理”的是“道心”,来源于“形气之私”,而出乎“私欲”的是“人心”。虽然二者截然不同,但“道心”只能过过“人心”而显现。因为具体的人是由“天命之性”和“气质之性”形成的,即使下愚的小人也具天命之性,所以也有“道心”,上智的人也不能不具“气质之性”,不能没有“人心”。

      “人心”虽恶,人人皆有,但可以通过主体的修养,使“人心”转危为安,使“道心”由隐而显,故超凡入胜的方法并不是消灭“人心”,而是如何使“人心”服从“道心”。朱熹的修养方法是修心养性,去掉耳目之私。为了达到这个目的,朱熹提出了一个所谓“敬”的方法,程颐曾提出“涵养须用敬”,朱熹认为“敬之一字,圣学之所以成始而终也。”(二)把“敬”提升为成圣的根本,“敬者,一心之主宰,万事之本根也。”(三)[注:(二)(三)《大学或问》卷一。]何者为“敬”呢?“主一无适之谓敬。”“主一”即“专一”、“无适”即不放逸或定心。此外还要“常惺惺”,即明理。(四)合起来说,即做到专一、定心、明理。如果能做到“敬”,“自当脱然有悟处”,“自当豁然有个觉处”。“一旦豁然贯通焉”,“非见闻思虑之可及也”,“非文字言语之所及也”。达到这一步,“此心寂然无欲”,无私无欲,湛然绝一,天理明白。朱熹在答人问时说:“敬何以用工?曰:‘只是内无妄思,外无妄动。’”。

      朱熹的人性论,从思想渊源上看,除了直接继承程颐的“性即理也”,直接运用张载的天地之性和气质之性思想,改造其“合虚与气、有性之名”之说外,还有大量援入天台宗的性恶说思想。当然,朱熹对佛学的吸收是加以充分选择的。一方面,他在形式上处处与佛学划清界线:如批判主张人性“无善无恶”论者陷于佛教说法;在修养方法上应用“敬”而不可用“静”周敦颐用“静”易入释老,程颐改用“敬”,可划清与释氏坐禅入定之虚静界限。他说:“濂溪言主静,静字只好看做敬字,故又言无俗故静,若以虚静,则恐入释老去。”又说,释氏便只是说是空,老氏便只说无,却不知道莫实于理。另一方面,在骨子里都大量限取天宗的性恶说思想。正如他自白的:“佛家说心处,尽有好处。”

      天台宗的性恶说,完整地讲应该是“性具善恶”理论。这种理论的基础是“性具实相”,既然性具一切事物和现象,自然包括一切善、恶属性的东西。慧思在他的《大乘止观法门》里提出了“性具染净”的思想:

      一一众生心本,一一诸佛心体,本具(染净)二性,而无差别之相,一味平等,古今不坏。但以染业熏染性故,即生死之相矣;净业熏净性故,即涅槃之用现矣。

      这段天台宗著名的“真如受熏”,理论中,慧思认为,一一众生的心与一一诸佛的心都具染净二性,并无差别。正因为染业的熏染,所以才显出世界万事万物。既然众生受染一熏染,就需要有净业熏净他的本性,这便是佛教的作用了。

      智凯在《观音玄义》(此书是对《法华经》中《观世音普门品》的论译)中对性具善恶有系统的论述,其要义有如此两点:其一,佛与一切众生皆具善恶两种心性。正因、缘因、了因称三因佛性,其中正因佛性指天本具的“性”,缘因、了因佛性虽属后天修习而来的“性”但也含有先天而来的“种子”。智凯说缘因、了因二性同具善恶,也就等于说佛性同具善恶。智凯在答人所问时说:一阐提虽丧失“修善”,但本具的善性还在。佛虽断“修恶”,但本具的恶性仍在。其二,恶人可以成佛,佛不会再作恶事。恶人如一阐提,由于本具的善性还在,虽然不“通达”了悟的善道理,但碰到佛或菩萨的传教等善的机缘,仍可以改恶行善,真至成佛。佛虽本具恶性,但因为对恶有透彻的了解,所以即使生活在欲横流的恶环境中,用种种为众生所熟悉的思想与方法教化众生,都不能说作恶。

      天台宗说一切有情,一切无情,包括草木瓦石,均沾佛雨,都有本觉真心,悉有佛性。在朱熹的思想中表现为人人有善性,禽兽也有善性,草木亦同。

      天台宗讲性善用恶(虽然智凯讲性“具恶”,但他在具体论述中仍指“用恶”,后来的湛然亦如此)。从上述可知,朱熹也把心区分为体用,本体的心叫道心,道心是纯粹的天命之性发出来,是至善的;把心的作用叫人心,人心是从具体的气质之性发出来的,是恶的。

      天台宗讲“阐提不断性善,如来不断性恶”。朱熹讲下愚的小人也有道心,上智的圣人不无人心。

      天台宗讲“一阐提也能成佛”。朱熹讲“人性无不善,虽桀纣之为究凶极恶”。

      天台宗讲真如受熏染,无明聚起,但佛性仍在。朱熹讲人性本善而已,才堕入气质中,但熏染得不好了,虽熏染得不好,然本性依旧存在。

      天台宗讲超凡入胜需采取“不次第三观”的言断语寂,如桶脱底的大彻大悟的神秘主义直觉方法,朱熹为了使人心服从道心,讲需采用“非见闻思虑可及”和“非文字言语之所及”的“豁然有个悟处”的“敬”的修养方法。

      心性理论是朱熹理学思想体系中的一个重要组成部分,他从儒家传统学说出发,援入天台宗“性具善恶”、“染净”等思想,使之更加精致,更具思辨。

      由此可见,朱熹的“理”、“理一分殊”、心性理论都明显地保留了天台佛学的思想痕迹。然而却不能因此得出结论认为朱熹的理学思想只是天台佛学思想重复。朱熹说:释氏只见得个皮壳,里面有许多道理,他却不见。这句话用在朱熹理学思想与天台佛学思想的关系上,倒也道出了一些内情。朱熹说的“皮壳”,即承认吸收了天台佛学的范畴、命题、思辨方法。朱熹说的“里面有许多道理,他却不见”,因为佛学是虚的,儒学是实的,一个出世,一个入世。自然不同。

    三、王阳明排斥禅宗契入天台

    王阳明是明代的代表人物,他思想中有许多禅迹,这是事实,但这是表面的、形式的,所以并不重要;王阳明思想的深层本质内容确是排斥禅宗的;他的援佛入儒,是契入天台的义理心性之学。

      (一)王学禅迹

      王阳明佛学修养很高,认为王阳明的思想是禅宗唯心主义,这在学术界似乎已成定论,从王阳明生活的年代至今,大都持这种见解,甚至还有人把他的学说称为“阳明禅”的。

      这种见解在王阳明思想开始传播时即已流传。王阳明四十四岁就曾说到:

      西安郑德夫将学于阳明子,闻士大夫之议者,以为禅学也,复已子。则与江山周以善者如就阳明子之门入而考其说,若非禅者也,则又姑与就阳明子亲听其说焉。盖旬有九日而后释然于阳明子之学非禅也,始具弟子之礼师之。

      到王阳明四十九岁那年,送《大学古本》和《朱子晚年定论》给罗钦顺,罗钦顺在回信中认为,王阳明的格物论提倡“人之为法,但当求之于内”,这是“局于内而遗其外,禅学是已。”王阳明死后不久,罗钦顺又说王阳明“渠初未尝讳禅,为其徒者,必欲为之讳也,何也?”同时陈建就专门编写《学蔀通辨》论证陆象山、王阳明是禅学,他说:

      阳明于禅学卷舒运用熟矣。朱子尝谓陆子静却成一部禅,愚谓阳明变亦成一部禅矣。

      阳明一生讲学,只是尊信达摩、慧能,只是欲合三教为一,无他伎俩。

      将王阳明思想归入禅宗唯心主义,持这种见解的学者,至今犹存,如国内的柯兆利先生,日本的久而本文雄教授。

      把王阳明思想纳入禅学所持的依据,主要是两方面:一是从王阳明的一生行迹考察,他出入禅门;二是王阳明的思想方式与禅的思想方式比较,极其相似。故而得出上面结论。比如日本学者久须本文雄,他在《王阳明之禅的思想研究》一书中,列举了王阳明与禅宗寺院接触的大量具体材料,特别指出了王阳明当时中国禅师香山寺林师和日本禅师庵桂悟的交往,来证实自己的看法。他还引证王阳明的言论与禅宗的坛经及其他禅师语录作了比较:

      王阳明说:“若解向里录求见得自己心体,即无时无所不是此道。”

      黄檗禅师说:“不向自心中悟,乃于心外着相取境,皆与道背。”

      王阳明说:“心之本性是性。”

      黄檗禅师说:“心理不异,即心即性,心不异性。”

      王阳明说:“夫有而未尝有,是真有也;无而未尝无,是真无也;见而未尝见,是真见也。”

      神会和尚说:“用而常空,空而常用,用而不有即真空,空而不无即妙有。”

      根据以上引证,久须本文雄的结论是:“阳明的思想应称为禅的儒学。”

      在《王阳明之禅的思想研究》一书的序中,他还引用刘宗周的一段话来加强自己的观点。刘宗周说:

      呜呼,古之为儒者,孔孟而已矣,一传而为程朱,再传为阳明子,人或以为近于禅;即古之为佛者,释迦而已矣。一变而为王宗禅,再变而为阳明禅。

      其意似乎要把王阳明特别列入佛教禅宗祖师传灯录里。

      邓艾民先生在其《朱熹王守仁哲学研究》一书中也多处指出王阳明受禅思想影响的行迹:王阳明的诞生,就伴随着神秘的色彩。据王阳明同时代人黄绾所写的《阳明先生行状》说,王阳明祖母“梦天神抱一赤子,乘云而来,导以鼓乐。”湛若水对此也有类似记载,他的祖父根据这个瑞兆给他命名为“云”(后来乡有将他诞生地址叫“瑞云楼”)。不幸的是,这个乘瑞云降生的“云”孩,到五岁时仍不能语。这引起了王家的不安,这时有位僧人来到王家,僧人对王阳明边摩顶边说:“好个孩子,可惜道破。”所谓“道破”,就是说,家人为他取名“云”,泄露了天机,故遭此惩罚。他的祖父该僧人点拔后,及时将“云”改为“守仁”,根据《论语•卫灵公》中“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”而来,这样,王守仁随即能说话了。此故事说明,王阳明从小就与佛僧有缘了。

      王阳明三十岁那年(1501)任职刑部,他奉命到安徽审查案件时,住九华山,遍历了无相寺、化城寺等寺院。在那时断时续将近一年的经历中,他常常在黄昏的夕照中与僧侣们讨论佛教的宗派:“微茫竟何是,老衲竟何是,老衲话遗宗”;有时在寂静的月夜里与猿鹤一同听和尚参念佛,“月照猿听偈,风静鹤参禅。”

      翌年(1502),王阳明在安徽审查刑事案件结束北返后,肺病又犯,转年乃移居杭州西湖边养病。西湖之滨的净慈寺和虎跑寺都曾是禅宗的法流,法眼宗的道潜与延寿、云门宗的宗本都主持过净慈寺,禅宗大师黄檗曾主持过虎路寺。那时王阳明经常往来于这些佛寺之间,有一次,他对在寺中坐禅三年、不语不视的和尚大喝道:“这和尚终日口巴巴说甚么?”终日眼睁睁看甚什么?和尚猛然一惊:道:“先生问其家,对曰:‘家母在’。曰:‘起念否?’对曰:‘不能不起’。先生即爱亲本性谕之,僧涕泣谢。明日问之,僧已过矣。”此事例表明王阳明该时已开始辟禅,认为禅是违反人本性的。

      1506年,王阳明由于反对太监高刘瑾专权,被延杖系狱,无谪龙场。肺病复发,又回杭州效区寺寺养病,又有闲情体会佛趣。

      1919年,王阳明平定了宸濠之乱,不仅无功,反遭毁谤。王阳明对此十分概叹,遂决定急流勇退,称病住进西湖净慈寺,并赋诗一首,明白心事:

      百战归来一身病,可看时事更愁人,道人莫问行藏计,已买桃花洞里春。

      其时武宗南巡,正抵南京,张忠说王阳明在杭却不来南京见驾,是目无君上,武宗乃召阳明。王阳明启程来南京,却又被张忠派人阻进。眼见局面如此复杂,王阳明不得不脱下朝服避入九华山佛寺。在阐述了王阳明这些行迹之后,邓艾民的结论是:“王学是深受禅学影响的唯心主义。”

      柯兆利先生在《论王阳明的禅思想》一书中,从各方面把王阳明与禅宗作了比较:禅家悟道多以夜,昔以秀于“夜三更,不使人知,自执灯,书偈于南廊壁间,呈心所见”;慧能也以“三鼓入室,祖(弘忍),以袈裟遮围,不令人见,为说《金刚经》,至‘应无所住而生其心’,慧能言下大悟。”后来,杨慈湖以夜入双明阁,悟道于象山;叶元吉夜寐中,闻更鼓声而觉全向身流汗,遂大警悟。王阳明也得神“夜悟”说,在谪戌龙场时,“忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人语之。”并解释说:“良积压在夜气的,方是本体,以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时,常如夜气一般,就是通乎昼夜之道而知。”

      禅宗《景德传灯录》里有个香严智闲格竹子的故事。该故事说,一旦智闲参沩山:

      山问:“我闻法汝在百丈先师处,问一答十,问十答百,此是汝聪明伶俐。意解识想,生死根本,父母未生时,试道一句看?”师(智闲)被一问,直得茫然,归察,将平日看过底文字,从头要寻一句酬时,竟不能得。乃自叹曰:画饼不可充饥。……遂将平昔所看文字烧却,曰:“此生不学佛法也,且做长行粥饭僧,免役心神。”乃泣辞沩山。直过南阳,睹忠国师遗迹,遂息止焉。一日,芟除草木,偶抛瓦砾,击竹作声,忽然省悟。遽归沐浴,焚香遥礼沩山,赞曰:“和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事?”乃有颂曰:“一击忘所知,更不假修持;动容扬古路,不坠悄然机。处处无踪迹,声色处威仪;诸方达道者,咸言上上机。”沩山闻事,谓仰山曰:“此子彻也。”

      智闲禅师偶抛瓦砾撞击竹子,他从竹子的空空作响中彻悟了“空”的禅机。王阳明对朱熹的格物说疑难尽多,朱熹认为一草一木都包含至理,于是王阳明就模枋智闲禅师“以竹悟空”方法,他以父亲官署中的竹子为对象,穷究竹子之理,苦思冥想达七天之久,然而早晚不得其理,最后他终于悟到:

      格物之功,只在心身上做,决然以圣人为人人可到。便自有担当了。

      王阳明讲学,往往以禅师的斗机锋、参话头方法开启学者。

      “一友……求讲明致之之功。先生曰:此亦须你家自求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘屋提起。一日,其徒将尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知,就是设法的尘尾,舍了这个,有何可提得?少间,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:我尘尾安在?一时在坐者跃然。”又“一友举佛家以手指显出,问曰:众僧见否?众曰:见之。复以手指入袖,问曰:众还见否?众曰:不见。佛说不未见性。此义未明。”王阳明借此法讲解他的良知:“手指有见有不见,尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰鹜,不在不睹不闻上实用功。盖不睹不闻是良知本体,戒慎恐惧是致知的工夫。学者时时刻刻常睹共所不睹,常闻其所不闻,工夫方有个落实处。久久成熟后,则不须着力,不待防检而真性自不息矣。岂以在外者之间为累哉?王阳明还袭用黄龙宝觉心禅师话头,以猫捕鼠方法教人“省察克治之功”,要“精神心思凝聚融结,而不复积压有其他。”

      禅意还表现在王阳明的诗中:

      一窍谁将混沌开,千年样子道州来;

      须知太极原无极,始信心非明镜台;

      始信心非明镜台,须知明镜亦尘埃;

      人人有个圆圈在,莫向蒲团坐死灰。

      诗中“心非明镜台”一句,典出《坛经》惠能偈:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃。”说的是“心性本体”。诗中的“明镜亦尘埃”,出于《坛经》神秀偈:“身是菩提树,心如明镜台;时时勤拂拭,莫使勤拂拭,莫使惹尘埃。”说的是渐修功夫。诗中“圆圈”以喻良知,“蒲团”以喻坐禅。全诗强调良知人人见在,不假修持。而不假修持,正是禅宗精义。

      尔身各各自天真,不用求人更问人;

      但致良知成德业,谩从故纸费精神。

      乾坤是易原非画,心性何形得有尘?

      莫道先生学禅语,此言端的为君陈。

      诗中“谩从故纸费精神”出于古灵行脚和尚:“本师有一日在窗下看经,蜂子投窗求出,师睹之,曰:世界如许广阔,不肯出,钻它故纸驴年去!遂有偈曰:空门不肯出,投窗也大痴;百年拈故纸,何日出头时!”

      无声无臭独知时,此是乾坤万有基;

      抛却自家无尽藏,沿门持钵效贫儿。

      陈建评:“此诗说禅甚高妙。首句即说鉴象之悟,第二句心法起灭天地也,后二句皆《景德传灯录》语也。阳明于禅学卷舒运用熟矣。”至于“一棒一条痕,一掴掌血”、“红炉点雪”、“正法眼藏”、“不二语门”一类禅家口头禅,在《王阳明全书》中俯拾即是。

      王阳明在巡历浙江、江西、福建、广东、文西、贵州、湖南、江苏、安徽、河北等十数省期间,曾访问过禅门五宗五十余处寺刹,特别是与日本高僧了庵桂悟过从甚密。了庵桂悟于正德六年(1511)以八十八高龄奉足利义澄之命远使中国,于宁波育王山广利禅寺客住三年。其间,王阳明多次访问法,《汉学纪源》谓其“就见,悟焉,感其学行”是靠得住的。了庵返日时,王阳明书赠《送日东正使了庵和尚归国序》一文,对其颂扬备至。王阳明求禅之心可见一则。

      笔者认为,王阳明的哲学命题在禅宗经典里都可以找到原型:王阳明的“心即理”的原型是大照和尚《大乘开心显性顿悟真宗论》中的“心是道,心是理。则是心外无理,理外无心。”

      王阳明的“知行合一”的原型是《坛经•定慧第四》中的“定慧一体,不是二。”

      王阳明的“良知”原型即禅家的菩提般若。

      结论是:王阳明汲取禅宗的僧侣主义哲学观点(义理),扬弃禅宗的僧侣主义宗教生活(粗迹),构造其直接为世俗地主阶级服务的唯心主义体系。

      下面,我们再来看看王阳明本人对佛教的看法。

      (二)授佛与辟禅

      王阳明自称:“学凡三变而始得其门”,并说:“吾亦自幼笃志二氏,自谓即有所谓,谓儒者为不足学。”我们先来看看王阳明的“学凡三变”是指哪三变,“笃志二氏”是指哪二氏,“始得其门”又是指哪一门?

      王阳明的弟子钱德洪曾解释说:“先生之学凡三变,其为教也,亦三变。少之时,驰聘于辞章;已而出入二氏;继乃居夷处困,豁然有得于圣人之旨。是三变而至道也。”

      黄宗羲在《明夷学案》卷十的《姚江学案》中也有类似已载。王阳明青年时代,除了“溺习骑射”外,还“泛滥于辞章”,从小就表现出他对文学艺术的爱好和才华。他十一岁随祖父王伦去北京路过金山寺,当王伦与客饮酒准备赋诗时,王阳明抢先即席做了一首:

      金山一点大如掌,打破维扬水底天,

      醉依妙高台上月,玉箫吹彻洞龙眠。

      二十五岁会试落榜后,回家乡余姚成立诗社,与社友对弈联诗,曾任布政司的魏瀚,当时也是该社成员。进入仕后,他对文学界的爱好仍在发展。二十八岁任职工部,在京“与太原乔宇、广信汪俊、河南李梦阳的何景明、姑苏顾璘和徐禛卿、山东力贡诸公,以才名争驰骋。”其中李梦阳与何景明是明代文学史上称为“七才子”的领袖,他们反对明初以杨士奇为首的的台阁体那种浮华陈腐的辞章,也轻视李乐阳为首的茶陵派那种子萎靡的格调。当时王阳明的诗文竟同“七才子”李、何等人的“才名相驰骋”,可见已达到相当高的水平。

      但是王阳明在三十一岁那年(1502),却感到了辞章的不足,他叹惜“焉能以有限精神为无用之虚文”,于是决定弃学辞章。诗社中人为之惋惜并劝留他,王阳明笑曰:使学如韩柳,不过为文人。辞如李杜,不过为诗人。果有志于心性之学,以颜闵为期,非第一等德业乎?就论立言,亦须一一从圆明窍中流出,盖天盖地,始是大丈夫所为,傍人门户,此量揣拟,皆小枝也。此时,王阳明开始抛弃“傍人门户的小枝”,这便是王阳明思想的“一变”,既而转向“盖天盖地的,就论立言的心性之学。”王阳明的所谓“笃志二氏”的心性之学,即“出入佛老”。这并非从三十二岁那年开始,实际上在“一变”之前就已开始探索。1488年(王阳明十七岁),他从北京回浙江余姚,然后到江西南昌完婚。在举行婚礼的前一天,他偶入道观铁柱宫,竟与道士讨论养生之道、行引导之法达一通宵。《王阳明出身靖乱录》中比较详细地记述了这一情况:道者曰,养生之说,无过一静。老子清净,庄子逍遥,惟清净而后能消遥也。因教先生以引导之法。先生恍然有悟,乃与道者闭目对坐,如一对槁木,不知日之将暮,并寝食俱妄之矣。诸夫人不见先生回署,言于参议公,使卫役遍索不得,至次日天明,始遇于铁柱宫中,隔夜坐处尚未移动也。一个十七岁的青年,竟把婚姻丢在一边,废寝忘食与道士相伴通宵,直到卫役把他找回,实在令人惊奇。1498年,王阳明在京师病倒,回到家乡秦望山等地休养,对道教的兴趣益浓,一度曾发展到“遗世入山之意”他的好友湛若水也他该时“四溺于神仙之习。”1501,王阳明奉命到安徽审查案件时,去见九华山修道的蔡蓬头。他在道观前厅向蔡蓬头询问长生之术,蔡推说时机尚未成熟,不予置答。王阳明遗散随从,与蔡蓬头行到后亭再拜请问,但蔡仍推说时机尚未成熟。王阳明再三请求,蔡才指出他的态度虽然诚恳,礼节虽然隆重,但没有忘记官气,结果两人相互一笑而别。王阳明听说九华山地地藏洞住一异人,不食人间烟炎,于是他不畏艰难,攀援入洞,异人睡熟了,没有理会他。他直等异人醒来,异人只简单说:“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”“朱考亭是个讲师,只未到最上乘。”五阳明想再次访问异人时,却已不知去向,因此而惆怅不已。这段记载反映出王阳明这一时期思想上的迷惑,即不满程朱学派,又无力自立门庭。据《阳明先生行状》载,1502年,即王阳明三十一岁那年,若于肺病又发,告假养病于四明山,筑室修炼引导术,前后达两年之久,其时王阳明信奉道教正达到高潮,据说他已能“穷极仙经秘旨,静坐为长生久视之道,久能预知。”但他很快发觉这只是簸弄精神的游戏,认为修炼长生,离世远去,其结果必然是割断亲属恩情,泯灭人性,遂终于同道教决裂。

      王阳明在这一时期不仅出入道观,更多地还是出入佛寺,其出入佛教的行迹在本节的前一部分已有介绍,这里不再赘述。1504年,王阳明主考山东乡试时期提出“佛老为天下害,已非一日”,疾呼发扬“夫子之道”而到了1505年,已有了“缪矣三十年,于今悟始悔”的诗句,在居夷处困的现实中,豁然有得于圣人之旨,“见得圣人之学,若是其简易广大,始自孔孟。王阳明决裂佛道为其思想之“二变”,可见“三变”当然是指“归本孔孟”了。

      “尽管王阳明归本孔孟后,再三自叹“谬矣三十年”、“错用了三十年气力”,但他又自谓:“笃志二氏”(佛老),“即有所得”。那么他得到什么呢?这便是他“援佛入儒”(王阳明对道教思想的吸引不属本论题,故不涉及)。王阳明声称:“儒佛老庄皆吾之用,是之谓大道”,儒、佛、道三者,“德一而已,仁者见之谓之仁,智者见之谓之智。释氏之所以为释,老氏之一所以为老,百姓日用而不知,皆是道也,宁有二乎?认为儒佛之间,认识是一致的,口袋不过说法不同而已,如释氏的“本来面目,即吾圣门所谓良知。”又如“夫禅之学与圣人之学,皆求尽其心也,亦相去毫厘耳。”他主张不因为儒佛二家门户不同而不敢称引讲论佛道。他说:“释氏之说,亦自有同于吾儒,而不害其为异者,惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同,而遂不敢以言。”他开明大方地称:“心即理”、“如佛家说心印相似”;他又把“致知”二字称作佛家的“圣教正法眼藏”,“学问的大头脑”、“学者究竟的话头”、“天下的大本道”。以上这些言论表明王阳明“援佛入儒”的态度是明朗的。

      他对儒、佛、道的关系,打了一个形象的比喻:

      唐虞之时(三间屋舍),原是本有家当,巢许辈皆其守舍之人。及之后世,圣学做主不起,反守其中一间,将左右两间甘心让于二氏。及吾儒之学日衰,二氏之学日炽,甘心自谓不如,反欲假借存活,泊其后来,连其中一间,岌岌乎有不能自存之势,反将从而归依之,渐至失其家业而不自觉。

      这段比喻,王阳明隐晦对自己援佛入儒作了说明。当时,儒学已支离无体而日衰,而二氏之学(佛老)却天下大行而日炽。儒学不仅“做主不起”,而且再这样发展下去,“岌岌乎有不能自存之势”,面对这种情势,儒学要么“失其家业”,“从而归依佛老”,要么“援佛入儒”。“假借存活”。所以他批评“今世学者,皆知宗孔孟、贱杨墨、摈释老”,“其能若有老氏之清净自守,释氏之究之性命者乎?”王阳明为了重振圣学,因而逃取了“援佛入儒”的方法,使圣学假借(佛老)而存活。

      王阳明毕竟圣门,与释家即有门户之见,势必标榜儒家正统,即立儒家为正统,自然要极力辟禅。

      王阳明的著述中,不乏辟禅言论。把它整理出来,不外乎以下几个方面:

      第一,禅学“是内而非外”,只讲正心不讲格物;儒学是“理无内外,性无内外;故学无内外。”

      五阳明说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛氏说到无,圣人岂能无上加得一毫有?”“或问:释氏亦务养心然要之不可治天上,何也?先生曰:未尝离却事物,只顺其天则自然,就是工夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,渐入虚寂去了,与世间若无些子交涉,所以不可治天下。”“佛氏……一切都不管,不可以治天下。”

      从以上的这些看法中,王阳明显然在批评禅学只侈谈心性、空疏无用,外人伦而遗事物,虚无而不可用世;而儒不仅讲修身明性,而且不避世事,可以治天下,二者格格不入,个性判然。他还近似乎把是否可用世作为界定佛老的标准。他说:“只说明明德,不说亲氏,便似老佛,”“昔之人因有欲明其明德矣,然或失之虚罔空寂,便似老佛。”“昔之人固有俗明其明德矣,然或失之虚罔空寂,而无有乎家国天下之施者,是不知明明德之在于亲民,而二氏释老之流星也。”

      第二,儒家之道,是“彻上彻下”的一贯之道;而禅学“但有了上一截,遗了下一截,终不是圣人之全。”

      “王嘉秀问:佛以出离生死诱人入道,仙以长生久视诱人入道,其心亦不是要人做不好,究其极至,亦是见得圣人上一截,然非入道正路。”“仙释到极处,与儒者略同,但有了上一截,遗了下一截,终不似圣人之全。然其上一截同者,不可诬世……鄙视如此,先生以为如何?先生曰:所论大略亦是。但谓上一截下一截,亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道,彻上彻下,只是一贯,更有甚上一截、下一截?”

      王明阳认为,佛老之道只适用于上根器的人悟道养心,对下根器的人普及教育,是达不到“下学而上达”的目的的,而圣人之道,则是“彻上彻下”的一贯之道,不会有半截子弊端。

      第三,“佛氏不着相,其实着了相;吾儒着相,其实不着相。”

      “先生尝言:佛氏不着相,其实着了相;吾儒着相;吾儒着相,其实不着相。请问。曰:佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了夫妇。都是为了君臣、父子、夫妇着了相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何尝着父子夫妇的相!”这里王是明指出,佛氏的消极哲学是“即世间而出世间”,只怕累世,逃避现实;儒家是“出世间而即世间”的伦理哲学,入世致用,体用一源。

      第四,佛氏“外人伦遗事物”,“清心寡欲”,只能“治一人一身”,是自私的养生哲学;儒家不仅修身养性,而且要齐家、治国、平天下,是为公的哲学。

      “今曰养生以清心寡欲为要,只养生二字,便是自私自利,将迎意必根之。有些病根潜伏于中,宜其有灭于东而生于西,引犬上堂而逐之之患也。”

      “又问:释氏于世间一切情欲之私都不染首,似无私心,但外遗人伦,却似未当理?曰:亦只是一统事,都只是成就他一个私已的心。”

      又曰:“又思善不思恶时,认本来面目。即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段工夫大略相似,但氏有个自私自利之心,所以便不同耳。”黄宗羲的看法是:“而或者以释氏本心之说颇近于心,不知儒释界限,只一理字。释氏于天地万物之理,一切置之度外,更不复讲,而止守此明觉。世儒则不恃此明觉,而求理于天地方物之间,所为绝异。然要其归理于天地万物,归明觉于吾心,则一也。向外寻理,终是无源之水,无根之木,总使合得,本体上已复转手,故沿门乞火与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心,不在明觉而在天理,全镜已坠而复收,遂使儒释疆界,渺若山河,此有目者所睹也。”他把那些诋王学为禅的人,比为“如矮人观场,莫如悲笑之所然”,只看前观众的态度,就随声附和而已。

      (三)契入天台宗

      尽管王阳明思想上、行迹上禅迹斑斑,但这只是形式而已,其思想内容是非曲直辟禅的,不少思想命题与禅相抵牾。王阳明的援佛,是契入天台宗。

      1、王阳明的“心外无物”与智凯的“一念三千”

      王学最著名的命题是“心外无物”,初看,该命题似乎是说心前物后、心本物体,心派生物万物,所以学术界均以王阳明为主观唯心主义者。其实,王阳明的“心外无物”并非主张“心生万物”,而主张心、物有则俱有,无则俱无,无前无后的“心物同一”思想。

      王阳明的心又叫良知,“心物同一”也就是良知与万物同一。王阳明认为,天地万物没有良知,就不成其为天地万物。他说,人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然,天地无人的良知亦不可为天地矣。同样,没有天地万物,良知也就不能存在,他说,我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的,如何与他间隔得。这里所谓的“灵明”即良知,也就是心。在王阳明的认识中,心物关系是心不离物、物不离心,一气相通的同一。

      不仅心与天地万物同一,心与身同样如此,他认为,心、身是一而二,二而一,二者之间既无产生的前后,又无轻重的区别,无心则无身,无身则无心,心、身只是作用不同,因而有不同的名称而已。他说:耳目口鼻四肢,身也,非心安能视听言动;心欲视听言动,无耳目鼻四肢,亦不能。故无心同无身,无身则无心。但指充塞之身,指其主宰处言之谓之心。

      最后,他得出结论,太极、阴阳、理气、万物都是同一的,只是作用不同,对象不同,因而名称不同。他说:“万象森罗时亦冲无朕,冲漠无朕”是指太极,“万象森然”是指气所表现的万象世界。“理者,所之条理;气者,理之去用。”“阴阳一气也,一气屈伸而为阴阳;动静一理也,一理隐显而为动静。”总之,王阳明认为心物的关系是处于无前无后、相即不二,有则俱有、无则俱无的完全同一之中。

      综上所述,王阳明“心外无物”哲学命题的本体并非指心,而是心物同一的“存在”;在心物关系上,并不主张心先物后、心生万物,而是主张心、物二者,无前无后、有无同俱的心物同一。据此,王阳明哲学即非唯心主义,也非唯物主义,而是企图超载唯物、唯心的折衷主义哲学。

      王阳明的“心外无物”是天台宗智凯的“一念三千”儒化而已。智凯在解决心物关系上本论命题是“一念三千”。他说:

      此三千在一念心。若无心而已,介尔有心,即具三千,亦不言一心在前,一心在后……若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此则是纵;若心一时念一切法者,此即是横,纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。

      智凯认为,即不可把一切法归结为心,也不可把心结为一切法,而主张心即是法,法即是心,心法同一。智凯这种企图消除心法对立、主张心法处于圆融同一,超越于唯心、唯物的折衷主义本体论,是独具天台佛学特色的,天台佛学理论的真实意义在于,把天国人间并重,既是精细的心性之理之学,又可入世致用,而这正是王阳明所需要的。因此,王阳明契入天台宗并非是偶然的巧合。

      有些学者认为,王阳明的主观唯心主义与英国贝克莱相同。这种观点为一些国外学者所称道,如英国李约瑟博士就认为王阳明的主观唯心主义哲学比贝克莱占先了近两百年。持这种观点的学者往往引用以下这段文字做根据:”先生游南镇,一友指岩中花问曰:‘天下无心外物。如此花在深山中自开自落,于我心亦何相关?先生曰:‘你未看此花时,此花与尔心同归于寂;你来看花时,则此花颜色一时明白起来,便如此花不在你的心外。”从表面上看,王阳明的观点是与贝莱的“存在就是被感知”颇为相似,实际相似,实际上二者不甚相同。

      其一,王阳明认为花未被子人知觉时,处于“寂”的状态;被人知觉时,花就处于明白状态。“寂”的状态并不等于“不存在”,“明白”的状态并非就是“存在”。这里的“寂”,实际上是儒家常说的“寂然”,指不发生作用。

      其二,王阳明认为花未被人知觉时,与人心“同归于寂”,花被人知觉时,花则“明白”起来,强调了心、物的同一性。而贝莱认为,一事物被知觉,这事物便存在;一事物未被知觉,该事物就不存在。在被知觉的情况下,在未被知觉的情况下也好,知觉主体的心总是明白的。

      上述王阳明与友人的这段对话,提出了认识论的根本性问题,即思维与存在是同一的。在王阳明看来,主客体是不能分离的,否则就构不成认识。这种思想反映在他的本体论上就是心物同一。至于花未被心知觉时,它是否存在,什么样子,王阳明没有作出直接回答,因为在王阳明看来,离开了主体去谈事物,即没有这个必要,也没有这个可能。在这点上,王阳明不及德国的康德,康德认出在主体之外存在与主体无关的“自在之物”,而王阳明只停留在天台宗的“心即是法、法即是心、心法相即”的认识台阶上。

      2、王阳明的泛神论与湛然的无情有性说

      泛神论的基本哲学特征是强调物质和精神或心和物的同一,调和物质和精神对立。从哲学形态看,泛神论属于折衷主义,它企图超越于唯物主义和唯心主义,消除思维和存在的对立。湛然发挥了智凯的“心即是法,法即是心、心法不二”的观点,提出了“无情有性”的泛神论思想。他认为,“万法是真如、真如是万法”,一切事物都是佛性的表现,佛性包括一切的存在,秭稗、尿溺,甚或虚家也不例外。显然,湛然的理论是把佛性自然化,强调思维(真如)和存在(万法)的同一,不知觉地走向了泛神论。

      王阳明把湛然的泛神论思想引入儒学,强调心物同一,把良知(心)自然化。他认为,人的良知就是草木瓦石的良知,若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。同样,没有良知,自然界的万事万物亦不可为万事万物了。王阳明的这种说法与湛然的“万法是真如、真如是万法”、“佛性在在秭稗、瓦石、尿溺,乃至虚空”,不仅思想上一脉相承,而且说法上也极其相仿。

      盖大地万物,与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷、日月、星辰、禽兽、草木、山川、土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾;中为同此一气,故能相能耳。

      在王阳明看来,自然界的五谷禽兽之所以能养人,药石之所以能治病,都是因为人与天地万物原为一体。在这里,王阳明把自然界万物看成是人生存的基础,由泛神论而表现出唯物主义的倾向。最后,王阳明得出结论:

      目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应是非为体。

      这就是说,除却自然界的万事万物,心也就无所谓本体了,这里他更明确地表现出良知自然化的泛神论色彩。

      王阳明的泛神论思想比天台宗湛然的泛神论思想迈进了一步,他去掉了湛然泛神论的宗教外衣,把佛教的心贵身贱发展为心身并重,成为儒家致用的学问。王阳明的泛神论对后世产生了不小影响,从与他同时代的刘宗周到五四时期的郭沫若都是。郭沫若说:

      我有过一个时期是王阳明的崇拜者,那是一九一五年至一九一七年的在冈山第六高等学校肄业的时期。那时我因为沾染了泛神论思想,崇拜着斯宾诺莎、歌德,耽读泰戈尔的诗。在中国古人中则崇拜着庄子和王阳明。

      郭沫若还把泛神论作为当时文学创作的指导思想。他说:

      泛神便是无神。一切的自然只是神的表现,我也只是神的表现。我即是神,一切自然都是我的表现。人到无我的时候,与神合体,超绝时空,而等齐生死。人到一有我看的时候,只见宇宙万汇和自我之外相,变灭无常而生死存亡地悲感。

      他还写了一首题为《三个泛神论者》的新诗,由此可见影响之大。

      3、王阳明的“知行合一”与天台宗止观并重  

      知、行,是中国哲学史上一对重要的范畴,它类似于今天的认识和实践,却不完全是。王阳明不同意朱熹的“知先行后”的知行观,提出了“知行合一”的知行观。

      首先,我们来考察一下王阳明的“知行合一”这四个字的含义究竟是什么?“知”指良知,王阳明说:“良知之外,别无知矣”,“外良知以求知者,邪妄之知矣。”“行”指良知的发用流行,也就是良知之用;“知行”是指良知之体的良知之用的关系。他说:“体,即良知之体,用,即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?”“合”有两层意思:第一层指“同一”,良知之用应该同一于良知之体;第二层意思是指“契”,有符合的意思。“知行合一”的“一”,不仅具有量词性,更多的还具有名词性,也就是指“与物无对”的本体。

      王阳明的“知行合一”论,实际上是要探讨体用的关系。在王阳明看来,体用应是同一的,相符合一致的。一方面用离不开体,他打比方说,像事父的孝、事君的忠、交友的信、治民的仁,这些孝、忠、信、仁的作,虽然都通过客观的具体事项表现出来,但它的理并不表现在客观的事项上。比如事父的孝,不能“去父上求个孝的理”;事君的忠,不能“去君上求个忠的理”;交友的信和治民的仁,同样不能“去友上民上求个信与仁的理”。他反证法,假如用与体可以分离,理可以表现在客观对象的节目事项上,如孝的理表现在父亲身上,“则宗殁之后,吾心遂无孝之理欤?”忠、信、仁等理也是这样。体用一源,它们是一而二,二而一,只是它们在不同的方面起作用,就可以从不同的方面描述,因而有不同的名称。他说:“在物为理,处物为义,在性为善,因所指而异其名,实皆吾之心也。”本体的发用,发用在事父上便是孝,发用在事君上便是忠,发用在交友、治民上便是信与仁,不可以体外求用。

      有人不同意王阳明的“知行合一”论,诘问他,虽然关于仁义等“道之大端”,一般人是容易明白的,但“节目时变之详”,却要通过学习后才能清楚。如“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师”这样复杂特殊的节目,如不讨论其是非,就难以在行时不发生错误。王阳明对这个反诘的回答是:像“舜之不告而娶”、“武之不葬而兴师,这类复杂特殊的节目,讨论是不可能明白的,因为这类事例无例可循,只能凭良知这个体发用,才能处理得当。他说:

      夫舜之不告而娶,岂舜之前已有不告而娶者为之准则,故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,权轻重之宜,不得已而为此邪?武之不葬而兴师,岂武之前已有不葬而兴师者为之准则,故武得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知,取轻重之宜,不得已而为此邪?

      就这些节目事项本身而论,“舜之不告而娶”和“武之不葬而兴师”,似乎是“不孝不忠之大者”。但结果却相反,“舜之不告而娶”正是凭良知这个体直接发用,权衡轻重,使他得以延续后代而尽孝道;同理“武之葬而兴师”使他得以拯救人民以尽忠道。由此王阳明得出结论,“知行”是“合一”的,“行”不能离开“知”。

      另一方面,体也离不开用,如意所述,体的理虽然不存在于客观的节目事项上,但它却要通过具体的节目事项来实现,也就是说体不能离开用而实现自身。如事父冬暖夏凉,这个良知本体需要许多节目事项的用来实现。诚孝的心像根一样,具体的节目事项像枝叶一样,浑然一体不可分离。

      王阳明认为,所谓事和物,都是意向作用的结果。他说:“意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治发为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意为所用,无有无物者。有意即有是物,无意即无是物矣。”王阳明的结论是:“身之主宰便是心,心之发动便是意,意之本休便是知,意之所在便是物。他通过这一备正举例论证,阐明了“知行合一”。

      王阳明的知行合一说是他心物同一本体论在认识论上的必然表现,因为认识论属哲学基本问题的第二方面,第二方面是由第一方面决定的。如前所述,王阳明主张心物的关系是“有侧俱有,无则俱无,无前无后,相即不二”的完全同一。所以他把知行关系看成是体用关系,即然心物同一,那么必然体用一源、同一相契。他说:“知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已有知自在。”又说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处便是知。知行工夫,本不可离,只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,有故合一并进之说。”王阳明这两段话告诉我们:知行本不可离,本来就需要叫出“知”、“行”两上名称,只说一个“知”,已自有“行”在;或只说一个“行”,已自有“知”在。只因后世学者领会不到这种关系的实质,以致于把它分成两截,称为“知”、“行”其实,这种说法和理解都破坏了知行本体的同一。

      王阳明的“知行合一”,与天台宗的“止观并重”极其相似。王阳明的“知行合”是他“心物同一”在认识论上的必然表现,天台宗的“止观并重”也是它“心不不二”在认识论上的必然表现。“止观并重”是天台佛这理论特色之一,它从心法不二的观点出发,一反常态将传统的佛教修行方法“止观法门”,发展为“止观并重”,把行“止观”的义理之学,并发挥出“三止”、“三观”的理论。天台宗虽然讲“止观并重,不可偏废;如鸟之双翼、车之双轮”,看起来似乎分为两截,其实它是落脚于“止观”融合的“中”,“止观一念禅定,二边寂灭名体真止”,“无二无别”。“止观”对一般的人是把它发开,次第渐进的,一旦进入圆融境界,则无二无别。通过以上对此可以看出,天台佛学的“止观并重”学说是王阳明“知行合一”学说的蓝板。 

      4、王阳明的四句教与传灯的性善恶论

      王阳明的哲学思想,不管在本体论、认识论、方法论、泛神论诸方面都深受天台佛学思想的影响,反过来,王阳明的哲学思想又影响着其后的天台佛学思想。这里顺便把天台宗宗传灯的“性善恶论”与王阳明的“四句教”作一比较,作为王阳明思想与天台宗思想关系的一个小小佐证。

      “四句教”又称“四句宗旨”,是王阳明对自己晚年成熟思想的概括,这从《年谱》里一段王阳明与天畿、钱宽的对话中可以看出:以后与学者言,务要依我四句宗旨。

      无善无恶心之体。以此有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。以此自修,直跻圣位;以此接人,更无差失。畿曰:本体透后,于此四句何如?先生曰:此是彻上彻下语;自初学至圣人,只此功夫;初学用此循循有入,虽至圣人,穷究无尽,尧舜精一功夫,亦只如此。先生又重嘱唯曰:二君(王畿、钱宽)以后再不可更此四句宗旨,此四句,中人上下人无不接着,我年来立教,亦更几番,今始立此四句。

      王阳明为后人立教,告诫门人以后讲学务必按其四句宗旨讲,不可更改此四句宗旨;只要能依此四句宗旨自修,不管中人、下人、上人都能直跻圣位。

      “无善无恶心之体”。王阳明的“无善无恶”是指超越善恶的“至善”。他说:“至善者,心之本体。本体上才有过当些子,便是恶了。不是有个不善,却有一个恶来相对也,故善恶只是一物。”从这段论述可以看出,王阳明的心无善无恶系指超越善恶,相对的善恶不能形容本体的心。他又说:“不思善,不思恶,时认本来面目……本来面目,即吾圣门所谓良知。”心之本体,“常应常寂”,“无不无不起”。因而也就无善无恶可思,超越了善恶,故为无善无恶。

      “有善有恶是意之动”。王阳明说:“有善有恶者,气之动”,“动气便是恶”“发用上,也原是可以为善,可以为不善的。”王阳明认为,恶是气动产生的。“心之发动,不能无不善。”因为气功有私欲、情蔽,这些人伪之杂即恶也。

      “知善知恶是良知”。良知,常觉常照,则如明镜之悬。良知一旦发用,善恶自辨,有如“灵丹一粒,点铁成金”。

      “为善知恶是格物”。“为善去恶”,王阳明自释为“正其不正,以归于正”。“格物”就是“如孟子大人格君心之格,是去其心之不正,以全其本体之正”,“物作事字义”。王阳明是主张心物同一、体用一源的,根据他的“意之所发,必有其事”,得出“只要心正,必然事善”的结论。

      我们再来看看天台宗传灯的“性善恶论”。性恶说是天台宗的“独家法门”,智凯主张“阐提不断性善、佛不断性恶”,但到湛然,他把《大乘起信论》引入天台宗,把智凯的“性具恶”修正为“用恶”,即把天台法门的“体具恶”发展为“体善用恶”。到了明万历年间的传灯,则把佛教儒化,天台宗的性恶说在传灯的思想中变成了“性善恶论”,他著有六卷本的《性善恶论》,对天台宗佛学思想所有发展,因而被后人称为天台宗的明代的中兴人物。传灯“性善恶论”的要点有:

      第一,“性之为理,本非善恶”。他说:“夫性者,理了”,“性之为理,本非善恶”。他认为,善恶是相对而言的,是具体事物的名言概念,而作为真如理体,是超越具体事物、绝对自待的,所以是没有什么善恶可言的。这点是对王阳明“无善无恶心之体”的直接吸收,而且论证的手法都与王阳明一样。

      第二,“古今之立论,以善恶,以善恶言者,无乃寄修以谈性,借事以明理。”传灯认为,虽说真如本体无善无恶可言,但从修、事看,则善恶可言,也就是说,体发为用,就分善恶,这点也就是王阳明的“有善有恶意竟之动。”

      第三,“乃以本具佛界为性善,本具九界为性恶。”传灯把佛界作为划分善恶的标准。这与王阳明的“知善知恶是良知”是同一个东西,区别只不过是把善恶标准的“良知”换成了“佛界”而已。

      通过以上三个方面阐述,可以看出,王阳明虽然生活于禅宗兴盛时代,难免要与禅师接触,受禅风影响,但王阳明的哲学思想骨子里装的却是天台佛学,王阳明哲学思想体系是天台佛学思想体系的儒化、世俗化。可以说,天台宗对王阳明的影响比其他宗都要深刻,是决定性的、本质的。相对来说,禅宗与华严宗对其影响则是表面的、形式的,因而也是次要的。

      天台佛学不仅人下面给朱熹、王阳明以深刻的影响,而且还从反面给唯物主义思想家提供了思想资料。如张载与王夫子在反对唯心主义的体系“太极”或“理”的斗争中中,强调了“道”或“理”不能脱离“物”或“器”,主张“道”只能寓于万物之中而不而不在万物之外、之上。他们批评的吸收、改造了天台宗的泛神论思想,建立了更加完整的唯物主义体系。

      张载、王夫之都是从本体这个要害上批判佛教的,指出佛教理论的根本错误是不知道世界是物质的,“而以心法起灭天地”。在批判的前提下,他们认为天台宗的湛然“无情有性”的泛神论思想有合理的地方,即把返精神性的佛法看成是寓于万物之中而不是万物之外、之上的。因此,他们把天台宗的泛神论思想改造为“道”或“理”寓于具体的“物”或“器”中,以此为思想武器,批判了唯心主义理学把“太极”或“理”作为脱离具体物、器的精神实体的世界观。

      总之,天台佛学对宋明理学的影响是深刻的,尤其是天台宗的泛神论思想,不仅为朱熹、王阳明所援、而且为张载、王夫子所援,泛神论成了宋明理学的一个特点。

      天台佛教思想的余绪影响波及近代思想,著名的杨度《新佛教论》即是一例。杨度为了改造国民的精神世界,推动了社会改革,倡导新佛教。他为此曾研究过净、律、密、禅,但都一一加以否定,把上述经历称为“四步迷途”,最后主张“无我论”。“无我论”佛学的哲学思想核心是要超越“方今世界哲学唯心、唯物二派对立”,杨度兜了个大圈子,还是驻足天台宗智凯的“心法不二”的本体论。

  • 天台佛学 at 2020年05月24日

    第二章 天台宗与其他佛教宗派关系研究

    一、三论学派对天台宗创立的作用

    从南朝的齐代至隋代。综观这一时期江东佛学的变迁,可概括为:三论扫“成实”之风,天台继三论之旨。

      (一)《成实论》之流行

      《成实论》是印度(中天竺)诃梨跋摩所著,他究心九部、博引百家,写成二百二十品。东晋时传入我国。后秦弘始十三年(411)九月八日至十四年(412)九月十五日,有鸠摩罗仕口译、其弟子昙咎笔受、昙影整理,结为五番(五聚)而成。鸠摩罗什已处晚年。鸠摩罗什生平本致力于般若学研究,他欣然接受姚显之请译《成实论》,原因有二:一是此论名相分析、条理井然,可为初研佛学者之一助。二是鸠摩罗什向来呵斥《毗昙经》,因此论不仅是破斥“毗昙”的,而且复兼《般若经》之义,因此,对研究《般若经》者有益,故译之。

      由于鸠摩罗什译《成实论》已在晚年,所以其弟子通此论者不多,精通者主要有僧导、僧嵩。

      僧导,长安人。著有《成实义疏》、《三论义疏》等。东晋刘裕破后秦,他进入长安平定关中后,留其子刘义真镇守长安,并托付僧导保护,自己率军回彭城,准备争夺帝位。不久,赫连勃勃破长安,刘义真为赫连勃勃所逼,因僧导之力才得以幸免,接着,又有西秦、后魏之战,关内兵连祸结,名僧四散。僧导也因之来到寿春(安徽寿县)僧嵩流往彭城(江苏徐州)。已经成为宋武帝的刘裕因感报僧导解刘义真之危,遂令子侄内外都拜他为师,并建寺于寿春,即所谓东山寺(又名石硼寺),门下徒众千余。僧嵩到彭城后,居于白塔寺。

      鸠摩罗什之学传于江南者,一为《十诵律》,二为《成实论》,南朝义学以《成实论》为最盛。当时的“成实”之风,约可分为二系:一是僧导的寿春系,二是僧嵩的彭城系。到梁陈时,《成实论》流传己进入极盛时期,“成实”之势力,弥满南朝,尤以江左为最。

      《广弘明集.智称行状》述及当时情况说:

      《法华》、《维摩》之家,往往间出。《涅磐》、《成实》之唱,处处聚徒。

      当时的光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏等一时名僧,都研习《成实论》。

      至于“般若”、三论(即《大智度论》、《十二门论》、《中论》),本是鸠摩罗什宗旨所在,但当时研究者甚稀。虽然有僧导作《三论义疏》、竺道生作《二谛论》,而在佛教史上,前者却因“成实”而知名,后者也因《涅磐》而称圣,可见当时社会重“成实”、《涅磐经》,而轻《般若经》、三论。

      《成实论》在齐代势力已很盛。竟陵文宣王志好大乘,他痛于世人弃“般若”之本,而遂数论之末,故令删略《成实论》。齐永明七年(489)十月,招集柔、次二僧,于普弘寺讲《成实论》,即座又请僧祐、智称讲《十诵律》。事后又令柔、次二人钞略《成实论》为九卷。八年功毕,文宣王又令周颐为九卷的《成实论》作序。周颐在序中称《成实论》为“近派小流”(即小乘之流),由于它“言精理赡,思昧易耽”;所以“今之学众皆云志存大典(大乘经典)”,并指出“至于大品精华,师匠盖疏,《十住》(《华严经.十地品》)渊弘,世学将殄。皆由寝处于论家(即数论、成论之家),求均午弱丧。是使大典(指《般若经》等大乘经典)榛芜;义种行辍。兴言怅悼,侧寐难安。”周颐在这里把当时“般若”、三论的衰微归罪于“成实”的流行,并对此状况恫怅不安。周颐的序,显然是尊耀“般若”、三论,而《成实论》,与时流异趣。

      (二)周颐、梁武帝对三论学的推动

      齐周颐作《三宗论》、梁武帝讲《涅磐经》,对“般若”、三论之学兴起起到微大的推动作用。其中的周颐作《三宗论》智林作《三宗论疏》,是三论和《成实论》争论的开始。

      《唐高僧传》云:“智林申明二谛义,有三宗不同。时汝南周颐,又作《三宗论》,既与林意相符,深所欣慰。”又《隆兴佛教编年通论》卷五云:“时京邑诸师,立二谛义;有三宗,宗各不同。于是汝南周颐作《三宗论》,以通其异。”据这两则记载可知,当时对二谛含义的理解,存有三宗。《南齐书.周颐传》云:

       著《三常论》立“空假名”。(第二宗)立“不空假名”设“不空假名”,难“空假名”。设“空假名”,难“不空假名”。“假名空”,(三宗)难二宗。又立“假名空”。

      《中论疏记》卷上有:

      有人传曰,依均正《玄义》者,“空假名”、“不空假名”(即前二宗)俱是《成实》师。

      从这里我们可以知道,被周颐所难的前二宗(空假名和不空假名)就是《成实论》的观点,而周颐立的第三宗(假名空)则是“般若”三论观点。

      吉藏《大乘玄论》卷一云:“次周颐明三宗二谛,一不空假,二空假,三假名空。”

      吉藏的《中论疏》亦云:“次齐隐士周颐著《三宗论》,一不空假名,二空假名,三假名空。”

      可见《三宗论》是先叙不空假名,次叙空假名,最后以假名空破斥前二宗。

      “不空假名”,又称“鼠喽粟义”,也称“不空二谛”或“不空宗”。《大乘玄论》卷一云:“不空假名者,但无性实,有假世谛不可全无,为鼠喽粟。”均正《大乘四论玄义》卷五也说:“或云虽得第一义,犹不失世谛。粗世是假,无复有实,如鼠喽栗也。”

      可见,第一宗是讲法无自性,但有假名。世谛因元自性故是假而无实。此则虽育自性空,但不空“假名”。故吉藏《二谛义》解释云:“鼠喽栗二谛者,经中明色色性空。彼云色性空者,明色无定性,非色都无。如鼠喽栗,中肉尽,粟犹有皮壳,形容宛然。栗中无肉,故言栗空。非都无栗,故言粟空也。即空有并成有也。”

      《中论疏》解释说:“不空假名者,经云,色空者,此是空无无性实,故言空耳,不空于假名也。以空无性实,故名为空,即真谛。不空于假,故名世谛。晚人名此办鼠喽栗义。”而《中论疏记》也说:“又均正《玄义》第三云,不空二谛者,不坏假名,而说诸法实相,明诸法无自性,故所以是空。而自不无诸法,假名可以为有。”

      此宗讲空色之自性,而不空其宛然之相。色之性空,而假名是有。真谛空而世谛不穷。此宗与晋时的,即色宗所谓“色无自性,虽色而空”之义相同。故吉藏谓此宗“空性而不空假,与前即色义无异也”。 

      第一宗不空假名与《成实论》“主无体而有相”义合。《成实论.论门品》曰:“论有二门,一世界门,二第一义门,以世界门故说有我。……第一义门皆说空无。”

      “空假名”宗,又称为“案菰义”,又名“空有宗”或“空有一谛义”。《大乘玄论》卷一云:“第二空假名,谓此世谛举体不可得,若作假有观,举体世谛;作无观之,举体是真谛。如水中案菰,手案菰令体出,是世谛;手案菰令体没,是真谛。”

      此宗持诸法假名而有,是俗谛。然而体性不可得,故天,是真谛。以俗、真相对而解有、无。从文字上看,此宗主分析空,言诸法因缘所成,若分析诸缘求之,则体不可得,故空。

      吉藏《中论疏》云:“空假名者,一切诸法,众缘所成,是故有体,名为世谛。析缘求之,都不可得,名为真谛。晚人名之案菰二谛。菰沈为真,菰浮为俗。难曰,前有假法,然后空之,还同缘会,故看‘推散即无’之过也。”

      上文的“缘会”,指晋代于道邃的缘会宗。这里的意思说,此宗与缘会宗一样,主张因缘假有,推辙即无,是则假有时非无,而无时非有。故后人斥之为案菰义。

      《中论疏记》也说:“均正《玄义》第三云,《山门》等目名‘空有二谛’,为案菰三诸。明菰没之时,举体并没。若出之之时,举体并出。出时无没,没时无出。何异明空之时无纤毫之有,明有之时无纤毫乏空。”

      此宗的说法也于《成实论》中常见。如《成实论.灭法心品》说:“五阴实无,以世谛故有。”“假名字者,所谓无明因缘诸行,乃至老死诸苦集灭。以此语故,知五阴亦第一义,故空。”

      周颐立第三宗“假名空”。周颐之所以难前二宗,第一法自性空,犹存假有,故失相即;第二宗空则无相,假则妄有;析而为二,亦失相即。前二宗共向的缺点是分谈二谛,不知二谛相即之义。周颐立第三宗,谓诸法非有非无,不存空以遣有,亦非坏假以显实。此种观点实为僧肇之学也,故吉藏《中论疏》云:“第三假名空者,即周氏所用。大意云,假名宛然,即是空也。寻周氏假名空,原出借肇《不真空论》。《不真空论》云:‘虽看而无,虽无而有。虽有而无,所谓非无。如此即非无物也;物非真物也。物非真物,如何而物。’肇公云:‘以物非真物,故是假物。假物故即是空。’大朗法师关内得此义,授周氏。周氏因著《三宗论》也。

      《大乘玄论》说:“假空者......虽空而宛然假,虽假而宛空,空有无碍。”空有无碍,故非有非无,而不偏于有,也不偏于无。故《中论疏》曰:“大朗法师师周颐二谛,其人著《三宗论》云,佛所以立二谛者,以诸法具空有二所以不偏,故名中道。”二谛相即故不偏,是为中道义,故二诸以中道为体也。

      除周颐作《三宗论》斥《成实论》,对三论学兴起起推动外,还有梁武帝萧衍亲讲《般若经》,对三论宗学兴起也起了推动作用。梁武帝对佛学初重《涅磐经》,后尊《般若经》,并自注《大品》,躬常讲说。他对世人轻视、怀疑《般若经》,最是痛恨。《续高僧传.义解篇》曰:(梁)武帝注《涅磐》,情用未惬。重申《大品》,发明奥义。”及至陈代,三论更为流行,陈武帝陈霸先偏好《大品》,尤敦三论。后来文、宣二帝,亦推重三论。至此,《成实论》之学遂不能与之相抗衡矣。

      (三)三论扫“成实”之风

      尽管周颐作《三宗论》,打响了对《成实论》攻击的第一炮;梁武帝讲《般若经》,推动了三论的兴起。但复兴三论的主角,是摄山诸师。三论盛行是在兴皇法朗时代,法朗之师为僧诠,僧诠之师为僧朗,僧朗之师名法度。江总持《栖霞寺碑》说:“南齐明征君遁迹摄山,刊木驾峰,薄草开径,披拂榛梗,结构茅茨。法度南游,征君相与友善。将亡舍宅,请度居之。是曰栖霞寺。”法度信弥陀净土,讲《无量寿经》。有名的摄山无量寿石佛,即为法度而凿。

      《高僧传》说僧朗“阐《方等》之指归;弘中道之宗致。”“梁武皇帝能行四等,善悟三空;以法师累降征书,确乎不拔。天监十一年,帝乃遣中寺释僧怀、灵根寺释慧令等十僧,诣山咨受三论大义。”

      《大乘玄论》卷一说:“摄山高丽朗大师,本是辽东城人。从北土远习罗什师义,来入吴土。住中山草堂寺,值隐士周颐。周颐因就师学。次梁武帝敬信三宝,闻大师来,遣僧正智寂十师往山就学。梁武天子得师意,舍本《成实论》,依大乘章疏。”

      《中论疏》卷五自:“大朗法师关内得此义授周氏,周氏因著《三宗论》也。”

      从以上几段文字看,周颐著《三宗论》、梁武帝讲《般经》,皆得益于摄山僧朗。他们弘三论、斥“成实”,其源盖出摄山也。

      僧朗未闻有著述,但对三论当有独到见解,故后人称摄山大师。僧朗之后,弟子僧诠仍隐摄山,居止观寺。时称为山中师,或称止观诠。僧诠受业僧朗,玄旨所存,唯明“般若”、“中观”。

      据《法华玄义释签》云:“高丽朗公至齐建武来至江南,难《成实》师。……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等令学论。九人但为儿戏,唯止观诠学习成就。”僧诠弟子数百,有四人称为四友:所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”(而《法玄义释签》谓“伏虎朗”)。僧诠讲论的是《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》及《华严经》、《大品》等,在当时甚是有声有色。道宣的《续高僧传》说:“摄山诠尚,直辔一乘,横行出世”,“大乘海岳,声誉远闻。”僧诠弟子是兴皇法朗,法朗著《中论疏》,或称《山门玄义》。所谓“山门正意”,就是指继承僧诠之说。山中师僧诠继承摄山大师僧朗之说,采用《三宗论》之法,弹斥《成实论》。

      僧朗、僧诠虽明“中观”,但都遁迹幽林,他们的学说仅弛名山原,而来履京邑。如《涅磐经》、《成实论》之开善寺智藏,常常直上正殿,登法座,指斥梁武帝。其睥睨一世之气概,固非隐遁摄山者所能望也。僧诠的弟子法朗,先住山中;后移居扬都兴皇寺;慧勇住大禅众寺;智辩在长干寺。从此三论之学出山林而入京邑。僧诠的另一弟子慧布则继续隐居山林,对禅学颇有成就。法朗在杨都,对当世学说直言指谪,《中论疏》说他“批《蓖宴扒播《成实y。《陈书》亦载傅薛笃信佛教,从兴皇法朗变三论。,兴皇大师,号称’’伏虎,,’每登高崖;意气雄杰。其所争辩’首斥绍成实尸。法朗为什么要破斥《成实论》扼?其一’他认为《成卖论淋来为小乘’而托谈空名’极易乱大乘申规之主又丁其兰’乔染以柬’,《成实论》,'最为风行’实为主论之犬敌'。百卡周颐似三宗论》斥于前,兴皇法朗斥于后’三论之学传之法朝`’岂势力弘大。《隙书》说法朗诽说三论时,幽听者云会,挥汗屈膝’法衣千领,*积墩谊结。每二上座,辊易一农J帝王名士所共尊敬/其时’兰论、《成实论》势均为敌’争斗之熟,迥异寻常。《续高僧传》载唐初灵餐(法铡三传弟午)在蜀.弘三论:“寺有鼻学’《成实》肋流’嫌此空论’常梭吾心’将相杀害。"可见当时双方倾轧之急。《成实论》师则斥兰沦为气立异,,’为此法朗不得申明三论乃鸿摩罗什之流。.'

      :奇藏略出师意十条之六白/六者,’前续关河旧序`,如影餐作o,所以然者’"为即世人云=.数论前兴’兰论`詹出,,欲示关河相传’师宗有在,啡今始构也广

      ’《涅棠经.游意》云:螺犬师云:今解瘴,此国析羌.l来何处搏耶?.云察关河;;;J,传午摄琴o:摄零得大柴之正意者广‘’:

      《大乘玄论》卷三日:“学间之体’要须依师承匀。"

      《百论疏》卷一曰,:;储者肇公坷谓玄宗之始。"’

      法朗弟子之分布,先在长江上下流,后来,南盛于浙江,北盛于关中,可见三论势力之大。到了隋唐,法朗的再传弟子会稽的嘉祥寺吉藏创立三论宗,把三论推上最辉煌的历史。

      (四)天台继三论之旨

      摄山一系对天台宗的影响,可概括为以下几个方面:第一,为天台宗的思想传播创造了一个良好的社会氛

    围。南朝一,本为《成实论》盛行的天下,通过周颙作《三宗论》、梁武帝造《涅槃论》之风,成为三论天下。然而周颙、梁武帝、开善均得之于摄山僧朗,故此功不得不归于摄山僧。摄山的山门宗义,梁陈时大盛于江南,成为一代风气。其后的天台智者大师,先在扬州,后到荆州客观存在扬佛法,荆、扬乃当时三论影响最大之地。天台一宗盛于江南,确实得益于三论诸师。第二,天台与三论理味相契,多有关涉。首先,天台、三论都主《大品般若经》。三论中《中论》是对治佛学内部各派学说的《十二门论》是《大智度论》和《中论》的提要之作;前两论是龙树所作《百论》是龙树弟子提婆所作,是驳斥数论、胜论的。三论都是阐发《大品般若经》的,都可归宿于中观思想。二者旨趣相同。所以,天台智者在《观心论》中说:“‘命归龙树师’,验知龙树是高祖也。”天台的法统把印度龙树列为高祖。吉藏创立的三论宗也把印度龙树列为初祖。其次,天台示极重视止观双修。宋僧元照《小止观序》中指出:“天台大师灵山亲承,承止观也;大苏山妙悟悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨而说,说止观也。……则知天台教,宗部虽繁,要归不出止观。舍止观不足以明天台教,不足以议天台教。”而摄山僧人亦多讲定慧双修。

      尽管三论学派对天台示有许多影响,但决不是对三论思想的照抄照搬,有些提法,虽然相同,但实际内容却差异甚大。如二者都主张“中观”、“相即”,三论讲的思想是指真谛、俗谛相即,即真不碍俗、俗不碍真、无俗不真的“不二相即”。而天台宗的相即,是指相相互转化的相即,“烦恼即菩提”就是天台相即的含义。所以山家派知礼把天台的相印概括为“当休全是”。三论的中观是指不落二边的“双遣中”,即所谓“八不中道”。而天台的中观,讲的是三谛圆融的“圆中”。从以上两例也可看出,天台宗学说“破中有立”,即有自己的创见(诸如一念三千、一心三观、三谛圆融等),所以富有特色。而三论宗学说“只破不立”,只是阐述印度学派观点,通过批判使三论归于纯正,所谓破邪显正。这大概是三论宗在中国佛教中史上匆匆而过的主要原因吧。

      吉藏一生讲《法华经》三十余遍,并著《法华科文》二卷、《法华游意》一卷、《法华玄论》十卷、《法华义疏》十二卷、《法华新撰疏》六卷、《法华玄谈》一卷、《法华统略》六卷、《法华论疏》三卷。他晚年淑心天台宗、尊仰《法华经》。隋开皇十七年(597)八月二十一日吉藏与僧众百余人请智者大师讲《法华经》,因智者有病而未能如愿。智觊殁后,吉藏从灌顶受天台教义。(一)[注:(一)《续高僧传•灌顶传》。]由此,也可见天台、三论教理相融之一斑。

      另外,在禅法上,摄山僧人与天台宗人亦极有关系。江总持《栖霞寺碑》谓摄山为“四禅之境”,谓摄山僧为“八定之侣”。摄山僧人,原隐山林,想专在若节味定。安澄的《中论疏起》说高丽朗公于止观寺行道坐禅,又说于栖霞寺坐禅行道。《续高僧传•法朗传》言朗公“唯明中观,禅味相和”。僧诠的四友法朗、慧勇、智辨均出山,唯有慧布则仍隐居山林习禅,世人称得意布,大概是“得意忘象”之喻。慧布游北邺,遇慧可,他的禅法得到慧可的认证。又造访慧思和邈禅师,又获他们印可。陈至德年间(583-586),因邈禅师介绍,请保恭禅师南来,于栖霞寺组织众人坐禅(一)[注:《续高僧传•慧布传》]慧思是天台二祖,与慧命禅师极好,慧命又为邈禅师之弟子。可见在慧思时代,摄山僧人已与天台有关系。及至天台智凯至建业,长干寺智辨(僧诠四友之一),延请智凯到宋熙寺。智辨本来行定慧双举,既有讲唱,兼存坐禅。摄山一系,法朗虽以讲论见重,而其门下亦多习禅定。如罗公从陟禅师定慧双修。智锴遇天台凯公修习禅法。这说明,在智凯时代,摄山僧人与天台宗人尤有关系。

    二、净土思想对天台的影响

    净土思想,自印度传入中国后,对中国佛教各宗都产生深远的影响,宋代以后尤甚。当然,作为中国佛教一宗的天台宗,也不例外,从智凯、知礼到智旭,无不提倡净土思想。

      (一)净土思想在印度的产生和发展

      说到净土,就会联想到诸佛净土,但这里所说的净土,是指有关阿弥陀佛的极乐净土思想。这是由于自古以来信仰此佛的净土比其他诸佛的净土更盛所致。这种净土的经典,通常被称为“净土三经”:《无量寿经》(《大经》)、《观无量寿经》(《观经》)、《阿弥陀经》(《小经》)。

      印度的净土思想产生的年代,从文献上看,它与《簿伽梵歌》在思想有并行关系至影响关系。《簿伽梵歌》产生于公元1世纪,因此,净土经典也可看做成立于那个年代。

      我们再来看看大乘经论,会发现很多的大乘经论言及净土思想,如龙树(约150—250)的《大智度论》和《十住毘娑婆论》都是言及净土思想的重要论著,这样可以推定净土思想在他的时代以前已经产生,并且相当发达。《无量寿经》初斯形态的《大阿弥陀经》(三国吴支谦译)比《法华经》、《华严经》古老。后汉支灯迦忏于公元187-189年间译出的《般舟三昧经》中已说到阿弥陀佛,可知净土思想产生于它之前。若把以上推定的年代加以综合考虑,净土经典产生的年代大致为公元100年左右。

      印度净土思想产生的地域,学者推定为印度的西北部,并流行于中亚一带。理由是:第一,《无量寿经》的译者,以及言及阿弥陀佛的诸经的译者,他们大都出身于北印度和西域。(一)[注:(一)矢吹庆辉《阿弥陀佛的研究》。]第二,调查净土经典中属于古译和旧译的诸本的音译语,发现其原语为犍陀罗语或近乎它的语言。又如康僧铠译《无量寿经》的义译语“了本原”、“正愿”、“正语”等这种弟子名称的译语,也要证明与犍陀有关。又如出现于古译《大阿弥陀经》的“须摩题”和出现于《无量清净平等觉经》的“须摩提”、“须阿题”都是犍陀罗语的音译语。(二)第三,《无量寿经》梵文本诗句的语言,也显示与犍陀罗语有共通性的语言现象。(三)[注:(二)(三)参见岩本裕的《极乐地狱》和滕田的《极乐净土名义》。]犍陀罗语是公元前3世纪至公元3世纪使用于印度西北部的语言。

      如果按上面推定的时间、地域、在印度的历史上,刚好是贵霜王朝统治时期。虽然,净土经典中没有直接有关贵霜王朝的人和事的记载,但间接还是有的。例如,贵霜王朝与罗马、希腊之间贸易隆盛,西方流入大量黄金、宝石,这些反映在净土经典中,用黄经、宝石等描述极乐净土的华丽,并把豪商和资产家看做是有崇高地位的人。这些都可被视为当时社会实况的折射。

      至于净土思想系谁所立,传播的对象为谁,和其他大乘经典一样,是所谓“善男子”、“善女人”,包括出家人和在家人。因为净经典言及“菩萨集团”,推测他们或许是形成与部派教团不同的集团,这种教团大概是以佛塔为据点而形成的。

      净土经典的中心思想主要有以下几方面:

      第一,阿弥陀佛信仰。根据净土经典,此佛现在住于西方极乐世界。那么,阿弥陀佛与释迦牟尼关系如何呢?原来,在印度阿弥陀佛是以“有无量寿者”和“有无量光明者”来表达的,传入中国后,都译成“阿弥陀佛”。其实“无量寿”和“无量光”都不是指导于释迦牟尼的佛,而是以不同于释迦牟尼的语词表达的。但原始佛教与部派佛教的佛陛观是居于释尊一佛的立场,不许释尊以外还有其他现在佛存在的。然而,阿弥陀佛是现在西方世界说法的佛,是站在与释同是现在佛的立场的佛。所以,阿弥陀佛不完全根据原始佛教与部派佛教的立场说的。阿弥陀佛是以菩萨思想(大乘佛教的根本思想)为依据的。大乘的求道菩萨基于救渡一切众生的慈悲利他精神,立下各种誓愿,并以实现这些誓愿为实践的目标。此实践(行)的完成,意味着菩萨自利和他利两方面的完全俱足,因此它就是觉悟(菩提)的达成,就是成佛的意思。按这种立场,大乘佛教主张现在有许多菩萨同时以证悟为实践(修行)的目标,因而同时有许多佛在他方世界出现。这种意趣,在《大智度论》卷九、《瑜伽师地论》卷三八、《摄大乘论释》卷一五等,早已论及。根据《无量寿经》,阿弥陀佛在过去世界是法藏菩萨,立志证得无上菩提,发起救渡众生的誓愿,长期不断地修行,因而终于成就誓愿,在离今十劫以前成佛,现在住于极乐世界。所以,阿弥陀佛可以说是在释尊重新被视为大乘菩萨的理想形象时出现的佛。

      第二,本愿思想。本愿指阿弥陀佛在成佛以前为菩萨时所立的誓愿,《无量寿经》说经四十八愿。其中最重要的有“光明无量之愿”、“寿命无量之愿”、“念佛往生之愿”。

      第三,极乐净土思想。极乐净土是指阿弥陀佛成就本愿所建立的世界。净土世界是一个怎样的世界呢?根据《阿弥陀经》所说,大致是这样:极乐世界(净土世界)在距现实世界几千万、几十万的佛国西方,阿弥陀佛现在住在那里说法。这个世界的房屋都七重栏楯,路上种着七重并排的多罗树,都以金、银、琉璃、水晶四边种珍宝围绕。水池用金、银、琉璃、水晶、珊瑚、玛瑙、琥珀七种珍宝砌成的,池水清凉甘美,池底铺着金砂。池中有车轮大小的莲花,青,黄,赤,白的莲花放出相应颜色的光华。莲花昼夜开落三次,天乐演奏不绝。百鸟、孔雀发出各种鸣叫,鸣叫的声音在说明佛法。极乐世界没有地狱、畜牧、魔鬼等概念。这里有无限的佛弟子,证阿罗汉罗汉果者多到数不尽。不退转菩萨和一生补处菩萨也无量之多,能往极乐世界者,无身心之若,只有快乐。

      第四、往生和念佛。往生净土(西方极乐世界)是净土经典的目标所在。因此。《无量寿经》和《阿弥陀经》以种种方式描述这点。如阿弥陀佛的本愿中,就有往生极乐世界必达到涅槃的誓愿(必至灭变之愿)、这一生死去下一世必成佛的誓愿(必至补处之愿)。和佛一样具有三十二殊胜的身体特征的誓愿(三十二相之愿)。根据经典的意思,愿往生净土是愿“对此无上正等觉悟发心”(发菩提心)而往生;如果往生极乐世界,则“成不从此无上正等觉悟退堕者”(得不退转)。那么,怎样才能往生极乐世界呢?关于这点,《无量寿经》说到“三辈往生”,这是将愿往生极乐净土的人分成上、中、下三类,分类的根据是修行的方法。上辈指出家人,而中辈和下辈都是在家人,前者是积聚布施、持戒等善巧功德者,而后者指不能积聚这些功德的人。在修行的方法中,念“阿弥陀佛”的通于三辈。只有念佛在三辈人中完全一样,几乎没有区别。这表明净土经典已把念佛置于往生极乐净土的修行方法中心。

      净土三部经中,《观无量寿经》比《无量寿经》和《阿弥陀经》的成书要晚得多。它可以看成是前二经的展开,此经的内容首先说往生净土的三种福德(三福),接着详说观想阿弥陀佛及其极乐世界的十三种方法(十三观)和往生世界的九种情形(九品往生)。三福是原始佛教的布施、持戒、修定三种福德行内容(三福事业)的展开,九品往生是《无量寿经》三辈往生思想展开,十三观是对《般舟三昧经》定中见佛思想的继承。此经还加上了观佛三昧的思想,明说称名念佛的意趣,说即命名念佛的意趣,说即使是极恶之人也能借称名念佛往生极乐世界,这对后世影响很大。被认为早于《观无量寿经》的龙树的《大智度论》和《十住毘娑婆论》也都有关于净土的思想,尤其是后者的《易行品》,把大乘菩萨道分成两种:一是像陆路步行一样艰难地精进勤行,一是像海路乘船一样舒服地称名念佛。继龙树之后,述说净土思想的论著是无著(310-390)主要著作《摄大乘论》,该文对往生净土采取“别时意”之说。所谓别时意是指佛为便怠惰的众生努力修行,而把在遥远将来的别时才能得到佛果说成即时可得,即佛的方便接引的说法。把净土思想看成方便说,这是无著出于唯识立场劣视净土思想。在无著之后,世亲著有《净土论》(亦称《往生论》,菩提流支译),它与《摄大乘论》的见解不同,是一部积极鼓吹净土思想的论著,提出了愿往生净土:一,以身拜阿弥陀佛(礼拜门),二,以口念赞佛名(赞叹门);三,一心愿往生极乐(作愿门);四,静心观想净土的情形体(观察门);五,将因此而得的功德回向众生(回向门)的五种实践法(五念门)。世亲的《净土论》是印度唯一系统地阐明净土思想的论著。

      (二)净土思想对天台宗的影响

      中国净土思想的发生,当先有经典的翻译。最早问世的是《无量寿经》,后汉安世高于公元148年翻译,(一)[注:(一)“无量寿经”有五存七缺十二译,安世高译本今已不存。]《观天量寿经》是良耶舍(424-453)翻译的,《阿弥陀经》为鸠摩罗什译出。还有值得注意的是,支娄迦谶、竺佛朗二人于公元178年译出《般舟三昧经》,此经说的是见佛思想,即专心念阿弥陀佛可以见到佛的。这对后来慧远组织白莲社念佛结社有不可忽视的影响。到5世纪,《悲华经》(昙无谶译)、《观佛三昧海经》(觉贤译)被译出,又《十往生阿弥陀佛国经》及《药师琉璃光经》等疑伪经典也相继译出,净土思想也因此而得到了确定。

      最早在理论上阐述净土思想的是《阿弥陀经》的译者鸠摩罗什,他认为《般舟三昧经》说的观想阿弥陀佛是观毕竟空,即大乘空观的实践;他说所见的佛其实是种种因缘所生,无有自性,如梦幻。白莲社的组织者慧远实践了净土思想,他透过见佛,以去除见这种作用所具有的虚妄,努力于真正见佛的《般舟三昧经》。将鸠摩罗什思想和慧远实践连结起来的是《般舟三昧经》的思想,这表示净土思想还集留在过渡阶段。净土思想到南北朝的昙鸾才开始完成。

      昙鸾的思想基础还鸠摩罗什的大乘空观思想。把往生净土的意义理解为“生即无并”,并作了充分的发挥。昙鸾受到《往生论》的启发,乃以《无量寿经》为中心,依据净土三经,致力于净土思想的确立。昙鸾正确地了解阿弥陀佛的本愿及其性质,将念佛的对象限定为阿弥陀佛一佛,以龙树于《易行品》所说的易行道为念佛的本道,重视《净土论》所说的五个念佛方法(五念门),在修行方法上特别注意称名念佛,显然,他已留意到他力信仰的重点。这在净土思想发展上,具有相当大的意义。

      昙鸾以后,由于种种经论的译出,中国佛教出现了许多新学派和新宗派,诸如毘昙宗、地论宗、俱舍宗、摄论宗、成实宗以及三论宗、天台宗等。但这些大都与昙鸾无关,因为他们虽然也重视菩提心,采取观想和称名,但都着重于自力。所以,也不把阿弥陀佛的净土视为终极的开悟世界,而看做前一阶段。从地论宗的慧远、天台宗的智凯、三论宗的吉藏等,均可以窥出这些思想。他们都判定阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身,天台宗的智凯和三论宗的吉藏都以为阿弥陀佛的净土是愚夫(凡)和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者(圣)同居的净土。]

      唐代道绰尊昙鸾为师,道绰的《安乐集》被认为是注释《观无量寿经》的,大致得力于昙鸾的《往生论注》。可知,他继承了野鸾大乘空观的立场,但又有其独特的地方:他主张念佛适合未法的时机。他又把借自力开悟之道称为圣道门,把借阿弥陀佛之力得救之道称为净土门。他还把《往生论》的五个念头佛方法汇集为“十念”的念佛,认为借这种念佛,即使是下下品的大逆不道之辈,也可往生阿弥陀佛的真实净土(报土)。

      善导把道绰的思想更往前推了一步,他纠正了道绰认为念佛以外之行也可往生净土的妥协性以及思想称名的双修。他认为阿弥陀佛的本愿力为往生净土的增上缘,唯有称念佛名,才能得到这本愿力的加持,无论多么愚痴的众生都能借此称名往生阿弥陀佛的真实净土(报土)——凡夫入报,导致净土思想的飞跃。与善导同为继承道承道绰的还有迦才,他著有《净土论》,将道场的理论加以概念性的整理。

      善导的后断者是怀感。他著有《释净土群疑论》,试图从解释学的角度阐述善导思想,但结果而模糊了善导的思想。继承迦才的新罗元晓(618-686)的《游心安乐道》、新罗憬兴(618前后)的《无量寿经连义文赞》、天台义寂(625-702)的《无量寿经述义记》等论著,都受怀感影响,其中很少说凡夫往生报土,对净土也持拆衷看法。

      净土思想的这种顷向因慈愍三藏慧日(680-748)的出现而有所改变,在他的《往生义》中,可看出他对“般舟三味”的重视,并劝“见佛”。他对当时逐渐盛行的禅宗加以论难,提倡禅与念佛并修——禅净双修。他一方面反对禅者只重视《维摩经》所说心净国土的心态,另一方面又批判念佛愿生净土为愚痴的行径,提出念佛读经一切净土之行其实都是“禅”。慧日的思想被天台的习锡(714-778)的《念佛三昧宝王论》所继承,他说过去、现在、未来三世诸全部念是“天上深妙的禅门”。而慧日的法孙——法照(766-822)的《净土五会念佛略法事仪赞》却主张念佛三昧才是“无上深妙的禅门”,又提出“以名号为佛事”。法照还发明五音曲调的五会念佛。据说他所依据的是禅宗五祖统忍门下所行的引声念佛等。这样,心念、口称、在静心统一中期待“见佛”

      慈愍以后,禅净双修被提出,念佛与禅结合。受此影响,唯心净土思想——主张在心上了解佛与净土,成为主流。如天台山家派的知礼(906-1028)注释智凯的《观无量寿经释》,于《观无量寿经疏妙宗钞》(简称《妙宗妙》)中,一面站在这种立场批判禅,一面提倡于心中观佛的“约心观佛”说。同门遵式(963-1032)著《往生净土决疑行愿二门》以批判禅宗,并倡导唯心净土之说。律宗的元照(1048-1116)也著了《观无量寿经疏》(简称《观经疏》)、《阿弥陀经疏》等,接受天台的思想,且从不同的立场批判禅宗,又对知礼之说加以论难。这些佛学观虽在细节上有着对立,但基本是禅净一致、台净一致的思想。元明佛教,大致继承这种倾向。

      净土思想主要探讨阿弥陀佛和净土世界,因此,佛观和净土观是净土思想的重要部分。从昙鸾到道绰、善导,都把阿弥陀佛看做法身、报身、应身三身中的报身,净土为超越三界的报土。而净影寺的慧远大《大乘义章•净土义》内,说阿弥陀佛的净土是世间一般内夫于烦恼中发菩提心,借修行感得的世界,它可说是“事净心”,也是佛借四十八愿及其修行而实现的世界,因此是圆应土。他不认为净土只有佛,认为也有凡夫,他把净土分为事净土、相净土、真净土三种。事净土是内夫住的;相净土是声闻、缘觉、菩萨三乘圣者住的;真净土是初地以上的菩萨乃至诸佛住的。他又把真净土分成真土、应土二种,其中真土又分为法性土、实报土,应土又叫圆应土。法性土、实报土、圆应土与法身、应身、报身三身对应。所以阿弥陀佛是应身。

      天台的智凯把这种思想再加以整理,认为有法、报、应三身和四净土,而法身土是常寂光土,报身土是实报无障碍土,应身土是方便有余土与凡圣同归土。其中的凡圣同归土又分为秽土、净土,而秽土是娑婆世界,净土是极乐世界。此二者皆是凡夫和三乘圣者同居的世界。与慧远的事净土以下三个大致对应。他也不认为阿弥陀佛寿命无量。(一)[注:见《妙法莲华经文句》卷九,《维摩经略疏》卷一。]

      从昙鸾到善导都认为佛的本愿力即他力。《无量寿经》第十八愿中说到“十念”,《弥勒发问经》也说到“十念”,这二者的关系,可从天台宗义寂的著作中看到。《弥勒发问经》所说的十念,一是慈心,二是悲心,三是护法心。它列出十种各具内容的心的正确状态,称之为十念。义寂问:以这几种心念佛不就是第十八愿所说的十念吗?其中并提出这种思想准备的问题,即抱怎样的心念佛、求往生佛的净土。对此,义寂说第十八愿的念佛是:一遍一遍的念佛,不必个别以慈心等为条件,也不必把慈心等计算到十。他认为:这样做,则随所称念一遍,也都能往生净土。但是,他另外又说第十八愿的念佛不可不以《弥勒发问经》的十念之心而念。欲寻求二者之间的关系,可从憬兴的《无量寿经连义述文赞》中得知。

      关于进入净土的修行问题,智凯在《摩诃止观》卷二上,说常行二昧为四种三昧之一,依据《般舟三昧经》和称、念阿弥陀佛,开创九十日内在一定的殿堂中,一面绕行于阿弥陀佛的四周,一面口称阿弥陀佛之名念佛方法。智凯这个方法得自于庐山慧远白莲社所行的依“般舟三昧”而见佛的方法。其观想是从观想三十二相的事观,进而达到观天台教理的中心——即空即假即中——的理论,但主张观称并修。他的这种念佛方法后来影响到善导的《般舟赞》,为慧日和法照等所继承。

      禅宗为彻底凝视自己内心,不说于自己内心求佛与净土。他们一般的倾向是否定佛与净土,但延寿(904-975)一面接受净土教的立场,一面重新研考净土与佛的问题。他只想依照净土之说,谋求禅与净土的融和。他认为:能力殊胜者持戒习禅,而能力差的中位以下之辈修行诸善,同时高声念佛。禅家的这种“禅净双修”,宋代后影响到天台宗和律示,而尝试与净土一致融和,特别关于观想佛,天台山家派和礼提出约心观佛之说。知礼认为,一切本来具备于心,离心无别物,因此对佛的观想也是假托观想而观自己的心,主要在于明心的本性。知礼的这种说法不是把佛全部收进心中观想,也不是把心全部放入佛内观想。或者说,不是只观想心,也不是只观想佛,而是在心上(约心)观佛。但律宗的元照,一面站在与知礼相同的唯心净土的立场上,一面批判知礼的约心观佛,他在《观经疏》中说,《观无量寿经》中讲的观想,不是以观心为正意,而是观阿弥陀佛,观佛而悟对象与心一体时,佛就是心,但不是透过自己的心观佛,而是亲自观西方极乐之佛。他们二人都说观佛,但却有微妙差异。当时天台山家派草庵道因,见元照《观经疏》中有排斥知礼的“约佛观心”之说,作《辅正解》一卷破之。随后,元照的弟子戒度(号拙庵,居四明龙山东省)因此作《观经扶新论》一卷反破,大张元照之说。

      另外,知礼在《妙宗钞》中说阿弥陀佛的八万四千相是报身的尊特相,不料半生支持师说的仁岳,这时却不服此说,与其师知礼论难多次。这就是所谓的“生身尊特”之争。佛身观有三身说,即真如法性等佛教之理是法身;应众生的能力性格而示现于世界的佛的现身是应身;具有修行所得的功德,且为法身的人格表现的是报身。但在天台,久远往昔成佛以来,至未来之劫继续说《法华经》的久远实成的释迦牟尼,是法、报、应三身相即的报身,不是以修行之因成佛的,而是本来自然、不假任任何造作的元来佛,这叫做“无作三身”。知礼以为,具有藏教、通教的能力性格的人看做生身(应身)之相;以尊特身为对象的是别教、圆教之人。尊特又分为二种,一是修成尊特,这是别教之意;二是性具尊特,法性本具之妙相,这是圆教之意。性具之尊特为上品。《华严经》之微尘数相好为修成,故是下品,《法华经》之微妙净法身为性具,故是上品。《观无量寿经》是圆顿经,所以被观的是奥妙的三身。若《法华经》主释迦牟尼的三十二相是生身,只是即法身,而不具尊特,则失去法华圆教的意义。连泥塑木雕的佛像教本具三身,因此,三十二相当然是本性具有的尊特相。《妙宗钞》以观经的阿弥陀佛的相为主题,但成为问题的是:《法华经》主释迦牟尼的三十二相与《华严经》主毘卢舍那佛的十莲花藏海微尘数的相好的优劣。随着仁岳等争论的演进,此问题逐渐表面化。知礼的主张如这个比喻——“以垢衣内身实是璎珞长者,的示开权绝待体故”,所说若解作昔服璎珞今着弊衣,则不过是相待的开会。即纵使是华严佛,也不是藏尘相,升须弥山顶品的身相是应身佛的相好。就别教圆教而言,应身相就是尊特相。《法华经》主的三十二相,对能观得法身相的圆教之人来说,也是尊特相。最后,他说:“须知八万相好光明虽是尊特,乃是同居净土之身,以有观音补处故也。彼华严中,藏尘相身,亦是同居秽士之身,以有迦叶佛灭,释迦嗣兴,灭后弥勒补处也。“(一)[注:(一)知礼《解谤书》。]将尊特身置于天台所说的四种净土中最低的凡圣同居士,把《华严经》主置于同居土中的恶秽土,以示天台优于华严。

    三、禅宗对天台宗的吸收、融合与争论

    禅宗与天台宗,前者以不立文字、教外别传为特色,以直指人心、见性成佛为宗旨,称为是传达拈花微笑、正法眼藏佛心的心宗。后者则以一念三千、一心三观、三谛圆融、性具实相等理论思辨为特色,以定慧双修、开佛知见为宗旨,称为是传达佛语的(主要是《法华经》)佛语宗。

      (一)天台宗对禅宗创立的影响

      天台佛学,主张教观二门双修。教观二门是指教理与观心,亦即教义理论研究与实践修行并重。此二者被天台宗喻为“鸟之双翼、车之双轮”,不可偏废,倘若偏于一边者,则被斥之为“文字法师”和“闇证禅师”。所以智凯有关观心实践的撰述相当多,但其中特别受重视的是《将第禅门》(《释禅波罗密次第禅门》)十卷《摩诃止观》十卷。《次第禅门》是智凯年轻时的著作,成于建业瓦棺寺。而《摩诃止观》是智凯晚年的著作,说于荆州玉泉寺。如果我们把此二书比较一下,就会发现它们几乎是完全同名同旨趣的十章组成,据此可以说,《次第禅门》是智凯年轻时的《摩诃止观》。

      从《次第禅门》这个书名可以察知,经把全部佛包括在“禅”里面,但到《摩诃止观》用“止观”一词代替“禅”字。在这二书之间,能显示智凯思想发展交换点的是《初学坐禅止观要门》(即《小止观》)一卷。《小止观》长期以来被人们视为《小止观》很多地方与《次第禅门》文字完全相同。但在论述思想内容时,已使用“止观”一词,认为坐禅是佛教各种修行法中最重要的一种,又认为“止观”是可以在坐禅中证得的,即“止观”是坐禅具体而明白的思想内容。这是《次第禅门》的禅思想圆熟而向《摩诃止观》推移的契机,这也可以从书名中的《坐禅止观》——把“禅”和“止观”汇合在一起——看出其思想进程的轨迹。

      《小止观》被认为是印度、中国佛教史上所出现的第一部最周密而且最切合实际的坐禅作法的指导书。以后中国、日本的禅宗名僧也撰写了许多坐禅作法的书,即所谓《会禅仪》。但禅宗中最早、最详细、为以后所有坐禅仪渊源的,是圭峰宗密(780-841)的《坐禅仪》,只要把宗密的《坐禅仪》与智凯的《小止观》作一番比较,就可以看到,《坐禅仪》是原原本本地抄写《小止观》全部十章而成的,只不过是把十章的顺序加以变更而已。这多系古代印刷有限,古人往往抄写成书。在抄写中,又往往根据自己的体会,增减文字、更换顺序,《坐禅仪》就是这种产物。若果真那样,则后世禅宗的坐禅法是完全根据天台智凯会禅法的,或者说,禅宗的坐禅法完全脱胎于天台宗的坐禅与“止观”。

      我们再来看看《次第禅门》和《摩诃止观》。十卷的《次第禅门》中,引用了许多经论以智凯以前的中国诸师的坐禅法口决等。《次第禅门》又名《渐次止观》、《禅门修正》、《释禅波罗蜜次第法门》,所有这些名称表达一个同样的意思,即它依照思想内容的深浅高低的顺序,有条不紊地将禅之法门体系化。十卷《次第禅门》可以说是将印度禅定思想加以最完备的研究,也是中国当时对禅研究的最高成就,因而它不可能对其后的的禅宗不产生影响。而《摩诃止观》向来被称为“已心中所行之法门”,也称为“自解佛乘之法门”、“天真独朗之法门”等。其中所说的四种三昧、十乘观法、一念三千等,未见于任何经典,完全是智凯独创的法门。而成为《摩诃止观》根底的,是禅思想加上般若思想,即禅的思想内容以止观表现,禅定与智慧二而为一。《摩诃止观》本名《圆顿止观》,它所表达的是顿悟圆修的禅思想。这对后来的禅宗同样不可能没有影响。

      禅宗的前身,被称为楞伽宗、东山宗,继而被称为达摩宗,不久达摩宗转化为禅宗。禅宗以前的这些宗派并不标禅,也不传禅,更不弘禅。在禅宗产生以前,在中国被世人称为禅宗的是天台宗,天台宗将佛教所有的修行总括为坐禅一行。天台的禅思想与这些密切关连,并促成中国禅宗的产生。

      楞伽宗尊四卷《楞伽经》的译者求那跋陀罗(394-468)为第一祖,菩提达摩为第二祖,慧可、僧璨、道信、弘忍依次传灯。时代最早的禅宗传灯史是《楞伽人法志》(弘忍弟子玄颐所记)接着有净觉所记的《楞伽师资记》,此二书都讲《楞严经》传通的师资。《续高僧传》中的《菩提达摩传》和《慧可传》也讲达摩、慧可专心弘通《楞伽经》。

      到了道信(580-651)、弘忍(602-675)时代,楞伽宗被世人称为东山宗。据说道信入蕲州双峰山笼山三十年,名声很大。弘忍继承了道信的思想,拥有很多弟子,世称东山宗。《楞伽师资记》“神秀”条载,武则天问神秀:“所传之法,谁家宗旨?”神秀答曰:“禀蕲州东山法门。”又问其内容,答曰:“依文殊说般若经一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。“说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。”说明道信行的是《文殊说般若经》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法门》,其中内宋很多被认为是引用天台上止观或受其影响。因为道信在入双峰山前,曾在智凯弟子智锴(533-610)所建的庐山大林寺修行十年,由此推断,他引用天台止观或受其影响是可信的。道信将智凯的止观简化为“五门心要”,此五门心要指导思想是《证心论》,但敦煌出土的《证心论》被考证是智凯的撰述。五门心要的中心是“守心第一”,可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”,并且也是出脱天台的《证心论》。

      至于僧璨的事迹以及他的道信的关系,到现在仍不明白。而《楞伽师资记》的僧璨条引用的《详玄传》,《详玄传》是智凯同门仙城慧命(531-586)所著的《详玄赋》的注释。所以二者是一致的,不相矛盾。由此也可见他们对天台典籍的关注。

      弘忍的弟子中,重要的有三人,即神秀、慧能与法持。禅秀为东山法门正宗,世称北宗;慧能特别重视《金刚般若经》,世称南宗;法持弘扬念佛禅,史称牛头宗。这三门中,受天台宗影响最大的是神秀。

      神秀曾入住荆州玉泉寺,玉泉寺是智凯为报故乡之恩而建的,《法华玄义》、《摩诃止观》都是在这里说的。而后人说天台宗只说天台山系的相承,玉泉寺的天台相承几乎被忘掉了。但当时玉泉寺的情景是超过天地台山的。尤其是玉泉寺天台第四祖弘景(634-712),门下出了鉴真、普寂、怀让。鉴真把律宗的天台思想传入日本,普寂继承神秀的法,怀让继承慧能的法。玉泉寺天台第五祖惠真(673-751)掌门时,是玉泉寺推行教化最盛时期。守直、一行、承远都出自其门下,一行奉敕令协助善无畏译《大月经》,请一言授予正决,泣辞师门而赴京。神秀是与弘景大致同时代的人,住在当时的玉泉寺,受天台宗的思想影响,并非不可思议。神秀著有与智凯著作完全同名的《观心论》一卷,此书就是后世禅宗最尊崇的《达摩大师破相论》。

      从以上列举的材料来看,天台宗对禅宗创立的影响极大,从坐禅到观心,无不出脱于天台宗。

      (二)禅宗与天台宗的融合

      禅宗极盛时期是在唐“会昌(841-846)法难”以后。造成这一局面的原因是多方面的:从地理上看,由于会昌灭佛和五代战乱,北方佛教和以长安为首的都市佛教受到很大的打击,江南的佛教和出岳佛教反而能保存,这对南禅很为有利;从佛教的自身特点看,凡是依据经论章流的各宗派,由于废佛战乱,经论章疏被焚烧、散佚不存,各宗佛学自然衷颓。而不立文字、教外别传的禅宗因舍弃印度经论而使用中国僧人的语录和公案,所以伤害甚小;从寺院经济看,向来受国家、贵族、掌权者保护的宗教,经历法难、战乱,损失极大,而以劳作自供自足的禅宗却几乎不受影响;从民众方面看,与其他各宗周密幽远的佛学相比,禅宗显得直接简明,因此庶民大众容易站到禅宗一边。

      唐代佛教,宗派分立,各标特色。宋代佛教,却是各宗融和,在这方面最有影响的,要算禅宗的延寿,他极力主张性相融合,祖佛同诠,禅教一致。

      延寿,俗姓王,余杭人。年三十四出家,舍华亭镇将而行清苦头陀,寻于天台山天柱峰下习禅定九旬,参谒德韶。德韶一见深为器重,遂密授玄旨。后住明州雪窦山,主持资圣寺。又因吴越忠懿王钱俶之请,相继为杭州灵隐山新寺和永明寺(今净慈寺)住持。宋太祖开宝七年(947),“入天台山,度戒万余人”。高丽国王遥慕延寿名,遣使奉书,叙弟子礼,并赠金缕裟、紫水晶念珠等法物。前来受学的高丽僧人达三十六人之多。他著有《宗镜灵》一百卷、《百善同归集》三卷、《唯心诀》一卷。可见,延寿是佛教史上一位立德立言、影响中外的高僧。

      作为法眼宗的创始人延寿,对当时的佛教界“深嗟末法”。当时,禅门之徒,多半“滥参禅门”,“执影是真,以病为法”,“发狂慧而守痴禅,迷方便而违旨”,其结果是“毁金口所说之正典,拔圆因助道之修行”,对于经致,一句不识,“口口空谈”。更有甚者,竟然提倡“饮酒食肉,不碍菩提;行盗行淫,无妨般若!“教门之徒,也多半即无智眼,又缺多闻”,“奴郎莫辨,真伪何分”。他们还要“多执是大非,纷然诤竟”(一)[注:(一)参见《永明禅师垂诫》,《宗境录》卷二五、四六,《万善同归集》卷上。]

      延寿认为:“祖标禅理,传默契之正宗;佛演教门,立诠下之大旨。则前学所禀,后学有归。“如果光是字禅,不重性相,”恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意,以负初心”。“经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。”(二)[注:(二)《宗镜录》卷一。]融归为“一”。在心法问题上,主张“心即是法,法即是心”,不说心在前,也不说法在前,融心法于“性具实相”。在真俗问题上,主张“真不碍俗,俗不碍真”,把真谛、俗谛融于“中道”,得出三谛圆融,如此等等。

      以千途异说,随顺机宜,无不指归一法而已。故《般若》唯言无二,《法华》但说一乘,《思益》平等如之,《华严》纯真法界,《圆觉》建立一切,《楞伽》含裹十方,《大集》染净融通,《宝积》根尘泯合,《涅憍咸安秘藏,《净名》无非道场,统摄包含,事无不尽;笼罗该括,理无不归。是以一法千名,应缘立号,不可滞方便之说,迷随事之名,谓众生非真,诸佛是实。若悟一法,万法圆通,尘劫凝滞,当下冰消,无边妙义,一时能尽。

      这是一段《唯心诀》中的文字,延寿是说,尽管佛经千种,说法有异,这是由于随便机宜而产生的,它们的本质是一样的,无不指归一法。故万法圆通。

      基于以上认识,延寿把天台、贤首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”组织起来,让他们就佛教的一些基本问题进行讨论、解难,然后延寿以“心宗旨要”加以融合、统一。为了巩固这次禅教兼重、性相融合的讨论结果,延寿广引大乘经一百二十种,祖师语录一百二十种、圣贤集六十种,共计三百种文献资料,编出长达百卷的巨著《宗镜录》。《宗镜录》共分三章:一至六十卷,为“第一标宗章”;六十一至九十三卷,为“第二问答章”;九十四至一百卷,为“第三引证章”。何谓“宗镜录”,“举一心为‘宗’,照万法如‘镜’,编联古制之深义,撮略宝藏之圆诠,同此显扬,称之曰:‘录’(一)[注:(一)《宗镜录》序。]

      那么,延寿融合了天台宗哪此思想呢?其一是融合了天台宗的方法论。天台宗是最能融合佛教宗派,这是佛教史公认的事实。教相上主张“会三归一”,给各种教相均以相应的地位和合理性,通过次第顺序、开权显实把它们融合起来。

      其二是融合了天台宗的观心论。天台宗对以心是非常重视的,智凯把观心看成是转凡成圣、达到解脱的桥染,全部庞大的天台教义“本于观心”(二)[注:(二)《摩诃止观》卷三。]他引用《华严经》的“心佛众生,三无差别”,认为使心、佛、众生三法无差的根本是观心。主体在“四圣”(声闻、缘觉、菩萨、佛)、“六凡”(地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天)的十界中选择,偕取决于观心。智凯不仅作《观心论》一卷,而且作了《观心论疏》五卷和《观心食法》一卷,延寿也强调“心能作佛,心难作众生,心能作天堂,心能作地狱。”(三)主体要选择上天堂,下地狱,做凡人,作佛皆取决于观心。所以他说:“是以离自心源,更无别体;故知一切归心。”(四)“欲知妙理,唯在观心。”(五)[注:(三)(四)(五)《万善同归集》卷下。]“欲知要法,心是十二部经(全部佛经,按其体例内容,分为十二大类,通称十二部经)之根本,入道要门”。“一乘法者,一心是。但守一心”,“一切法行,不出自心。”(六)[注:(六)《宗镜录》卷二。]在延寿看来,“观心”即可以知妙理,又可以修诸行,是做人成佛、上天入地地的契机。

      其三是融合了天台宗把真谛、俗称都收归实相的思想天台宗认为世间相俗谛和佛性的真谛,是二而一,但它们互不妨碍,都为实相。延寿主张体用不二,“即体之用,用不离体;即用之体,体不离用。”(一)这里“体”,即本原(佛性),“用”即万事万物(世间相)。在延寿看来,体用虽二而一,体用一如。他认为,这种关系就好比水与波的关系,“离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。”(二)这里的“理”即前面的“体”。

      其四是融全了天台宗的性恶说。性恶说是天台宗独标一帜的一家要义,延寿师从的德韶与天台宗有较深的关系(德韶被认为是智凯的后身),而德韶又在天台山对延寿“密授玄旨”,所以延寿也有这种思想。同天台宗一样,延寿也把善恶分为性、修两种:他说:“若以性善、性恶,凡圣不移。诸佛不断性恶,能现地狱之身;阐提不断性善,常具佛果之体。若以修善、修恶,就事即殊。”(三)[注:(一)(二)(三)《万善同归集》。]这就是说,如果就先天本性讲,佛不断性恶,阐提不断性善,这是秉性难移的。而就后天的行为来说,那就事而殊,善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说:“今明阐提不断性德之善,遇缘发善;佛亦不断性恶,机缘所激,慈力所熏,入阿鼻(地狱),同一恶事,化众生。阐提亦尔,性善不断,还生善果;如来性恶不断,还能起恶。”阐提性本具善,所以有机缘也能发善,这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶,一旦为机缘所激,也还能起恶,这点与天台宗不同。天台宗虽认为公费医疗也性本具恶,但佛修善后永不翻恶,但可以用恶,敢于下阿鼻地狱渡人。延寿似乎也觉得“佛还能起恶”说过了头,为了弥补这个缺陷,他在同书同卷里又说:“性无善恶,能生善恶,善恶可断,性不可断。善恶同以心性(佛性)为性,若断性恶,则断心性。”这种说法,却又产生了新的逻辑矛盾,前面立论说:“性恶”,这里却又立“性无善恶”,难以自圆其说。

      延寿在《宗镜录》和《万善同归集》中,大量引用了天台宗的论著和教义,吸收天台宗的圆融学说来印证自己的融合思想。延寿思想对后世影响最大的是,借天台佛学宣扬净合一,广泛影响于禅门各派,禅宗的净土向反过来又推动天台宗的台净合一。与延寿同时代及稍后的天台宗代表人物几乎一概与净土信仰下了不解之缘。知礼、遵式、智圆、智旭等莫不如此。故元代天如惟则评价延寿:“为末法之劝信”,“深有功于宗教者此也。”(一)[注:(一)《净土或问》。]

      在佛教史上,延寿之后,融合天台宗与禅宗的智旭。被誉为明代佛教四大家之一的智旭,并非天台宗人,但他同天台宗的关系却相当密切。这种关系,正如他自己所说:“究心台部。而不肯为台家子孙。”智旭不肯为天台宗人的原因,“以近世台家与禅宗、贤首、慈恩各执门庭,不能和合故也。”由此可见,智旭对佛教宗派间的门庭之见是深恶痛绝的。智旭最为推崇的是永明延寿,因为延寿主张禅教融合,指归净土。智旭的思想也是“融会诸宗,归极净土。”(二)[注:(二)清硕亲王裕丰《书重刻〈灵峰宗论〉后》。]

      智旭对当时(明末清初)禅宗的情况甚为不满和担忧,他说:“达摩一宗,超情离见”,“认话头为实法,以棒喝作家风”,“杜撰公案,谤渎古人,思之可忧!”(三)[注:(三)《灵峰宗论》卷二、卷六、卷四。]迩来禅道僭滥,余不忍见闻!”“每每中夜痛哭流涕!”(一)其他各宗在他的心目中,境况也差不多,真所谓“禅不禅,教不教,律不律,行门不行门。”智旭“睹时流以长叹,读遗教以憎哀。”

      佛教既如此衰败,他认为必须依靠各宗协力才能返回局面。因此,他在理论上提出“兼重禅教”。他说:“何谓教?何谓宗?语言施设之谓教,忘情默契之谓宗。故宗也者,虽云教外别传,实即教内真传也。”(二)在禅教关系上,他认为参禅者必须学习经典,以佛教理论为指导,“离弃教而参禅,不可能得道。”“若不受黄卷尺牍之经典指导,不能悟入胜义之法性。”(三)“宗者无言之教,教者无言之宗,至言也。三藏十二部,默契之,皆宗也;既无言矣,安得谓之教!千七百公案,举扬之,皆教也;即有言矣,安得谓之宗!”(四)由于禅门积弊太深,故必须以天台之教加以纠正,他说:“予二十三岁即苦志参禅,今日辄自称私俶天台者,深痛我禅门之病,非台宗不能救耳。”(五)

      智旭不仅主张禅教统一,并且指归净土。他认为,禅学、天台教观以及戒律这三者最后都要统一净土之一念。他说:“不于心外别觅禅、教、律,又岂于禅、教、律外别觅一心。如此则终日参禅、看教、学律,皆与大事、大心、正法眼藏相应于一念间。”(六)[注:(一)-(六)《灵峰宗论》卷二、卷四、卷六。]清代以后,天台讲学,大多依据智旭的有关论疏,形成了禅教、戒律归于净土的“灵峰派”,一直延续到现代。由此可见其影响之大。

      (三)禅宗与天台宗的争论

      在天宗的禅宗并存的历史中,天台宗与禅宗也曾发生过几次争论。其一是宋代禅僧清泰对天台四明知礼的诘问,此见于《四明尊者教行录》(《大正藏》卷四六)。禅僧清泰问:

      一问:无明与法性,为有前后?为无前后?若云有前后者,何云法性无初?无明亦无有始、又云无明即是佛性耶?若言无前后者,何故佛果位中,断尽无明,方成佛果?既云断尽,应断佛性耶?

      这段话用今天的话说:“无明和法性,究竟有无开端和结束?如果说有,那为什么又说法性无初,无明无始呢?如果说没有,为什么在佛的果位中要断无明方成佛果?既然说无明即是佛性,又讲断尽无明,岂不是等于说佛性与无明都有终了吗?

      四明知礼曰:

      答:若论本具,平等一则,则非真非妄,而不说无明、法性,亦不论于有始有终;但众生自无始忽然不觉,迷理而生无明,无明有熏真之用,法性有随妄之能,真妄和合,名为缘起。……故《起信论》云?如来藏无前际故,无明之相,亦无有始”是也。若觉悟时,达妄即真,了无明即是法性。约修门说,义当断妄,虽曰断妄,妄体本真,妄何所断?故曰无明亦无有终。

      知礼的意思是说:从天台的“性具”理论看,法性本具无明,无明、法性本来一性。法性既没有始终,无明自然也没有始终。虽然从“约修门”来说,达到佛的果位时,要断尽无明(不断尽无明,就不能成佛),但由于“妄体本真”,无明之性就是法性,所以法性无有始终,无明也无有始终。

      清泰又问:

      一问:奉和第一答中云,“忽然”不觉,迷理而生无明。只如“不觉”,依何而生?以何为体?何因何故,“忽然”生耶?

      这句话清泰禅师诘问知礼说:“你在第一答中说:‘忽然不觉,迷理而生无明。’请问大觉大明的法性怎么忽然出无明而有不觉呢?它凭什么而生?以什么为体?何故而忽然生呢?”

      知礼的答复是:

      答:甚深藏性这源,非真非妄,此性随缘,而真而妄。故《佛性论》云:“单真不生,独妄难成,真妄和合,方有所为”。是故教门所示真有随缘、不变之义,妄有体空、成事之能。良以灵源无住,随妄而生,强觉既迷,忽然而起。然此起妄之言,复应了知其意。若言众生本觉圆明之性,此即直指众生无始无明而为法性,以无明、法性体一故。若言忽然不觉而生无明,此即约修以说,对性论起,从本觉体有不觉也,不发是,则不能显进修之人是复本、还源之道矣。以此意故,凡诸经论,多云从真以起妄也。其实一切众生自无始来,唯有迷妄而已。故《起信论》曰:“一切众生,不名为觉,以从本以来,未曾离念,故说无怡无明”是也。事问:“不觉”依何而生,若晓上意,则不必如此问也。

      知礼这一段的话意思是说:无明是法性本具的,并非某个时候忽然而生。如果你(指清泰)懂得这个道理,就不会提这样的问题了。

      以上清泰禅师对天台“性具”说的质疑。清泰还对天台的“无情有怀”说也表示异议:

      六问:夫言无情说法者,为是名?本清净法性为无情说法?为是指草木瓦砾为无情说法?若本清净法性为无情说法者,此性横遍竖穷,生佛平等,不应有说法也;纵有言说,谁为听受?若指木瓦为无情有说法者,教相如何分别耶?

      知礼答曰:

      答:无情说法之言,其来尚矣。的论其要,难得其旨。汝问以清净法性、草木瓦砾立二法也。当知当性之外,无别瓦木;瓦木之外,无别法性,二非二也。

      知礼的意思是说,宇宙万象皆是真如、法性,从这个观点看,法性之外,无别瓦木;瓦木之外,无别法性。法性就是瓦木,瓦木也就是法性。有情既能说法,无情也应能够说法。

      由此可见,知礼不仅继承了智凯的“性具”说,也继承了湛然的“无情有性”说。他站在天台宗的立场,对禅宗的清泰予以坚决反击。

      清泰禅师各知礼提了“十问”,其他问题就不一一介绍了。

      其二是天台宗与禅宗关于“定祖”之争。《景德录》卷二十七载:“禅门达者,虽不出世,有名于时者录十一人,智者大师预焉。”这是说,禅初学者的《景德传灯录》把天台宗的创始人智凯列入禅家之宗。天台宗人见之,大不谓然。所以《释门正统》卷一的《智者世家》云:“彼焉知大师(智凯)岂止禅门达者而已。”这是天台、禅宗定祖争论之开端。

      宋仁宗嘉右六年,钱塘契嵩进《定祖图》、《正宗记》,称禅宗二十八祖,并说《付法藏传》可以焚了。天台宗的吴门子昉法师(净觉仁岳之嗣)撰文与他辩论,文以《付法藏传》为准,去掉契嵩二十八祖中的四名,为二十四祖。《佛祖统纪子昉传》以此事有如下记载:

      法师子昉,吴兴人,早依净觉。嵩明教据禅经作《定祖图》,以《付法藏传》为可焚,师作《祖说》以救之,又三年,嵩知禅经有不通,辄云传写有误,师复作《止讹》以折之,曰:契嵩立二十八祖,妄据禅经,荧感天下,斥《付法藏传》为谬书。此由唐智炬作《宝林传》,因禅经有九人,第八名达摩多罗,第九名般若多罗,智炬见“达摩”二字,语音相近,遂改为“达摩”,而增“菩提”二字,移居般若多罗之后,又取他处二名,婆舍斯多、不如蜜多,以继二十四人,总之为二十八。炬妄陈于前,嵩谬附于后,渎乱正教,瑕玷禅宗,余尚面折之,而嵩莫知快。又拓僧右《三藏记》,传律祖右所记,乃小乘弘律之人,矩、嵩既尊禅为大乘,何得反用小乘律人为之诅耶?况禅经无二十八祖之名、矩、嵩既无教眼,才见禅字,认为已宗,厚诬先圣,其过非小。

      同时,天台宗的神智从义也反击禅宗二十八祖说。此事见于《释门正统》卷五《从义传•辨祖承》:“今家承用二十三祖,岂有误哉。若二十八祖,未见经论所书。近见刻石镂板。图状与佛二十八祖,各以一偈传授相付。乌乎!假托何其甚欤。识者有力,宜革斯弊,使无用人感遵正教。”

      同是西土二十四祖,天台宗据《付法藏传》,以龙树为十三祖,师子为二十四祖,并计末田地,则祖有二十四,而世次乃二十三也。禅宗则移婆须蜜前,为第七祖,故龙树为第十四祖,师子为二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏传》,天台宗人则站在《付法藏传》立场加以反击;《传法正宗记》攻击《唐高僧传》,天台宗人又加以反击,并攻击禅宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪断臂等事。

      其三是天台宗与禅宗关于天台山国清寺之争。在宋、元、明的大部分岁月中,国清寺这座天台宗的祖庭却为禅家所有。禅宗向天台山的渗透大约始于唐代中叶,据《宋高僧传》载,时有佛窟遗址在在台弘牛头禅法四十余年。唐末,禅宗大师沩山灵佑、黄檗希运等次等参禅于天台山,后又有云居德韶来天台山弘扬法眼宗。这股禅风愈演愈烈,最后天台宗祖庭国清寺为宋代禅僧真歇清了入主,天台宗法脉终于在国清寺中断了。宋高宗赵构建炎四年(1130)正式下诏,命国清寺“易教为禅”。

      元代,在国清寺爆发了一场“教禅之争”,天台宗坚智者是天台宗之祖,禅宗认为智者是禅家之宗。时在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不远数千里走京师,具奏寺之建置颠末、旧制之由”,终于得到元世祖支持,恢复了国清寺天台宗祖庭的名义。

      后来明太祖登基后,又诏请禅师昙噩为国清寺住持,国清寺再度被禅宗所有。直到清代的天台宗四十三祖谛闲,才把天台山国清寺的“易教为禅”的公案彻底翻过来,标志着历经几代的天台山国清寺的教禅之争结束。

  • 佛说菩萨本行经卷上 at 2020年05月20日

      王白佛言:“见其如是恐怖来还。”

      佛告王曰:“识此人不?”

      王曰:“不识。”

      佛言:“此人以得阿那含道,坐起恶意向此人故,是使尔耳。若不还者,王必当危不得全济。”

      王闻佛语即大恐怖,即向须达忏悔作礼,羊皮四布于须达前。王言:“此是我民,而向屈辱实为甚难。”须达复言:“而我贫穷,行于布施亦复甚难。”

      尸罗师质为国平正,为贼所捉。贼语之曰:“言不见我,我当放汝;不者杀汝。”尸罗师质意自念言:“今作妄语为非法事,若堕地狱谁当放我?”作是思惟便语贼言:“宁斫我头终不妄语。”贼便放之。危害垂至,不犯妄语慎行正法实为甚难。

      复有天名曰尸迦梨,复自说:“我受八关斋,于高楼上卧。有天玉女来至我所,以持禁戒而不受之实为甚难。”

      于是四人各各自说如是,即于佛前而说颂曰:

     “贫穷布施难,  豪贵忍辱难,   危险持戒难,  少壮舍欲难。”

      佛说偈已重说经法,王及臣民皆大欢喜,为佛作礼而去。

      闻如是:

      一时,佛在罗阅祇比留畔迦兰陀尼波僧伽蓝,优连聚落有一泉水,中有毒龙名曰酸陀梨,甚大凶恶,放于雹霜,伤破五谷令不成熟,人民饥饿。时,有婆罗门,咒龙伏之令不雹霜,五谷熟成。经有年载,此婆罗门,遂便老耄咒术不行。尔时,有壮婆罗门,咒术流利举声诵咒,云便解散令不雹霜,五谷丰熟。人民欢喜,语婆罗门:“在此住止,当共供给令不乏少。”婆罗门言:“可。”便住。于彼常共合敛,输婆罗门不使有乏。

      自佛来入国广说经法,人民大小咸受道化得道甚多。诸龙鬼神皆悉为善不作恶害,风雨时节五谷丰贱,更不供给婆罗门所须。婆罗门往从索之,诸人民辈逆更唾骂而不与之。时,婆罗门心起瞋恚:“蒙我恩力而得饱满,反更调我。”欲得破灭人民国土,便问人言:“求心所愿云何得之?”人语之言:“饭佛四尊弟子,必得从愿如心所欲。”

      时,婆罗门即设饭食,请大迦叶、舍利弗、目连、阿那律,饭是四尊至心作礼求心所愿:“我今持此所作福德,愿使我作大力毒龙破灭此国,必当使我得此所愿。”

      时,舍利弗道眼观之求何等愿?知婆罗门心中所念愿作毒龙欲灭此国。时,舍利弗语婆罗门:“莫作此愿,用作龙蛇害恶身为?若欲求作转轮圣王,若天帝释、魔王、梵王,尽皆可得;用此恶身不好愿为?”

      时,婆罗门答舍利弗言:“久求此愿适欲得此,不用余愿。”时,婆罗门举手五指水即流出。时,舍利弗见其意坚,证现如此,默然而止。

      时,婆罗门及妇、二儿俱愿作龙,死受龙身,有大神力至为毒恶,便杀酸陀梨龙夺其处住,便放风雨大堕雹霜,伤杀五谷唯有草秸,因名其龙阿波罗利。妇名比寿尼,龙有二子,一名玑鄯尼,人民饥饿死者甚多,加复疫病死者无数。

      时,阿阇世王往至佛所,头面作礼长跪白佛:“国界人民为恶龙疫鬼所见伤害,死者无数,唯愿世尊大慈大悲怜愍一切,唯见救护禳却灾害。”佛即可之。

      尔时,世尊明日晨朝,着衣持钵入城乞食,诣于龙泉食讫洗钵,洗钵之水澍于泉中。龙大瞋恚即便出水,吐于毒气吐火向佛,佛身出水灭之;复雨大雹,在于虚空化成天花;复雨大石,化成琦饰;复雨刀剑,化成七宝;化现罗刹,佛复化现毗沙门王,罗刹便灭。龙复化作大象鼻捉利剑,佛即化作大师子王,象便灭去。适作龙像,佛复化作金翅鸟王,龙便突走。尽其神力不能害佛,突入泉中,密迹力士举金刚杵打山,山坏半堕泉中。欲走来出,佛化泉水尽成大火。急欲突走,于是世尊蹈龙顶上,龙不得去。龙乃降伏,长跪白佛言:“世尊!今日特见苦酷。”佛告龙曰:“何以怀恶苦恼众生?”龙便头面作礼稽首佛足,长跪白佛言:“愿见放舍,世尊所敕我当奉受。”佛告龙曰:“当受五戒为优婆塞。”龙及妻子尽受五戒为优婆塞,慈心行善不更霜雹,风雨时节五谷丰熟,诸疫鬼辈尽皆走去向毗舍离。摩竭国中人民饱满,众病除愈遂便安乐。

      毗舍离人民疫病死者甚多,闻摩竭国佛在其中降伏恶龙疫病消灭,毗舍离王即遣使者往至佛所。于是使者前至佛所,稽首佛足长跪白佛言:“王故遣我来,稽首问讯如来大圣!我国疫死者甚多,唯愿世尊!大慈怜愍临覆我国,劳屈光威望得全济。”

      毗舍离国与摩竭国素有怨嫌,阿阇世王闻毗舍离国疫鬼流行,大用欢喜。尔时,世尊告毗舍离使:“我以先受阿阇世王九十日请,而今未竟,汝自往语阿阇世王。”使白佛言:“二国素有怨嫌,我今往到必当见杀。”佛告使言:“汝但为佛作使,终无有能杀汝者也。”佛重告使言:“语阿阇世王:‘杀父恶逆之罪,用向如来改悔故,在地狱中当受世间五百日罪,便当得脱。’”

      使即受教往诣王门,王及群臣闻毗舍离使在于门外,咸共瞋恚,皆共议言:“当截其头、刓其耳鼻,碎其身骨当使如面。”使入到殿前大唱声言:“世尊遣我到大王边。”闻是佛使,皆各欢喜。王问使言:“佛遣汝来,何所告敕?”使便答言:“佛谢大王。所作恶逆杀父之罪,用向如来忏悔之故,在于地狱当受世间五百日罪,便当得出。唯当自责改往修来,莫用愁忧。”王闻是语,欢喜踊跃不能自胜:“我造逆罪,在于地狱为有出期。”即遥向佛稽首作礼。王语使言:“汝能为我致此消息,快不可言。欲求何愿,恣当与汝!”使白王言:“毗舍离国疫病流行,欲得请佛光临国界望得全济,唯愿大王听佛使去。”王即可之,便报使言:“语汝大王,我从城门到恒水边,修治道路以花布地,罗列幢幡到恒水边,举国兵众侍送世尊到恒水边;汝亦当从毗舍离城平治道路而散花香,罗列幢幡到恒水边,举毗舍离臣民兵众,尽来迎佛到恒水边。若能尔者听佛使去,不能尔者不放使去。”

      毗舍离使闻王所使,欢喜踊跃,即便辞还到于佛所,头面作礼白佛如是。佛即可之。

      使便辞佛作礼而去,还毗舍离白王如是。王闻所言大用欢喜:“我曹国中亦须种福。”即便宣令平治道路,从于城门到恒水边悉令清净,布散诸花、烧众名香、竖诸幢幡,毗舍离王举国臣民,椎钟鸣鼓作众伎乐,到恒水边迎佛世尊,持五百宝盖贡上世尊。

      摩竭国王亦复宣令:“修治道路悉令清净,布散花香、竖诸幢幡到恒水边。”与诸臣民举国兵众,椎钟鸣鼓作众伎乐震动天地,持送世尊到恒水边,以五百宝盖奉上世尊。

      四天王、忉利天王上至化应声天王各各皆与无数诸天,各赍天上异妙珍琦、杂种花香、若干伎乐,持五百宝盖来贡上世尊。第七梵天王上至首陀会天,是诸天王各与无数诸天子等,各赍天上杂妙香花若干伎乐,持五百宝盖贡上世尊。毗摩毗罗阿须伦王,与无央数阿须伦民,持于众宝杂种花香、若干伎乐,五百宝盖来奉上佛。娑竭龙王与无数诸龙眷属,各赍若干种香、作众伎乐,五百宝盖来奉上世尊。合三千盖,唯留一盖,余盖受之。所留一盖者,持用覆护后诸弟子,令得供养。

      当于尔时,诸天、人民、龙、阿须伦,不可称计来至佛所,毗舍离王及诸臣民,皆言:“今佛当渡恒水,我曹当共作五百船使佛渡水。”摩竭国王及诸臣民,亦言:“今日佛当渡水,我曹亦当作五百船令佛渡水。”诸天亦各作五百宝船,诸阿须伦亦复共作五百宝船。于时,诸龙自共编身作五百桥,欲令世尊蹈上而渡。

      尔时,世尊见于诸天、一切人民、龙、阿须伦,各各欢喜有恭敬心,欲使众生普得其福,即便化身遍诸船上;诸天,人民,龙,阿须伦,皆各自见如来世尊独在我船不在余船。于是如来渡水已竟,无数诸天畟塞虚空,散众名花、烧异妙香、作诸伎乐,人及诸龙并阿须伦,皆亦如是散众名华、烧众杂香、作诸伎乐,娱乐世尊欢喜无量。

      于时,如来观于三界诸天人民,心怀欢喜踊跃无量供养如来,世尊将欲说于前世本所修行菩萨道时,即便微笑,五色光明从口中出,光有五分,一一光头出无数明,一一光头有宝莲花,一一花上皆有化佛,一分光明上照欲界、色界、无色界。三界诸天见其光明,又睹化佛皆悉欢喜,各离欲乐、来诣化佛所听说经法。无量诸天闻说经法欢喜踊跃,皆各得道迹、往来、不还、无著证者,发大道意入不退转者。

      一分光明遍照三千大千世界在人道者,光明化佛弥满世界,一切人民见其光明又睹化佛,瞋恚盛者忿意消灭皆发慈心,淫火盛者欲心消除观其瑕秽,愚痴盲冥皆悉醒寤解四非常,牢狱系闭悉皆放解,盲者得视,聋者得听,哑者能语,拘躄者得手足,癃残百病皆悉除愈。一切人民莫不欢喜,各离所乐来诣佛所。时诸化佛各各说法,心意开解,或得道迹、往来、不还、无著之果,发于无上正真道意,坚住大乘不退转者,不可称计。

      一分光明照于一切饿鬼境界,光明化佛悉遍饿鬼境界之处,诸饿鬼等见佛光明,自然饱满无有饥渴,身心清净无诸恼热。闻其说法皆悉欢喜悭垢消灭,寿终之后皆得生天。

      一分光明照于大千畜生境界,一切禽兽见佛光明,皆悉欢喜善心自生。虎狼师子龙蛇毒恶之心皆悉消灭,慈心相向不相伤害,寿终之后皆生天上。

      一分光明遍照大千地狱,铁围山间幽冥之处莫不明彻,一切地狱众生之类见其光明,又睹化佛欢喜踊跃,火灭汤冷,拷治酷毒皆得休息,冰寒狱中自然熅暖。地狱众生既得休息欢喜踊跃,诸化佛等各为说法,心开意解,即时寿终尽得生天。

      当于是时,光明、化佛弥满三千大千世界,五道众生皆得度脱。

      凡于如来光明入处各有所应:欲说地狱事,光从足下入:欲说畜生事,光从足上入:欲说饿鬼事,光从胫踝入:欲说人道事,光从䏶入:欲说转轮圣王事,光从脐入:欲说罗汉事,光从口入:欲说辟支佛事,光从眉间入:欲说菩萨事,光从顶入:欲说过去事,光从后入:欲说当来今现在事,光从前入。

      尔时,世尊现大变化,光明普照十方世界,大千境界雨众天花,无量伎乐不鼓自鸣,诸天人民一切大众,莫不欢喜倍加踊跃。于是世尊还摄神足,光明便还绕佛三匝,光从后入。无量诸天一切大众,异口同音赞叹:“如来功德巍巍难量,不可思议乃如是乎!”

      于是阿难长跪叉手,前白佛言:“佛不妄笑,笑必有因。今日世尊欣笑如是,将欲自说先世宿行。”

      佛告阿难及诸大众:“乃昔过去久远无量无数世时,此阎浮提有转轮王,名修陀梨鄯宁,王四天下,此阎浮提八万四千诸小国王,八万四千城。王有七宝:一金轮宝,轮有千辐,纵广四十里,周匝百二十里,王欲行时轮在前导,不宾伏者金轮自然在头上旋,自然降伏不用兵仗。二摩尼珠宝,著于幢头,昼夜常照千六百里。三白象宝,其象身体优修姝好白如雪光,王乘其上自然飞行,一食之顷周四天下。四绀马宝,朱色髦尾,王乘其上一食之顷遍四天下。五典兵臣,王意欲得百千万兵,自然而至。六典藏臣,王意欲须金银七宝衣被饮食,披其两手七宝财产一切所须,随意所欲从手中出而无有尽。七玉女宝,端正无比犹若天女,无有女人瑕秽之垢,身体香洁如优钵花,王意欲得清凉之时,身自然冷,欲得温时,身自然温,声如梵声常能使王欢喜踊跃,名曰玉女宝。王有千子勇猛无比。

      “王欲出时,七宝大盖常在其头上,七宝随从,群臣无数导从前后,百千伎乐其音和雅,巍巍堂堂不可称计。王千子中其最小者,见王如是,问其母言:‘此何国王巍巍如是?’其母答言:‘此是修陀梨鄯宁大转轮王,主四天下,汝之父也。不识之耶?’太子报言:‘我当何时,应得为王?’母复答言:‘王有千子,汝第一小,不应得王。’太子复言:‘若不应得为王者,何用在家作白衣为?’即便长跪白其母言:‘愿听出家作沙门,诣山泽中学于仙道。’母即听之,其母告言:‘若汝思惟所得智慧,必还语我。’儿即许之。

      “即便剃头而着袈裟,诣于山泽精进坐禅思惟智慧,内解五阴、外了万物皆悉非常,一切受身众苦之器,飞轮王帝豪俊世主三界尊荣,犹若幻化空无吾我,缘会则有缘离则无,皆从痴爱因有诸行,以有诸行受一切身,五道之分便有众苦。若无痴爱则无诸行,以无诸行则无五道,以无五道则不受身,以无有身众苦便灭。思惟如是,霍然意解成辟支佛,飞腾变化六通清彻无所挂碍。如其本誓便还见母,现其神足身升虚空经行坐卧,身上出水、身下出火,身上出火、身下出水,分一身作百作千作万无数,还合为一。其母见之欢喜踊跃头面作礼。母复问言:‘从何所而得饮食?’答言:‘乞丐自存。’母复白言:‘莫更乞食,当受我请。从今以往在此园中住,愿当日日受我饮食,亦当使我得其福德。’时,辟支佛便受母请住于园中,其母日日自往饭之。于彼园中经涉数年,思惟身分瑕秽不净,身为苦器何用此为?便舍身命入于泥洹而般泥洹。其母即便耶旬起塔花香供养。

      “王于异时,到此园中,见此塔即问左右:‘而此园中素无是塔,谁起此塔?’辟支佛母即便白言:‘是王太子之中第一小者。见王出时,而问我言:“是何大王巍巍如是?”我即答言:“修陀梨鄯宁转轮圣王,是卿之父。”复问我言:“我当何时,应得为王?”我语之曰:“汝于千子第一最小,不应得王。”其子便言:“若使不得应作王者,何用在家作白衣为?”便辞我出家学道,我便听之。我与共要:“若得道者必还见我。”剃除须发著于袈裟,诣山泽中精进坐禅成辟支佛道。如其所誓便还见我。我即请之在此园中,日日供养饮食所须。经历数年便般泥洹,在此耶旬起于塔庙。是其塔也。’

      “王闻此语且悲且喜,答夫人言:‘何不语我?我即当以转轮王位而用与之,我不得闻大有折减。而今虽死,我以王位而用与之。’即脱天冠七宝拂饰王者威服,著于塔上,王大七宝盖用覆塔上头面作礼,花香供养伎乐娱乐。”

      佛告阿难:“乃昔尔时,修陀梨鄯宁转轮王者,今我身是。而我尔时,自我之子成辟支佛供养其塔,而以王位而用施之,大七宝盖覆于塔上,因是功德无央数劫作转轮王,主四天下,七宝随从,常有三千七宝之盖自然而至。无央数劫,或作天帝、或作梵王,至于今日。若我不取佛者,三千宝盖常自然至无有穷尽。供养一辟支佛塔,受其功德不可穷尽,何况供养如来色身,及灭度后舍利起塔、作佛形像供养之者,计其功德过逾于彼,百千亿倍,不可计倍,无以为喻。”

      于时,大众皆大欢喜心悦意解,应时有得须陀洹者,斯陀含者,阿那含者,阿罗汉者,或发无上正真道意者,或住立不退转者,不可称计。尔时,大众皆大欢喜,绕佛三匝头面作礼各还本所。

      于是世尊进至毗舍离城,到门阃上,而说偈言:

     “在地诸天神,  虚空住诸天,   诸来在此者,  皆当发慈心。   昼夜怀欢喜,  当随正法言,   勿得怀害意,  娆恼诸人民。”

      佛说菩萨本行经卷中 大正藏第 03 册 No. 0155 菩萨本行经

      佛说菩萨本行经卷下

      失译人名今附东晋录

      尔时,如来说是正真微妙语时,诸疫鬼辈皆走去向摩竭国,毗舍离国病尽除差。时,佛复还摩竭国中,疫鬼复还毗舍离国。尔时,世尊往来七返,即便说言:“我从无数劫以来,所作功德作大誓愿,我今以此正真之行,除去一切众生身病并除意病。”

      佛言:“我为尸毗王时,为一鸽故割其身肉,兴立誓愿除去一切众生危险。摩诃萨埵太子时,为饿虎故放舍身命。舍尸王时,自以身肉供养病人经十二年。阿弥陀加良王时,病自合药而欲服之。时有辟支佛病,与王同来从乞药,王自不服,即便持药施辟支佛,自作誓愿,使一切病皆悉除愈。修陀素弥王时,百王临死而济其命,令迦摩沙颰王使入正见,十二年恶誓使得销除。须大拏太子时,二儿及妇持用布施。摩休沙陀太子时,以药除众生病,复入大海得摩尼珠,复除众生贫困。摩诃婆利王时,二十四日自以身肉以供病人。羼提婆罗仙人时,割截手足不起恚意。迦尸王时,人民疫病,王受八关斋,起大慈心念于众生,人民病者皆悉除差。毗婆浮为解咒师时,人民疫病,以身血肉持用解除与鬼啖之,人民众病皆悉除差。梵天王时,为一偈故自剥身皮而用写经。毗楞竭梨王时,为一偈故于其身上而啄千钉。优多梨仙人时,为一偈故剥身皮为纸、折骨为笔、血用和墨。跋弥王时,国中人民尽有疮病,王自行见毒树,此毒树叶堕于水中,人饮此水令人有病,即拔毒树根株尽随以火烧之,人民疮病半得除差。其中故有不差者。王问医言:‘众生疮病何以不差?’医答王言:‘此疮病重,当得鱼肉食之乃差。’王闻其言,即到水边上树求愿作鱼:‘今我以身除众生病,持此功德用求佛道,普除一切众生无量身病意病。审如所愿,其有众生食我肉者病尽除差。’即从树上投身水中,便化成鱼而有声言:‘其有病者来取我肉啖,病当除差。’人民闻声,皆来取鱼肉食之,病尽除愈。”

      于是世尊自说:“前世宿行所作,结于誓愿今皆得之。今我以此正真之教,除去一切众生灾祸。”时,佛便自化身作两头,一头看毗舍离国,一头看摩竭国,疫鬼尽去还于大海,人民众病皆悉除差。五谷丰熟人民安乐,以法广化,并使意中诸欲之病,悉得清净,立之于道,一切人民皆大欢喜。于是诸比丘异口同音赞叹:“如来无量功德,甚奇甚特不可思议。”

      佛告诸比丘:“我不但今除众生病饥渴之患,过去世时,亦复如是。乃往过去无数世时,此阎浮提有大国王名曰梵天,典阎浮提八万四千诸小国王,有二万夫人、婇女一万,无有太子。昼夜愁忧,祷祠神祇,梵天天帝、摩诃霸梨天诸大神、日月天地,因乃得儿。时,子生皆端正殊好有大人相,名大自在天。为人慈仁聪明智慧,世之典籍星宿变运日月博蚀,一切技术莫不通达,复学医术和合诸药,宣令国中:‘诸有病者悉来诣我,当给医药饮食占视。’人民闻令,诸有病者尽诣太子,国中大小皆悉欢喜莫不叹德,更不向余医轻慢余医;诸医师辈尽皆瞋恚妒忌太子。

      “当于是时,举阎浮提人民疫病加复谷贵,集诸医药不能令差,人民死者日日甚多。王大愁忧,命召诸医问其方药。时,有一医妒王太子者,心自念言:‘今此太子是我怨家,今乃得便。’即白王言:‘更有一方试尽推觅,王便可之。’即时便去,明日乃还,前白王言:‘推得一方,若使大王得服之者,众病必除。’王即告言:‘须何等药,便试说之?’医答王言:‘当得从生以来仁慈愍众生未曾起于瞋恚意者,当用其血和药服之,得其两眼用解遣鬼,众病乃差。’王即答言:‘从生以来不起瞋恚,此实难有。此事甚难,不可得也。’

      “太子闻之白父王言:‘此事易耳,不为难得。’太子白王言:‘我是父王之子,我从生以来不曾恚瞋加害于人,常慈愍一切初无恶相。我身非常而无坚固,不久会亦当死;唯愿大王听我为药,除众生病。’王便答言:‘我无子息,祷祠诸天日月星辰四山五岳,因乃得子。今宁亡身失国,终不听汝。’太子便白父王言:‘我求佛道,今我以血施与众生,持此功德,佛诸经法尽当解了。我今以此肉眼施与众生,以此功德,当得如来智慧之眼,当为一切而作正导。大王虽无太子,故得为王;若使国土无有人民,为谁作王?使诸人民众病悉除,亦使父王无有忧愁。’王复悲泣答太子言:‘今我宁弃国王位,可哀之子实不能舍。’于是太子长跪叉手,白父王言:‘今我求于无上正真之道,若使爱惜臭秽之身,云何得解如来智慧深妙之法?云何当得一切慧眼?唯愿父王莫得却我无上道心。’父王默然更无所说。

      “医白王言:‘我试取血持用和药与诸病人,若便得差乃出其眼,若不差者不须出眼。’于是太子刺臂出血,作誓愿言:‘我以此血除众生病,持此功德用成无上正真之道,审成佛者,一切众生服此药者,病当除差。’便以血和药与诸病人,病皆除愈。医便白王:‘其有病人服此药者皆悉除差,目前现事可不信也。’时,阎浮提八万四千诸小王臣民,闻大王太子自出其眼愍救一切,莫不悲泣,皆悉来集,长跪叉手白太子言:‘唯愿大王太子!我曹宁自放舍身命,不使太子毁其眼目。汝之慈愍一切众生,不久成佛,愿莫自毁坏其眼目。’于是太子谏谢诸王臣民:‘今我以此血肉之眼除众生病,持此功德用求佛道。我成佛时,当除汝等身病意病,莫得却我无上道心。’尔时,诸王一切臣民,闻是语已默然而住。于是太子便敕左右:‘设施解具,欲挑其眼。’语左右人言:‘谁能挑我眼者?’左右人民皆辞不能。时,医妒太子者,答言:‘我能。’太子欢喜,报言:‘甚快!’持刀授之,语医者言:‘挑眼着我掌中。’便挑一眼着太子掌中。于是太子便立誓言:‘今我以此肉眼施与众生,不求转轮圣王,不求魔王,不求梵王、色声香味细滑之乐,持此功德,用求无上正真之道,使我得成一切智眼,普为十方无量众生作大医王,除去一切众生身病意病,施众生智慧之眼。’作是语已即便持眼著于案上:‘审如我心所愿者,一切众生病皆除愈。’父母见之即便闷绝,良久乃稣;诸王臣民举声啼哭,动于天地宛转自扑,或有迷闷绝者。

      “适欲举刀更挑一眼,应时三千大千世界为大震动,三界诸天皆悉来下,见于菩萨为众生故,自挑其眼而血流出,无数诸天皆悉悲泣泪如盛雨。时,天帝释到太子前问太子言:‘汝今慈愍为众生故,不惜身命出其肉眼,如是勤苦实为甚难。所作功德欲求何等?求转轮王、天帝、魔王、梵天?王子求何等愿耶?’太子答言:‘不求圣王、天帝、魔王、梵天王也,不求三界色声香味细滑之乐,持此功德,用求无上正真之道,为十方一切众生作大医王,普除一切众生身病意病,施与众生智慧之眼,普离生死一切诸患。’时,天帝释一切诸天赞言:‘善哉善哉!甚快难及!如汝所愿成佛不久。’时,天帝释即取其眼,还用持着太子眼中,于时,太子眼即平复,绝更明好逾倍于前。无量诸天即以天花而散其上,莫不欢喜。父王及母、夫人婇女、诸王臣民,皆大欢喜踊跃无量。

      “时,天帝释敕比婆芩(丹嗒)摩大将军,逐诸疫鬼尽还大海,一切病者皆悉除愈。天帝便雨种种饮食,次雨谷米,次雨衣服,次雨七宝,一切众生病尽除差,皆悉饱满无饥渴者,人民欢喜国遂兴隆。却后数年父王命终,便登王位,坐于正殿七宝自至,为转轮王主四天下,莫不蒙庆,所作功德现世获之。”

      佛告诸比丘:“尔时太子大自在天者,则我身是。尔时父王梵天者,则今父王白净是。尔时母者,今我母摩耶是。尔时医挑我眼者,今调达是。尔时阎浮提人民者,今毗舍离国、摩竭国人民是。而我尔时亦除其病饥渴之困,我今亦复除去众生身病意病,亦使众生普得慧眼立于道证。菩萨行檀波罗蜜,勤苦如是。”

      时,诸比丘闻佛所说,皆大欢喜,为佛作礼。

      闻如是:

      一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,佛与千二百五十沙门俱,欲入城分卫。其佛欲入城之时,五百天人先放香风,吹于道路及诸里巷,悉令清净,不净瑕秽粪除臭处自然入地,悉令道路净洁。五百天人雨于香汁,道路街巷悉令润泽,而散天花。国王臣民见其瑞应,知佛当来,悉舍所好诸事缘务,皆悉驰走来迎世尊。人民见佛,中有扫地者,散花者,烧香者,持衣布地者,中有解发布地欲令佛蹈上而过者,以身投地四布令佛蹈上者,有持幡盖者,有作伎乐者,一心叉手以清净意而视佛;一切众生各各种种恭敬世尊。

      时,有一婆罗门至为贫穷,无有花香供养之调,用自惭耻:“更无余计,唯当一心净意视佛。”即便恭肃敬意,以踊跃心叉手而住视于如来,以偈叹佛,而说颂曰:

     “表容紫金耀,  三十二相明,   一切众生类,  睹者莫不欢。   见佛心踊跃,  忧愁皆销除,   永度生死海,  稽首礼大安。”

      尔时,世尊欣然而笑,五色光从口中出,有千百奇,一一光头出无数明,一一光端有七宝莲花,一一花上皆有化佛遍照十方。下至诸大地狱,上至三十三天,遍照五道幽冥之处,极佛境界莫不大明,三千世界诸天人民,见佛光明莫不踊跃,各离宫殿舍其所乐,咸至佛所。听说经法而得度者,见其光明而得度者,或闻化佛所说经法而得度者,或有寻光来至佛所而得度者。无量地狱拷治之处悉得休息,寿终之后尽得生天。一切畜生禽兽之处善心自生,慈心相向不相伤害,寿终之后亦得生天。饿鬼之中都悉自然得百味食,无有饥渴之想,欢喜踊跃无复悭心,寿终之后尽得生天。无量众生,盲者得视,聋者得听,哑者能语,偻者得伸,拘躄能行,癃残百病皆悉除愈,牢狱系闭悉皆放解。当尔之时,大千世界诸天人民,一切大众莫不欢喜,心皆清净无复三垢,其中或有得生天者,得道迹者、往来者、不还者,得罗汉者,得辟支佛道者,有发无上正真道意者,或有坚住不退转者,各各如是不可称计。世尊光明照十方已,还绕身三匝从眉间入。

      于是阿难更整衣服,长跪叉手前白佛言:“世尊今笑必有所因,唯愿说之。”

      佛告阿难:“见此婆罗门不?”

      阿难对曰:“唯然已见。”

      佛告阿难:“此婆罗门以清净心一偈叹佛,从是以后十三劫中,天上人中封授自然,常得端正言辞辩慧,人所赞叹,不堕三涂八难之处,却后皆当成辟支佛,名曰欢悦。”一切众会闻佛所说,皆悉欢喜歌叹佛德。

      阿难白佛言:“如来功德不可思议。此婆罗门一偈叹佛,所得功德不可限量,快乃如是。”

      佛告阿难:“此婆罗门非但今日而赞叹我而得善利。乃往过去世,波罗奈国王名婆摩达多,而出游猎,象兵马兵车兵导从前后。游猎于山得一白象,身白如雪光泽可爱而有六牙。王得此象大用欢喜,即付象师令使调之。于时,象师即着枷鞅靽大杖闭之。于时,其象悲泣泪出,不欲饮食经于七日。象师怖懅:‘此王家象,若不饮食不久便死。’即白王言:‘所得白象不肯饮食,悲泣泪出。’王闻其言即往看之。王问象言:‘何以不食?’象便作人语而白王言:‘我心愁忧,唯愿大王当去我愁。’王复问言:‘有何等愁?’象答王言:‘我有父母,年老朽迈不能行来,更无供养者,唯我供养采取饮食。若我在此拘系无供养者,便当俱殁。用为悲愁。大王若有大慈。放我使去,供养父母毕其年命,自当来还供养大王,不违此誓。’王闻其言怆然不乐,即赞叹言:‘汝虽畜生修于人行,我虽为人作畜生行。’王即长跪解象令去。

      “时,象便去,供养父母经十二年,父母终亡,即便来还诣于王宫。王见象还益加欢喜,七宝庄严璎珞其身。王欲出时,象在前导,王爱此象过逾太子,众象中最,因名象幡。时,有贫婆罗门欲诣王乞,便问人言:‘作何方便可得财贿?’有人语之:‘王有白象甚为敬爱,汝若能叹此象者,乃可大得。’时,婆罗门伺王出时,在路傍住,即叹白象而说偈言:

    “‘汝身甚姝好,  犹若天帝象,   众象相具足,  福德甚巍巍。   形影无双比,  犹若白雪光,   身体甚难及,  奇特不可量。’

      “尔时,国王闻叹白象,大用欢喜,赐婆罗门金钱五百,便用致富。”

      佛告阿难:“尔时象幡者,则我身是。时婆罗门者,今此婆罗门是。尔时叹我而得益利,用济穷乏。今我成佛而复叹我,获其福报不可限量,因得济度生死之难。”

      阿难长跪前白佛言:“若使有人四句一颂赞叹如来,当得几许功德之报?”

      佛告阿难:“正使亿百千那术无数众生皆得人身,悉得成就辟支佛道,设使有人供养是等诸辟支佛,衣被饮食医药床卧敷具满百岁中,其人功德宁为多不?”

      阿难白佛言:“甚多甚多,不可计量。”

      “若使有人四句一偈,以欢喜心赞叹如来,所得功德,过于供养诸辟支佛得福德者,上百千万倍亿亿无数倍,无以为喻。”

      贤者阿难、一切大会,闻佛所说、皆大欢喜,绕佛三匝头面作礼。

      闻如是:

      一时,佛在波罗奈国精舍中止。诸佛之法,昼三时、夜三时以正觉眼观于众生,谁应度者辄往度之。时,波罗奈王有辅相婆罗门,新取妇,甚为爱敬。其妇白夫:“与我一愿。”辅相答曰:“欲求何等,恣随汝意。”妇即报言:“听我施佛及比丘僧,手自斟酌,听说经法。”夫即可之:“从汝所欲。”

      尔时,世尊知其应度,明旦晨朝着衣持钵往诣其家。辅相夫妇闻佛在外,欢喜踊跃即出奉迎,稽首佛足施设床座,请佛入坐供施甘馔。世尊食毕,辅相夫妇手自执水灌世尊手。于是如来洗手漱口已讫为说经法,赞施之德、持戒之福,天上人中封授自然,尊荣豪贵富乐无极。虽复高尊,诸欲自恣,不能得免三涂之苦。地狱之中火烧汤煮,刀山剑树火车炉炭,刀锯解析甚酷甚痛,不可具陈,饿鬼中苦,身瘦腹大咽细如针孔,骨节相敲共相切磨举身火然,百千万岁不闻水谷之名,饥渴甚困不可具说。畜生中苦,虎狼师子蛇蟒蝮蚖,更相残害互相啖食,三涂之中恶心炽盛,无有善意大如毛发,宛转苦毒无有出期。唯舍诸欲,思惟正谛,尔乃得离众苦毒耳。受三界身悉皆有苦,一切众苦皆从习生,由习诸欲三毒之垢,诸行之报便有众苦。断绝三毒销然诸欲则无诸行,众行已尽则不受身,已无有身众苦便灭。欲尽诸行一切缚者,唯当思惟八正之道。

      佛为辅相夫妇说此法已,应时,夫妇欢喜踊跃入四正谛,即于佛前得须陀洹道。于是夫妇观家如狱、见欲如火,不乐恩爱,长跪白佛:“愿为沙门。”佛即可之。须发自堕,法衣在身,其夫便成沙门,妇即成比丘尼,俱随佛后到于精舍。

      尔时,世尊重为说法,三十七品诸禅三昧。思惟意解诸欲永尽,俱成罗汉六通清彻。时,诸比丘赞叹如来神力智慧,并复赞叹二阿罗汉:“甚奇甚特!在于尊豪便能放舍尊贵荣禄,其妇少壮弃欲舍乐,甚为难及。”

      佛告诸比丘:“此阿罗汉,乃前世时亦有好心,今意亦好。乃往过去无量世时,波罗奈国婆罗摩达王,王有辅相名比豆梨,为人慈仁,聪明博达靡所不通,唯以十善而用教化,王及臣民莫不咨受,王甚敬爱。时,海龙王名波留尼,王有夫人名摩那斯,王甚爱敬。于时,龙王欲至天上会于释所,龙王持妇嘱宫中五百婇女,无得娆恼触误其意。龙王去后,于时,夫人坐自思惟宿命之事,忆念前世为人之时,毁失禁戒今堕龙中,即便不乐悲泣泪出。诸侍女辈见其不乐,咸共问之:‘何以不乐?’夫人答言:‘忆念先世本为人时,坐犯禁戒,今作龙身,受此毒恶丑秽之形。用为不乐。’问诸侍女:‘作何方便,得脱龙身生于天上?’诸侍女言:‘以龙之形含毒炽盛,求脱龙身生于天上,甚难甚难!求索人身尚不可得,况生天上?’中有一女而便答言:‘我曾闻于阎浮提波罗奈国婆罗达王有一辅相,至为慈仁智慧无比,一切经典靡不通达,生天人中五道所趣悉皆知之,五戒十善而用教化。能往问之,乃知生天所行之法脱龙之行。’

      “龙王来还,见于夫人颜色不乐,即便问言:‘何以不乐?’夫人答言:‘阎浮提波罗奈国婆罗达王,有一辅相名比豆梨,至为慈仁怜愍众生,智慧无比,一切经籍靡不通达,欲得此心而用食之,欲得其血而欲饮之,若得此者我愁乃除。’龙王答言:‘莫得忧愁,我当求索。’于是龙王有亲友夜叉,名曰不那奇,语夜叉言:‘而我夫人闻阎浮提波罗奈国王有辅相名比豆梨,为人慈愍智慧第一,一切经籍莫不通畅,欲得此心并及其血而饮食之,为我索来。’持两明珠而用与之,于是夜叉即便受教取明珠去,到阎浮提化作贾客,入波罗奈城捉摩尼珠,行人问之言:‘汝持此珠欲卖之不?’答言:‘不卖,欲用博戏。’即便白王:‘外有贾客持二明珠,欲用博戏。’其王闻之大用欢喜,王自恃巧博必定得胜。王言:‘将来。’即唤入宫。时,王问言:‘欲愿何等?’夜叉答言:‘我得胜者,持比豆梨与我;王若得胜,此珠属王。’王便可之。诸臣左右咸皆难之。王利明珠,自恃巧博我必得胜,不用臣语,即便共博。夜叉得胜,得比豆梨。于时,夜叉捉比豆梨径飞虚空。王失比豆梨大用愁忧,诸臣皆言:‘王行五事亡国失位:一者博戏,二者嗜酒,三者耽荒女色惑于音乐,四者好出游猎,五者不用忠谏。行此五事,王不得久。’

      “于是夜叉担比豆梨,到于山间便欲杀之。时,比豆梨问夜叉言:‘何以杀我?’夜叉答言:‘龙王夫人闻汝聪明智慧第一,为人慈仁,欲得汝血并及其心。是以杀汝。’比豆梨言:‘汝之愚痴不解意趣。闻我智慧欲得我血者,欲得我法;欲得我心者,而欲得我心中智慧。共往见之,欲须何等,我尽与之。’时,比豆梨即为夜叉说:‘人作恶有五事:一者作事仓卒而不审谛,二者后常多悔,三者多怀瞋恚无有慈心,四者恶名远闻人所憎嫉不欲见之,五者死堕地狱、畜生、饿鬼。修善之人有五事好。何等为五?一者所作审谛,以法自御而不卒暴,后无所悔;二者多慈愍心,无所加害;三者好名流布声震四远;四者人皆敬爱犹若师父;五者死生天上及与人中,快乐无极。’

      “于是夜叉闻其所说心即开解,头面作礼稽首其足,即从比豆梨求受教诲。时,比豆梨为说十善生天之法。夜叉闻法,欢喜踊跃奉而行之。即将比豆梨至龙王所,夫人见比豆梨欢喜无量,头面作礼稽首归命,设施宝座供百味馔。于是比豆梨便为龙王及夫人,说于五道所行罪福:‘摄身三恶,慈愍众生无所伤害,除舍悭贪义让不盗,观欲瑕秽离于女色贞洁不淫;言常至诚无有虚欺,言常柔软无粗犷辞,和其斗诤不讼彼此,语则应律不加绮饰;心常慈忍不起瞋恚,见人快善代用欢喜无嫉妒心,一心奉信佛法圣众及至真式,明了罪福意无狐疑。行此十善具足无缺,便得生天,七宝宫殿所欲自然。不杀、不盗、不淫、不欺、绝酒不醉,五事具足生于人中,国王大姓长者之家,尊荣豪贵富乐无极。无有慈心残害众生,强劫人财盗窃非道,淫犯他妻爱欲情态无有厌足;妄言,两舌,恶口骂詈,瞋恚嫉妒;不孝父母,不信三尊,背正向邪;行此诸恶死入地狱,烧炙榜笞,万毒皆更痛不可言。负债不偿,借贷不归,抵突无信,憍慢自大,谤毁三宝,死堕畜生,驴马骆驼、猪羊狗犬、师子虎狼、蚖蛇蝮蝎[虫*(打-丁+片)]蝪及余禽兽,更相残害毒心炽盛,宛转受苦无有出期。悭贪嫉妒,不肯布施不知衣食,不信三尊,悭火所烧,死堕饿鬼形体羸瘦,骨节相?举身火然,百千万岁无有解时,昼夜饥渴初不曾闻水谷之名。唯行十善摄身口意,长得生天快乐无极。’

      “于是龙王及与夫人、一切诸龙、悚然心惊毛竖,皆奉十善摄身口意持八关斋,诸龙欢喜。

      “当于是时,金翅鸟王欲来啖龙,尽其神力而不能近。于是诸龙甚自欣庆怪未曾有。龙王,夫人,大海诸龙、一切夜叉、尽奉十善,莫不欢喜作礼稽首。龙王即问比豆梨言:‘大师欲还阎浮提不?’答言:‘欲还。’于是龙王即以栴檀摩尼明珠,及诸妙宝贡上菩萨;夫人、婇女、一切诸龙及诸夜叉,各各奉上异妙珍奇,还送比豆梨至波罗奈,稽首作礼欢喜辞去。大海诸龙及诸夜叉,毒心销灭死皆生天。

      “婆罗达王及诸群臣、一切人民,还得觐见师比豆梨,皆大欢喜,头面作礼问讯起居。时,比豆梨为王具说本末如是。王及臣民,莫不欢喜叹未曾有。于是比豆梨以摩尼珠举着幢头,至心求愿,即雨七宝衣被饮食遍阎浮提,无量臣民皆悉丰乐。

      “时,天帝释及与人王,大海龙王迦留金翅鸟王,各舍诸欲来在山泽,持斋坐禅自守身心,各各自言:‘我得福多。’天王自言:‘我舍天上诸欲之乐,今来在此摄身口意,我得福多。’人王复言:‘我舍宫中诸欲之娱,来在此间守身口意,我得福多。’龙王复言:‘我舍大海七宝宫殿诸欲之乐,今来在此守身口意,我得福多。’金翅鸟王亦复说言:‘今此龙王是我之食,我今持斋摄身口意,无伤害心而不食之,我得福多。’于是四王各自叹说意不决了,便相谓言:‘今当共往问师比豆梨。’即往比豆梨所,头面作礼,各白如是:‘谁得福多?’菩萨答言:‘汝等各竖四幢幡,青色白色黄色赤色。’即便受教竖四幢幡。菩萨问言:‘其影异耶?一种色乎?’四王答言:‘幡色各异,其影一色而无有异。’菩萨答言:‘汝等四王各舍所欲,而来在此持戒自守,所得功德皆悉同等而无差特,如四色幡其影一类而无有异。’于时,四王闻其所言,各各意解欢喜踊跃。时,天帝释即以天上劫波育衣奉上菩萨。于时,人王即以杂妙之宝,上于菩萨。大海龙王即以髻中摩尼宝珠,以上菩萨。金翅鸟王天金?饰以贡菩萨。于时,四王皆大欢喜作礼而去。时,阎浮提一切民人、龙及夜叉,尽行十善。当是之时,世有寿终者尽皆生天,无有堕于三涂中者。”

      佛告诸比丘:“尔时国师比豆梨者,今我身是。尔时龙王波留尼者,今辅相是。龙王夫人摩那斯者,今此辅相妇是。昔为龙时,从我闻法欢喜入心,得脱龙身生于天上。今我得佛,从我闻法欢喜意解,即便出家思惟智慧,诸欲永尽俱得罗汉。过去世时其心亦好,至于今世其心亦好。”时,诸比丘闻佛所说,皆大欢喜,为佛作礼。

      佛说菩萨本行经卷下

  • “阿弥陀佛四十八愿” at 2020年05月18日

      菩提心是大悲、大愿、大智慧结合一体的心。譬如油灯,要有灯心、油与光明才是明灯。发菩提心功德不可思议,经云:“初发心时,便成正觉。”譬如迦陵频伽的幼雏,还没有从蛋壳里出来,它发出的音声已经超过一切诸鸟。十方众生一闻弥陀名号,就发起菩提心,这实在是阿弥陀佛的无上恩德、无上慈力。   “发菩提心”。现引证唐代朝鲜国净宗大德元晓师在所著的《宗要》里面的文字。他说菩提心有两种:(一)是随事发心,也称缘事菩提心,密宗称为行愿菩提心。(二)是顺理发心,也就是缘理的菩提心,也就是密教的胜义菩提心(胜义就是指第一义谛、胜义谛)。第一种跟四宏誓愿是一致的。“烦恼无边誓愿断”,是如来断德的正因。“法门无尽誓愿学”,是如来智德的正因。“众生无边誓愿度”,是如来恩德的正因。所以断德、智德、恩德,合起来就是无上菩提之果,“无上菩提誓愿证”。以上断、智、恩德三心,就是无上菩提的因。从妙因花就结成如来无上菩提的妙果。莲花里面的莲蓬,与花落成熟的莲蓬,虽然只是一个莲实,但它的初生与成熟仍有极大的差别。可是成熟的莲蓬中的一切都是从初生的幼果而来,成熟时所含也即是初生时的所含,所以经里说“发心毕竟二无别”。此下还有三句是:“如是二心先心难,自未得度先度他,是故我礼初发心”。大家要知道,在这两个心里,初发心的人,自己尚未得度,可是首先去度脱的不是自己,而是“他”。自己仍在苦海,可是先救别人,所以说初发心更难哪。在这样的烦恼恶浊之中,能发起菩提心,就跟火里生出莲花一样,“是故我礼初发心”。   (二)顺理发心。《宗要》说:“信解诸法,皆如幻梦。”首先应该相信和理解,一切诸法,都象幻术所现,象梦中所见。《金刚经》说:“一切有为法,如梦幻泡影。”要真正相信诸法都同幻梦。“非有非无”。一般人不是着有边,就是着空边。应知“佛说诸法空,为除诸有故,若复着于空,诸佛不能度”。佛所以说诸法都是空,就因为众生着了“有”,就告诉你是空,你若因此就着于空,那么诸佛也无法度你了。所以就是“非有非无”,不落空有二边,才是《心经》“色不异空,空不异色”的深义。不落二边,才显真谛。真谛是什么?那是“离言绝虑”,须要离开言说,断绝思虑。所以“必须除尽有所得心,方能行至行不到处”。“行不到处”是指众生心行所不能达到的地方。常说“心行路绝”,也正是同义。心的行处也是指思虑所及之处,人们怎样“行”到这个“行不到处”呢?那就必须除尽你的有所得的心。所以《心经》说:“以无所得故……远离颠倒梦想,究竟涅槃。”要先证到无所得,才能远离一切颠倒妄想,证究竟涅槃,成无上正等正觉。一般修行人总是有求,有得:求妻求子,求富求贵,求吉祥,求长寿;稍好一点的想得定,想得神通,想有智慧,想说法利生,想开悟,成为什么什么。总之都是有所得心,都在思虑之中,再加上唯喜高谈阔论,最多只是相似般若。所以经云:末法中,修行者如牛毛,得道者只如麟角。所以应该是“离言绝虑”。“依此信解发广大心,虽不见有烦恼善法(不是说无,是不见,不见什么?不见他们的分别),而不拨无可断可修(拨无就是排除)。”不见有烦恼善法,但他也不排除有烦恼可断,有善法可修,这样就契合中道了。有善法可修,有烦恼可除,这就着到“有”边了;另一个,没有可断,没有可修,又着到“空”边。虽不见烦恼与善法,不妨仍有烦恼可断,善法可修,这正合《金刚经》无众生可度,仍终日度生的妙义。“虽愿悉断悉修,而不违于无愿三昧。虽愿皆度无量有情,而不存能度所度。故能随顺于空无相。”这就是说,虽然仍愿断尽烦恼,修尽善法,可是不违反无愿三昧;虽愿度尽一切众生,可是心中没有能度的我与所度的人,这样才不落二边,随顺于空三昧,随顺于无相三昧。空、无相、无愿称为三三昧,也叫做三解脱门。但是一般都把空与无相等体会偏了,成了顽空,把这个无相的“无”字当作“没有”讲了,当成龟毛兔角,堕入断灭见了。   《金刚经》:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”如是的心是不可思议,发起这心的功德也是不可思议。这是顺理发菩提心。随事发心的人若遇退缘,可能退失本愿,这是缺点。例如舍利弗,发菩萨心己修到六住,再前进一步,修到七住就不退堕了。可是遇见有人向他乞讨眼睛配药治病,他割了一个给他,谁知那人说左右不对,不能入药,于是忍心割了第二个,那人接到眼睛,用鼻子闻了一下,说这眼臭的,扔在地上,拿脚给踩掉了。舍利弗自想:这个大乘的行持,我办不了,算了,我别度人啦,还是自度吧。他就退心了。所以这依事发心是可退失的,舍利弗是很好的例子。顺理发心,没有退转。因为所顺的是理,就没有可退之因了,菩萨性人才能发起(决定成菩萨的人是菩萨性)。这样发心,功德无边,诸佛穷劫来说这个发心的功德也说不尽。   《劝发菩提心文》里头说:“发菩提心,诸善中王。”又引《华严》的话:“忘失菩提心,修诸善法,是名魔业。”你忘了菩提心,去修种种善法,这是为魔作事业。《无量寿经起信论》:“是知菩提心者,诸佛之本源。”菩提心就是觉悟的心。佛是什么?佛者觉也,三觉圆满就是佛。“无量光寿是我本觉”,众生妄执成为不觉。背离六尘,反合本觉,叫做始觉。始本不离,直趋究竟,大觉圆满,就是成佛。所以菩提心是诸佛的本源、“众生之慧命”。我们应该知道:慧命比我们生命重要亿万倍。你有生命,这是人身的寿命,不见得有慧命。以广大甚深的智慧当作生命叫做慧命。又诸佛法身拿智慧当寿命,所以叫做慧命。《四教仪》说,末代凡夫,于佛法中起断灭见,伤害慧命,忘失法身。有的人保存了生命,可是断了自己的慧命,这是因小失大。这菩提心是众生的慧命,忘失菩提心,就是忘失慧命,忘失法身。所以佛教中,师恩比父母恩重。父母给你的是你的身体和生命,善知识给你的是慧命。因为菩提心是佛本源与众生的慧命,所以“才发此心,已成佛道”。发心是因,成佛是果。圆教妙法,因果同时,所以“初发心时,便成正觉”。菩提心的功德不可思议。本经是三辈往生,都是发菩提心,一向专念。可见发菩提心是首要的事。   “修诸功德……昼夜不断”。发了大心,自然生起大行。倘若不修大行,证明所发的心只是狂妄的心,所以应修下文中种种功德。首先是“奉行六波罗蜜。坚固不退”。大行之中,首先是信修六度(六度包括万行)坚决固定,不因任何原因退转改变。“复以善根回向。愿生我国”。又用修习六度万行的种种善根,回向到求生极乐世界。“一心念我”。“一”,在这里指的是纯一坚定的信心,这个心不被他心所转换,不会被别的心:什么贪求心、憎恨心、愚痴心、淫欲心,侵占夺走你的信念。《教行信证》说“信心即是一心”。因为信心就是清净心。清净心就是一心。所以一心就是真实清净纯一的信心。“一心念我”。《止观》说:“修此法时,一心专志,心不余缘。”一心念佛,就是念时心中专一,只有这句佛号。念时万缘放下,一切都不想,心中没有任何其他念头,就是“心不余缘”。这样念就是一心念。所以愿文中“一心念我(佛)”的意思,就像善导大师所说的“一心专念弥陀名号,行住坐卧不问时节久近,念念不舍”。就这么专念,行也念,坐也念,卧也念,不管时间多长,念念之间都不离开这句佛号。当年他在长安教大家念佛,长安城里头没有不念佛的。善导大师念佛,每念一句佛,口中就一道光明。“昼夜不断”。《净修捷要》说:“始(觉)本(觉)不离,直趋觉路,暂尔相违,便堕无明。”又《净语》:“念佛即是自心现。”所以念佛是直接趋向大觉的道路,若暂尔之间,打失了这一句,便立即堕在无明之中。所以愿中指出,应该念念相继,白天黑夜都不间断。大家应注意:持名往生确是易行道,比任何其它法门容易亿万倍,但也绝不是悠悠忽忽所能成功的。本愿是一气贯通的,真发了菩提心,必然会走上一心专念,无有间断的道路。若不肯这样做,就证明他还没有真发菩提心。   第二十临终接引愿。以上第十九是因,本愿是修因所得的果。愿文大意是:如以上发心勤修,念佛不断,求生净土的人,在临命终时,我(阿弥陀佛)同西方众多的大菩萨,一齐出现在这人之前,接引他往生,只经过大约四十八分钟的时间,就已生到极乐国土,成为不退转菩萨。这愿若不成就,我不成佛。这个临终接引愿十分重要,因为在临终时正是极度的昏乱与颠倒。宋代灵芝大师说:“凡人临终,识神无主。”正当临终的人识神已经昏乱,不能做主。“善恶业种,无不发现。”你这一生所作的善事、所作的恶事,在你自己八识心田所留的种子都要发现。人在临死时,他一生所作所为,都要在心里头出现。作了坏事心里非常痛苦,有的会起恶念,或起邪念。例如有人一生吃素,临终忽然要吃肉;有的修行了几十年,临终骂佛,种类很多。或者贪恋世间,不能放下;或者猖狂发疯,种种恶相,都叫做颠倒。所以临终的时候,四大分离已经苦不可言,再加上颠倒,这个时候想用功,凡夫是很难办到,要没有特殊的修持,那就是不可能了。现在所凭仗的,唯赖弥陀大愿的加被。《圆中钞》说:娑婆世界的众生,虽然能念佛,可是他浩浩荡荡如同洪水一般的见惑、思惑,实在并没有断。不但没有断,连伏都没有伏呀。压伏一下都没有办到,在这种情况下,而能在临终的时候,“心不颠倒”,能念佛,不是自力而能主持,单靠自己的力量是没有办法的。专靠自力,不能主持,所以全仗阿弥陀佛前来拔除业障救济。这个时候,完全是仗弥陀来接引救济的大力。虽然本不是正念,可是能生正念。所以“心不颠倒”,往生极乐,这全仗佛的加被力。   大家日常念诵的《阿弥陀经》,在秦代鸠摩罗什大师所译,这段的经文是:“其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”罗什大师因为“秦人尚简”(中国人喜欢文字简要),所以译文极简,但仍可体会到,临终的人所以能心不颠倒,往生极乐,是因为佛与圣众现在其前。至于唐代玄奘大师所译,叫做《称赞净土佛摄受经》,文字较详,经义明显。经文是:“临命终时,无量寿佛,与其无量声闻弟子,菩萨众俱,前后围绕,来住其前,慈悲加佑,令心不乱。”从经文可见,是由于阿弥陀佛慈悲加佑,临终的人,心不颠倒昏乱,正念分明,随佛往生。《悲华经》,就更加清楚,经文是:“临终之时,我当与大众围绕,现其人前,其人见我,即于我前,得心欢喜。”他看见佛来接了,就欢喜了,放心了。佛这个时候,“入无翳三昧(翳是翳障),以三昧力故,在于其前,而为说法。以闻法故,寻得断除一切苦恼,心大欢喜。故得宝寘三昧。以三昧力故,令心得念及无生忍。命终之后,必生我界。”以上的《悲华经》文,更加详尽。因佛来接,临终之人,生大欢喜心。佛当即入无翳三昧,因这个三昧的加持力,佛为他演说妙法,当他闻法之后,当下断除一切苦恼,如梦初醒,如一灯照破了千年的积暗,所以出生大欢喜心。这个“大”字,不是与小相对的大,是绝对的“大”,是《大方广佛华严经》的“大”。当下就证入宝寘三昧,因为这个三昧的力量,心能安住正念,并得无生法忍(安住在无生法中,八地以上菩萨才能完全契证),所以命终之后,必定往生极乐世界。所以《唐译本》与《悲华经》帮助《秦译》显明净土法门是他力门果教派。这与本经愿文完全一致。   “作阿惟越致菩萨”。阿惟越致,即阿鞞跋致,翻译华文就是不退转,这是菩萨的阶位。不退有三类:第一是位不退,所得到的地位不再降低,已经作了圣人的同流(入圣流),不再往下退变为凡夫了。藏教的初果,已入了圣流,他就不是凡夫了。第二、行不退。永恒是度生的大乘行,不再退为只求自度的二乘,度生之行不退,藏教根本没有资格。第三、念不退。是“念念流入萨婆若海”。萨婆若海就是如来的智慧之海。你每一念每一念都流入如来智慧之海,那远远不是凡夫了。这需要别教的初地才到念不退。别教是纯一大乘的教,别教的菩萨正是通常所说地上菩萨,这才能到念不退。念不退,心心流入萨婆若海。正因为念念都是如来智慧,所以别教地上菩萨才能达到这个境界。远离两边,妙契中道,破一分无明见一分法身,才开始证到念不退。可是本愿十方众生蒙佛接引,往生极乐世界,都是阿惟越致。《要解》又说:“五逆十恶,十念成就,带业往生,居下下品者,皆得三不退。”五逆十恶带业往生,也同于地上菩萨同证三不退,这实在是十方世界之所无,极乐净土所独有。凡夫去了就是阿鞞跋致。他虽然是阿鞞跋致,他不退转了,可是他还是凡夫;虽是凡夫,可是他已是阿惟越致。此土众生往生到极乐世界,一般还都是生到凡圣同居土,你不是生到方便有余土、实报庄严土,所以还是容易去呀。那往生之后所贵者,就是成为阿鞞跋致。所以十方诸佛赞叹,就是如此。又容易又殊胜。你容易得到的东西,往往是不殊胜。殊胜的东西,往往不容易得到。往生极乐是第一的容易、第一的殊胜。极容易极殊胜同时并得,真是不可思议。所以蕅益大师赞叹:是十方世界之所无,唯极乐所独有。如是胜异超绝(胜是殊胜,异是奇异,超是超出,绝是绝妙),言思莫及。“非心性之极致,持名之奇勋,弥陀之大愿,何以有此”。蕅益大师的赞叹,是发自肺腑。极乐世界的凡圣同居土是这样的超情离见,这是极乐唯一独特超异之处,凡夫往生都不退转,并寿命无量,所以都是决定成佛,这不是凡夫卜度计较的思维心所能测。如果不是当人的妙明真心、众生本有的佛性登峰造极,持名的奇异功德,弥陀大愿的弘力,如何能有这样殊胜的妙果。这正是六字洪名一乘愿海的不可思议功德。 【我作佛时。十方众生。闻我名号。系念我国。发菩提心。坚固不退。植众德本。至心回向。欲生极乐。无不遂者。若有宿恶。闻我名字。即自悔过。为道作善。便持经戒。愿生我刹。命终不复更三恶道。即生我国。若不尔者。不取正觉。二十一、悔过得生愿。】   第二十一悔过得生愿,重点在悔过。本愿前部与第十九愿非常接近,愿文大意是:十方众生听到弥陀名号,就至心向往,一心想念极乐国土,并且发菩提心,非常坚固没有退转,培植众德的根本,劝修种种功德,广种善根,念佛是诸善中王,当然都在勤修,并用至诚的心来回向,求生极乐,没有不遂心如愿的。把这一段与第十九愿相比较,两者基本相同,唯一重要差别,第十九愿中“一心念我。昼夜不断”是专修持名,本愿是“植众德本”,是兼修或其它不同于专修的修持。这不宜把植众德本也是专念名号,那便与第十九愿重复。这是不应该出现的。第十八、十九两愿都是专重持名,本经的纲宗也是发菩提心一向专念,足证专修持名是净土正宗。但从古至今持咒诵经参禅以及种种兼修而得到往生的,也常见于多种著述之中,这正在本愿所摄之内。最明显的例子,蕅益大师说:参禅的人不必放弃禅改修念佛,只要把参禅功德回向极乐就对了。大师真不愧为“真佛眼”,是开显弥陀本心的大善知识。   本愿以下阐明悔过得生的特点。“若有宿恶”。过去多生直到今世所造下的罪恶,叫做宿恶。一般人肯定是有,往往不自知,若有人听到佛的名号,尊法重道也差别很大。罪只有从忏悔灭,你不能够以你做好事来赎罪。做好事得福报,做坏事是恶报。你要消这个报,你只有靠忏悔。承认自己的罪恶,虔修忏法,痛心悔改,誓不再犯,学道行善,持经持戒,发愿求生极乐世界,这人在寿命终了之后,不会再堕三恶道,立即生到极乐国土。按他生前的罪恶原本应该入三恶道,但以弥陀大愿加被,直接往生极乐。既生极乐,就永不再入三恶道,这就是一乘愿海的无边功德。所以此土人民纵有宿业重罪都可带业往生。目前海外有人认为,不能带业往生,消业才能往生;也有人说带业往生是带善业。这都不合经义。第一愿中“不复更堕恶趣”与本愿的“不复更三恶道”都表明往生的人仍有再入三恶道的罪业,现因弥陀大愿加被,往生极乐,不再堕三恶道,所以带业往生之说是肯定的,历见于种种古德的伟著,不能否定。至于带业必须是指恶业,若带善业,那就用不着说了。至于消业之说,请看蕅益大师所说:念念消八十亿劫生死重罪。若人每天早中晚三个单元的时间,都在念佛,每念都消八十亿劫重罪,念一百年,所能消者,只是像人手爪甲上所带的一点点土,所没有消的还像整个地球的土。请问这业怎样消?所以万不可用消业往生来代替带业往生,那样的话就没有净土宗是易行道的说法了。据笔者之意,消业两字也有重要性,本愿中的悔改,就表明愿意消业。只要你肯消业,知道自己有业,肯去消业,符合本愿指示去修持,你这一生消不完的罪业不管有多少,你往生的时候,都可以带,阿弥陀佛给你全部承包了,都可以托运。如果你有业,就是不肯消,那你往生不了,因为消业才是本愿的悔改行动表示。所以你肯消业,不管你还有多少未消的罪业,都可以带。根本不肯消业,那你也往生不了。 【我作佛时。国无妇女。若有女人。闻我名字。得清净信。发菩提心。厌患女身。愿生我国。命终即化男子。来我刹土。十方世界诸众生类。生我国者。皆于七宝池莲华中化生。若不尔者。不取正觉。二十二、国无女人愿。二十三、厌女转男愿。二十四、莲华化生愿。】   第二十二国无女人愿。愿文就是开头这两句,就是说,我成佛的时候,我的国土之内,没有妇女,都是男子。这正是极乐世界没有退缘的主要原因之一。经中说,人世中男女间的爱欲,是学道最大的障碍。所幸只有这一个,若再有相等的另一个,那么一切人世间众生都没有希望解脱了。现在极乐只有男子,所以这致命的障碍也没有了。   第二十三厌女转男愿。愿文是从“若有女人”到“来我刹土”(共八句)。愿文大意是:若有女人,闻我名字,能得到清净无染、无疑无垢、远离烦恼过恶的信心,发菩提心,厌恶与忧患女身,觉得自己这个女身可厌、可虑,于是希望舍弃女身。这位女修行有了清净信,又发了菩提心,必有修持,并且求生极乐,在命终之后,立即化为男子,往生极乐我刹土。这愿既表示有愿必满,有人厌恶自己的女身,在往生时自然化为男子,再者表示极乐国中没有妇女,十方世界的女性,只要如法修持,并厌患女身,在临终时,自然转成男子,随即往生。例如《法华经》龙女成佛,当时也是先化成男子然后立即成佛(在密教中,女身也可成佛)。   第二十四莲华化生愿。大意是:十方世界种种众生,凡是生到极乐世界的,都是在七宝池莲华中化生,是在七宝池、八功德水中的莲华里变化生长出来,所以叫莲华化生。这是超于胎卵湿化四生的化生,不需要父母,不需要外缘,就是只需往生者的功德和弥陀的愿力相应,就自然化现而有身。在《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》:“纯处鲜妙宝莲华中,自然化生,具大神通,光明赫奕。”所以不是血肉之躯,也不需要父母,都在莲华中化身。至于为什么要用莲华呢?根据《大日经疏》,世间喜欢莲华,因为莲华很吉祥。很清净,出污泥而不染。在密法方面,也是认为妙法莲华最秘密吉祥。又天台宗说:莲华中表极殊胜的大法:(一)花多果多。有的他是有花无果,有的有果无花(无花果),但莲花是有花有果,不但是有花有果,而且是花也多,果也多。你看花里有很多瓣,果里有很多莲子。(二)它不但花多果多,莲华最殊胜的意思,是“因果同时”,表现了最殊胜之法,也就是很难信之法、很难思之法,因和果同时出现了。我们一般的想法,是从因到果,是先有因而后有果,这就是一般的渐教了,那就三大阿僧祗劫不断的种因,不断的得果,不断的辗转增上,但圆顿之教,因果同时。所以净土宗说“念佛时即见佛时,见佛时即成佛时”,那么你念佛时就是成佛时,因果同时不可思议。极乐世界的九品莲华,正是显大日如来的密意,莲华是最秘密最吉祥。 【我作佛时。十方众生。闻我名字。欢喜信乐。礼拜归命。以清净心。修菩萨行。诸天世人。莫不致敬。若闻我名。寿终之后。生尊贵家。诸根无缺。常修殊胜梵行。若不尔者。不取正觉。二十五、天人礼敬愿。二十六、闻名得福愿。二十七、修殊胜行愿。】   第二十五天人礼敬愿,以及闻名得福、修殊胜行两愿都没有提到往生,可见不是所有念佛的人个个都能往生,只有认真如法修持的人才能如愿。还有一些呢,肯定可以得好处(天人礼敬、得福、来生修梵行都是好处),但不能往生。所以这三个愿,是指着这个虽然闻名,虽然也信乐,虽然也礼拜归命,也来修菩萨行,修种种善,但是缺少发菩提心与一向专念,功德不足,不能如愿。第二十五愿大意:我作佛时,十方众生,听到我的名字,就欢喜信受,虔诚礼拜皈依,用清净心修习六度万行菩萨所行之法,种种天界以及世间有情,对于这人没有不尊敬的。第二十六闻名得福愿:“若闻我名。寿终之后。生尊贵家。诸根无缺。”愿文中多见这个“闻”字,这个闻包括了信受,不等于一经于耳。由于闻名包括相信和接受,所以闻名得福。虽不能往生,但寿终以后“生尊贵家。诸根无缺”。眼、耳、鼻、舌、身、意六根,最要紧的还是意根。这个人很明白,不糊涂,不颠倒,没有精神病。最苦的是精神病。第二十七修殊胜行愿。大意是:由于闻名信受,所以得二十六愿的福,但更重要的是“常修殊胜梵行”。梵行是清净的行,一般是指的离欲的行。这个梵字,指的是梵天。梵天是色界天。梵天就无欲了。这个梵天虽然有形色,但已经不是血肉之躯了,所以离开了淫欲。按一般的修持来说,一个人在一生之中,只要有一次这个男女之间的肉体关系,就没有资格生到梵天了,可见生天也不容易。所以横出三界,是不可思议的事情。梵行是清净无欲之行,《法华经嘉祥疏》说:通说则是一切的戒都叫作梵行,特别说断淫是梵行。另外一个解释就更深入了,他说:“梵行之相者,梵名涅槃。”所以梵行是根本*轮大涅槃,是法身德、解脱德、般若德三德圆满的大涅槃。达到大涅槃之行就是真正梵行。经中说修殊胜梵行,包括以上两个意思。因为闻名信受的功德实在不可思议,所以来生可望达到这样甚深的境界。 【我作佛时。国中无不善名。所有众生。生我国者。皆同一心。住于定聚。永离热恼。心得清凉。所受快乐。犹如漏尽比丘。若起想念。贪计身者。不取正觉。二十八、国无不善愿。二十九、住正定聚愿。三十、乐如漏尽愿。三十一、不贪计身愿。】   第二十八国无不善愿。愿文是:“我作佛时。国中无不善名。”《阿弥陀经》:“其佛国土,尚无恶道之名,何况有实。是诸众鸟,皆是阿弥陀佛欲令法音宣流变化所作。”极乐国中没有三恶道,连名字都没有,更何况有实。这些鹦鹉、孔雀等等,都是阿弥陀佛变化所生。本经中是“无不善名”,那就不仅是没有恶道的名字,并且扩大到没有一切不善之名,于是龙树大士的解释很合本经。龙树大士说:“彼尊佛刹无恶名,亦无女人恶道怖,乃至无有诸趣恶知识。”我们现在就有种种的恶知识,他以善知识的面貌出现,自称法王、活佛、种种大法师,而实际他是恶知识,是假冒别人商标和包装的假药。所以现在修道之难就难于分别善知识与恶知识。要尊师重道,可是你尊的是什么样的师?你重的是什么道?你从恶知识那儿来一点邪道,你要去尊重,最后就同《楞严》所说的:“师及弟子,俱陷王难,死堕无间狱。”所以极乐世界没有诸趣的恶知识,天趣的(天魔)、人趣的(盗名欺世为非作歹的假佛徒)、修罗趣的(挠乱正教的阿修罗)、畜牲趣的(例如中国北方的黄白胡柳)、鬼趣的(种种邪恶鬼神)。当然地狱趣不会成恶知识了,他不自由。   第二十九住正定聚愿。愿文:“所有众生。生我国者。皆同一心。住于定聚。”大意是:生在极乐不但是形状相同,都是三十二种大丈夫相,并且心也同一,都是“住于定聚”,安住在正定之中。聚就是类,也就是安住在正定这一类之中。“正定聚”也叫不退转,就是阿鞞跋致。众生可分为三类,也可以说分为三聚,就是正定聚、邪定聚、不定聚这么三类。这三类的划分有三种不同:(一)以必堕六趣为邪定,像人已在六趣,以及必然要堕到六趣的都是邪定。以一定会要达到菩提果的,叫正定。在这两者中间,这叫做不定。这样划分三类,邪定就很低了。(二)就是说,必定证悟的是正定。决定不会证悟的是邪定。例如现在有人跟着这些邪恶知识,修他的邪法,入他的邪定,那怎么能证?怎么能悟?都不可能了,所以是邪定聚。介乎二者之中的,就是不定聚,有缘就会证悟,无缘就证悟不了。(三)《起信论》说,在十信位以前,就是还没有达到十信的人,都叫邪定。在别教的十住位以上才是正定,这是大乘正定聚,决定成功了。在十信位是不定,十信位的人,就如春风中的柳絮,随风上上下下,升沉不定。所以修行的人,不要认为我有水平,其实这个水平不见得会保持得住。十信位尚如柳絮忽上忽下,何况连信位都没有到,所以我们今生必须要讨个决断,其中最殊胜方便的法,就是求生净土。凭佛大愿的力量,极乐人民都入正定聚。龙树菩萨说:以信佛的因缘,愿意生到净土,发菩提心修行种种功德。以佛的愿力的缘故,行人得到往生。由于佛愿力的加持,都入大乘正定聚。正定聚就是阿鞞跋致。以上龙树大士法语正好解释本愿。以上所说凡夫往生净土,虽未断惑仍是凡夫,但都入正定聚,都是阿鞞跋致,这已令人震惊了,可是善导大师还有更令人震惊的话,大师开示说:本愿也“具现生不退之密意”,就是说弥陀这条愿也包括我们仍在地球生活还没有往生的修习净业的人。大师是依据经中二十二品里头(原是唐译)“善男子。善女人。若已生。若当生。皆悉住于正定之聚。决定证于阿耨多罗三藐三菩提。”其中“若当生”怎么讲?应当生,还没生。咱们算不算?你现在虽然没有往生,没有!你还是个人,但凭弥陀大愿之力,你临终会往生,你现在人世就已经住于正定之聚,超过十信位,不是升沉不定了。这才叫不可思议之法,所以大恩大德。又《阿弥陀经》:“已发愿、今发愿、当发愿,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”只要发了愿,都不退转于阿耨多罗三藐三菩提。既然不退转了,就是正定聚。所以净土法门不可思议就在这里。所以善导大师就说,这个愿也具现生不退之密义。   第三十乐如漏尽愿。愿文是:“永离热恼。心得清凉。所受快乐。犹如漏尽比丘。”大意是:心中清凉,永远离开遍体如烧、心中如焚的苦恼。不但除苦,而且所受快乐,像得了漏尽通的比丘,就是证了阿罗汉。《法华经》说:“以三苦故,于生死中,受诸热恼。”《大智度论》说:“人大热闷,得入清凉池中,冷然清了,无复热恼。”正是本愿的“永离热恼,心得清凉”。往生极乐国土即是进入清凉池,身心清凉,一切都是殊胜、美妙,所以就永离热恼,但受诸乐,所受的快乐“犹如漏尽比丘”。“漏”是泄漏,也就是烦恼的另外一个名字。因为有烦恼存在和活动,你的心就被它所牵引,念念都是在烦恼之中,一念接一念,烦恼不断。这心跟着烦恼跑,就像器件漏水,总有水外流,所以叫做漏。眼、耳、鼻、舌、身、意这六个门,天天流泄烦恼。断尽烦恼的比丘,没有烦恼了,称为漏尽比丘,就是阿罗汉。这个通叫漏尽通。前五种通是有漏通,天耳天眼等等的。第六通才是无漏通。有漏通,其他的外道邪魔,都可以得到,唯除漏尽。当然漏尽了那就不是外道,而是阿罗汉。所以漏尽比丘,没有染着,这个乐是真乐,是大乘的法乐。所以就是说,极乐国中的人,有的虽然仍是凡夫,但是没有热恼,清凉安乐,如同漏尽比丘。这种法乐法喜,不是世间的一切快乐所能相比于万一。   第三十一不贪计身愿。愿文是:“若起想念。贪计身者。不取正觉。”大意是:往生到极乐世界的人,若起心动念,去贪求留恋执着计较自己的色身,我就不成佛。这条愿正是破除身见的良药,身见是见惑的第一位,因为许多修行人是附法外道(名为佛教徒,可是有外道思想),他们有严重的身见。虽也念佛诵经,可是心中还是留恋自己的这个身,考虑这个身,老为这个身作打算,就是吃点什么,炼点什么,研究种种的养身之术,如何把这个身体保养好,修炼好;或想肉身在世间多呆一会儿,最好是长生不老;或者修出新的身,成为金仙,这都是贪计自身,执着有一个我的身体,而贪着计较。《会疏》说,于自己的身体妄自执着,所以有爱,有憎,有违,有顺,就有这些分别。《往生论》说:若人老是供养恭敬自身心,障碍菩提心。老想保护这个身,换句话说,就是执我。大乘行人要破我,无我。贪计身心和无我是矛盾的。《金刚经》:“若人通达无我法者,是名菩萨。”所以先要去人我,然后去法我,极乐世界人民都没有贪计自身的想念。 【我作佛时。生我国者。善根无量。皆得金刚那罗延身。坚固之力。身顶皆有光明照耀。成就一切智慧。获得无边辩才。善谈诸法秘要。说经行道。语如钟声。若不尔者。不取正觉。三十二、那罗延身愿。三十三、光明慧辩愿。三十四、善谈法要愿。】   本段有三愿。开头两句(“生我国者。善根无量”)是三愿共同之处,所以总述在前面。善根是身口意三方面所行的善,非常坚固不能拔动,所以叫根;又因行善可以生其它善果,所以叫做根。   第三十二那罗延身愿。愿文是:“生我国者。善根无量。皆得金刚那罗延身。坚固之力。”大意是:往生极乐的人,都得到那罗延金刚的金刚身,具有非常坚强牢固的力量。其中“金刚”,梵语就是跋折罗,翻成金刚,是金属中最坚硬的宝物,色如紫英,可以切玉,看来即是印度出产的金刚石,俗称钻石,硬度最高,可以裁玻璃。金刚又是金刚杵的简名。金刚杵本来是印度的一种武器,密宗拿来表示坚利的智慧。所以《大日经疏》说,伐折罗(即跋折罗)是“如来金刚智印”。《仁王经念诵仪轨》里头说:“手持金刚杵者,表起正智,犹如金刚。”所以我们学佛,关键在于智慧。有人只是求禅定、神通,都不究竟,成佛关要就是智慧。唯识宗最后是转八识成四智,八识能转成四智就成功了,所以成功就因智慧。涅槃三德,法身、般若、解脱三德,因智慧才能显现本有的法身,因智慧才能断尽烦恼妄想得到解脱。所以密教《仁王经念诵仪轨》手持金刚杵表示行人发起正智,这个智慧如同金刚,能破一切,但不被一切所破。“那罗延”,译成胜力或坚牢,有四种含义:(一)是梵天王的另外一种名号。(二)是天力士的别名。(三)那罗延天三面,乘鸟,表示飞空,是佛的化身。(四)那罗延金刚是十九执金刚之一,《维摩经》称之为那罗延菩萨。从以上显教经论可知,愿文中“金刚那罗延”是指天界那罗延力士,手持金刚杵,具有金刚身与坚固力。至于密教中,执金刚、金刚手、金刚萨埵是一个名字的不同翻译。   根据《仁王经念诵仪轨》金刚手菩萨就是普贤菩萨。《大威怒王秘密陀罗尼经》说:“此金刚手是法身大士,是故名普贤。即从如来得持金刚杵。其金刚杵(一般是五股)五智所成,故名金刚手。”经中指出金刚手是证法身的大士,所以显教称之为菩萨,密教称为金刚。按密教之义,金刚就是现威猛相的佛,又指出就是普贤,这里的普贤是指他的果位,称为普贤王如来,所以不宜只看作是护法。金刚手是从佛得到与执持金刚杵,此杵乃表法,这是五智所成。密教在四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智)之上更加法界体性智成五智。金刚杵一般五股,表是五智所成。手中执持的金刚杵是五智所成,那么那罗延身必然是智慧之体,也即是金刚之体,也常称为金刚身。《密迹力士经》说:“如来之身成钩锁体,铿然坚绝,不可破坏。”《涅槃经》:“如来身者,是常住身、不可坏身、金刚之身。”所以往生的人,因佛的愿力加被,皆得金刚不坏的身,长寿自在,并且有坚固之力。   第三十三光明慧辩愿。愿文是:“身顶皆有光明照耀。成就一切智慧。获得无边辩才。”愿文大意是:往生到极乐世界的人,头顶有圆形顶光,身部有身光,都是常光,都很光亮明洁,朗照显耀。由于光明是大智所发,人人有光,正因人人都已开发一切智慧。由于殊胜无上的智慧,所以人人都有无边的辩才,宣演法音。往生的人身顶都有光。因为佛是无量光,所以往生的人,身顶有光明照耀。“光明”,自己发莹亮叫做光,能够照东西叫做明。据《超日明三昧经》:“大智发外,能照法界,名为光明。”意思是:内具的大智慧发露于外,能够照法界,叫做光明。所以光明就是智慧的作用。《涅槃经》:光明名为智慧。光明与智慧两者正是一体。人人身顶皆有光明,所以人人成就一切智慧。昙鸾大师无量光佛偈说:“智慧光明不可量,故佛又号无量光,有量诸相蒙光晓,是故稽首真实明。”佛光是真实明,正与本经三真实(真实之际、真实之慧、真实之利)同体,直指真实之光就是真实之慧,智慧与光明不二,所以此光明能开晓启示情器一切诸相。又于赞解脱光偈中有“神光离相”、“因光成佛”,于赞无等光偈有“清净光明无有对”,都是完全证实光明即是智慧,所以离相无对,整体是真实智慧无为法身,这才能令诸大菩萨蒙光的启示而成就大觉,所以说“因光成佛”。《涅槃经》直指光明就是智慧,往生之人的身和顶都有常光,正显智慧成就。又因无量光佛妙光的殊胜加持,使往生的人因光成佛,所以都能成就一切智慧,对于本经中所说到的五种殊胜的智慧:佛智、不思议智,不可称智,大乘广智,无等无伦最上胜智都能契悟照了。   一切智慧都成就了,显示极乐国土因果同时不可思议,并且往生的人都获得无边的辩才、无碍的辩才。辩才就是善巧说法的才能。菩萨说法的智辩,有四辩,也称四无碍辩,四种无碍,也可以称四无碍智慧。往生的人既然成就一切智慧,自然出生无边辩才,辩才是由智慧而来。四个无碍都是什么呢?(一)法无碍。教法里面的名、相、文句都不能障碍,都能够表达得很清楚。(二)义无碍。对于教法所表达的真实义理,都能通达,没有阻隔,叫做义无碍。(三)辞无碍。中外各地的文辞方言,都能通达,运用自在,这是辞无碍。(四)乐说无碍。由于具有以上三种智慧,乐于给众生说法,所说契于正理,自在演说如来真实之义,没有障碍,也叫做辩无碍。极乐人民都能用四无碍辩,宣讲法要。   第三十四善谈法要愿。愿文是:“善谈诸法秘要。说经行道。语如钟声。若不尔者。不取正觉。”大意是:往生的人都善于谈说显密诸法的深秘之处、紧要之处。普通人只能谈谈枝叶,大做表面文章,深入的义理,自己也不明白。在说经与行道(是经行,一边走一边念诵)的时候,声如洪钟,字字句句如同静夜钟声,震破昏迷,清醒觉心。末后两句是,若不是这样的话,不取正觉。这两句同样用于以上两愿。   “秘”就是秘奥,指法门深奥;又是秘密,指法门隐深,不易表示。《法华文句》说:“四十余年,蕴在佛心,他无知者,为‘秘’。”就是说释迦牟尼佛四十多年把一乘实法,存在心里没有说,别人不知道,所以这是“秘”。《法华文句》说:“一乘直道,总摄万途,故云‘要’也。”三乘法,声闻、缘觉、菩萨三乘是权法。《法华》开权显实,不再委曲自己,直说一乘一切成佛的法,这是实法,是直道,显露污垢破衣中隐藏的明珠。八万四千种修行,莫不从此一门而入,所以说“总摄万途”。这就是“要”,重要、紧要、简要,等等。   “语如钟声”。深夜之中,这钟声一到,顿时俗虑全消,一切清净。《佛祖统记》说,人命将终,听到钟磬的声音,可以增加他的正念。《增一阿含》说:“打钟时,一切恶道诸苦,并得停止。”例如钟正响时,地狱里也须停刑,罪人可以稍息,这都表钟声的作用。“语如钟声”一方面表说法的人声音如同洪钟,很宏、很正、很静,能持续,能远闻,能震醒人的昏迷,引出善心。“语如钟声”兼表说法的声音的功德,跟钟一样。这里稍作引申,钟上都有很多经咒,大钟寺的钟,钟身是一部《华严经》,钟口上是一部《金刚经》,还有很多咒、字种,所以你敲它一下,那就是这一切经、咒、字种,都在震动,都在发声。在这一声之中,包括了《华严》、《金刚经》、许多咒语的无边功德。极乐世界说法的人,也和这钟一样,一字就包括《华严》、《金刚经》等等这一切功德在内,闻者听到一声,也如同听到这么多的经咒声一样。 【我作佛时。所有众生。生我国者。究竟必至一生补处。除其本愿为众生故。被弘誓铠。教化一切有情。皆发信心。修菩提行。行普贤道。虽生他方世界。永离恶趣。或乐说法。或乐听法。或现神足。随意修习。无不圆满。若不尔者。不取正觉。三十五、一生补处愿。三十六、教化随意愿。】   第三十五一生补处愿。愿文是:“我作佛时。所有众生。生我国者。究竟必至一生补处。”大意是:在我成佛的时候,所有的众生能生到我国,都毕竟成为一生补处菩萨,如同兜率内院的弥勒大士,一转生必补佛位。一生补处,密宗说,从一实的理体,得净菩提心登初地。一一地中发生无量无边三昧总持门,次第增上,登十地,更登第十一地,再一转生就补佛位,所以叫做一生补处,再生到世间就成佛了。如现在兜率天内院的弥勒大士,将来他下降人间,三会龙华就成佛,这就是一生补处。到了极乐世界的人,必定成为一生补处,也就是决定成佛。   第三十六教化随意愿。愿文是从“除其本愿”以下到终了。大意是:“除其本愿。为众生故。”除了一些人不是这样,不在极乐世界成为一生补处,他的本愿是要度众生,急于度众生,所以“被宏誓铠”,拿宏大的誓愿,作为铠甲(古时候,战将身上披挂钢铁的铠甲,现在避弹衣,也是同类),用来保护自己。极乐大士要到娑婆之类国土去救度众生,所以用宏深誓愿当作铠甲,降临种种秽土教化一切有情,度众生的心非常切。为了教化有情,都生信心,自己先要修菩提行,行普贤道,不能自觉焉能觉他,于是才能教化其他众生,修菩提行,行普贤道。因有了这样宏大希有的誓愿,虽然生到他方娑婆世界等等,但永远不会因他的罪过堕入恶趣。自愿到畜牲道去度畜生,到地狱、饿鬼道里头去度鬼,这是大菩萨的伟大行动,不属堕入地狱之类。至于生到凡圣同居土仍是凡夫的人,你这时的能力,还不能像地藏王菩萨等等,入地狱中去度众生,那在上升到实报庄严土以后是可以的。在生到他方国土时,“或乐说法。或乐听法”,或者你示现乐于说法,或是乐于听法。“或现神足。随意修习。无不圆满。”或者有人愿意示现神通,以及其它种种,都可随自己的心意去修习,都可圆满达到,“若不尔者。不取正觉。”所以这愿叫做教化随意。若没有自觉,就想度人,往往是害人,所以必须自己修习圆满,再说法度生,才能惠以真实之利。本条大愿是:极乐世界的人,愿意回娑婆等世界苦的地方来度生,都可满愿。虽在秽土,不会再因种种因缘堕入三恶道。不会了。再有,一切修习都圆满,永远不退堕。这就是仰赖弥陀大弘誓愿的加持。所以先师夏老把“愿生西方净土中,九品莲花为父母,花开见佛悟无生,不退菩萨为伴侣”偈中第四句改成“回入娑婆度含识”。在花开见佛之后,就要回到娑婆世界来度众生。弘一大师同样改了这一句,同表度生的心很切。 【我作佛时。生我国者。所须饮食。衣服。种种供具。随意即至。无不满愿。十方诸佛。应念受其供养。若不尔者。不取正觉。三十七、衣食自至愿。三十八、应念受供愿。】   第三十七衣食自至愿。愿文是:“我作佛时。生我国者。所须饮食。衣服。种种供具。随意即至。无不满愿。”大意是:在我成佛的时候,生到我国的人,所须要的一切衣食,以及供佛所须的种种供物,随着他心中的想念,自然出现在前,没有不能满愿的。弥陀这一条愿,是针对极乐国中还没有全超凡情、断除习气的人和仍是凡夫的人而发的。凡圣同居土中许多人并没有断惑证真,虽是莲花化身,本不需人间的衣食等,可是多生的习气仍然会出生宫殿、卧具、穿衣、吃饭等等的凡念。在人世间,为了衣食生活,劳苦万般,永不安宁。并且种庄稼,要消灭病虫害,杀伤无数生灵,穿丝绸皮革要断送多少动物的生命。到了西方再不会劳苦与造罪,想什么就有什么,应念就到,自然在前,吃食饮水还增长善根,吃完了,一切餐具自然化去(见汉吴两译)。“种种供具”包括幢幡、宝盖、珍珠、璎珞、衣服、卧具、饮食、汤药、香花、音乐等等用来供佛的胜妙物品,也都是心中一想就出现在前,用来供养十方诸佛。   第三十八应念受供愿。愿文是:“十方诸佛。应念受其供养。”这又是不可思议境界。在极乐世界中的人,起一念要用某一供品或多种供品供养他方任一国土的佛,随着他的起心动念,他方世界的佛立即接受了供养。没有时间的间隔,也就是完全打破了时间,同样也打破了空间。极乐世界离娑婆世界十万亿佛土(三千大千世界为一佛土),世间最快是光,光速约为每秒三十万公里,光跑一年的距离叫光年,是十万亿公里,恰巧也是十万亿,但一个是公里,一个是佛土。近代天文学所发现最远的星是一百四十亿光年,它虽最远,恐怕也没有超出一个佛土。所以宇宙极大,大到无边。《宋译》说,极远之处有无量的佛,极乐的人虽有殊胜神通也不能到,这就全靠弥陀之力,令他方的佛伸出手臂到极乐国土来接取供物。《宋译》深显弥陀加被之功,是显他力。《魏译》说:“一发念顷,供养无量无数不可思议诸佛世尊,而不失定意。”就是在极乐国人一发念的刹那之间,就能供养无量诸佛,哪怕是极远的佛,都能普遍供养。在这广兴供养的殊胜功德中,他仍安住于定,不失定意。这正显自力。可以看出,极乐人民的水平,虽然差别悬殊,或惑自力不足,但仗佛力加被都能圆满本愿。才生供佛之念,诸佛已全摄受,因果同时,超情离见。 【我作佛时。国中万物。严净。光丽。形色殊特。穷微极妙。无能称量。其诸众生。虽具天眼。有能辨其形色。光相。名数。及总宣说者。不取正觉。三十九、庄严无尽愿。】   第三十九庄严无尽愿。大意是:国中一切万物都是庄严、清净、光明、美丽,形与色都殊胜奇特。形是形状,指大小、方圆、长短等。色是颜色,指青黄赤白紫黑等等。这一切都是十分美妙,奇特,无以复加,所以说“形色殊特”。“微”是精妙,“微妙”是精妙到极点。“穷”是穷尽,“穷微”是有美皆备,无妙不收,没有欠少,没有遗漏。“极妙”就是绝妙,神妙。对于极乐国土的微妙,就没有人能够来称扬赞叹,测度推算,所以说“无能称量”。《会疏》的解释很好,现引申其意,解说于下:在一个极小的微粒(例如中微子),也是包揽全部理体而成,一切事相当体全是妙理所显的相,所以相而无相,是无漏的相,是实相的相,一切形相都是弥陀清净心。极微之中,全是妙体所现的相,都是实相,所以“穷微极妙”。由于极乐世界全显事事无碍法界,一中含多,多可入一,小可包大,互融互摄,重重无尽(你们拿两面镜子对着一照,你就看到无穷无尽,重重的镜子在里头),所以不可称不可量,世间的办法没有了。极乐净土只有佛跟佛“乃能究竟”,所以除了佛之外,九界一切众生都不能够分辨极乐万物的形色(形状颜色)、光相(光的相好)、名数(名字数目),更何谈到总为宣说一共是多少,总体是如何,都是不可能,所以说“有能辨其形色。光相。名数。及总宣说者”,弥陀就不成佛了。 【我作佛时。国中无量色树。高或百千由旬。道场树高。四百万里。诸菩萨中。虽有善根劣者。亦能了知。欲见诸佛净国庄严。悉于宝树间见。犹如明镜。睹其面像。若不尔者。不取正觉。四十、无量色树愿。四十一、树现佛刹愿。】   第四十无量色树愿。本愿愿文到“亦能了知”为止。大意是:国中有无量的色树,色树就是国中一切宝树,都是七宝所成,光彩明亮,颜色美丽。高度或者是几百由旬、几千由旬。一由旬,有的说四十里,有的说六十里,有的说八十里,这个是距离的单位,但是它不是很严格的,就是古代帝王行军一天的路程是一由旬,所以很有出入。我们若取最大的八十里,那么九千由旬树的高度是七十二万里。更殊胜是道场树,道场树就是菩提树。在印度正觉山的西南,再走十四五里地,有一个毕钵罗树,佛就坐在树下成佛,所以这个树就叫做菩提树。《维摩诘经肇注》:此道场树放光没有照不到的地方,香气也是遍薰一切处,形色微妙到极点,随着看的人的心之所好,你喜欢什么它就现什么。树不但有光有香,而且说法,极乐世界的人喜欢听到什么,就听到什么。众生若能遇到菩提树,就自然悟入菩提之道。极乐国中有众多的菩提树,都有这样不可思议的功德。菩提树比色树又高数倍,高度是四百万里,在极乐世界人民中,虽有善根低劣的,也能了知,也能从树得到真实利益。   第四十一树现佛刹愿。愿文是“欲见诸佛净国庄严。悉于宝树间见。犹如明镜。睹其面像。若不尔者。不取正觉。”大意是:极乐世界的人想能看到十方诸佛种种国土的清净庄严,不用离开本国,就在宝树之间分明得见,就像从明洁的镜子,看到自己的面像。十方的佛国广大众多,但可以在一个狭小的树间全显出来。小能容大,从狭小的树可显十方众多广大的国土,这是《华严》境界。《华严》十玄的道理,处处在《无量寿经》中反映出来。 【我作佛时。所居佛刹。广博严净。光莹如镜。彻照十方无量无数。不可思议。诸佛世界。众生睹者。生希有心。若不尔者。不取正觉。四十二、彻照十方愿。】   第四十二彻照十方愿。“我作佛时。所居佛刹。广博严净”。“广”是宽广,“博”是广大,“严”是庄严,“净”是清净。并且国土是“光莹如镜”。“光”是光明,“莹”是晶莹,光洁明亮和镜子一样。“彻照十方”,可以照到十方一切微细之物与极远之地的“无量无数。不可思议。诸佛世界”。《华严经》说:“于彼镜中,见无量刹。一切山川,一切众生,地狱饿鬼,若好若丑,形类若干,悉于中现。”《华严经》的镜子,正同本愿的明镜相同。一切到极乐世界的众生,与十方一切世界的众生,如果看到极乐世界这种彻照十方国土不可思议的功德之相,都会生起最难得的希有心哪。《涅槃经》:譬如水中生长莲花就不算希有,火中生莲才算希有。《涅槃》指出,“希有心”是说火中生莲那么难得的心,不久可以成就正觉(见《宋译》)。 【我作佛时。下从地际。上至虚空。宫殿。楼观。池流。华树。国土所有一切万物。皆以无量宝香合成。其香普熏十方世界。众生闻者。皆修佛行。若不尔者。不取正觉。四十三、宝香普熏愿。】   第四十三宝香普熏愿。本愿内容:“我作佛时。下从地际。上至虚空”,彻上彻下,其中所有的宫殿、楼观(观是楼台,台榭)这些建筑,宝池流泉,种种宝树以及其它所有的一切万物,都是用无量的宝香所合成。所以极乐一花一叶、一滴水珠都是亿亿万万说不清多少种类的宝香所成,这是《华严》的一切入一。因此一滴流泉、一瓣落花,其中包括无量无边的宝香,这就是《华严》的一中一切。一一的香都是宝香,决非世俗凡香所能相比,并且是无量宝香所合成,所以这个香就殊胜了,它“普薰十方世界”,十方世界都能嗅到。一切众生只要闻到极乐的妙香,自然身心清净,修习佛所教导的种种胜行。于是又显出《华严》玄妙境界,无量宝香入到一个香味里头,香是香尘,一个香尘就能遍薰十方世界,这个“一”就遍满十方。一遍一切,一就是多,就是一切,都是不可思议。香本是尘,极乐的香能做功德,这正用于《维摩诘经》众香国香积如来派众香菩萨来见维摩诘,维摩诘就问:你们香积如来怎么说法呀?众香菩萨回答:我国如来不用文字说法。在这个香积如来不是拿文字来说,只是用种种的香,令诸天人能够合乎戒律,菩萨各各就坐在香树底下,闻这个妙香,就可以得到一切德藏三昧。所以极乐的香也是如此,“众生闻者。皆修佛行”。可见极乐是广摄二十一俱胝佛土一切殊胜之处,香积如来以香作佛事的功德,这极乐世界也都摄入了。 【我作佛时。十方佛刹诸菩萨众。闻我名已。皆悉逮得清净。解脱。普等三昧。诸深总持。住三摩地。至于成佛。定中常供无量无边一切诸佛。不失定意。若不尔者。不取正觉。四十四、普等三昧愿。四十五、定中供佛愿。】   第四十四普等三昧愿。愿文是:“我作佛时……至于成佛。”从本愿起,这五愿都是指他方世界闻名得益的情况。他方净土中人都是断见思惑、发菩提心的大心行者,都是菩萨,没有凡小,所以愿文直呼为“十方佛刹诸菩萨众”。只要一闻弥陀的名号,“皆悉逮得”,逮是追的意思,跟上的意思,也就是跟着就得,得到清净、解脱、普等这三个三昧(《宋译》是“应时证得”,正与“皆悉逮得”同意)。清净是什么意思呢?没有疑、垢、染著。阿弥陀佛又号无量清净佛。在本经中,行人如能达到“一念净心”、“一念净信”,求生极乐净土,都可如愿。可见清净十分重要。正定在清净之中,就叫清净三昧。现在很多人,入定时稍有一点净境,得到一点轻安就喜欢,这就是染著,就要走上错路了。稍微用一点功的人都知道世间的乐不算什么,与法乐是没有法子相比的。应知清净三昧是无染无著的三昧。“解脱三昧”是离开一切缠缚、自由自在的三昧。听到一句不顺耳的话就生气,你就被动得很,你被捆住了,他一扯你,你就跟着跑,哪能自由自在,到了解脱三昧你就拴不住我了。所以什么叫善知识?善知识只是给人解粘去缚,哪个地方粘住了,拨一拨;哪个地方捆住了,解一解。所以禅宗说“我此门中实无一法与人”哪。第三个“普等三昧”。普等,“普”就是普遍,“等”就是平等。不要小看普遍平等这四个字,一切东西你普遍都能平等了,这什么境界!这就到了不二法门。所以《维摩诘经》就是要入不二法门。不平等就是二,邪和正是二,善和恶是二,佛和魔是二,种种种种的二。世间的二就更多了,男人女人也是二。一切都没有差别,才是平等。普遍没有差别,就普等了。普等三昧是很深的三昧。   “诸深总持”。“总持”我们讲过,总持就是陀罗尼。“住三摩地”,就是安住在正定正受(现在许多练功,不是正定,由于邪定引发邪通,走入了邪道,最后堕落,所以欲升反降,越练越坏)。因闻名得普等三昧是本愿正意。于是自然得到种种甚深总持,安住在正定,最后果满功圆“至于成佛”。愿文中三个三昧,《会疏》说:清净三昧、解脱三昧、普等三昧,都是念佛三昧。因为念佛三昧称为宝王三昧,宝王三昧是一切三昧中之宝、一切三昧中之王,就具足了一切三昧的功德。既然具足了一切三昧中的功德,当然它也具有一切三昧的名号。念佛三昧具有清净三昧、解脱三昧、普等三昧以及种种其它三昧的名称,所以最后是他方佛国的菩萨一闻佛名就得殊胜三昧至于成佛。闻名所得之益超于以前各愿,这就因为闻名的是菩萨,已经断了见思惑,正在断除尘沙与无明,惑障已轻,易与菩提相应。就像垢镜已经打磨,自然易显来照者之形。一句佛号,因果同时,具有宝王三昧一切功德,亦即一切三昧功德,他方菩萨闻名相应,同契入宝王三昧、普等三昧、一切三昧,并具足一切三昧功德。   第四十五定中供佛愿。“定中常供无量无边一切诸佛。不失定意”。他方菩萨由于闻名住于正定,在定中常供一切诸佛。虽在广兴供养,正处于繁忙的功用之中,可是“不失定意”,所以本愿叫做定中供佛。这是甚深的上地菩萨境界。《会疏》认为他方初发心菩萨,因为听到佛名,顿登上地,得诸三昧,所以能定中供佛。《论注》说:“八地以上菩萨,常在三昧。以三昧力,身不动本处,而能遍至十方,供养诸佛,教化众生。”闻名顿登上地,佛号功德不可思议,弥陀愿力不可思议。 【我作佛时。他方世界诸菩萨众。闻我名者。证离生法。获陀罗尼。清净欢喜。得平等住。修菩萨行。具足德本。应时不获一二三忍。于诸佛法。不能现证不退转者。不取正觉。四十六、获陀罗尼愿。四十七、闻名得忍愿。四十八、现证不退愿。】   第四十六获陀罗尼愿。愿文是:“我作佛时……获陀罗尼。”大意是:他方世界的菩萨大众,听到我名,就可证入离生的法。“离生”,就是离开生死。三乘行人,断见惑、思惑,离开三界的生死,证离生法。菩萨断惑,断见思惑是第一步,再有尘沙、无明惑,共三惑。闻名不但离生,更重要是“获陀罗尼”。陀罗尼前已讲过,不再重复,现应补充的是:陀罗尼有四个意义:(一)法陀罗尼。对于世尊一切教法能闻能持永不忘失。(二)义陀罗尼。对于一切法的真实义能总持不忘。(三)咒陀罗尼(咒又名明与真言)。对于所闻的咒不忘。(四)忍陀罗尼。安住于诸法实相里头,这个叫做忍陀罗尼,也就是安住于实相的境界,安住于法身的境界。在禅宗称为破重关,再破一关,那就见与佛齐,称为素法身。同于诸佛的法身,只是万德还未圆满,欠少庄严,所以叫做素法身。十方菩萨闻了佛名,就安住于诸法实相,真是无上的殊胜。   第四十七闻名得忍愿。愿文是:“清净欢喜……应时不获一二三忍……不取正觉。”“清净”是没有染著的本来。“欢喜”,心中喜悦,寂灭为乐。“平等”,《金刚经》是法平等无有高下。安住在平等法中,心佛众生三无差别是“得平等住”。以平等普度之净土法门自觉觉他,普惠真实之利是“修菩萨行”。这样修行自然具足一切佛果功德的根本,这就叫做“具足德本”。“应时”就是当下,立刻。“一二三忍”是第一忍、第二忍、第三忍。《魏译》说:我成了佛之后,十方众生,闻了我的名字,“不得菩萨无生法忍、诸深总持者,不取正觉”。《宋译》:“闻我名者,应时即得初忍、二忍、乃至无生法忍,成就阿耨多罗三藐三菩提。所以第三忍就是无生法忍。   无生法忍略名无生忍。就是真实智慧安住于无生无灭的实相理体而不动,叫做无生法忍。也即是如如不动的安住在本无生灭的实相的理体的智慧,叫做无生法忍。《大智度论》说:“无生法忍者,于无生灭诸法实相中,信受通达无碍不退,是名无生忍。”《智论》是说:对于本来没有生灭的诸法实相,能够“信受”,闻了就生信,如教奉行;“通达”,融通理解;“无碍”,没有障碍矛盾;“不退”,前进不退,这就叫做无生法忍。根据本经魏宋两译译本,第三忍就是无生法忍,不容生疑。又本经第十五品,见菩提树得三种忍:一音响忍(由音响而悟真理),二柔顺忍,慧心柔软,能随顺真理。三无生法忍。此三忍就是愿文中的“一二三忍”。龙树大士说:初地菩萨以上也可得无生忍,但根据《仁王经》、《与地经》,无生法忍,在七地菩萨、八地菩萨、九地菩萨的地位,所以常说是八地菩萨和八地以上真正得无生法忍。可见他方佛国,往生极乐世界以外的佛刹,其中初发心菩萨一听弥陀名号就顿证无生法忍成为上地菩萨,闻名功德不可思议。   第四十八现证不退愿。愿文是:“于诸佛法。不能现证不退转者。不取正觉。”他方佛国的一切菩萨,一闻到阿弥陀佛的名号,就证不退转,成为阿鞞跋致。《仁王经》说:别教的信位菩萨,称为轻毛菩萨,就像风中的一片鸟毛,随着风上下不定,东西奔波。又《涅槃经》:“鱼子庵罗花,菩萨初发心,三事因中多。”鱼肚中鱼子很多,能成鱼的很少;庵罗花开花很多,结实很少;菩萨初发心的很多,能成佛的很少。所以说“三事因中多”。又《十住菩萨断结经》:舍利弗曾经在六十劫里面升降于初住与六住之间,得不到不退转,现因弥陀大誓愿海的力量,他方菩萨一听到佛名,就证不退转,实在是一乘愿海、究竟方便的难思妙用。此处的不退同无生法忍并列,可以证明是不退里面的“念不退”,念念流入如来的萨婆若海。弥陀愿王的功德愿力不可思议。   由于法门极端殊胜,末世众生实在难于生信。应当想想,如来是真语者、实语者,没有欺骗我们的必要。骗咱们干什么?他想当国王吗?国王他扔掉了。成佛前是苦修,成佛后仍是要饭,风餐露宿,风地里吃饭,露天中住宿;到什么地方去,不但不是飞机,也不是汽车,是步行,常常是带着弟子一路讨饭从一处到一处。一位太子,舍弃了一切,为了什么?只是为了度我们嘛。骗我们干什么?!所以对于这个法门,我们应生实信。   阿弥陀佛,大愿之王,四十八条胜愿,正是弥陀万德圆明的本心的流露,条条都超情离见,不是众生妄心所能揣摩估计,这是彻底的殊胜方便,没有一条不是为一切众生殊胜永恒的真实之利。古德说:每条愿都是为饶益有情;每条都是愿共众生究竟成佛。这两句话点出了弥陀的圣心。   弥陀大愿,分别说明就成为四十八愿,若再细说,可为四百八十……四万八千等等愿。合之就是弥陀的大誓愿海,也称为一乘愿海。一乘愿海就是净土法门的宝中之宝、王中之王、心中之心、妙中之妙,纵有亿口亿舌,也说不尽赞叹之辞。全部大愿譬如一匹光华耀目精美绝伦的锦绣,每一条愿就象锦绣上面的图案花纹,例如蟠桃、佛手、莲花、牡丹、仙鹤、孔雀,都无上美妙。虽然妙态各殊,可是参差俯仰,配成整幅佳画。全锦织成,只是经纬两条线,一条线是:遍十方虚空,尽未来劫数,一切国土、一切众生,不分族类,不计善恶智愚,哪怕是恶道众生,一律平等摄受教化加持接引,令离恶趣,但受诸乐。一条线是:愿一切众生一尘不染,一法不立,远离妄想执着,恢复如来本性,生灭顿消,寂灭为乐,证大涅槃,究竟成佛。   极乐世界凡夫即是阿鞞跋致,无情说法,莲池宝树宣演法音,香光遍满十方,普利一切众生,种种超情离见,无上希有之事,整体是不可思议,囫囵是华严境界,极乐国中一尘一毛,各各都是圆明具德,圆满具足,圆融无碍,清净光明,彻照十方,一切妙德无不具足。正如《往生论》说:“极乐国佛、菩萨、国土三种庄严,入一法句,一法句者清净句,清净句者真实智慧无为法身。”这就说明国中一切无非弥陀的智慧与法身,所以无不圆明具德,无不绝妙奇特,能惠予一切众生真实之利。   本经三真实,正与天亲菩萨的开示互为表里,彼此呼应。法藏大士“住真实慧……一向专志庄严妙土”,正与天亲大士三种庄严入于真实智慧的说法相合。本经所开化显示的是“真实之际”,正同于天亲大士的“无为法身”,所以极乐穷微极妙,超逾十方,普给一切众生“真实之利”,普令住正定聚,证不退转,契悟无生,决定成佛。   弥陀大愿深显大乘佛法的理事无碍境界。极乐的本体是无为法身,可是国中万物微妙奇丽,无尽的庄严,并且普令见者闻者悉皆增上。无为的法身理体,显现无量庄严,无边妙用,这正是理不碍事。再者国中人民普至十方广供诸佛,可是不失定意。大作佛事,但仍在定中,这是事不碍理。理体与事相不相妨碍的妙境,遍于全愿全经。   极乐的一花一香、一尘一毛都是圆明具德,也就都是《华严》的一真法界的特征,也即是弥陀和行者当人的自心。所以极乐的境界不可思议,具足《华严》的十玄,一多相即,小大相容,广狭自在,延促同时,在愿文中都很明显。例如:以众宝合成一物,是多入一,此物所放的香,只是一个香尘,可是遍满十方世界,这是一入多。一可入多,多可入一,这就是一多相即。极乐一国如镜,能照十方无量无数不可思议诸佛世界,是小中容大。“诸佛净国庄严”是广,“悉于宝树间见”,宝树是狭,这是广狭自在。“于一念顷”(在动一念的刹那之间),可是完成“超过亿那由他百千佛刹,周遍巡历供养诸佛”,这须多劫长时才能圆满的佛事,所以延(长时)促(短时)相同了,这就打破了时间。极乐境界深玄,但也可从世例来作粗浅的比方,譬如北海池水中的一个波,波的前后左右当然都有波,但是你怎么能划清这中间的波与它相邻四波的界限?这是不可能的。每波的本体只是水,水就是囫囵的一整池的水。于是一切波都在这一波的本体之中,所以说一波含有一切波。一即一切,一切即一。   正因一即一切,所以一句佛号具足显密禅净无边法门的一切功德一切妙用。所以具缚凡夫只要信愿持名,临终自然众佛接引,带业往生。生彼土后虽然仍是凡夫,却已位证不退,虽有重罪未消,决定不堕三途,花开见佛,顿悟无生,常寂光中,决定成佛。这都是由于六字洪名圆明具德、一乘愿海圆明具德。   蕅益大师说:“实相无二,亦无不二,是故举体作依作正,作法作报,作自作他,乃至能说所说,能度所度,能信所信,能愿所愿,能持所持,能生所生,能赞所赞,无非实相正印之所印也。”所以一入净业门中,便是身在实相大海,无论你是俯是仰,是自由式是蝶式,或深潜,不论向东向西,或沉或浮,总之都不离这个实相大海,也即是弥陀大誓愿功德之海,也是大智慧的萨婆若海。只要深信切愿,便入此海,即是入了弥陀智慧功德之海。超情离见,人类语言无法宣说,众生妄心永不能测。可是大恩大德弥陀世尊,特垂方便,普兴救度,开此妙门,一切众生闻佛名号,深心信受,老实念佛,愿共众生同生极乐。只要此心真实,这个人虽身在娑婆,已蒙弥陀摄受,不再退转。正如《阿弥陀经》:“若有人已发愿,今发愿,当发愿,欲生阿弥陀佛国者,是诸人等,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”                 (选自《大乘无量寿经白话解》)

  • (四)施食

    据《佛祖统纪》记载,遵式大师“尝夜施抟食于水滨”[56],并撰有〈施食文〉、〈施食法〉等相关施食的文献,由此可知遵式大师对此一行门的重视。关于施食的由来,据宗鉴大师(?-1206)撰集之《释门正统》有载:

    若夫施食之法,又非一切人天所知,惟如来以大慈普覆,不忍一切含灵受其饥饿苦恼。故假面然鬼王缘起,令阿难尊者以一抟食,诵咒施之。今缁素通行,谓之施饿鬼食。[57]

    由此内容可知,施食之法乃缘自于《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》里,阿难遇饿鬼告知:“却后三日汝命将尽,即便生此饿鬼中。”[58]阿难心生恐怖,疾至佛所,请佛教示,佛陀即为阿难开示此一施食法门。在唐?不空大师所译之《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》中,对于施食的因缘与方法皆有详细的记载。[59]

    又,自五代及宋以降,施食在佛教中可说是普遍的行门之一,因此宗鉴大师才会在《释门正统》提到,此施食法“今缁素通行”。既是普遍流行之法,从各家各宗所呈现出来的观行也就融合了各家修行的特色。遵式大师对施食法的实践即融合了天台教观思想于其中。

    遵式大师所着之〈施食法〉共分为三部份:一、先和会经文,即将实叉难陀尊者所译之《佛说救面燃饿鬼陀罗尼神咒经》与不空大师译之《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》作一比较及会整;二、正示方法,于持咒加持饮食时,亦配合观想“器中饮食,色味无尽,施不匮”[60];三、劝修,世人若能以抟食作大施会者,将常生梵天乃至成佛。其中,遵式大师对施食的观行有如下的阐释:

    饮食具色、香、味、触、法五尘,唯阙声耳。于五味中,味尘为主,味依色住,亦可观色为境,《大品》云:色中无味相,凡夫不应着色;中无离相,二乘不应离;即是非味非离,显色中道,法界何法不备。是故,一色具一切心,亦具声、香等一切诸尘,及一切法、一切心随感而施,何法不现![61]

    由引文可知,遵式大师是以法界互具、三谛圆融的观念,说明一抟之食所具色、味皆空无自性,是故不应着于色、味;又,色、味为假缘起而有,是故亦不应离于色、味;由于不落二边故能显中道,则一味、一色即一切法,一心即一切心,以一切心随感一切法而施,则无法不现,因此,一抟之食能出无量食,普施一切众生。然因众生为种种分别所惑,无法了达法界互具之理,故须藉密之法力令其得食,如遵式大师云:

    众生在迷,于理既惑,于事亦碍,于自在法中而自桎梏,如水为冰,安责水用?故圣人方便密说此法名陀罗尼。令诵以之,句与色味法性相应,能令鬼神见食无量。[62]

    由于陀罗尼即是不思议法,具足无量威德妙力,故透过行者持之力能与抟食之色味法性相应,并以此加持之力令鬼神见食无量,故遵式大师又提到,“食”之意即是法食,因法随食而入,如人服用良药能治病疗伤,若饿鬼食之,则能舍三途恶报。[63]

    从遵式大师所作之施食法来看,施食能否广利一切饿鬼众生,乃决定于行者持诵陀罗尼咒之专注与观想的得力与否,此与不空大师所译之《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》的施食行法次第虽有不同,[64]但就理上而言,一切万法本由心造,不离于心,即使在《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》中,主法者于诵持真言时,亦需配合观想作意,如此方能使整场仪轨达到圆满,因为唯有透过对法的了达而作甚深理观并配合诵咒等等之事修,方能使所修之行法更加深广,而这样的修行道理是通于各家各宗的行门,并非如周叔迦学者所言“宋代诸师对于施食一法是不够了解的”、“只是取经中真言,附以台宗观想而已”[65]之说。

    另外,从佛法的根柢来看,施食行门亦是行者悲智愿行的实践,如在《大宝积经》云:

    善男子!行方便菩萨以一抟食给施一切众生,何以故?行方便菩萨以一抟食施与,下至畜生,愿求一切智,以是菩萨与一切众生共之,回向阿耨多罗三藐三菩提。以是二因缘摄取一切众生,所谓求一切智心及愿方便。[66]

    在行施食法间,行者必需持诵真言并配合己身之观想,才能使有限之饮食幻现成无量无边,普施一切众生。因此,透过施食行门的实践,一方面能培养行者对法的缘起无自性之认知;另一方面也是自利利人的菩萨行,因众生皆有佛性,亦具足一切智,只是因缘果报差别,各在六道中受生轮回,是以,行者所修之施食法,不仅只是拔众生之苦,助其出离苦道,因在利益众生的同时,无形中也不断增长己身之悲智,实践自利利人的菩萨愿行。

    五、小结

    大乘佛教讲求自利利他的精神,尤其在弘化佛法、利济众生方面更是重视。是以,到了以实践行门为主的宋代佛教时,遵式大师对于忏法的弘扬,除了提倡为求自身罪灭、观行成就或往生净土而行忏外,更将“代众生忏悔”的忏他精神融入于忏法中,并以天台“一念三千”、“三因佛性”等圆顿思想为立论基础,亦即,就理上而言,菩萨所起一念代众生忏悔之心,犹如系于因陀罗网上无数的宝珠,透过重重的映现遍及一切众生;就事上来说,菩萨因愍众生之苦,而戮力于布施、持戒、智慧乃至忏悔等种种行门的修持,并藉由身行、口说、意念等种种善巧将佛法教导予有情,助其永离生死苦。

    因此,为了落实“代众生忏悔”的精神,遵式大师承袭天台诸师之懿德,以透过忏悔、放生、施食及素食等行门的实践,达到利济众生之行,其中,值得吾人注意的是,遵式大师在代众生忏悔的行法中,皆或在其仪轨里融入开示法要,帮助有情提起正念,种下解脱的种子;或在行法的背后蕴含甚深的法义。换言之,无论是理上分析或事上的实践,从天台教观的角度来看,“代众生忏悔”行门隐含了甚深的不思议妙法与行者的无上悲心,此不但落实了菩萨道的精神,同时也是天台圆教思想的具体实践!

    【参考书目】

    一、原典

    《法句譬喻经》。《大正藏》册4。

    《摩诃般若波罗蜜经》。《大正藏》册8。

    《妙法莲华经》。《大正藏》册9。

    《华严经》。《大正藏》册10。

    《大宝积经》。《大正藏》册11。

    《大方等大集经》。《大正藏》册13。

    《维摩诘所说经》。《大正藏》册14。

    《金光明最胜王经》。《大正藏》册16。

    《大乘入楞伽经》。《大正藏》册16。

    《大佛顶首楞伽经》。《大正藏》册19。

    《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》。《大正藏》册20。

    《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》。《大正藏》册21。

    《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》。《大正藏》册21。

    《梵网经》。《大正藏》册24。

    遵式。《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》。《大正藏》册46。

    遵式。《金光明忏法补助仪》。《大正藏》册46。

    遵式。《炽盛光道场念诵仪》。《大正藏》册46。

    遵式。《天台智者大师斋忌礼赞由序》。《大正藏》册46。

    遵式。《往生净土忏愿仪》。《大正藏》册47。

    遵式。《往生净土决疑行愿二门》。《大正藏》册47。

    遵式。《金园集》。《卍续藏》册101。

    遵式。《天竺别集》。《卍续藏》册101。

    智顗。《法华玄义》。《大正藏》册33。

    智顗。《维摩经玄疏》。《大正藏》册38。

    智顗。《金光明经玄义》。《大正藏》册39。

    智顗。《摩诃止观》。《大正藏》册46。

    知礼。《千手眼大悲心行法》。《大正藏》册46。

    道宣编。《广弘明集》。《大正藏》册52。

    法藏。《华严一乘教义分齐章》。《大正藏》册45。

    志磐编。《佛祖统纪》。《大正藏》册49。

    志磐。《水陆道场仪轨》。《卍续藏》册129。

    袾宏修。《瑜伽集要施食坛仪》。《卍续藏》册104。

    宗鉴编。《释门正统》。《卍续藏》册130。

    元照。《兰盆献供仪》。《卍续藏》册130。

    二、专书(按作者姓氏笔划排列)

    1.中文

    李志夫(1997)。《妙法莲华经玄义研究》。台北:中华佛教文献编撰社。

    周绍贤(1983)。《列子要义》。台北:中华书局。

    陈英善(1995)。《天台缘起中道实相论》。台北:东初出版。

    (1997)。《天台性具思想》。台北:东大出版。

    野上俊静着,释圣严译(2000)。《中国佛教史概说》。台北:台湾商务印书馆出版。

    汤用彤(1979)。《汉魏两晋南北朝佛教史》。台北:台湾商务印书馆。

    (1997)。《隋唐及五代佛教史》。台北:慧炬。

    传伟勋主编(1990)。《从传统到现在──佛教伦理与现代社会》。台北:东大图书出版。

    刘真编(1974)。《四书读本》。台南:综合出版。

    释大睿(2000)。《天台忏法之研究》。台北:法鼓文化。

    释慧岳(1995)。《天台教学史》。台北:中华佛教文献编撰社。

    2.日文

    吕淑玲(2004)。〈慈云遵式の生涯について──特に实践行仪面からみた遵式の生涯〉。收录于《高穚弘次先生古稀记念论文集》中。

    福岛光哉(1995)。《宋代天台净土教の研究》。京都:文荣堂。

    三、丛书

    中华佛教百科文献基金会编(1994)。《中华佛教百科全书》册7。台北:中华佛教百科文献基金会。

    蓝吉富主编(1987)。《宋代佛教史研究》。 《世界佛学名着译丛》册47。 台北:华宇出版社。

    四、期刊论文(按作者姓氏笔划排列)

    1.中文

    吕澄(1980)。〈宋代佛教〉。《中国佛教》第1号。

    林伯谦(1998)。〈北传佛教与中国素食文化〉。《东吴中文学报》第4期。

    2.日文

    中山正晃(1985)。〈赵宋天台と净土教。その实践面について〉。《印度学佛教学研究》第34号。

    末广照纯(1979)。〈慈云遵式の教学〉。《印度学佛教学研究》第27号2卷。

    吕淑玲(2003)。〈慈云遵式の宗教信仰について〉。《佛教学会纪要》第11号。

    3.博硕士论文

    徐立强(2000)。《梁武帝制断酒肉之主张与中国佛教素食文化之关系》。台北:华梵大学东方人文思想研究所硕士论文。


    [1] “我及众生无始常为三业六根重罪所障,不见诸佛,不知出要,但顺生死,不知妙理。我今虽知,犹与众生同为一切重罪所障,今对观音、十方佛前,普为众生归命忏悔。”《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》,《大正藏》册46,页971c。

    [2] 如《法华经》卷2〈譬喻品〉提到:“若有众生,从佛世尊闻法信受,勤修精进,求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏,愍念安乐无量众生,利益天人,度脱一切,是名大乘。”《大正藏》册9,页13b。

    [3] 《大宝积经》卷106,《大正藏》册11,页595a。

    [4] 《大方等大集经》卷30,《大正藏》册13,页206a。

    [5] “如来功德,假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫,相续演说不可穷尽。若欲成就此功德门,应修十种广大行愿,何等为十?一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转*轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。”《华严经》卷40,《大正藏》册10,页842c。

    [6] 《华严经》卷40,《大正藏》册10,页845a。

    [7] 《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》,《大正藏》册20,页109b-c。

    [8] 如华严经云:“我当普为一切众生备受众苦,令其得出无量生死,众苦大壑;我当普为一切众生,于一切世界,一切恶趣中,尽未来劫受一切苦,然常为众生勤修善根。何以故?我宁独受如是众苦,不令众生堕于地狱,我当于彼地狱、畜生、阎罗王等,险难之处,以身为质,救赎一切恶道众生,令得解脱。”《华严经》卷23,《大正藏》册10,页125c。

    [9] 《天竺别集》卷中,《卍续藏》册101,页272a。

    [10] 《天竺别集》卷中,《卍续藏》册101,页272b。

    [11] 《摩诃止观》卷5上,《大正藏》册46,页54a。

    [12] 《华严经》卷10,《大正藏》册9,页465c-466a。

    [13] 参考《法华玄义》卷2下,《大正藏》册33,页699c。

    [14] 《维摩经玄疏》卷2,《大正藏》册38,页528c-529a。

    [15] 《摩诃止观》卷5上,《大正藏》册46,页55b。

    [16] 参考《法华玄义》卷5下,《大正藏》册33,页743c-744a。

    [17] “云何三佛性?佛名为觉,性名不改,不改即是非常非无常,如土内金藏,天魔外道所不能坏,名正因佛性;了因佛性者,觉智非常非无常,智与理相应,如人善知金藏,此智不可破坏,名了因佛性;缘因佛性者,一切非常非无常,功德善根资助觉智,开显正性,如耘除草秽,掘出金藏,名缘因佛性。当知三佛性一一皆常乐我净,与三德无二无别。”《金光明经玄义》卷上,《大正藏》册39,页4a。

    [18] 《金光明经玄义》卷下,《大正藏》册39,页8a-b。

    [19] 《维摩诘所说经》,《大正藏》册14,页537c。

    [20] 《维摩诘所说经》,《大正藏》册14,页539c。

    [21] 《天竺别集》卷下,《卍续藏》册101,页294b-295a。

    [22] 《天竺别集》卷下,《卍续藏》册101,页295a。

    [23] 《华严一乘教义分齐章》卷4,《大正藏》册45,页505b。

    [24] 《大宝积经》卷106,《大正藏》册11,页595a。

    [25] 《摩诃止观》卷5上,《大正藏》册46,页55b。

    [26] “菩萨初发心无有量,充满一切法界故;菩萨大悲门无有量,普入一切众生界故;菩萨大愿门无有量,究竟十方一切法界故;菩萨大慈门无有量,普覆一切众生界故。”《华严经》卷7,《大正藏》册10,页695b。

    [27] “菩萨摩诃萨行六波罗蜜时作是念:是世间心皆颠倒,我若不行方便力,不能度脱众生生死,我当为众生故,行檀那波罗蜜、尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗梨耶波罗蜜、禅那波罗蜜、般若波罗蜜。……菩萨为众生故,乃至阿耨多罗三藐三菩提终不离智慧,何以故?除智慧,不可以余法度脱众生故。”《摩诃般若波罗蜜经》卷21,《大正藏》册8,页369b。

    [28] 《华严经》卷20,《大正藏》册10,页107a。

    [29] 《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》,《大正藏》册46,页971c。

    [30] 《维摩诘所说经》卷中〈文殊师利问疾品〉,《大正藏》册14,页505a。

    [31] 《梵网经》,《大正藏》册24,页1005b。

    [32] “一切缘障皆由宿因,过去、今生与诸有情何恶不造,罪累既积,世世相逢为冤为亲,为障为恼,若不忏悔,无由解脱,道法不成。”《千手眼大悲心行法》,《大正藏》册46,页976c。

    [33] 参考《金园集》卷中〈放生慈济法门〉,《卍续藏》册101,页233b。

    [34] 《金园集》卷中〈放生慈济法门〉,《卍续藏》册101,页234b。

    [35] 自北宋之前,纯为他道众生忏悔之具体记载有唐?不空译的《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》是为饿鬼众生施食之仪轨。(《大正藏》册21,页470b-472b。)

    [36] 如南宋?志磐着有《水陆道场仪轨》盛行于世(《卍续藏》册129,页527。);元照集有《兰盆献供仪》一卷(《卍续藏》册130,页178。);到了明末,云栖袾宏重修《瑜伽集要施食坛仪》(《卍续藏》册104,页792。)等等。

    [37] 《释门正统》卷4,《卍续藏》册130,页799a。

    [38] 引自周绍贤着《列子要义》〈说符篇〉(台北:中华书局,1983),页172。

    [39] 《梵网经》,《大正藏》册24,页1006b。

    [40] “太建十三年,四十四岁,讲金光明经,渔人舍扈梁立放生池。”《国清百录》卷4,《大正藏》册46,页823b。

    [41] “唐肃宗乾元二年,诏天下置放生池凡八十一所(颜真卿为碑)。本朝(宋)真宗天禧元年诏复天下放生池,沿江淮州郡上下水五里,并禁采捕(二事详见通塞志)。慈云奏西湖为放生池,以四月八日会郡人纵鱼鸟。法智于南湖以佛生日放鱼鸟,祝圣人寿。枢密刘均奉敕撰碑。此皆放生之梗概也。”《佛祖统纪》卷33,《大正藏》册49,页322c。

    [42] 据〈放生慈济法门〉所载,宝胜如曾发愿:若有众生临命终时,闻我名者,即得往生三十三天乃至成佛。因此,为广利众生,而以称念宝胜如来名号为主。参考《金园集》卷中〈放生慈济法门〉,《卍续藏》册101,页234a。

    [43] 《金园集》卷中〈放生慈济法门〉,《卍续藏》册101,页235b。

    [44] 引自周绍贤着《列子要义》〈说符篇〉(台北:中华书局,1983),页172。

    [45] “杭俗好以酒肴会葬,师为说佛事之胜,卒变荤为斋。”《佛祖统纪》卷10,《大正藏》册49,页207c。

    [46] 《法句譬喻经》卷1〈慈仁品〉,《大正藏》册4,页581b。

    [47] 《大乘入楞伽经》卷6,《大正藏》册16,页624a。

    [48] 《梵网经》,《大正藏》册24,页1005b。

    [49] 引自刘真编《四书读本》(台南:综合出版社,1974年),页238。

    [50] 《广弘明集》卷26,《大正藏》册52,页293b-294a。

    [51] 《广弘明集》卷26,《大正藏》册52,页294b。

    [52] 《金园集》卷中〈诫酒肉慈慧法门〉,《卍续藏》册101,页241a。

    [53] 《金园集》卷下〈诫五辛篇〉,《卍续藏》册101,页245a。

    [54] 《大佛顶首楞伽经》,《大正藏》册19,页141c。

    [55] 《梵网经》,《大正藏》册24,页1005b。

    [56] 《佛祖统纪》卷10,《大正藏》册49,页207c。

    [57] 《释门正统》卷4,《卍续藏》册130,页801 b。

    [58] 《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》,《大正藏》册21,页464c。

    [59] 请参考《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》,《大正藏》册21,页468c-472b。

    [60] 《金园集》卷中〈施食法〉,《卍续藏》册101,页237b。

    [61] 《金园集》卷中〈施食观想?答崔育材职方所问〉,《卍续藏》册101,页238b。

    [62] 《金园集》卷中〈施食观想?答崔育材职方所问〉,《卍续藏》册101,页239a。

    [63] “食者,名为法食,法随食入,如服良药能差重病,身康受乐。《经》云:舍饿鬼身得生天上。即此意也。”《金园集》卷中〈施食观想?答崔育材职方所问〉,《卍续藏》册101,页239b。

    [64] 在《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口仪轨经》中的施食行法次第依序为:一、破地狱真言;二、召饿鬼真言;三、召罪真言;四、摧罪真言;五、定业真言;六、忏悔真言;七、施食真言;八、开咽喉真言;九、七如来名;十、发菩提心真言;十一、三昧耶戒真言;十二、施食真言;十三、乳海真言;十四、普供养真言;十五、奉送真言。《大正藏》册21,页470b-472b。

    [65] “宋代诸师对于施食一法是不够了解的。在遵式《金园集》中有施食正名、施食法、施食文、施食观想诸篇。其法并非密教仪轨,只是取经中真言,附以台宗观想而已。”间接引自《中华佛教百科全书》册7,页4370a。台北:中华佛教百科文献基金会,1994年。

    [66] 《大宝积经》卷106〈阿阇世王子会〉,《大正藏》册11,页594c。

  • 净修警策 at 2020年05月10日

    3、念佛的助行 杂毒之善,难生净土

    欲明一切众生身口意业所修解行,必须真实心中作。不得外现贤善精进之相,内怀虚假,贪嗔邪伪,奸诈百端,恶性难侵,事同蛇蝎,虽起三业,名为杂毒之善,亦名虚假之行;不名真实业也。若作如此安心起行者,纵使苦励身心,日夜十二时,急走急作,如炙头燃者,众名杂毒之善。欲回此杂毒之行,求生彼佛净土者,此心不可也。 .

    善导大师:《观经四帖疏》

    [参考译文]

    要知道一切众生身口意三业所修的悟解与行持,必须从真实的心中着手。不得外面表现出贤善精进的样子,内心却怀虚假、贪婪、嗔恚、邪恶和伪诈,奸诈多端,恶性难改,做的事如同蛇蝎那样的阴险。虽然修行身口意三业,却只名为掺入阴毒的善业,又可叫作虚假的修行,不能称为真实的修持。假若有人作这类杂毒的善业,并竟安心依这而修行。纵使此人苦切激励身心,日夜十二时辰,如同头颅被炙烤燃烧那样,急迫地修行,也只叫作掺入杂毒的善业。如果意欲回向这种杂毒的修行,求生阿弥陀佛的净土,这个心愿是不可能实现的。

    三福即是净业正因

    欲生彼国者,当修三福:一者孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业。二者受持三归,具足众戒,不犯威仪。三者发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。如此三事,名为净业,乃三世诸佛净业正因。

    《佛说观无量寿佛经》

    [参考译文]

    发愿往生西方极乐世界的众生,应当修行三福。第一,孝养父母,奉事师长;慈心不杀,修十善业(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪、不瞑、不痴)。第二,信受奉持三皈(皈依佛、皈依法、皈依僧),受持微细的众戒,三千威仪都不缺乏。第三,发菩提心,深信念佛的因,必得往生净土的果,读诵大乘经典,劝导策进修行人。这三福的修行,就叫作净业。也正是三世诸佛净业成就的真正因缘。

    普贤十大愿王导归极乐世界

    普贤菩萨告诸菩萨及善才言:“善男子,若欲成就此功德门,应修十种广大行愿:一者礼敬诸佛;二者称赞如来;三者广修供养;四者忏悔业障;五者随喜功德;六者请转*轮;七者请佛住世;八者常随佛学;九者恒顺众生;十者普皆回向。

    或复有人,以深信心,于此大愿,受持读诵,乃至书写一句四偈,速能灭除五无间业①。临命终时,最后刹那,一切诸根,悉皆散坏… …唯此愿王,不相舍离。于一切时,引导其前;一刹那中,即得往生极乐世界。

    《大方广佛华严经》摘

    [说明]

    《华严经》是释迦牟尼佛成道后的称性之谈,素有众经之王的称号。其结局仍以普贤菩萨十大愿王导归西方极乐世界,寓意深远。《华严经》广说念佛法门,由此乃见。

    三皈五戒是入佛法的初门

    三皈五戒,为入佛法之初门;修余法门,皆须依次而入。况即生了脱之至简至易、至圆至顿之不思议净土法门耶?不省三业,不持五戒,即无复得人身之分,况欲得莲华化生,具足相好光明之身耶?

    《印光大师全集》

    [参考译文]

    三皈(皈依佛、皈依法、皈依僧)、五戒(不杀生、不偷盗、不妄语、不邪淫、不饮酒),是入佛法的初门;修其它的法门,都必须依三皈五戒而入。现生解脱生死的至简至易,至圆至顿的不可思议的净土法门,更应如此。如果不省察身口意三业,不持五戒,就不可能再得人身。何况还要得到西方净土莲花化生,具足光明相好呢?

    戒杀放生,慈悲一切

    夫人物虽异,佛性原同。彼以恶业沦于异类,我以善业幸得人身;若不加悯恤,恣情食啖,一旦我福或尽,彼罪或毕,难免从头偿还,充彼口腹。须知刀兵大劫,皆宿世之杀业所感;若无杀业,纵身遇贼寇,当起善心,不加诛戮;又况瘟疫水火诸灾横事,戒杀放生者,绝少遭逢。是知护生,原属护自。戒杀可免天杀、神鬼杀、盗贼杀、未来怨怨相报杀。

    《印光大师全集》

    [参考译文]

    人和其它生物形体虽然不同,佛性原是一样的。其它生物由于造恶业而沦堕于异类,我以善业幸得人身;如果我们对异类不仅不加悯恤,反而恣情食啖,那么,一旦我的福报享尽,对方的罪业酬完,难免从头偿还命债,中饱对方的口腹。须知刀兵大劫,都是宿世的杀业所感;如果没有杀业,纵然身遇贼寇,贼寇也会生起善心,不加诛戮的。另外,戒杀放生的人,很少遭逢诸如瘟疫水火等灾祸横事。所以,应当知道,保护生物,实在是保护自己。戒杀可以免脱天杀、神鬼杀、盗贼杀、未来怨怨相报杀。

    身心净洁,与善相应

    汝等得佛经语,熟思惟之!各自端守,终身不怠。尊圣敬善,仁慈博爱。当求度世,拔断生死众恶之本,当离三途忧怖苦痛之道。

    若曹作善,云何第一?当自端心,当自端身,耳目口鼻,皆当自端。身心净洁,与善相应;勿随嗜欲,不犯诸恶。言色当和,身行当专;动作瞻视,安定徐为。作事仓卒,败悔在后;为之不谛,亡其功夫;

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [参考译文]

    你们得到佛的经语,应当熟读经典,敬重守持佛陀的教诲。尽此一生,终无懈怠。尊师重道,推己及人,大慈大悲。应当普令一切众生永远解脱生死,以智慧剑斩断贪欲等烦恼。应当永离三途(畜生、饿鬼、地狱)的忧怖苦痛。

    假使你们大家修善的话,第一步应做什么呢?应当自己端正心身。身之所行、耳之所闻、口之所言、鼻之所嗅,都应当自然、端正。身心清净纯洁,与佛心相应。不要染着五欲(财色名食睡)六尘(色声香味触法),诸恶莫作;言语与容颜都应当和祥,一向专念阿弥陀佛。举止安祥,和缓而行。作事慌忙,必将导致失败与后悔。所作所为如不谨慎,便会丧失修持的功力。

    化解怨恨,努力修善

    世间人民,父子、兄弟、夫妇、亲属,当相敬爱,无相憎嫉。有无相通,无得贪惜。言色常和,莫相违戾。或时心诤,有所恚怒。后世转剧,至成大怨。世间之事,更相患害,虽不临时,应急想破。人在爱欲之中,独生独死,独去独来,苦乐自当,无有代者。善恶变化,追逐所生,道路不同,会见无期。何不于强健时,努力修善,欲何待乎?

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [参考译文]

    世间人民、父子、兄弟、夫妇、亲属,应当互相恭敬与慈爱,不要憎恨与嫉妒;应当以自己的财物,接济贫穷的亲属朋友;不得贪婪、悭惜。言语与面色应当和敬,不要互相违逆乖狠。或是一时忽起争讼之心,生起嗔恚忿怒,今世的小恨,及其微小的憎恨嫉妒,后世便会愈演愈烈,结成深仇大怨。世间冤冤相报的事情,互为祸害,报应虽不立即显现于当时,但应觉悟到,因果不虚,决当报偿于后世。

    世人沉溺在爱欲之中,生是孤身来,死是独自去,没有人相伴随。苦乐的果报,都是自作自受,没有谁能够替代。善恶报应,千变万化,生生世世,果报如影随形,相从不舍。眷属朋友由于因果不同,所以,轮转在六道中,难得有相逢之日。你们何不趁强健的时候,努力修善,还有什么可延迟懈怠的呢?

    净业的微妙助行

    更有一种微妙助行。当历缘境,处处用心。如见眷属,当作西方法眷想,以净土法门而开导之;令轻爱以一其念,永作将来无生眷属。若生恩爱时,当念净土眷属无有情爱,何当得生净土,远离此爱。若生嗔恚时,当念净土眷属无有触恼,何当往生净土,得离此嗔。若受苦时,当念净土无有众苦,但受诸乐。若受乐时,当念净土之乐,无央无待。凡历缘境,皆以此意而推广之;则一切时处无非净土之助行也。

    幽溪:《净土法语》

    [参考译文]

    念佛法门还有一种微妙的助行。每当待人接物时,处处用心。比如见到眷属,便当作西方净土的法眷想,以净土法门开导对方;使其轻淡情爱以纯一正念,永远作将来西方极乐世界中的无生眷属。倘若生起恩爱时,应当心念西方净土眷属是没有情爱的,发愿往生西方净土的人应远离这种情爱。倘若生起嗔恚时,应当心念净土眷属没有触恼,发愿往生西方净土的人应舍离嗔恨心。倘若受苦时,应当系念西方净土没有众苦,但享受种种快乐。倘若享受欢乐时,应当系念西方净土的快乐,无量无边。凡是对境历缘,都以这种意想推而广之;这样则一切时,一切处,无一不是净土的助行。

    守护善心,摒弃恶念

    若念佛之人,尘垢未净,恶念起时,须自检点;或有悭贪心、嗔恨心、痴爱心、嫉妒心、欺诳心、吾我心、贡高心、谄曲心、轻见心、能所心、及诸逆顺境界随染所生一切不善之心;设或起时,急须高声念佛,敛念归正,勿令恶心相续,直下打并净尽,永不复生。所有深信心、至诚心、发愿回向心、慈悲心、谦下心、平等心、方便心、忍辱心、持戒心、喜舍心、禅定心、精进心、菩提心、及一切善心,常当守护。更要离非梵行,断恶律仪;鸡狗猪羊,慎毋畜养;畋猎渔捕,皆不应为。当随佛学,应以去恶取善为鉴戒。

    优昙:《莲宗宝鉴》

    [参考译文]

    若是念佛的人,自心的尘垢还没有除净,恶念起来的时候,必须自己检点。是不是有悭贪心、嗔恨心、痴爱心、嫉妒心、欺诳心、人我心、贡高心、谄曲心、邪见心、轻慢心、能所心、以及由多种逆顺境界所带来的一切不善的心。当这些恶心邪念起来的时候,急须高声念佛,收敛恶念归于正念,不要使恶心相续,直下将其打消干净,永不再生。所有深信心、至诚心、发愿回向心、慈悲心、谦下心、平等心、方便心、忍辱心、持戒心、喜舍心、禅定心、精进心、菩提心,以及一切善心,应该经常保持守护,更要远离不属于清净梵行的活动,断除邪恶的律仪。鸡狗猪羊不要畜养,打猎捕鱼不应去干。必须随顺佛的教语修学,应以去恶取善作为鉴戒。


    4、念佛与境界

    潜修密证,切勿张扬

    嗟今之人,或有修而无效者,盖彼信根浅薄,因地不真。未曾立行,先欲人知,内则自矜,外欲显曜,使人恭敬供养,冀有所得。甚至妄言得见净境;或见小境及梦中善相,未识是非,先欲明说。此等卑下,必为如上魔侣所惑,愿行退失,还随生死苦趣,可不慎哉!

    是则行人还当审谛,密实自行,内怀惭愧,勿露其德;至到家时,不被如上强软二魔所惑可也。中有宿障欲灭,微见好相。如其不能蕴德,闻人之耳,则其行必覆。

    妙叶大师:《念佛直指》

    [说明]

    《宝王三昧念佛直指》,两卷,明代妙叶大师所作。(本书收入《净土十要》卷七)。“宝王”,佛陀之尊称也。佛以诸功德为庄严,故云宝王。“宝王三昧”,指超越凡圣,不住于生死、涅槃之无事禅,系一切三昧中之最上者,故称为宝王三昧。念佛三昧乃最高最上之三昧,故也称之为宝王三昧。

    [参考译文]

    感叹现在的人,或有修行而无效果,其原因在于他们信根浅薄。修行的动机不真实。还没有作多少修持,便首先企望他人知道。内则自我骄慢,外面欲显荣耀,使人恭敬供养,意有他图。甚至妄言见到清净境界,或者见到小的境界以及梦中善相。未曾识别是非真妄,首先便张扬出来。这样的卑下心理,必定被如上的魔侣所迷惑,愿行退失,还随生死苦趣轮转,不可不慎重!

    由此,修行人还是应当仔细审察,潜密踏实地自我修行。内怀惭愧之心,不要轻易显露自己的功德。直到修证到家,不再被如上强软二魔所迷惑时,方可透露一二。修行过程中,出现宿障即将除灭,或者稍微见到好相,如果自己不能蕴藉其德,而张扬于他人耳目,那么,此人的修行必定前功尽弃。

    妄求境界 即被魔转

    近来修行者多着魔,皆由以躁妄心,冀胜境界。勿道其境是魔,即是胜境,一生贪着欢喜等心,便受损不受益矣,况其境未必是胜境界。倘其人有涵养,无躁妄心,见诸境界,直同未见,不生欢喜贪着,恐怖惊疑,勿道胜境现有益,即魔境现亦有益。何以故?不为魔转,即能上进故。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    近来修行的,多有着魔的事情发生,这都是由于躁妄心,急于希望有感通,有胜境出现。应该知道,不要说显现的境是魔所现,即便是胜妙境界,只要生起一念贪着欢喜之心,就会受到障碍和损害,对修持不会有丝毫的利益,又何况多数境界未必都是胜境啊!

    假使对佛法有涵养的人,没有躁妄心,见到了各种境界,不加理睬,如同没有见到一样,不生欢喜贪着,或恐怖惊疑的心情。那么,不要说胜境的出现对他有益,就是出现魔境也是有益的。为什么呢?因为不为魔转,就能顺利上进了。

    不可贪恋执着境界

    修净业人,不以种种境界为事,故亦无甚境界发生。若心中专欲见境界,则境界便多。倘不善用心,或致受损。要识其大者,否则得小益必受大损。勿道此种境界,即真得五通,尚须置之度外,方可得漏尽通。若一贪着,即难上进,或至退堕。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    修净业的人,不贪求种种境界,因而也就不会发生什么境界。假若心中专欲见到境界,则境界便会多起来。倘若不善于用心细察,或会导致受损。要明白修行的大目标,否则得小益而必定受大损。不要说这种境界,就是真正获得五通(天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通),尚且必须置之度外,方可获得漏尽通。假若一贪恋执着境界便难上进,甚或导致退堕。

    勿以躁妄心求感通

    窃谓座下此心,实属不可思议。然于关中用功,当以专精不二为主。心果得一,自有不可思议感通。于未一之前,切不可以躁妄心先求感通。一心之后,定有感通,感通则心更精一。所谓明镜当台,遇形斯映,纭纭自彼,与我何涉。心未一而切求感通,即此求感通之心,便是修道第一大障。况以躁妄格外企望,或致起魔事,破坏净心。大势至谓都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。敢为座下陈之。

    《印光大师文钞》

    [说明]

    弘一律师致函印光大师请教闭关念佛的法要,弘一律师给印光大师信中说:自己已发下大心,决心刻期闭关,誓证念佛三昧。印光大师回此函以答。

    [参考译文]

    自忖座下(指弘一律师)这种精进之心,真实不可思议。然而闭关用功,应当以专精不二为主。果真得一心不乱,自然会有不可思议的感通。在未得一心之前,切不可以躁妄心先求感通。得一心之后,必定感应相交,感应道交后心将更为精一。如同置放在台座上的明镜,形来映照,形去则空。外境纷纭杂沓,与我(明镜)没有关涉。未得一心而迫切求感通,即这求感通的心便是修道的第一大障碍。况且以躁妄心格外企望境界,有时容易引起魔事,破坏清净心。大势至菩萨“都摄六根(眼耳鼻舌身意),净念相继,证得佛法的正受,这是第一的妙法”的开示,在此转述给座下(指弘一律师)。


    5、念佛杂说 念佛人应摒十处

    学道人既有志出尘,当舍诸恶处。一繁华喧阗处。二歌楼酒肆处。三热焰熏灼处。四论朝事处。五恩爱缠缚及熟游历处。六诗坛文社,斗章摘句处。七讥刺古今,较长竞短处。八讲无义味道学处。九义解家斗名相,矜小智处。十宗乘狂解,妄谈顿悟,轻视戒律处。是等挠道,与魔不异,是故当远。若离是诸处,一切道业,即当成办。

    袁宏道:《西方合论》

    [参考译文]

    学道的人既然有志于超出尘世,便应当舍弃一切秽恶的地方,具体说有十种地方要远离:第一,繁华喧闹的地方。第二,歌楼酒店处。第三,热焰熏灼的地方。第四,议论朝廷政事的地方。第五,恩爱缠缚与旅游胜地。第六,诗坛文社,寻章摘句的地方。第七,讽古刺今,说长道短的地方。第八,讲演空洞无义味的学问之处。第九,注解经义者,高谈名相,夸矜小智的地方。第十,禅宗狂解,妄谈顿悟,轻视戒律的地方。上述十处能障碍道业,同魔没有二样;所以,修净业者应当远离。倘若能够远避,一切道业便容易成就。

    结交净侣

    一切悟机,非友不发;一切恶法,非友不止。行道求友,当严别净秽。当近:一山林闲适之友,能止躁心故;二严持戒律之友,能淡诸欲故,三智能广大之友,能出迷津故;四总持文字之友,能决疑难故;五寂寞枯槁之友,能恬进取故;六谦卑忍辱之友,能销我慢故;七直心忠告之友,能抑诸过故;八勇猛精进之友,能速道果故;九轻财好施之友,能破大悭故;十仁慈覆物,不惜身命之友,能摧人我等执故。

    若无如是净侣,即当屏人独处,自办道业,以像为师,以经为侣。其它嬉戏之徒,宁绝勿通。

    袁宏道:《西方合论》

    [编者按]

    净土宗九祖蕅益大师开示学人日常学修中,应当注意四点:“持戒为本,净土为归,观心为要,善友为依。”前3点我们往往都能注意到,而“善友为依”、远离一切恶友(和那些令人容易染着的外境),也非常重要。而这一点上我们可能会忽视、或者没意识到。世间俗语也说“近墨者黑,近朱者赤”。为此,特别选择本段与上段古德开示,与大众共勉。

    [参考译文]

    一切悟道的契机,非道友不能发起;一切邪恶之法,非善友不能阻止。学道求友应当严格区别净友和秽友。应当亲近如下十类净友:第一,山林闲逸之友,因为这类净友能够阻抑我们的躁妄心。第二,严持戒律之友,因为这类朋友能淡泊我们的贪欲。第三,智能广大之友,因为这类朋友能指点我们走出迷津。第四,解经文奥义之友,因为这类朋友能解决我们的疑难问题。第五,寂寞枯槁之友,因为这类朋友能使我们恬淡,学道进取。第六,谦卑忍辱之友,因为这类朋友能销除我们的贡高我慢。第七,直心忠告之友,因为这类朋友能抑阻我们众多的过失。第八,勇猛精进之友,因为这类朋友能使我们速成道果。第九,轻财好施之友,因为这类朋友能破除我们的悭吝。第十,仁慈爱物、不惜身命之友,因为这类朋友能摧折人我是非等执着。

    倘若没有如上的净友,即应当摒绝人群,孤身独处,自办道业。以佛像与佛经为导师益友。其它嬉戏玩闹之人,绝对不能结交。

    念佛人如何面对气功

    ——运气炼丹不是佛法正道

    佛法唯教人止恶修善,明心见性,断惑证真,了生脱死。一大藏经,绝无一字教人运气炼丹,求成仙升天,长生不老者。夫炼丹一法,非无利益,只可延年益寿,极功至于成仙升天。尚非老子真传,况是佛法正道?孔子曰:朝闻道,夕死可矣。老子曰:吾有大患,为吾有身。若能领会此语,便不被彼所迷。

    印光:《印光大师文钞》

    [参考译文]

    佛法只是教人止恶修善,明心见性,断惑证真,了生脱死。在佛教整个大藏经中,绝对没有一字教人运气炼丹,求成仙升天,长生不老的。炼丹一法虽说也不是没有利益,不过只是可以延年益寿,功夫到极处可以达到成仙升天而已。炼丹练气这种事情尚且不是老子的真传,难道还是佛法正道吗?孔子说:“早上闻到道,傍晚死去也是可以的。”老子说:“我之所以有大忧患,就是因为我有此身体。”假若能够领会这些话,便不会被炼丹运气之类所迷惑了。

    看破、放下,是根本的根本

    ——谈“莫妄想,耐冷淡”

    念佛加行有二:一曰莫妄想。凡对一切境界,并将视为空,不可执着以起想念。世间受生,皆由妄想造成,此乃生死根本,不可不知。二曰耐冷淡。世人造业,都由耐不得冷淡。既欲做个出世贤圣,犹与世俗贪逐五欲无异,不惟佛不得成,阎罗老子不是瞎汉。何缘妄想,就因耐不得冷淡,此是大大病根。若先除此二病,心内自寂静,智能自光明,于佛法有趣向分矣。

    刘洙源:《佛法要领》

    [参考译文]

    念佛的辅助修行有二种,一是不打妄想。凡面对一切境界,透视其空幻,不可执着攀缘,生起想相妄念。生在这个世间,都是由妄想所致,这正是生死的根本,不可不知。二是要耐得住冷淡。世人造业,都是由于耐不得冷淡。既然希望做一个出世的贤圣,然而还与世间俗子一样贪恋追逐五欲,这不仅佛道难成,阎罗老子有算总帐之日。为什么有妄想,正是由于耐不得冷淡,这是很大的病根。倘若首先根除这二种病,那么,内心自然寂静,智慧自会光明,对于佛法才会有入门的可能。

    汇辑后记

    汇辑此类书籍,同时加以白话翻译,是一件非常严肃的事情。我们力求认真细致,但鉴于水平有限,(特别是译白部分)不准确之处在所难免,敬请谅解。

    同时,在汇辑过程中,我时常能感受到了佛言祖语之巨大力量。每次审读稿件,都感受到了佛菩萨、祖师大德之苦口婆心。仿佛亲聆教诲、得其耳提面命。每每深感振奋,同时也深感惭愧。每次读后,都觉得自己只有愤然振作,刻苦修行,方可报其深恩。

    汇辑此类书籍是一件很有意义也相对困难的工作,希望本书读者能够提出意见和建议,以便以后吸取。另,本册主要依据《净宗法语大观》为底本,加以修订、整理而成。

  • 净修警策 at 2020年05月10日

    《印光大师全集》

    [参考译文]

    日常生活中,所有一丝一毫的善行,以及诵经礼拜的种种善根,将这些功德,全都回向往生西方极乐世界。如果能这样做,那么,一切行门都可作为净土的助行,犹如聚集众尘而成大地,汇聚众流而成大海,广大渊深,谁也不能穷尽。同时,必须发菩提心,誓愿度众生,所有修持的功德,普为四恩(佛恩、父母恩、众生恩、国土恩),三有(欲界、色界、无色界的生死众生),以及十法界的众生回向,则如火添油,如苗得雨。既与一切众生深结法缘,也能迅速成就自己的大乘殊胜行愿。倘若不知这些奥义,则是凡夫二乘(声闻乘、缘觉乘)自利的见解。虽然修持妙行,所招感的道果却是卑劣的。

    二种类型的回向

    回向有二种相:一者往相,二者还相。往相者,以己功德回施一切众生,作愿共往生阿弥陀如来安乐净土。还相者,生彼土已,得奢摩他毗婆舍那方便力成就,回入生死稠林,教化一切众生共向佛道。若往若还,皆为拔众生渡生死海。

    昙鸾大师:《往生论注》

    [说明]

    昙鸾大师(476—542):元魏时期人。少出家,苦节力学,穷究佛典,兼通外籍,号为神鸾,倡导净土法门,临终往生瑞相昭然。

    [参考译文]

    回向有二种类型,第一类:祈愿共同往生极乐净土回向。第二类:还入娑婆广度众生回向。第一类回向是以自己的所有功德回向施给一切众生,发愿与一切众生共同往生西方极乐世界。第二类回向是往生西方极乐世界后,证得正定智能,成就善巧方便力后,便倒驾慈航,回入生死稠林,教化一切众生共同求证佛道。或共同往生回向,或倒驾慈航回向,都是为了拔济众生,渡过生死苦海。

    磁石吸针,心感佛愿

    我心感诸佛,弥陀即悬应。天性自相关,如磁石吸针。

    诸佛众生,同一觉源;迷悟虽殊,理常平等。正由一理平等,天性相关,故得任运拔苦与乐。况无量寿佛因中,所发四十八愿,誓取极乐,摄受有情。

    今道果久成,僧那’久满。故凡百众生,弗忧佛不来应,但当深信忆念;数数发愿,愿生西方。如磁石与针,任运吸取。然磁能吸铁,而不能吸铜;针能合磁,而不能合玉。譬犹佛能度有缘,而不能度无缘。众生易感弥陀,而不易感诸佛。岂非生佛誓愿相关者乎?是以求生净土者,信行愿三,缺一不可。

    傅灯大师:《净土生无生论》

    [注释]

    ①僧那:梵语,意指弘誓。

    [参考译文]

    我心祈感一切佛,阿弥陀佛即刻遥相呼应。众生与佛天性相联,譬如磁石吸针,互摄不舍。

    诸佛与众生,同一种觉悟的本源;虽然迷与悟悬殊很大,但理体却永远平等无二。正是由于理体平等,天性相关,所以,阿弥陀佛可以不假造作地拔众生的苦,施众生的乐。何况阿弥陀佛在因地修行时曾发过四十八大愿,誓愿建立西方极乐世界,摄受接引十方世界有缘众生。

    如今阿弥陀佛早已成就了佛果,圆满了大愿。所以,我们不必担忧阿弥陀佛不来接应。只要我们深信阿弥陀佛,忆念阿弥陀佛,经常发愿,誓愿生到西方极乐世界。这样的话,便如同磁石自然吸针一样任运乘佛大愿往生西方。然而,磁石能够吸铁,但却不能吸铜;针能够契合磁石,但却不能契合玉石。犹如阿弥陀佛能够救度有缘的众生,但却不能够救度无缘的众生。众生容易感通阿弥陀佛,但却不容易感通其他的诸佛。这不正是说明众生与佛的誓愿力相关互应吗?由此可知,我们求生西方极乐世界,必须信、愿、行三者并重,缺一不可。

    一一莲花见佛身

    苦海迷途去未因,东方过此几微尘。

    何当百亿莲华上,一一莲华见佛身。

    李商隐:摘自《莲花世界诗》

    [说明]

    李商隐:晚唐著名诗人,青少年时热衷仕途。中岁丧妻,折心向道,寄寓僧寺,斋戒如比丘。寿四十六,依僧礼葬。

    [参考译文]

    无由离开苦海与迷途,东方佛刹离这有几多微尘佛土。怎能比得上西方净土百亿莲花上。一一莲花敷开即见阿弥陀佛的金身。

    来者皆菁英

    法藏长王宫,怀道出国城。

    愿言四十八,弘誓拯群生。

    净土一何妙,来者皆菁英。

    &nb, sp; 颓年欲安寄,乘化好晨征。

    谢灵运:摘自《莲华世界诗》

    [说明]

    谢灵运:刘宋时期文学家。幼负芳名,好学博览,工书画。诗文之美,江左第一。幼皈三宝,深入经藏,尝从竺道生游,服膺顿悟之教。

    [参考译文]

    法藏菩萨曾在王宫作国王,怀抱道心弃国出家至诚修行。

    发了四十八大愿,弘誓拯救群生。

    西方净土是何等的神妙,来生这儿的都是精英人物。

    我在颓暮之年期冀安栖极乐世界,乘时游化,得以清旦供养十方佛。

    一句弥陀,消遣光阴

    七十古稀,百年能几:今此暮景,正宜放开怀抱,看破世间,宛如一场戏剧。何有真实?但以一声阿弥陀佛,消遣光阴;但以西方极乐世界,为我家舍。我今念佛,日后当生西方,何幸如之。发大欢喜,莫生烦恼。倘遇不如意事,即拔转心头,这一声佛急急提念,却回光返照,我是阿弥陀佛世界中人,奈何与世人一般见识;回嗔作喜,一心念佛。此是智慧中人,大安乐大解脱法门也。

    莲池大师:《莲宗诸祖法语集要》

    [参考译文]

    人生七十古来稀,活百岁的能有几人?如今已到暮年,正应该放开怀抱,看破世间宛如一场戏。世间幻相有什么真实呢?只宜以一声“阿弥陀佛”消遣光阴,将西方极乐世界作为我的本来家乡,我现在专心念佛,日后必然往生西方净土。这是何等的欣慰啊!应当发大欢喜心,不生烦恼。倘若遇到不如意的事,就即刻拔转心头,急急提念阿弥陀佛。同时回光返照,往心里想一想:“我是阿弥陀佛极乐世界中的人,为什么要与世人一般见识呢?”于是,消除嗔怨,生欢喜心,一心念佛。如能这样做,就是智慧中人所行的大安乐大解脱的法门。

    第三编 净土资粮——行

    持名念佛的原则 诀窍与方法 念佛的助行 念佛与境界 念佛杂说

    1、持名念佛的原则 [编者按]

    净土三资粮之“行”,可分为正行和助行。“正行”的核心就是持名念佛。而持名念佛的原则在于“专、勤”二字。专则不夹杂,勤则不间断。真专真勤,则于念念佛号之内,都自然体现出信之真、愿之切,此即为持名念佛的“不怀疑、不夹杂、不间断”三原则。做到此三“不”,就是真正的老实念佛。老实念佛者决定成就往生大事。

    三位一体,举一即三

    不信姑置。即如信者,信而不愿,犹不信也。愿而无行,犹弗愿也。行而不猛,犹弗行也。行之所以不猛,由愿不切。愿之所以不切,由信不真。总之生真信难。信果真矣,愿自能切。愿果切矣,行自能猛。真切信愿,加以勇猛力行,决定得生净土,决定得见弥陀,决定证三不退,决定一生补佛。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    对于念佛往生西方净土之“信愿行”三资粮的关系。那些根本不信净土的人暂且不说。就是平常认为自己相信念佛法门的人,若虽信却不发愿往生,则终归还是跟不信净土的人一样。(一样的结果:继续生死轮回!)有人说自己有了信、也有愿往生,但却没有念佛行持,这种人其实也属于没有愿心之列。就算那些常常说自己也有了信、也有了愿,也在念佛,但却属于那种悠悠泛泛念佛,并没有勇猛精进的念佛,这种人其实也因为没有真正的“行”,也还是属于不具备“信愿行”三资粮。

    分析原因:念佛之所以不勇猛精进,正因为求往生之愿心不真切;而求往生之愿不切,正因为对于念佛往生之信心不真实。所以,终归来说,对于念佛法门生出真实信心很难。若信心果真很真实,求往生之愿自然深切;而求往生之愿深切,则念佛行持自能勇猛。这样,具备决定真切的信心、就有致极深切的发愿,必自然会勇猛精进念佛,如此三资粮圆融具备、三位一体、融于自心。则当然决定得生净土、决定亲见弥陀、决定圆满证到三不退转、决定一生成佛。

    执持名号,往生西方净土

    舍利弗,若有善男子善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日、一心不乱。其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众,现在其前。是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。

    《佛说阿弥陀经》

    [说明]

    信愿持名,一日至七日,乃至十念,便能蒙佛及圣众接引,往生极乐国土,圆成佛道,何其直捷简易!所以,古今的大德都说:末法众生不修持这个法门,非愚即狂。

    [参考译文]

    佛告舍利弗:若是有善男子善女人,听到有人说起阿弥陀佛的名字及其功德,就持念阿弥陀佛洪名。或是一日、或是二日、三日、或是四日、五日、六日、七日,念到他一个心,专门在佛上边,不夹杂丝毫的别种念头。那个念佛的人,临命终时,阿弥陀佛与许多的菩萨,都显现在他的面前来了。这个人到了命快绝的时候,心里头清清楚楚,不会颠倒迷惑,一定立刻就能往生到阿弥陀佛的西方极乐世界去。

    持名念佛,最为契机

    切不可谓持名一法浅近,舍之而修观像观想实相等法。夫四种念佛,唯持名最为契机。持至一心不乱,实相妙理,全体显露。西方妙境,彻底圆彰。即持名而亲证实相,不作观而彻见西方。持名一法,乃入道之玄门,成佛之捷径。今人教理观法,皆不了明。若修观想实相,或至着魔;弄巧成拙,求升反坠。宜修易行之行,自感至妙之果矣。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    切不可认为持名念佛一法浅近,(因此)舍此法而修观像念佛、观想念佛、实相念佛等法门。这四种念佛中,唯有持名念佛最为契机。持名至一心不乱,则实相妙理全体显露,西方净土的微妙境界彻底圆满彰现。以持名念佛而亲证实相理体,不作观想而彻见西方极乐世界。持名念佛一法,是入道的玄门、成佛的捷径。今人的教理和观法皆不明了,假若修观想念佛、实相念佛,或者导致着魔,弄巧成拙,求升反坠。应当修持易行的法门,自然会感应至妙的道果。

    老实持名,凭此解脱

    观既未易成就,戒亦未易全持,众福非旦夕可期,妙悟非钝根可得,大愿坚固更罕有,若不再从老实持名上出一头地,必致长沉苦海,永受轮回,千佛慈悲,亦难救度。老实持名者,既不求名利,又不逞才能,不于阿弥陀佛四字外添一毫妄想也。

    清妙空大师:《念佛四十八法节要》

    [说明]

    妙空(1826—1880):清代僧,江苏江都人。中年出家,设刻经处,刊行佛典近三千卷。着有《求生捷径》、《莲邦消息》、《念佛四十八法》等二十余部。

    [参考译文]

    观想既不容易成就,戒律也不容易全分持受,修众福也不是短期内所能达到,神妙的顿悟更不是暗钝的根器所能企及,大愿坚固更是希有;倘若不再从老实持名念佛上出一头地,必定会长劫沉沦苦海,永受生死轮回,千佛慈悲也难救度。老实持名念佛的人,既不求名利,又不逞才能,不于阿弥陀佛四字洪名外添一丝毫妄想。

    唯专唯勤,自成片断

    然后以此信愿之心,执持名号。持一声是一九莲种子,念一句是一往生正因。直须心心相续,念念无差。唯专唯勤,无杂无间。愈久愈坚,转持转切,久久自成片段,入一心不乱矣。诚然如此,若不往生者,释迦如来便为诳语,弥陀世尊便为虚愿,有是理乎?

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    然后,以这信愿的心执持名号,持一声,是一九品莲花的种子;念一句,是一往生净土的正因。就这样心心相续,念念不差,越专越勤,无杂无间,愈久愈坚,转持转切,久久自成片断,进入一心不乱了。果能这样真诚专一地修行,若是还不能往生,那释迦如来说的便是诳语,弥陀世尊发的便成虚愿了,哪里会有这种道理呢?

    专修专念,成就万德

    若欲念阿弥陀佛速生净土者,要须三业成就。第一、心惟有信,第二、口惟有念,第三、身惟有敬。不问有人无人,尊卑老少,昼夜常不懈慢,名为敬成就。不议他人长短,说食数宝,惟口念佛,声声不绝,名为念成就。若成就者,万病皆瘥,不假世间医药;万善自成,不假世间经教,顿能成就。其万善成者,非是已能,亦非修行力,乃是三宝之力。

    善道大师:《念佛镜》

    [说明]

    《念佛镜》:凡二卷。唐道镜、善道(非作《观经四帖疏》的善导大师)共集。全称《求生西方净土念佛镜》。收于大正藏第四十七册。系以对比方式提出念佛门与其它法门,而提倡念佛一行。题名念佛镜,意在照明念佛行人,增益信心,断除疑惑。

    [参考译文]

    倘若希望念阿弥陀佛,速生西方净土的人,必须成就三业(身口意)。第一,内心只有深信;第二,口专念佛;第三,身专恭敬。无论有人无人,尊卑老少,白天黑夜,常不懈慢,这就叫做“敬成就”。不议论他人的长短,不谈玄说妙,口里专念阿弥陀佛,声声不绝,这就叫作“念成就”。倘有能够达到敬成就和念成就的修行人,不必服用世间医药,万病都能痊愈;不必阅读世间经教,万善自会成就。这种顿时能够成就其万种善德的功用,不是自己的能力,也不是自己的修行力,而是佛法僧三宝的加持力。

    专修持名,万修万人去

    问曰:何故不令作观,直遣专称名号者,有何意耶?

    答:众生障重,境细心粗。识飚(biāo)神飞,观难成就。是以大圣悲怜,直劝专称名字,正由称名易故。相续即生,若能念念相续,毕命为期者,十即十生,百即百生。何以故?无外杂缘,得正念故,与佛本愿相应故,不违教故,顺佛语故。若舍专念修杂业者,百中希得一二,千中希得三四,何以故?乃由杂缘乱动,失正念故,与佛本愿不相应故,与教相违故,不顺佛语故,系念不相续故,乐近杂缘,自障障他往生正行故。

    善导大师《净业专杂二修》(收于《乐邦文类》一书)

    [参考译文]

    有人问道:为什么不教人观想念佛,而直接叫人专称佛名,这是什么意思呢?

    答:众生业障重,净土境界微妙精细,众生的心意粗劣,神识飘扬,情志纷飞,观想难以成就。所以,释迦牟尼佛悲怜众生,直接劝导我们专称佛号。这是因为持名念佛容易成就,持名念佛,相续不断,就能往生到西方极乐世界去。倘若能够念念相续,尽其一生念佛的众生,十人念佛则十人往生,百人念佛则百人往生。

    为什么呢?这是因为没有外境杂缘的干扰,因而能够得到正念;因为能与阿弥陀佛的本愿相应;因为没有违背佛的教导;因为顺从佛的法语,所以能够往生。倘若舍弃专一念佛,而间杂着修其它的法门;那么,百人中能够往生的难得一二人,千人中难得三、四人。这是什么缘故呢?这是因为缘境杂多,意乱神动,因而失掉了正念;因为与阿弥陀佛的本愿不相应;因为与佛的教导相悖;因为不顺从佛的法语;因为念佛的净念不能相续;因为乐意接近杂乱缘境,障碍自己同时也障碍他人往生的正行。

    事一心精进

    持名贵在一心不乱,无间无杂,非必以快念多念为胜也。但不缓不急,密密持去,使心中佛号历历分明。着衣吃饭,行住坐卧,一句洪名绵密不断。犹如呼吸相似,既不散乱,亦不沉没,如是持名,可谓事上得一心精进者矣。

    截流大师:《净土警语》

    [参考译文]

    持名贵在一心不乱,不间断,不夹杂,不必以快念多念为殊胜。只要不缓不急,密密持念过去,使心中佛号,历历分明;着衣吃饭,行住坐卧,一句洪名绵密不断,就和呼吸相似。既不散乱,也不昏沉,这样持名,可以说是事上得一心精进了。

    专意一念,撞开生死

    真信修行之人,端的是要生西方极乐世界。专意一念,持一句阿弥陀佛,只此一念,是我本师;只此一念,即是化佛;只此一念,是破地狱之猛将;只此一念,是斩群邪之宝剑;只此一念,是开黑暗之明灯;只此一念,是度苦海之大船;只此一念,是脱生死之良方;只此一念,是出三界之径路;只此一念,是本性弥陀;只此一念,达唯心净土。但只要记得这一句阿弥陀佛在念,莫教失落。念念常现前,念念不离心,无事也如是念,有事也如是念,安乐也如是念,病苦也如是念,生也如是念,死也如是念。如是一念分明不昧,又何必问人觅归程乎?

    优昙大师:《莲宗宝鉴》

    [说明]

    优昙:(?一1330)元代僧,丹阳人,俗姓蒋。早年便在庐山东林寺出家,专修念佛三昧,复兴莲宗,著《莲宗宝鉴》流传于世。

    [参考译文]

    真信净土、修行念佛的人,决定想要往生西方极乐世界的话,应当专注一念,持一句阿弥陀佛。只这一念是我本师;只这一念就是化佛;只这一念就是破毁地狱的猛将;只这一念是挥斩群邪的宝剑;只这一念是撞开黑暗的明灯;只这一念是横渡苦海的大船;只这一念是解脱生死的良方;只这一念是跳出三界的径路;只这一念是本性阿弥陀佛;只这一念抵达唯心西方净土。但只要这一句阿弥陀佛忆念不忘,不要失落。阿弥陀佛念念常现前,念念不离心,无事也这样念,有事也这样念,安乐也这样念,病苦也这样念,生也这样念,死也这样念。这样的一念分明不昧,又何必讨问他人觅归程呢?

    修净业最忌夹杂

    大凡修净土人,最忌是夹杂。何谓夹杂?即是又讽经、又持咒、又做会、又好说些没要紧的禅、又要谈些吉凶祸福、见神见鬼的话,都是夹杂也。既夹杂,则心不专一;心不专一,则见佛往生难矣!却不空费了一生的事?你如今一概莫做,只紧紧持一句阿弥陀佛,期生极乐,日久功成,方不错却一生。

    觉明妙行菩萨:《西归直指》

    [参考译文]

    大凡修净土的人,最忌讳的是夹杂。什么叫夹杂呢?即是又诵经、又持咒,又做法会、又喜欢说些没要紧的禅、又要谈一些吉凶祸福、见神见鬼的话;这些都算是夹杂。既然有夹杂,则心不专一;心不专一,则难得往生西方极乐世界见阿弥陀佛。如果这样,岂不空费了一生的大事?你如今一概不做他事,只紧紧把持一句阿弥陀佛,期望往生西方极乐世界。日久功夫成就,方能不致错过一生。

    念佛即是长夜灯

    谈玄说妙不相干,三字真传老实念。

    只此即是长夜灯,苦海慈航斩魔剑。

    要拔多劫生死根,直拼此身作呆汉。

    五宗八教一句收,切莫念外觅方便。

    夏莲居老居士:《净语》

    [注释]

    ①五宗:一解为大乘之五宗:天台宗,华严宗,法相宗,三论宗,律宗。也可释为禅门五宗:之沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗。②八教:台家所立之八教,即:藏教、通教、别教、圆教、顿教、渐教、密教、不定教。

    [参考译文]

    谈玄说妙与了生死不相干,“老实念”才是三字真传。

    只这老实念佛就是长夜的明灯,苦海中的慈航,斩魔的利剑。

    要拔除多生累劫的生死根本,宁可拼其一生作个呆汉。

    一句阿弥陀佛含摄五宗八教,切莫在念佛外更觅什么方便法门。

    2、持名念佛的诀窍与方法 [编者按]

    念佛之关键诀窍在“诚、敬”二字,做到“至诚、恭敬”,则摄真信切愿于一句佛号之中,可谓在一念之间圆满三资粮。印光大师曾经开示说“曰诚,曰恭敬。此二事,虽尽未来际诸佛出世,皆不能易(其为入道要诀)也。”本节摘录了很多念佛方法,但是大家应该注意 “诚、敬”二字这个最大的诀窍,在此前提下灵活运用这些方法,才不致于流入泛泛念佛之列。同时在这些方法中,应该特别注意领会“都摄六根”这一所有念佛方法之核心要点。

    息妄念佛,随念寂静

    当妄心杂乱之顷,能举起一念,如对慈尊,按定六字洪名,一一出口入耳,则此杂乱,自然随念寂静。自是一念而至十念,乃至念念不移,即教中所谓净念相继者也。念佛之人,须要信心恳切,正因凛然,重念死生轮转之可悲,深厌尘劳纷扰为可痛,举起一声佛名,直下更无异见。直至一心不乱,能所两亡。到家之说,不容再举,捷径之词,何劳挂齿。可谓证修行之神术,超方便之正途。

    中峰国师:《三时系念佛事》

    [说明]

    明本:元代高僧,字幻往,号中峰。参禅契悟,隐于湖海。晚居天目。仁宗召聘不出,赐衣号,元统中,赐号普应国师,有中峰广录。

    [参考译文]

    正当妄心杂乱之际,能够举起一念,如同面对佛世尊,按定“南无阿弥陀佛”六字洪名,一一声音出口入耳,则这杂乱妄想,自然随着念佛而寂静。就这样一念而至十念,乃至念念念佛,坚固不移,这就是经教中所说的“净念相继”。

    念佛的人,必须要信心恳切,大愿坚固,应当痛念死生轮转之极度可悲,深厌尘劳纷扰为极其可痛。举起一声佛名,直下念去,更无丝毫虚妄见解挂怀。直到一心不乱,能念之心和所念之佛浑然两亡。这时,(禅门)到家之说,不待枚举而自然明了,捷径的比喻又何劳挂在嘴上?!这就叫作证得修行的神妙,超方便的正途。

    佛号从肝髓中流出

    真切念佛复有数种:一勇猛念,太文弱来不得;如孝子报父母深仇,纵高崖深涧,麟途虎窟必往不怯故。一悲伤念,太洒落来不得;每一想佛,身毛皆竖,五内若裂,如忆少背之慈母,及多慧之亡儿故。一感愤念,太和平来不得;如落第孤寒,负才寂寞,每一念及,殆不欲生故。一恋慕念,太淡泊来不得;如己所深爱物,魂梦缱绻,惟恐或失故。一乐事现前踊跃欢喜念,如寒得衣,饥得食故。一恶缘照面悔恨激切念,如死里逃生故。总之,心口相一,字字从肝髓中流出,方是念佛真境。

    周克复居士:《净土晨钟》

    [参考译文]

    真切念佛有几种类型:一勇猛念,太文弱济不得事;犹如孝子报父母深仇,纵然高崖深涧,磷途虎穴,必定勇往直前。一悲伤念,太洒落济不得事;每想念佛时,全身毫毛都竖起来,五脏好象裂开一样,如同忆念年少时就舍离的慈母,又如同忆念多慧的亡儿。一感愤念,太和平济不得事;如同落第孤寒,负才寂寞,每一念及,几乎不想活下去。一恋慕念,太淡泊济不得事;如同自己所深爱的珍物,梦中都在萦怀牵挂,惟恐珍物遗失。一乐事现前踊跃欢喜念,如同寒天得到棉衣,饥饿时得到食物。一恶缘照面悔恨激切念,如同死里逃生。总之,心口如一,字字从肝髓中流出,这才是念佛真正的心态。

    诚则潜通佛智

    世出世间诸法,无不以诚为本。则修行人,更当致诚。诚则业障消除,善根增长。凡诵经时,必须息虑忘缘,一心净念,如对圣容,亲聆圆音,不敢稍懈怠疏忽之容。久而久之,自可潜通佛智,暗合道妙。喻如阳春一到,坚冰自消。诚到极处,豁然贯通。此是看经念佛最妙之法。汝能终身依此而行,其利益有不可明言焉者。

    印光大师:《印光大师全集》

    [参考译文]

    一切世间法和出世间法,无不以诚为根本。那么,修净业的人,更应当致诚。诚能使业障消除,善根增长。凡是诵经时,必须息除思虑,忘掉万缘;一心净念,如同面觐佛容,亲聆佛的圆妙法音。不敢稍稍萌起懈怠疏忽的心理。这样久而久之,自然可以潜通佛的智能,暗合道的奥妙。犹如阳春一到,坚冰自然融化。心诚到极点,便会豁然贯通。这就是看经念佛的最妙的方法。你如能终生依照这个方法去修行,将会获得不可言说的利益。

    净土持名三大要

    净土持名之法,有三大要:一者六字洪名念念之间欣厌具足,如出狱囚,奔托王家,步步之间欣厌具足。是故万缘之唾不食,众苦之悲莫回。高置身于莲花,便订盟于芬利。蛆蝇粪壤,可煞惊惭。

    二者参禅不可无净土,为防退堕,宁不寒心。净土不可入禅机,意见稍乖,二门俱破。若夫余宗,在昔之时,不必改弦,但加善巧回向。在今之世,只可助行,必须净业专修,冷暖自知,何容强诤?

    三者一句弥陀,非大彻不能全提,而最愚亦无少欠。倘有些子分别,便成大法魔殃,只贵一心受持,宁羡依稀解悟。

    成时法师:《净土十要·流通序》

    [说明]

    成时(?一1678):明代僧,徽州歙县人。俗姓吴,号坚密。二十八岁出家,依止蕅益大师,弘扬法华,勤修净业,刊刻《净土十要》,并自作序,广为流通。

    [参考译文]

    净土持名的法门,有三大要点。

    第一,念“南无阿弥陀佛”的六字洪名时,念念之间,都应具备对净土的欣慕和对娑婆世界的厌离。如同出狱的囚犯,趋奔投靠帝王之家。每一步都充满着欣慕和厌离的情感。所以,不理睬种种逆境的阻碍,不在众苦悲恼前退转。这样,便可安稳地置身在莲花中,盟誓在白莲花里。使那些还在粪坑秽壤中挣扎的蛆虫苍蝇,感到极度的惊奇与惭愧。

    第二,为了防止退转和堕落,参禅的人应当兼修净土。如果参禅没能彻悟彻证,便仍然轮转生死,这岂不令人心寒。修净土的人不可以杂夹禅机,因为禅净稍有不会通处,二种法门均遭败坏,不可不慎。如果修持其它法门的,在以前的时代,倒是不必改弦易辙,只要在正修的基础上,加以善巧的回向就可以。而在现今的时代,其它的法门只可作为助行,必须专修净业。其专杂力用之悬殊,大家内心明白,还用得着争辩吗?

    第三,一句阿弥陀佛,不是大彻大悟者难以全体承当;而最愚痴者因能至诚称念,其功德也不会有些微的欠缺。倘若还有这样的那样的分别心,便会成为净土大法的魔障与祸殃。只贵一心信受奉持,不必慕求那种似是而非的解悟。

    内照佛号,随时往生

    令胸中都无牵挂,一心正念。心目内照四字佛名,历历明明,无间无断,此为要紧话,朋友平生相交,正在此处。从其今日去亦可,明日去亦可,设或不去,活到一百二十岁亦可。他皆小事,不暇及也,切勿贪生怕死而误大事。

    莲池大师:《莲池遗稿》

    [参考译文]

    令胸中不牵挂一切世事,一心正念在佛。心目中内照“阿弥陀佛”四字佛名,历历明明,不令间断。这样,今日往生西方亦可,明日往生西方亦可,假设暂时不往生,活到一百二十岁亦可。这才是要紧的话啊。朋友平生相交,正体现在这里。其它的都是小事,无暇顾及,千万不可贪生怕死而耽误大事。

    咬定佛号,敌过妄想

    修行第一要为生死心切。生死心不切,如何敢云念佛成片。且众生无量劫来,念念妄想,情根固蔽,日用未尝返省。今欲以虚浮信心,断多劫生死,所谓滴水焉能救积薪之火,岂有是理哉?若当人果为生死心切,念念如救头然。只恐一失人身,百劫难复。要将此一声佛咬定,定要敌过妄想。一切处念念现前,不被妄想牵缠遮障。如此下苦功夫,久久纯熟,自然相应。如此不求成片,而自成一片矣。此事如鱼饮水,冷暖自知,告诉不得他人,全在自己着力。若但将念佛做皮面,驴年无受用时。

    憨山大师:《憨山老人梦游集》

    [参考译文]

    修行的第一要务是:求解脱生死的心要真切。若生死心不真切,如何能说什么用功得力、念佛成片呢?况且众生自无量劫以来,念念妄想、纷纷扰扰,情根爱锁、坚固且隐蔽。日常生活中未尝返观内照。如今想以虚假浮泛的信心,截断多劫以来的生死之流,比如一滴水怎能灭一堆柴薪所燃的火。哪里会有这个理呢?倘若这人果然了生死的心急切。念念念佛,如救燃烧着的头,只惟恐一失人身,百劫难以再得人身。要将这一声阿弥陀佛紧紧咬定,一定要敌过妄想。无论何时何地,佛号念念现前,不被妄想所牵缠而遮障自心。这样痛下苦功夫,久久佛号纯熟,自然会感应道交。这样不求成片,自会念佛成片。此事如鱼饮水,冷暖消息只有自己知道,告诉不得他人。完全取决于了生死心真切之基础上的踏实用功而定。倘若只是悠悠泛泛,将念佛做表皮文章,那到驴年马月也得不到受用。

    语默动静,皆可念佛

    念佛一法,乃背尘合觉,返本归元之第一妙法,于在家人分上,更为亲切。以在家人身在世网,事务多端。摄心参禅,及静室诵经等,或势不能为,或力不暇及。唯念佛一法,最为方便。早晚于佛前随分随力,礼拜持念,回向发愿。除此之外,行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,皆好念。但于洁净处,恭敬时,或出声,或默念皆可。若至不洁净处(如登厕等),或不恭敬时(如睡眠洗浴等),但宜默念,不宜出声。非此时处不可念也。睡出声念,不但不恭敬,又且伤气,久则成病,默念功德,与常时一样。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    念佛法门,乃是舍背尘劳,契合觉性,归返心源的第一妙法。对在家人来说,更为亲切。因为在家人身在世网,事务繁多。摄心参禅,以及静室诵经等修行方法,或条件不具备,或无暇顾及。唯有念佛法门,最为方便。早晚二时在佛前随分随力地礼拜、念佛、回向、发愿。除定课外,行住坐卧,语默动静,穿衣吃饭,一切时,一切处,都可以念佛。只要在清洁干净处,恭敬时,或出声念,或默念,都是可以的。倘若在不洁净处(如登厕等)。或不恭敬时(如睡眠、洗浴等),只应默念,不宜出声念,不是说此时此处不能念佛。睡觉时出声念,不但不恭敬,而且伤气,念久了会致病。(若时处不宜)默念功德与平常念佛的功德,没有两样。

    金刚法念佛

    若心气不适,或人地有碍。但动口唇,用金刚持法,不拘多少,总要字字从心里过,心忆而后动于舌,舌动而后返于心。舌既有声,耳还自听,是为心念心听也。心念心听,则目不妄视,鼻不妄嗅,身不妄动,一个主人翁被阿弥陀佛四字请出来也。

    妙空大师:《持名四十八法》

    [参考译文]

    倘若心气不顺适,或者所处的人群和地方不适宜出声念佛。便只有微动口唇,用金刚持法念佛。不拘念多少声佛号,总要字字从心里经过(念、听清楚)。心念忆佛,然后舌头微动。舌头微动,然后返念于心。舌既有音声,耳还自听,这就是心念心听。如能心念心听,则目不妄视,鼻不妄嗅,身不妄动。这样,一个主人翁(即心自性)就被阿弥陀佛四字请出来了。

    十念记数念佛法

    当摄耳谛听,无论出声默念,皆须念从心起,声从口出,音从耳入,(默念虽不动口,然意地之中,亦仍有口念之相,)心口念得清清楚楚,耳根听得清清楚楚。如是摄心,妄念自息矣。

    如或犹涌妄波,即用十念记数,当念佛时,从一句至十句,须念得分明,仍须记得分明,至十句已,又须从一句至十句念。不可二十三十。随念随记,不可掐珠,唯凭心记。纵日念数万,皆如是记,不但去妄,最能养神。随快随慢,了无滞碍。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    应当摄耳仔细倾听佛号。无论出声念、默念,皆须念从心起,声从口出,音从耳入,(默念虽然不动口唇,然而意地之中,亦仍有口念之相。) 心、口念得清清楚楚,耳根听得清清楚楚。这样摄心念佛,妄念自然息灭。

    如果或是还有妄波涌动,即用十念记数法对治,当念佛时,从一句至十句,须念得分明,同时须记得分明。念至十句,又须从一句到十句念。不可念到二十三十。随念随记,不可掐珠,唯凭心记。纵然一日念数万声佛号,全都如此记数。这样念佛,不但去除妄念,也最能养神,随快随慢地念,没有一点滞碍。

    口耳相传,自他不隔

    持名念佛,要信真愿切行纯。先须放下胡思乱想一切杂念,单提正念,将四字名号系念在心。不必长用高声,恐伤元气,以致喉痛。若有昏睡时,须用高声以破昏。亦不必长用低声,恐易散入昏,反起思虑。当思虑起时,自觉心不归一,须收来正念,默默持去。从口中念出,耳里收来,名为口耳相传,自他不隔,最易入手,又易纯熟,久久自成念佛三昧也。

    谛闲:《谛闲大师遗集》

    [说明]

    谛闲(1858—1933):法名古虚,号卓三,浙江黄岩人。行解相应,继台教法绪,为天台四十三世。有《谛闲大师遗集》传世。

    [参考译文]

    持名念佛,要信得真,发愿切,修行纯一。首先得放下胡思乱想一切杂念,单提正念,将阿弥陀佛四字名号系念在心。不必长时用高声念,恐伤元气,以致喉痛。但假若有昏睡时,须用高声念佛以破昏沉。又不必长时用低声念佛,以防心念散乱或入昏沉,反而生起杂念妄想。当杂念妄想生起时,自我觉察心念不纯一,这时,必须将念头收摄到念佛上,默默持念佛号。从口中念出,耳里收来,这就叫做口耳相传,自他不隔,最容易下手;又容易纯熟,久久自会成就念佛三昧。

    念佛如铁帚

    此念佛之念,应如铁帚一样,扫去一切杂念。杂念虽多,不出念财、色、名、食、睡、色、声、香、味、触等。先以铁帚扫粗念,后扫细念。虽一时扫不尽,也须减少,务必扫清,方见太平。要自己检察明白,念佛能不能扫去自己的恩爱牵缠。若扫不了,须生大惭愧。所谓信要真信,愿要切愿,行要实行,方得真实受用。

    慈舟:《慈舟大师法汇》

    [参考译文]

    这个念佛的“念”,应当像铁扫帚一样扫去一切杂念。杂念虽多,不出财色名食睡五欲、与色声香味触法六尘等。先应以铁扫帚扫粗念,然后再扫细念。虽然一时扫不完,也须逐渐减少。务必全部扫清,方见太平。

    修持的时候,要自己仔细检察,念佛能不能扫去自己恩爱的牵缠与名利污染?若是扫不了,须生大惭愧,更加发愤精进。更深信,更切愿,更力行,这样才能得到真实受用。

    佛号能治一切烦恼心病

    一句佛名,具有不可思议神力。能治一切烦恼心病。每当逆境之来,心生烦恼,遂即经行念佛,四步一声佛号,循环往复,念之数匝,渐觉心地清凉,热恼自息。有时事多心忧,更深不能成寐,亦专称佛号,历时少顷,即心身安定,便能睡着,无诸梦想。当写经时,一笔一句佛号,精神不散,妄念不起,写久亦不觉辛苦。果能信此念佛一法,专心称念,无有间断,念到心空境寂,烦恼自然无自而生。

    圆瑛:《圆瑛法汇》

    [参考译文]

    一句佛名,有着不可思议的神力;能治一切烦恼心病。每当逆境来临,心生烦恼的时候,当即绕着圈子,经行念佛,四步一声佛号,循环往复,念了数周之后,就会觉得心地清凉,热恼自然消除。有时事多,心里烦扰,夜半更深不能入睡,也可专称佛号。经过片刻之后,就会心身安定,容易睡着,没有颠倒梦想。当写经时,一笔一句佛号,能使精神不散,妄念不起。时间写得久了,也不会觉得辛苦。如果能相信这一念佛法门,专心称念,不间断,念到心空境寂,烦恼自然无从生起。

    用佛号收摄妄念

    予见新学后生,才把一句佛,顿在心头,闲思妄想,越觉腾沸,便谓念佛工夫不能摄心。不知汝无量劫来,生死根由,如何能得即断。且万念纷飞之际,正是做工夫时节,旋收旋散,旋散旋收。久后工夫纯熟,自然妄念不起。且汝之能觉妄念重者,亏这句佛耳。如不念佛之时,澜翻潮涌,刹那不停者,自己岂能觉乎?

    莲池大师:《莲宗诸祖法语集要》

    [参考译文]

    我见新学道的青年,才把一句阿弥陀佛的名号,顿在心头,乱思妄想更觉腾跃沸扬,由此便说念佛工夫不能摄心。不知道你无量劫以来的生死根本,如何能马上就可斩断。并且万念纷飞的时候,正是做工夫的时节。觉察到杂念时,当即提持佛号收摄心念;此后会再散乱,一旦觉察散乱时,又应立即提持佛号以收摄心念。久久工夫便会纯熟,自然妄念不起。并且你之所以能觉察出妄念纷飞,还幸亏有这句佛号。如果不念佛的时候,妄念波翻潮涌,刹那不停,你自己又怎能觉察得到呢?

    念佛唤醒浓睡人

    念佛有默持,有高声持,有金刚持,然高声觉太费力,默念又易昏沉。只是绵绵密密,声在唇齿之间,乃谓金刚持。又不可执定,或觉费力,则不妨默持,或觉昏沉,则不妨高声。如今念佛者,只是手打鱼子,随口叫喊,所以不得利益。必须句句出口入耳,声声唤醒自心,譬如一人浓睡,一人唤云某人,则彼即醒矣。所以念佛最能摄心。

    莲池大师:《莲宗诸祖法语集要》

    [参考译文]

    念佛有默念,有高声念,有金刚念,然而高声念太费力,默念又容易昏沉。只是绵绵密密,声音在唇齿之间,这叫金刚念。又不可以执泥固板一种念法。或是觉得费力,则不妨默念;或者觉得昏沉,则不妨高声念。如今念佛的人,只是手敲木鱼,随口叫喊佛名,所以得不到念佛的利益。必须句句佛号出口入耳,声声唤醒自心。譬如一人浓睡,一人呼唤那人之名,则那人即会醒来。所以念佛最能摄心。

    轻忽养识,念佛最忌

    念佛最忌,精神涣散。字句模糊,先快后慢。

    既无音节,又不联贯。心不应口,声不摄念。

    轻忽养识,古德所叹。如此念法,永难成片。

    夏莲居老居士:《净语》

    [参考译文]

    念佛最忌讳的是精神涣散,字句模糊.先快后慢.既没有音节,声音又不联贯。心口不相应,声音摄不住念头,随口滑去,轻忽念佛反而培养第六意识之妄念攀缘心,这种情形被古德所慨叹。这样的念法,功夫永远难以成片。

    心声相依,妄念自清

    声和韵稳,字正音圆。恳切绵密,沉着安闲。

    声合乎心,心应乎声。心声相依,妄念自清。

    夏莲居老居士:《净语》

    [参考译文]

    念佛的声音必须和缓,音韵要沉稳,字字确当,音调圆润。念佛时要恳切至诚,绵绵密密,沉着、安雅、闲静。音声从心中流出,心要呼应佛声。心与声相依,妄念自会清除。

  • 净修警策 at 2020年05月10日

    觉明妙行菩萨:《西方确指》

    [参考译文]

    你们忧虑身缠世网,念头不得干净吗?我有一个办法:只要发个远离尘俗、求佛度脱的愿,用牢牢归向极乐世界、见阿弥陀佛的心,换掉日夜辛苦、竞求名利的心,这样便可转尘劳烦恼为觉悟之路。

    大凡世间一切人我相、名利相、嗔恚相、欢喜相等等,不仅仅是在身上表现出来,才称为被尘网所牵制勾连,只是心中略微染上这些意念,就属于障碍道业的因缘。你必须要明白这一点。应当令身礼拜阿弥陀佛,口持诵阿弥陀佛,心忆念阿弥陀佛,不涉及丝毫其他的一切意念。真能这样做的话,便能将心垢洗涤干净,打破尘网,生到西方极乐世界。

    人身难得,急早修持

    人身难得今已得,佛法难闻今已闻。

    此身不向今生度,更向何生度此身。

    西方急急早修持,生死无常不可期。

    窗外日光弹指过,为人能有几多时。

    《德森法师净土诗》

    [说明]

    德森法师:(公元1882一1962年)江西兴国人,三十一岁出家。卓锡苏州灵岩寺,专修净土。曾助印光大师创建弘化社。预知时至,临终时,连呼三声:“决定成佛!”而化。室有异香,火化得舍利甚多。塔于灵岩。

    [参考译文]

    人身难得,现在已经得到了;佛法难闻,现在已经闻到了。

    这个轮回之身如果不在今生度脱,又还能等到哪一生度脱呢?

    西方净土应当趁早急切地修持,生死无常,不可期待来日啊!。

    窗外的日光,弹指顷倏尔而过;作为人身,还能有几多光景呢?

    出离心是修净土的根本

    常说:高明容易解脱难。要能透脱人世间种种缠缚(妻儿子女、功名富贵、生活享受),谈谈容易,做到很难。甚至有的出家人,虽然摆脱了世间的家庭眷属、名誉地位,可是内心仍夹杂着自己想当佛教领袖、群众导师。于是大占山头,大收徒众,重用亲信,宗派相争,生活享受如同富翁。这与释尊舍皇位离王宫,林间度夜,托钵乞食,真是鲜明对比。所以世间这些难舍之物,都像癌细胞,是万万不能发展的。所以首先要对这样难舍的东西能舍,不再留恋。

    出离心不是消极厌世,恰恰相反,这是真正的大雄心。为了积极救世,就须轻装上阵。自己还在昏睡,焉能唤醒别人的酣梦?更切己的是留恋世间,正是最严重的执著;那么你的镜子就擦不干净了。首先要有一个出离心,这是个最根本的。

    黄念祖老居士:《心声录》

    求人天福报,难生西方净土

    慈氏白言:云何此界一类众生,虽亦修善,而不求生?佛告慈氏:此等众生,智慧微浅,分别西方,不及天界,是以非乐,不求生彼。慈氏白言:此等众生,虚妄分别,不求佛刹,何免轮回。佛言:彼等所种善根,不能离相,不求佛慧,深著世乐,人间福报。虽复修福,求人天果,得报之时,一切丰足,而未能出三界狱中。假使父母、妻子、男女眷属,欲相救免,邪见业王,未能舍离,常处轮回,而不自在。

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [参考译文]

    弥勒菩萨启问:“为什么这个世界有一类众生,虽然也修善积德,但不求生西方极乐世界呢?”佛回答:“这一类众生缺少智慧,以为西方净土的快乐不如天界,所以不愿求生西方极乐世界。”弥勒菩萨说:“这一类众生如此虚妄分别,不求生西方极乐世界,不知道修善虽得生天,但天福享尽,仍然生死轮转。他们怎么能得到轮回的解脱?”

    佛言:“这一类众生所修的善行,只是贪求世间的快乐,人间的福报。不求佛的无上智慧,而深深贪着虚幻的世间快乐与人间的福报。虽然他们也广修福德,求人天的果报。到了果报酬偿的时候,一切衣食用具丰足,而不能出离三界(欲界、色界、无色界)的牢狱,命终之后,假使父母、妻子、男女、眷属为这类众生忏罪诵经,希冀救度。但是,这一类众生受邪知邪见的业力所主宰,执迷不悟,所以永远堕落在生死轮回之中,不得解脱自在。

    欣厌深切,方得往生

    娑婆虽苦,处的已久,实不庸易离开;莲邦虽乐,概未曾到过,岂能遽往?必须真心彻到对于娑婆,深生厌恶;对于极乐,渴想甚深,方得往生。

    《善导和尚集》

    [参考译文]

    娑婆世界虽然苦难,但是身处其中的时间长,实在不容易发个离开之心;西方净土虽然快乐,但是大家都不曾到过,怎么能够容易相信瞬刻往生呢?必须对于娑婆世界生出真切的厌恶心,对于西方极乐世界生出极深的渴想神往心,才能够往生。

    厌离行与欣愿行

    问:今欲决定求生西方,未知作何行业?以何为种子?得生彼国。

    答:欲决定生西方者,具有二种行,定得生彼。一者厌离行,二者欣愿行。

    言厌离行者,凡夫无始以来,为五欲缠缚,轮回五道,备受众苦,不起心厌离五欲,未有出期。发愿愿我永离三界杂食臭秽、脓血不净、耽荒五欲男女等身;愿得净土法性生身,此为厌离行。

    二明欣愿行者,复有二种,一者先明求往生之意。所以求生净土,为欲救拔一切众生苦故。二者观彼净土庄严等事,欣心愿求。常行念佛三昧,及施戒修等一切善行。悉以回施一切众生,同生彼国,决定得生,此谓欣愿门也。

    智者大师:《净土十疑论》第十疑

    [说明]

    智者大师:又称智颉,隋代高僧。受止观于慧思禅师,创兴天台宗,亦兼修净土;临命终时,面西念佛而化。

    [参考译文]

    有人问:如今发愿决定求生西方极乐世界,不知道作什么修行,以什么为种子,才能往生西方极乐世界?

    回答:要想决定往生西方极乐世界,应具备二种行愿,决定能够往生。第一,厌离行;第二,欣愿行。

    厌离行是指:凡夫无始劫以来,被五欲缠缚,轮回五道(天、人、畜生、饿鬼、地狱),遭受种种的苦难。如果不起厌离五欲(财、色、名、食、睡)的心,便不会有出头之日。应当发愿:愿我永离三界(欲色、色界、无色界)的杂食、臭秽、脓血、不净、耽荒、五欲、男女等身;愿得西方净土的法性生身,这是厌离行。

    第二,欣愿行含摄二种含义。其一,首先明了求往生西方极乐世界的意义。往生西方净土,是为了救拔一切众生的苦难。其二,观察西方极乐世界种种庄严妙好事相,欣心发愿往生。经常修行念佛三昧,以及将布施、持戒等所修的一切善行,都回向一切众生,愿同众生一道往生西方极乐世界。决定能得往生,这就叫做欣愿门。

    野狐狸的比喻

    野狐黑夜入厨房,饱食睡去。天明不能逃窜,乃佯死而待人弃去。未几,果有欲弃之者。一人曰:狐尾甚佳,待我割之而后弃;狐闻而惧,忍痛而听其割。俄有童子来,欲取其两耳,狐闻益惧,然思两耳犹无关于性命,仍复忍之。俄复有人曰,皮可补裘,狐大骇曰:若取我皮,必至断头剖腹,其可忍乎?于是奋然跳起,向外狂奔,而此狐竞走脱矣。人在三界牢狱,无异厨房,业已托胎为人,已难逃于一死。只有念佛往生,乃可死里逃过。错过强壮之时,狐尾已经割去;若到桑榆迟暮,已将断头剖腹矣。苟非立弘誓愿,奋不顾身,其能跳出迷途,蒙佛接引乎?

    周安士居士:《西归直指》

    [参考译文]

    野狐狸黑夜偷入厨房,饱餐一顿后便睡着了。睡到天亮不能逃窜,于是野狐狸假装死亡,等待人将自己抛弃。不一会儿,果然有想抛弃野狐狸的人。旁有一人说,狐狸尾巴很好,待我割下狐狸尾巴后再抛弃。狐狸听着害怕,忍痛任人割其尾巴。一会儿来了一少年,要割取野狐狸的两耳。狐狸听到更为害怕,继而思忖两耳被割去,也尚不会致命,便仍忍痛受之。一会儿又有人说,狐皮可补裘衣。狐狸大惊道:倘若剥我皮,必至断头剖腹而死,这怎可忍受呢?于是奋然跳起,向外狂奔。这样,这只野狐狸竞走脱了。

    人在三界牢狱,无异野狐狸入厨房。现已托胎为人,已难逃于一死。只有念佛往生西方极乐世界,方可死里逃生。很多老人家已经错过强壮之时,犹如狐尾已被割去;倘若延误到迟暮之年,便是将要断头剖腹之时了!这样看来,如果不立大誓愿,奋不顾身,怎能跳出迷途,蒙佛接引往生西方净土呢?

    万缘放下,一念单提

    我等都应在此生中讨个决断,不再拖泥带水,辗转六道。您欲退休,亦可。退休后,要摄心专修。关键是摄心,不是挑环境。既是娑婆,焉有清静之处?所谓修者,只是休歇此妄心,随时随地都应歇。古云:“即今休去便休去,欲待了时无了时。”所谓休歇者,“万缘放下,一念单提”也。

    黄念祖居士:《谷响集》

    真假信愿的勘验

    念佛心真不真,勘验关头,直在欢喜烦恼两处取证。其真假之心,历然可辩。大抵真心念佛人,于欢喜烦恼中必然念念不间断,是以烦恼动他不得,欢喜也动他不得。烦恼欢喜既不能动,死生境上自然不惊怖。今人念佛,些小喜怒到前,阿弥陀佛便撇在脑后,如何能得念佛灵验?若依我法念佛,果能于爱憎关头不昧此句阿弥陀佛,而现在日用不得受用,临终不得往生,我舌根必然破烂。

    紫柏大师:《紫柏老人集》

    [说明]

    紫柏大师(1543—1603):明末四大高僧之一。名真可,字达观,晚号紫柏,门人尊称为紫柏尊者。著述甚丰。

    [参考译文]

    信愿念佛的心到底真不真?勘验关头,只是必定要在欢喜与烦恼两处中取得分晓。在这两种境况中,真心与假心就可以很明显地辨认出来。大抵真心念佛的人,于令人欢喜、令人烦恼的境界中,必然还是念念不间断的。因为欢喜动他不得,烦恼也动他不得。烦恼欢喜既然都不能动摇他的心,那么,死生境上自然不会惊怖。现在人念佛,遇到一些微小的可喜可怒的景象,就把“阿弥陀佛”抛到脑后去了,这怎么能得到念佛的灵验呢?如果依照我的方法念佛,真的能于爱憎关头不忘失这句“阿弥陀佛”,而在目前日用中得不到受用,临终又不得往生的话,我的舌根必然破烂。

    [编者注]

    我们常常都说:“只要真信切愿,必定往生”。那么,到底何谓‘真切之愿’?紫柏大师开示,便是一种检验标准。请诸位不妨依此常自检点。

    心重业强,唯西方是趋

    吾人生死关头,唯二种力:一者心绪多端,重处偏坠,此心力也。二者如人负债,强者先牵,此业力也。业力最大,心力尤大,以业无自性,全依于心;心能造业,心能转业,故心力唯重。业力唯强,乃能牵生。若以重心而修净业,净业则强。心重业强,唯西方是趋,则他日报终命尽,定往西方,不生余处。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    我们在生死关头,唯有两种力量:其一,心绪多端,神识坠向心念重的方所,这是心力。其二,如人负债,神识首先被牵向负债多的方所,这是业力。业力最大,心力更强。因为业力没有自性,业力完全依心而起。心能造业,心也能够扭转业力。所以,唯有心力最重。业力强大,也能使神识转生。如果以势大的心修持净业,则净业的力量便强大。这样,念佛之心重、往生之业强,唯有西方净土是自己趋向之处。那么,他日命终,决定会往生西方极乐世界,不会生到其他的地方。

    渡河逃命,十念相续

    譬如有人,空旷迥处,值遇怨贼。拔刀奋勇,直来欲杀。其人劲走,视渡一河。若得渡河,首领可全。尔时但念渡河方便:我至河岸,为著衣渡?为脱衣渡?若著衣纳,恐不得过;若脱衣纳,恐无得暇。但有此念,更无他缘。唯念何当渡河,即是一念;如是不杂心,名为十念相续。

    行者亦尔。念阿弥陀佛,如彼念渡,经于十念。若念佛名字,若念佛相好,若念佛光明,若念佛神力,若念佛功德,若念佛智慧。若念佛本愿。无他心间杂,心心相次乃至十念,名为十念相续。

    昙鸾大师:《略论安乐净土义》

    [参考译文]

    比如有人在空旷无人的地方,遇到过去结下怨仇的盗贼。盗贼拔刀凶猛地要来杀害这人,这人见状赶紧逃命。奔跑中,只见有一条河横在前面,倘若能够渡过这条河,生命可得保全。那时,这人专志思索渡河的方法:我到河边,是穿衣渡河?还是脱衣渡河?倘若不脱衣服,恐怕游不到河岸;倘若脱衣服,恐怕耽搁时间被贼赶上。当时,这人只有如何渡河的念头,更没有其他的杂念。唯有思忖如何能过河,这就是一念。这样不夹杂他念,就叫做十念相续。

    修行的人也同样如此。念阿弥陀佛,正如那人念如何得渡河那样,经过十念。或念阿弥陀佛的名号,或念阿弥陀佛的相好,或念阿弥陀佛的光明,或念阿弥陀佛的神力,或念阿弥陀佛的功德,或念阿弥陀佛的智慧,或念阿弥陀佛的本愿。不间杂其他的心念,心心相继,乃至十念,这就叫作十念相续。

    斩断世缘,早办前程

    苟不把家缘世事一刀斩断,六字洪名尽力提起,欲望娑婆之脱,安养之生,难矣。不生安养,而欲脱生死;不脱生死,而欲免堕落,抑会难矣。纵一生两生不失人身,济得什么事?

    不以念佛为急,而以世间小善为急;不以生死大事为先,而以人天福报为先;是不知先后也。居士今日要务,惟当谢绝人事,一心念佛,加以斋戒二字,尤为尽美。大抵西方佛国,非悠悠散善所能致。万劫生死,非因循怠惰所能脱。无常迅速,旦暮即至,安得不为之早办耶!

    王日休居士:《龙舒净土文》

    [参考译文]

    如果不把家缘世事一刀斩断,南无阿弥陀佛的六字洪名尽力提起,意欲脱离娑婆世界,往生西方极乐世界,是难得成功的;若不往生西方极乐世界,而想了脱生死是很难的;未能了脱生死,而想不堕到恶道,又是极难的。纵然一生两生不失人身,又能济得什么事呢?

    不以念佛作为最紧急重要的事务,而以世间小善念念挂怀、日夜奔走;不把了生死大事放在优先地位,而把求人天福报放在优先地位;这是不明白轻重缓急。居士今日亟须做的,惟当谢绝人事,一心念佛。兼以奉持斋持,尤为尽善尽美。一般说来,西方极乐世界,不是悠悠散善便能到的。万劫生死,不是因循怠惰便能解脱的。无常迅速,死亡早晚便到,怎能不趁早预办往生的资粮呢!

    生死无常,急宜念佛

    昔一僧探俗友,劝以生死事大,急宜念佛;友谢以三头未了。僧问故。友曰:亲柩未举,男婚女嫁未毕。僧别不久,友忽亡,僧往吊,作诗曰:

    吾友名为张祖留,劝伊念佛说三头,可怪阎公无分晓,三头未了便来勾。

    周克复居士:《净土晨钟》

    [参考译文]

    从前,有一僧人探望俗友,劝告俗友说:生死事大,应当赶紧念佛。俗友回答:“有三件大事没有了结,目前没有时间念佛。”僧人问你有哪三件事没了呢?俗友说:“父母待送终、儿子待娶亲、女儿待出嫁。”僧人听了,默然而退。不久,俗友忽然亡故,僧人去吊唁,作诗一首:“吾友名叫张祖留,我劝他赶紧念佛,他回答说等到三件大事了却后再念吧。可惜阎王老子不管你大事不大事,三件大事没来得及了却便来将此人勾去。”

    [编者注]

    古人说“即今休去便休去,若觅了时无了时”,又说“世事无穷,生涯有尽。”如此看来,若真正发愿念佛,精进修持,应当从今日开始,此刻开始,决不拖延!

    至心念佛,如救头然

    世间一切重苦,无过生死。生死不了,生死死生,生生死死;出一胞胎,入一胞胎;舍一皮袋,取一皮袋。苦已不堪,况轮回未出,难免堕落。一念之差,便入恶趣;三途易入而难出,地狱时长而苦重。每一念及,五内如焚。故即今痛念生死,如丧考妣,如救头然也。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    世间一切极重的痛苦,都无过于生死之苦。如果生死不能了脱,必定将要生死死生,生生死死;出一胞胎,入一胞胎。舍一皮袋,取一皮袋。这样已是痛苦不堪,更何况没有跳出轮回,还难免堕落。一念之差,就会堕入三恶道。古德说:“三途容易入而很难出,地狱时间长而痛苦重。”一想到这里,能不忧心如焚?所以现在就应该痛念生死,像丧了父母那样痛心,像救头上火烧那样急迫。

    拔除爱桩,乘愿往西

    净土法门,千妥万当,不容拟议。且此一句佛,开口便道著,有何难念?然举世之念佛者多,往生者少,其故何也?只为娑婆念重故也。正如万斛(hú,一斛等于十斗)之舟,欲乘风张帆,有瞬息千里之势。你若向船头钉一桩,不肯拔去,其能进否?所以虽日日念佛,西方尚远,往生无分。今念佛人,若能得娑婆世界上一切恩爱、一切产业、一切怨债、一切欲乐嗜好,一刀两断,不复回顾,但专持佛名不舍,任运度日,则往生自然可必。

    骆季和居士:《净土三要述义》

    [参考译文]

    净土法门非常稳妥,非常便当,这是不容有丝毫怀疑的。并且这一句阿弥陀佛,开口便能念,有什么难得呢?然而,世间念佛的人多,往生的人少,这是什么缘故呢?原因就是对娑婆世界的贪念重。正如万斛之舟,如果乘风张开帆蓬,便有瞬息千里的力势;倘若你在船头钉一个桩子,不肯拔去,这条大船还能前进吗?所以,虽然天天念佛,而西方极乐世界尚还遥远,便不得往生。现在的念佛人,倘若能将娑婆世界上的一切恩爱、一切产业、一切怨债、一切欲乐嗜好,一刀两断,不再有丝毫回顾留恋。只是专持佛名,永不舍弃。这样(不再东攀西援的)任运度日,则往生自然必定成就。

    念佛人不可贪生怕死

    凡修净土之人,每念世间一切无常,成必有坏,生必有死。若不亲闻佛法,则舍身受身,轮转三界,四生六道,无解脱期。我今有缘,得闻正法;得修净业,惟佛是念,舍此报身,当生净土;入彼莲胎,受诸快乐。永脱生死,不受轮回。此乃大丈夫生平之能事也。

    大凡求生西方者,不可怕死。若今日即死,今日即生西方。所谓朝闻道,夕死可矣。岂可今日要死,且不愿,既贪恋尘境,不能放下。便因贪成障,养成习惯。一边念佛,一边生死根株只听其潜滋暗长。则心成业熟,待至命终时,受生于善恶道中之境便现。境现则心力被其牵引,而不能自主,往生西方便成画饼。故修西方人,今日死也好,再活一百二十岁死也好,一切任彼前业,不妄生计较。眼前境地,不加好恶贪恋之意。自然功夫纯熟,随其心之专注,而如愿以偿矣。

    优昙大师:《莲宗宝鉴》

    [说明]

    《莲宗宝鉴》一书,全名《庐山莲宗宝鉴念佛正因》、《念佛宝鉴》,十卷。元代庐山东林寺善法堂主优昙普度大师著。广述念佛之要旨,为珍贵的念佛策励之书。

    [参考译文]

    凡是修净土的人,应当时刻痛念世间一切人、事、物、情,终归无常。有成必有坏,有生必有死。倘若不亲闻佛法,那么舍此身、受后身,轮转三界(欲界、色界、天色界),流浪四生(胎卵湿化)六道,永远没有解脱之日。我现在有缘闻到正法,得以修行净业,专念阿弥陀佛,舍弃这个业报身,得以往生西方极乐世界。在七宝池莲花中化生,受用种种大乘法乐。永远解脱生死,不再轮回六道,这正是大丈夫一生最难能可贵的宏大事业。

    大凡求生西方极乐世界的人,不可贪生怕死。倘若今日即死,今日即得往生西方极乐世界。所谓“朝闻道,夕死可矣”!怎么可以今日缘尽要死了,自己却心不情愿?既然贪恋世俗尘境,不能看破放下,便会因这贪恋之心形成障碍,养成习惯。一边念佛,一边听任生死根株潜滋暗长;那么,此心贪恋五欲境界的业果成熟,到临命终时,便会出现受生到善道或恶道的境象。境象现前,则心力必定被其牵引而不能自主。这样,平常都说的往生西方极乐世界之事,便只有落空了。所以,修西方净土的人,今日死也好,再活一百二十岁死也好,一切随顺往昔的业力,不妄生计较心。面对目前的处境,不加喜欢、厌恶这些的贪恋(好恶终归属于贪)之意念。这样,功夫自然纯熟,随着这心念的专注,往生西方极乐世界的愿望必定能达到。

    轻爱纯念 得生净土

    爱不重不生娑婆,念不一不生极乐。此二语,可谓刮翳①眼之金牌,活膏盲之圣药。凡有志于求生极乐者,宜以此书之于屋壁,铭之于肌肤,时时庄诵,念念提撕②。于娑婆之爱,日务求其轻;极乐之念,日务求其一。轻之又轻之,以渐阶乎无。一之又一之,以渐邻乎极。果能如此,则此人虽未脱娑婆,不是娑婆之久客;虽未生极乐,已是极乐之嘉宾。临终正念现前,往生极乐必矣。

    幽溪大师:《净土法语》

    [说明]

    幽溪大师,即傅灯,号无尽,明代高僧。戒行清苦,学识高超,后住幽溪高明寺,立天台祖庭,被誉为“中兴天台”的人,世称幽溪大师。著有《圆中钞》。

    [注释]

    ①翳(yì):眼中有遮蔽视线的膜。②提撕:提醒、警觉。

    [参考译文]

    爱欲不重不会生到这个娑婆世界,佛念不纯一难以往生西方极乐世界。这两句话,可以说是刮去眼内障物的金牌,是疗治绝症的圣药。凡是志愿求生西方极乐世界的人,应当将这二句话书写在屋壁上,铭记在内心。时时庄重地诵读,念念警觉自省。对于娑婆世界的爱欲,每日务求其轻淡;往生西方极乐世界的心念,每日务求其纯一。娑婆世界的爱欲,轻淡又轻淡,渐渐以致消除。发愿往生的心念,纯一又纯一,渐渐到达极点。果能这样的修持,那么,此人虽然尚未脱离娑婆世界,但已经不是娑婆世界的久客;虽然尚未生到西方极乐世界,然已是西方极乐世界的嘉宾。临命终时,正念现前,必定往生西方极乐世界。

    将死字贴在额颅上

    欲心不贪外事,专志念佛,亦无奇特奥妙法则,但将一个死字,贴到额颅上,挂到眉毛上。果能生死心切,信得及,不生一念疑惑之心。则虽未出娑婆,已非娑婆之客;未生极乐,即是极乐之嘉宾。

    《印光大师文钞》

    [参考译文]

    如想要心不贪恋外事,专志念佛,也没有什么奇特奥妙的方法,只要将一个“死”字,贴在额颅上,挂到眉毛上。如果解脱生死的心真切,对于念佛往生之理信得及,不生一念怀疑迷惑的心,那么,这样的念佛人虽然现今未出娑婆世界,但已不是娑婆世界的久客;虽然目前还未生到西方净土,却就是极乐世界的嘉宾。

    逆顺现前,不改往生之愿

    若赤热铁轮旋转顶上,不以此苦,退失往生之愿。若轮王胜妙五欲现前,亦不以此乐,退失往生之愿。此逆顺至极,尚不改所愿,况世间小小逆顺境界,岂能引转哉?能如是愿,可谓切矣。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    假若赤热的铁轮在头顶上旋转,不因为这个痛苦而退失往生净土的心愿。假若转轮圣王殊胜微妙的五欲享乐出现在面前,也不因为这种享乐退失往生净土的心愿。这些极端的忤逆与顺境,尚且不改移所发的往生之愿,何况世间小小的逆顺境界,怎么能引转往生之愿呢?能发这样的愿才可称为真切。


    3、欣愿心

    捐志若虚空,勤行求道德

    宜各勤精进,努力自求之。必得超绝去,往生无量清净阿弥陀佛国。横截于五趣,恶道自闭塞。无极之胜道,易往而无人。其国不逆违,自然所牵随。捐志若虚空,勤行求道德。可得极长生,寿乐无有极。何为著世事,譊譊忧无常。

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [注释]①五趣:天,人,畜生,饿鬼,地狱。②无极:无尽之意,意同涅槃。因涅槃之妙理与万德周遍法界,无处不至,故称无极。另,此处“无极”也含有“净土法门乃极端的方便,不可穷极”之意。③譊譊:争吵;喧闹。

    [参考译文]

    佛劝勉大众:你们每个人都应该精进勤奋,依照经语,努力改过自新。这样必定能够超脱生死轮回,往生到阿弥陀佛的极乐世界。一旦往生,便能横超五道,永不再堕三恶道。这个净土法门是凡夫疾捷成佛的殊胜大道,修学易而成功高;但由于多数人不相信,所以虽然容易往生但往生者寥寥无几。西方极乐世界中,往生者都能事事如意。

    修因(信愿念佛、求生极乐为因)得果(往生极乐、证得菩提为果),自然可以往生到那里。所以,你们应当对娑婆世界生厌离心,与人无争,与世无求,净无垢染,心如虚空。精进修行,发菩提心,一向专念,往生到西方极乐世界,便能得到极长生,寿命无穷,快乐无边,见佛闻法,究竟佛道。你们为什么还要贪著世事,争竞喧闹,对空幻无常的世相,忧虑不已呢?

    深信之后,便要发愿

    如此信已,则娑婆即自心所感之秽,而自心秽,理应厌离;极乐即自心所感之净,而自心净,理应欣求。

    厌秽须舍至究竟,方可无舍;欣净须取至究竟,方可无取。故妙宗云,取舍若极,与不取不舍亦非异辙。设不从事取舍,但尚不取不舍,即是执理废事;既废于事,理亦不圆。若达全事即理,则取亦即理,舍亦即理。一取一舍,无非法界。

    蕅益大师:《阿弥陀经要解》

    [参考译文]

    这样相信后(信自、信他、信理、信事、信因、信果),便可了知娑婆世界就是自心所变现的秽土;而自心的秽恶,理所当然应当厌离。极乐世界就是自心所变现的净土;而自心的清净,理所当然地应当欣求。

    厌离秽土,必须彻底厌离娑婆,决心横超三界,方可没有什么可再舍;欣求净土,必须彻底求生极乐世界,莲花化生,方可没有什么可再取。所以四明尊者的《妙宗钞》说:欣取净土与舍离秽土若能达到极处,便与无取无舍没有两样。假若不从事相上发愿,舍秽土取净土,而只是推崇理体上的不取不舍,这就是固执理性而废弃事修,既然废弃事修,理性也就不会圆通明达。假若明了所有的事相就是法性,那么,欣取净土就是法性,舍弃秽土就是法性。一取一舍,无不都是真如自性。所以,信的后面一定要说明发愿。

    应当发愿,愿生彼国

    舍利佛,众生闻者,应当发愿,愿生彼国。所以者何?得与如是诸上善人,俱会一处。不可以少善根福德因缘,得生彼国。

    《佛说阿弥陀经》

    [参考译文]

    佛又叫着舍利弗道,众生听到了上述西方极乐世界重重好处,应该都要发出愿心来,愿生到西方极乐世界去。为什么劝人发愿心,要生到西方极乐世界去呢?因为能够同了这样许多最上等的善人(一生补佛的大菩萨),都聚会一块的缘故。佛又叫舍利弗,要生到西方极乐世界去,一定要有有多善根、福德、因缘的。若善根、福德、因缘少,就不能够生到西方极乐世界去。(发大菩提心、执持名号、求生西方,即为多善根、福德、因缘)

    发愿往生者,永不退转菩提心

    舍利弗,若有人已发愿,今发愿,当发愿,欲生阿弥陀佛国者,是诸人等,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提,于彼国土,若已生,若今生,若当生。是故舍利弗,诸善男子女人,若有信者,应当发愿,生彼国土。

    《佛说阿弥陀经》

    [参考译文]

    佛又叫着舍利弗道,若有人已经发愿,现在发愿,将来发愿,要生到阿弥陀佛的西方极乐世界去的,这许多人,无论已经往生(已发愿者),无论现在往生(现在发愿者),无论将来往生(将来发愿者),都可以生到西方极乐世界去的。并且还可一直修到成佛,不会退转。

    佛又叫舍利弗道,所以舍利弗,你要晓得许多善男子善女,若有信心的,就都因该发愿心,求生到西方极乐世界去。

    念佛拔苦,永出轮回

    佛告弥勒:敬于佛者,是为大善,实当念佛,截断狐疑,拔诸爱欲,杜众恶缘。游步三界,无所挂爱,开示正道,度未度者。

    若曹当知,十方人民,永劫以来,辗转五道,忧苦不绝。生时苦痛,老亦苦痛,病极苦痛,死亦苦痛。恶臭不净,无可乐者。宜自决断,洗除心垢,言行忠信,表里相应。人能自度,转相拯济。至心求愿,积累善本。虽一世精进勤苦,须臾间耳,后生无量寿国,快乐无极。永拔生死之本,无复若恼之患,寿千万劫,自在随意。

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [参考译文]

    佛告弥勒菩萨:真实敬佛,即是无比的大善,应当老实念佛,截断狐疑,拔除爱欲,远离恶业,杜绝入恶道的根源。乘佛的威神游化三界(欲界,色界,无色界),断除牵挂障碍。宣示净宗圆顿妙法,劝导苦海沉浮的人念佛求生西方极乐世界。

    你们大家应当知道:十方世界的人民,无限久远以来,辗转于五道(天,人,畜生,恶鬼,地狱)之中,身苦心忧,无有尽。生时苦痛,衰老苦痛,病极苦痛。死亡苦痛。身体丑恶不洁,臭秽难闻。你们应当发决断心,断恶修善,洗除贪嗔痴的心垢,言行相符,心口如一。

    倘若你们能够度脱自己,还应当辗转救度其他的众生,至心求愿往生西方极乐世界,一向专念阿弥陀佛。虽然一生精进勤苦,但其实,待到往生之日,回首一生,也只如片刻。而命终生到西方极乐世界后,妙乐无边,永远拔除生死根本,不再有苦痛烦恼的忧患,寿命千万劫,自在随意。

    愿生清净的佛刹

    时座中有四亿众,自知死此生彼,牵连不断。欲为之源,乐生无欲国土。佛言:西方去此无数国土,有佛名无量寿。其土清净,无淫怒痴,莲华化生,不由父母,汝当生彼。

    《十住断结经》

    [参考译文]

    当时,参加法会的有多达十亿的信众,他们自知在一处死去,又生到别处,牵连不断。贪欲是生死的根源,所以他们都乐意生到无欲的国土。佛说:“从这个世界往西方过无数国土,有佛,名无量寿。无量寿佛的国土清净,没有淫秽,嗔怒,愚痴。那里都是莲花化生,不必受胎于父母,你们应当往生无量寿国。”

    文殊大士发愿往生

    愿我命终时,灭除诸障碍。

    面见阿弥陀,往生安乐刹。

    生彼佛国已,成满诸大愿。

    阿弥陀如来,现前授我记。

    《文殊师利发愿经》

    [参考译文]

    但愿我命终的时候,灭除一切的障碍。

    面见阿弥陀佛,往生西方极乐世界。

    生到阿弥陀佛国土后,成就圆满一切大愿,

    阿弥陀如来,现前为授记。

    不能自度,安能度人

    有未入菩萨位①、未得阿鞞跋致②、受记别③故。若远离诸佛,便坏诸善根,没在烦恼。不能自度,安能度人。如人乘船,中流败坏,欲度他人,反自没水。又如少汤投大冰池,虽消少处,反更成冰。菩萨未入法位④,若远离诸佛,以少功德,无方便力,欲化众生,虽少利益,反更坠落。

    龙树菩萨:《大智度理论》

    [注释]

    ①菩萨位:菩萨修佛果因行之位。通常分十地,从欢喜地到法云地。②阿鞞跋致:不退转地,八地菩萨所证。③受记别:从佛受当来必当作佛的记别。④法位:真如的异名。真如为诸法安住之位,所以称法位。

    [参考译文]

    有众生由于没有证得菩萨位,未证得不退转地,未能受佛记别。这类众生如果远离诸佛,便会毁坏原有的善根,淹没在烦恼海中。没有能力度自己,又怎能救度他人呢?比如有人乘船,船到中流便败坏,试图济度他人,反倒自己沉入水中。又比如用少许热汤投到大冰池里,虽然当时消解了一点冰块,然而过不久,洒汤之处更成厚冰。菩萨未能证入真如实相,如果远离诸佛,凭自己微少的功德,又不具备方便善巧力,期望度化众生,虽然有少许的利益,最终反更坠落。

    新发心菩萨应求生净土

    新发意的菩萨,机解软弱;虽言发心,多愿生净土。譬如鸟子,翅翮未成,不可逼令高翔。先须依林传树,羽成有力,方可舍林游空。新发意菩萨亦尔,先须乘愿求生佛前,法身成长,随感赴益。

    龙树菩萨《大智度论》

    [参考译文]

    初发菩提心的菩萨,根机与悟解都软弱乏力,虽然说发心救度众生,但应发愿往生西方极乐世界。譬如小鸟,翅膀鸟羽还没有长成,不可以逼令小鸟高翔。小鸟首先应依傍树林,在树枝间学飞,等到鸟羽长成有力后,方可舍弃树林去高空飞行。初发心的菩萨也是一样,首先应乘佛愿力,求生阿弥陀佛的极乐世界。等到法身慧命成就后,随顺机感回转娑婆世界饶益众生。

    取大悲船,入生死海

    譬如二人,俱见父母眷属没在深渊。一人直往,尽力救之,力所不及,相与俱没;一人遥走,趣一舟船,乘来济接,并得出难。菩萨亦尔,若未发心时,生死流转,与众生无别。但已发菩提心时,先愿往生净土,取大悲船,乘无碍辩才,入生死海,济运众生。

    龙数菩萨:《大智度论》

    [参考译文]

    譬如有二人,同时见到父母眷属淹没在深渊里,一人直接跳入深渊,竭尽全力搭救。然而,力不从心,与父母眷属全都沉没在深渊。另一人见父母眷属陷溺在深渊,赶紧到远方寻到一条船,乘船来济救,便与父母亲属们一道出离苦难。菩萨也是这样,倘若没有发菩提心时,与众生一样流转生死之流。但已经发菩提心时,应当首先发愿往生西方极乐世界,取得大悲船,乘无碍辩才,入生死海,济运众生。

    凡夫菩萨,须常不离佛

    问: 诸佛菩萨以大悲为业。若欲救度众生,只应愿生三界。于五浊三涂中,救苦众生。因何求生净土,自安其身舍离众生?则是无大慈悲,专为自利,障菩提道。

    答:菩萨有二种。一者久修行菩萨道得无生忍者,实当斯责。二者未得已还及初发心凡夫菩萨者,要须常不离佛,忍力成就方堪处三界内,于恶世中救苦众生。故智度论云:具缚凡夫有大悲心,愿生恶世救苦众生者,无有是处。

    智者大师:《净土十疑论》

    [参考译文]

    有人问:诸佛菩萨应该以大悲为事业,如果愿欲救度众生,就应当愿意生在三界内(欲界,色界,无色界),在五浊(劫浊,见浊,烦恼浊,众生浊,命浊)上途(血途,刀途,火途)中救度苦难众生,为什么要求生西方极乐世界,只图得自身的安乐你呢?舍离众生,便是无大慈悲,专为自利,障碍菩提道。

    回答:菩萨有二种。第一种,久远以来修行菩萨道,已经证得无生法忍的菩萨。这类大菩萨如果舍离众生,那么,以上责必备,实当成立。第二种,没有证得无生法忍而会退转的菩萨以及初发菩提心的凡夫菩萨,应须常不离佛,成就忍力后,方可处身在三界内、在恶世中救度苦难众生。所以,《大智度论》说:具足烦恼缠缚的凡夫,有大悲心,愿意生在恶世,救度苦难众生,是绝对办不到的。

    净宗十六字诀

    真为生死,发菩提心,以深誓愿,持佛名号。十六字为念佛法门一大纲宗,若真为生死之心不发,一切开示,皆为戏论。

    《彻悟禅师语录》

    [说明]

    彻悟禅师(1737——1880):清代乾嘉时人,名际醒,字彻悟,一字讷堂,为临济三十六世。栖心净土,主张莲宗。被推尊为净宗十二祖。年七十岁,面西合掌,端坐念佛,见佛垂引而化。

    [参考译文]

    “真为生死,发菩提心,以深誓愿,持佛名号。”这十六字是念佛法门一大纲宗。如果学佛的人,真正为了解脱生死的心不发;那么,对他所说的一切开示,都将成为戏论;只是听听而已,不起真正作用的。

    幸闻佛法,顿生信愿

    人身难得,中国难生,佛法难闻,生死难了。我等幸得人生,生中国,闻佛法。所不幸者,自愧业深障重,无力断惑,速出三界,了生脱死耳。然又幸得闻我如来彻底悲心所说之大权巧,异方便,令博地凡夫带业往生之净土法门,实莫大之幸也。若非无量劫来,深植善根,何能闻此不思议法,顿生真信,发愿求生乎?

    《印光大师全集》

    [参考译文]

    人身难得,中国难生,佛法难闻,生死难了。现在,我们幸运地得到人身,生在了中国,闻到了佛法。所不幸的是,自愧业深障重,无力断惑,无力速出三界(欲界、色界、无色界),了生脱死。但是又幸庆自己闻到我如来彻底悲心所说的大权善巧、异常方便、令博地凡夫带业往生的净土法门,实在是莫大的幸运。如果不是无量劫来,深植善根,怎能一闻到这不可思议的法门,便顿时生起真信,发愿求生西方极乐世界呢?

    欲求归宿,应修净土

    譬如人入大城中,必先觅安下处,却出干事。抵暮昏黑,则有投宿之地。先觅安下处者,修净土之谓也;抵暮昏黑者,大限到来之谓也。有投宿之地者,生莲华中,不落恶趣之谓也。又如春月远行,先须备雨具,骤雨忽至,则无淋漓狼狈之患。先备雨具者,修净土之谓也;骤雨忽至者,大命将尽之谓也;无淋漓之患者,不至沉沦恶趣受苦恼之谓也。且先觅安下处者,不害其干事;先备雨具者,不害其行远途。是修净土者,皆不妨一切事务,人何为而不修乎?

    王日休居士:《龙舒净土文》

    [参考译文]

    譬如人到大城市中,必须首先安顿好住宿,然后才出外办事。这样到天暮昏黑的时候,便有投宿的地方。首先安顿住所比如修行西方净土;天幕昏黑比如死亡到来,有投宿之地即是在西方极乐世界托生莲花中,不再堕落到恶道。又比如阳春时节去远方旅行,必须首先具备雨具,暴雨突然来到,便不会有淋漓狼狈的忧患。先准备雨具即是修行西方净土,暴雨忽然来到即是大命将尽;没有淋漓的忧患,即是不会沉沦恶道遭受诸多苦恼。况且首先寻觅安顿好住所,并不妨碍办事;首先准备雨具,并不废弃远方的旅程。可知修行净土的人,全不妨碍一切世务,有这么大的好处,我们为什么不去修持呢?

    念佛当生四种心

    念佛当生四种心。一、无始以来造业至此,当生惭愧心。二、得闻此法门,当生忻庆心。三、无始业障,此法难遭难遇,当生悲痛心。四、佛如是慈悲,当生感激心。此四种心有一,净业即能成就。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    念佛人应当生起四种心。一、无始劫以来造业到现在,当生惭愧心。二、幸而闻到这个净土法门,当忻庆心。三、由于无始劫的业障,很难遇到这个殊胜的法门,当生悲痛心。四、佛是这样的大慈大悲,当生感激心。如能具备这四种心的任一种,就能够成就净业。

    未能往生的原因

    或问今见世人,念佛者多,生西方佛者少,何也?答:此有三故,一者口虽念佛,心中不善,以此不得往生;二者口虽念佛,心中胡思乱想,以此不得往生;三者口虽念佛,心中只愿求生富贵,或说我等凡夫,西方无有我分,止图来世不失人身,此则不合佛心。佛指引你生西方,你却自不愿生,以此不得往生。奉劝世人,凡念佛者,决意求生,休得疑惑。

    莲池大师:《莲宗诸祖法语集要》

    [参考译文]

    有人问:今见世人,念佛的人多,往生西方净土成佛的人少,这是什么原因呢?

    回答:这里有三个原因。第一,口里虽然念佛,心中却怀恶意,由此不得往生。第二,口里虽然念佛,心中胡思乱想,由此不得往生。第三,口里虽然念佛,心中只愿求来生的富贵,或者说我这样的凡夫,西方极乐世界没有我的份,只图来世不失人身。这些意愿不契合佛心。佛指引你往西方极乐世界,你却自己不愿意往生,由此不得往生,奉劝世人,凡念佛的人,应决心求生西方极乐世界,不得疑惑。

    精修净业,预办盘缠

    古人云:莫待老来方念佛,孤坟多是少年人。当思人生在世,能有几时,石火电光,眨眼便过。趁此未老未病之前,抖擞身心,拨弃世事;得一日光阴,念一日佛名,得一时功夫,修一时净业。由他临终好死恶死,我之盘缠预办了也;我之前程稳稳当当了也。若不如此,后悔难追。

    天如禅师:《净土或问》

    [说明]

    天如禅师:元代临济宗禅僧,又称维则。吉安永村(江西吉安)人,俗姓谭,号天如。幼于禾山剃发,后游天目山,得法于中峰明本禅师,为其法嗣,大宏临济宗风。敕赐‘佛心普济文慧大辩禅师’及金襕衣。注楞严经会解二十卷,盛行于世。复穷究永明之教旨,兼弘净土教,著《净土或问》,破除净土教之疑惑,策进修行。

    [参考译文]

    古人说:“莫待老来方念佛,孤坟多是少年人。”应当思惟:人生在世,能有几时,真是像石火电光,一眨眼间,便过去了。因此,应该趁现在未老未病之前,抖擞精神,把世事看清淡些,能得一日光景,就念一日的佛名;能得一时的功夫,就修一时的净业。不管它临命终时好死恶死,我的车旅费已预先备办好了;我的前程已经稳当有把握了。如果不这样做,到时后悔就来不及了。

    以娑婆之苦,遥观净土之乐

    如此信已,愿乐自切。以彼土之乐,回观娑婆之苦,厌离自深,如离厕坑,如出牢狱;以娑婆之苦,遥观彼土之乐,欣乐自切,如归故乡,如奔宝所。总之,如渴思饮,如饥思食,如病苦之思良药,如婴儿之思慈母,如避冤家之持刀相迫,如堕水火而急求援;果能如此恳切,一切境缘,莫能引转矣。

    彻悟《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    这样相信了以后,愿意往生的心就会真切生起来。更进一步将西方净土的乐,来对比我们娑婆世界的苦,自然就会升起深切的厌离心,就象远离坑厕,逃离牢狱那样;将娑婆的苦来遥想西方净土的乐,自然就会起欣乐的心,就像回归故乡,奔向宝所。总之,如渴思饮,如饥思食,如病苦想良药,如婴儿思慈母,如避冤家持刀相迫,如堕水火急待援救。如果真能这样恳切的话。那么,一切世间事缘,都不能引转他了。

    直指迷源须念佛

    娑婆苦海泛慈舟,此岸能超彼岸不?

    直指迷源须念佛,横波径度免随流。

    千生万劫长安泰,五趣三途尽罢休。

    纵使身沾下下品,也胜豪贵王阎浮。

    梵琦《西斋净土诗》

    [说明]

    梵琦(1296——1370):字楚石,又字昙曜。明代“第一流宗师”(智旭语),梵琦继承了禅宗自心觉悟,不求知解的思想,甚或呵佛骂祖,门风高峻。临终时示微疾,沐浴更衣,跏趺书偈曰:“真性圆明,本无生灭,木马夜鸣,西方日出。”置笔,对梦堂说;“师兄,我去也。”梦堂说:“何处去?”梵琦说;“西方去。”梦堂说:“西方有佛,东方无佛耶?”梵琦乃震威一喝而逝。这位曾云“念佛一声,漱口三日”的禅师却著诗推重西方净土,令人寻味。

    [参考译文]

    慈舟飘泛在娑婆世界的苦海中,

    生死的此岸能否顿超到解脱的彼岸?

    释迦佛直指迷惑的根源,劝告我们念佛,

    念佛度生死,横截业力流转。

    可得千生万劫长久平安康泰,

    五趣三途的恶果也全都休止。

    纵使下下品往生西方净土,

    也胜过在娑婆国土作富豪权贵。

    一切功德回向往生

    日用之中,所有一丝一毫之善,及诵经礼拜种种善根,皆悉以此功德,回向往生。如是,则一切行门,皆为净土助行。犹如聚众尘而成地,聚众流而成海,广大渊深,其谁能穷。然须发菩提心,誓愿度生,所有修持功德,普为四恩三有,法界众生回向。则如火加油,如苗得雨,既与一切众生深结法缘,速能成就自己大乘胜行。若不知此义,则是凡夫二乘自利之见,虽修妙行,感果卑劣矣。

  • 净修警策 at 2020年05月10日

    蕅益大师:《阿弥陀经要解》

    ①阃(kun3):门坎。②五时:天台宗分佛一代时教为五时。第一华严时,第二阿含时,第三方等时,第四般若时,第五法华涅槃时。

    [参考译文]

    当知持名一法,只要信愿执持一句佛号,何等简单!一教便会,何等容易!一心持去,即得往生,何等直捷!横出三界(欲界、色界、无色界),顿超生死,一生同居,圆证三不退,何等的至顿至圆!为什么有这等功效呢?由于念念即是佛·,不必另外作观想,不必更加参究。一念当下圆明,具足无量法门,无有盈余,也无欠缺。上上根的众生不能超越其范围,下下根的众生也能生到极乐世界。念佛者所感应的佛,有应化身、受用身的不同;所生到的净土,有凡圣同居土、方便有余土、实报庄严土、常寂光土的差异。而临命终时,蒙佛接引,往往有超胜自己本来品位的圣众前来接引,不按品位接引者很多,也不是一概而论的。

    净土法门圆满具足,可说是横而包括八教(藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定),竖而贯彻五时,所以,本师释迦牟尼佛以彻底的大悲心,不待弟子启问而主动宣说,并深叹念佛法门是难信的法门。


    5、信事 实有极乐国土在十万亿土之外

      信事者,深信只今现前一念不可尽故,依心所现十方世界亦不可尽。实有极乐国在十万亿土外,最极清净庄严,不同庄生寓言。是名信事。

    蕅益大师:《阿弥陀经要解》

    [参考译文]

    信事的含义是:深信正是由于众生现前一念心性,本自与佛无别,本自不可穷尽,所以,依此心体显现出的十方世界也不可穷尽。在离开这个世界十万亿佛土之外,确有西方极乐世界,那里最极清净庄严。这绝不同于庄子虚构的寓言。这就叫作信事。

    三品往生的境界

    深信切愿念佛,而念佛时心多散乱者,即是下品下生;深信切愿念佛,而念佛时散乱渐少者,即是下品中生;深信切愿念佛,而念佛时便不散乱者,即是下品上生。念到事一心不乱①,不起贪嗔痴者,即是中三品生。念到理一心不乱②,任运先断见思尘沙惑③,亦能伏断无明者,即是上三品生。故信愿持名者,能历九品,的确不谬也。

    蕅益大师:《灵峰宗论》

    [注释]

    ①事一心不乱:心系佛号,念念相续,无别异念,心不散乱,深伏烦恼。②理一心不乱:见诸法实相,以不生灭心契合真常理体。③尘沙惑:为化道障,菩萨教化人的障碍。菩萨教化人,必须通达无量无数的法门,然而,心性暗昧,不能通达尘沙无数的法门而行自在教化,这谓为尘沙之惑。

    [参考译文]

    能深信切愿念佛,而念佛时心多散乱的人,即是下品下生;能深信切愿念佛,而念佛时心念散乱渐少的人,即是下品中生;能深信切愿念佛,而念佛时心不散乱的人,即是下品上生;念佛念到事一心不乱,不起贪嗔痴的人,即是中三品生。念佛念到理一心不乱,自然先断尽见惑、思惑和尘沙惑,又能伏住、乃至断除无明惑的人,即是上三品生。所以,信愿持佛名号,能有九品成就之不同,的确真实不虚。

    证不退转,原因有五

    问:设令具缚凡夫得生彼国,邪见三毒等常起,云何得生彼国,即得不退,超过三界?

    答曰:得生彼国,有五因缘不退。云何为五?一者阿弥陀佛大悲愿力摄持,故得不退。二者佛光常照故,菩提心常增进不退。三者水鸟树林,风声乐响,皆说苦空。闻者常起念佛念法念僧之心,故不退。四者彼国纯诸菩萨以为良友,无恶缘境。外无神鬼魔邪,内无三毒等。烦恼毕竟不起,故不退。五者生彼国即寿命永劫,共菩萨佛齐等,故不退也。

    在此恶世日月短促。(而在西方)经阿僧祇劫复不起烦恼,长时修道,云何不得无生忍也?此理显然,不须疑也。

    智者大师:《净土十疑论》

    [参考译文]

    有人问:假设让没有断尽烦恼的凡夫,得以往生西方极乐世界,邪知邪见以及贪嗔痴三毒等经常生起,怎么能说一经往生西方极乐世界,就能得不退转位,永超三界(欲界、色界、无色界)呢?

    回答:生到西方极乐世界,有五种因缘能使往生者得不退转位。是哪五种因缘呢?第一,阿弥陀佛的大悲愿力摄持,所以能得不退转。第二,阿弥陀佛的光明常照,所以,往生者的菩提心恒常增进不退。第三,西方极乐世界中,水鸟、树林、风声、乐响,都在宣说苦空。往生者听到这些法音,常起念佛、念法、念僧之心,所以能得不退转。第四,西方极乐世界中都是菩萨圣众作为良友,没有邪恶的境缘,外无神鬼魔邪,内无贪嗔痴三毒等(现行),烦恼毕竟不会生起;所以,往生者能得不退转。第五,生到西方极乐世界,其寿命与佛菩萨一样无量无数。所以,往生者能得不退转。在这个秽恶世界,日月短促;在西方净土,经无量劫,也不会生起烦恼,长时修道,怎能不得无生法忍呢?这个道理显而易见,不应怀疑。

    不应以目前所不见而不信

    人骤闻净土之景象,多不信之,无足怪也。盖拘于目前所见,遂谓目前所不见者,亦如此而已;且如陋巷粪壤之居者,安知有广厦之清净;小器藜藿①之食者,安知有食前之方丈;弊箧②锱铢③之蓄者,安知有天府之充溢。

    故处此娑婆浊世,不信其有清净佛土;所以生长于胞胎,不知彼有莲华之化生;寿不过百年,不知彼有河沙之寿数;衣食必由于营作,不知彼有自然之衣食;快乐常杂于忧恼,不知彼有纯一之快乐;然则佛之所言,不可以目前所不见而不信也。

    王日休居士:《龙舒净土文》

    [注释]

    ①藜藿(lí huò):藜:蒿类,一年生草本植物,嫩叶可以吃。藿:香草。②箧(qiè):小箱子。③锱铢(zīzhū):锱、铢,都是古代极小的重量单位,六铢等于一锱,四锱等于一两,“锱铢”二字连用,指很少的钱或很小的事。

    [参考译文]

    人们骤然听到西方极乐世界的景象,大多数人不相信,这并不奇怪。大凡拘碍于目前所见所闻的人,便说眼前所见不到的东西不存在,这是同样的道理。比如蜗居在陋巷秽土中的人,怎会知道大厦阔屋的清净;在小碗里吃一些蒿叶香草的人,怎会知道还有摆满一丈见方的珍馐美肴;在弊旧的小箱子里蓄积些微钱币的人,怎知有充溢天府之国的物产。

    正是由于自己处在这秽浊的娑婆世界,便不相信有清净的西方极乐世界;由于生长于母体胞胎,便不知道(也不相信)西方极乐世界有莲花化生;由于在这个世界寿命不过百年,便不知(也不相信)西方极乐世界有河沙般无量无数的寿命;由于在此世界,必经操劳经营,方得衣食,便不知(也不相信)西方极乐世界中,衣食随念而至;由于这个世界快乐常杂于忧恼,便不知(也不相信)西方极乐世界只是纯一的快乐。既然这样,那么同理,释迦牟尼佛所宣示的西方净土,不可以由于我们现前肉眼所不见而不相信呀!

    转娑婆成净土,不同小可因缘

    今人不肯念佛,只是轻视西方,不知生西方乃是大德大福、大智大慧、大圣大贤的勾当。转娑婆成净土,不同小可因缘。汝但看此城中一日一夜,死却多少人。不要说生西方,即生天,千百人中尚无一个。其有自负修行者,只是不失人身而已。故我世尊大慈大悲,示此法门,功过乾坤,恩逾父母,粉骨碎身,不足为报。

    莲池大师:《云栖法汇》

    [参考译文]

    如今的人不肯念阿弥陀佛,只是轻视西方极乐世界,不知道往生西方净土乃是大德大福、大智大慧、大圣大贤者所修的道业。转娑婆秽土成极乐净土,不同于一般的小因缘。你只看看这城里一日一夜死亡多少人,不要说他们不能往生西方极乐世界,即便生到天界,千百人中尚无一个。一些自以为在修行的人,也只是不失人身而已。所以,我们的释迦牟尼佛大慈大悲,宣示这个念佛法门。功德超过乾坤,恩情胜于父母,我们就是粉身碎骨,也不足报答佛恩。

    虽佛祖现身,也不改其所信

    若正修净业时,达摩大师①忽现在前曰:“汝但舍念佛,即授以直指人心见性成佛之禅。”当向祖作礼,谓“我已受如来念佛法门,发愿受持,终身不易,不敢自违本誓也。”纵释迦如来忽现身曰“吾先说念佛法门,特一时方便,汝且置念佛,即为说更殊胜法门”,亦向佛稽首陈白:“我先禀受世尊净业法门,发愿一息尚存,决不更张,不敢自违本愿也”。虽佛祖现身,尚不改其所信,况魔王外道虚妄邪说,岂足以摇惑耶?能如是信,可谓深矣。

    《彻悟禅师语录》

    [说明]

    ①达摩大师:具名菩提达摩,天竺人,禅宗第二十八祖师,中国禅宗初祖。

    [参考译文]

    假若正当修净业念佛的时候,达摩大师忽然出现在面前说:“你只要舍弃念佛,我即授你以直指人心见性成佛之禅。”这时应当向达摩祖师顶礼并回答:“我已经信受释迦牟尼佛的念佛法门,发愿受持,终身不改,不敢自违本誓。”纵然释迦牟尼佛忽然现身说:“我先前所说的念佛法门,只是一时方便之说,你姑且放置念佛,我即为你宣说更殊胜的法门。”这时也应向佛稽首陈言:“我先前禀受世尊的净土法门,发愿一息尚存,决不更移,不敢自违本愿。”虽佛祖现身,尚且不改变自己所信奉的念佛法门,更何况魔王外道虚妄邪说,岂能足以动摇迷惑?能够这样地相信,才能算得上信心深切了。

    [编者注]

    我们常常都问:“只要真信切愿,必定往生。那么,到底何谓‘真切之信’?” 彻悟祖师上述回答,便是一种检验标准。请诸位不妨依此自验。


    6、信理 西方净土,不离此心

    信理者,深信十万亿土,实不出我今现前介尔一念心外,以吾现前一念心性实无外故。又深信西方依正主伴,皆吾现前一念心中所现影。全事即理,全妄即真,全修即性,全他即自。我心遍故,佛心亦遍,一切众生心性亦遍。譬如一室千灯,光光互遍,重重交摄,不相妨碍。是名信理。

    蕅益大师:《阿弥陀经要解》

    [参考译文]

    信理的含义是:深信十万亿外的佛土,其实未能超出我现今的一念心性之外。因为我现前的一念心性本来无外、广大周遍。

    并且还要深信,西方极乐世界的依报环境与正报阿弥陀佛、与菩萨声闻圣众,都是我现前一念心性中所显现的影像。尽虚空遍法界的事相就是自己的心性,万法的妄相本来就是真性,全部的修德就是理具的性德,所有的他人及环境即是自己。由于我的心性遍一切法界,佛的心性也遍一切法界,一切众生的心性也同样遍满一切法界。譬如一室内点有千灯,灯灯之光都互相遍满,重重交相摄入,而并不相互妨碍,这叫做信理。

    自心中的西方净土,本无远近

    问:西方去此十万亿土,何得即生?答:十万亿土,不出我现前一念心性之外,以心性本无外故。又仗自心之佛力接引,何难即生。如镜中照数十层山水楼阁,层数宛然,实无远近,一照俱了,见无先后。从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐亦如是;其土有佛号阿弥陀,今现在说法亦如是;其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前,是人终时心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土亦如是。当知字字皆海印三昧①,大圆镜智②之灵文也。

    蕅益大师:《阿弥陀经要解》

    [注释]

    ①海印三昧:成佛所得的三昧。海印者,约喻以立名,即以“大海风止波静,水澄清时,天边万象巨细无不印现海面”来譬喻“佛陀之心中,识浪(妄想动念)不生,湛然澄清,至明至静,森罗万象一时印现,三世一切之法皆悉炳然无不现。”

    ②大圆镜智:如来的四智之一。此种佛智,如大圆镜之可映现一切,洞照万法,无所不知,即诸佛所得本有圆明觉照之智。应物无迹,体不动摇,如大圆镜,故名大圆镜智。

    [参考译文]

    有人问:西方净土离这个世界有十万亿佛土之遥,如何即时就能往生呢?

    回答:十万亿佛土,虽然相隔很远,但并没有超出我现前一念心性之外。心性竖穷三际,横遍十方,虚空尚且在心中,十万亿佛土又何尝不在心性中呢?又仰仗自心的佛力,接引往生自心的净土,当即往生,又会有什么困难呢?

    如同镜中映照几十层的山水楼阁,层层景物清晰地显现,一照一切顿然都现,镜中所现并无远近先后的区别。从这个世界向西方过十万亿佛土,有世界名叫极乐,也如镜子一照俱现那样;其土有佛,号阿弥陀,今现在说法,也如镜子一照俱现那样;其人临命终时,阿弥陀佛,与诸圣众,现在其前,是人终时,心不颠到,即得往生阿弥陀佛极乐世界也是如同镜子一照即现的这个道理。应当知道,此经字字句句,都是佛地彻证海印三昧之所流出,也是佛地大圆镜智之所显现。

    念佛三昧,诸佛所游

    佛言:若念佛者,当知是人,即与文殊师利等无有异。何以故?此三昧者,诸佛世尊之所游,首楞严①等诸大三昧始出生处。是知将入诸佛法,方便诚多,若以一言而具众门,无过念佛。所以者何?一切贤圣,皆从念佛而生;一切智慧,皆从念佛而有。

    智者大师:《五方便念佛门》

    [注释]

    ①首楞严:译为一切事究竟坚固。首楞严是一切三昧中王。

    [参考译文]

    佛说:假若有众生念佛,当知这念佛人,即与文殊师利菩萨平等,没有二样。为什么这样说呢?因为这个念佛三昧,是一切佛世尊游心之所,是首楞严等诸大三昧出生之处。由此可知,欲入诸佛法,方便有多门,假若以一个法门具足众多法门而言,则没有能超过念佛法门的。为什么呢?因为一切贤圣都从念佛而生,一切智慧皆从念佛而有。

    水清月映,心净佛现

    阿弥陀佛光明,如大圆月,遍照十方。水清而静,则月现全体,月非趋水而遽(jù,快速之意)来;水浊而动,则月无定光,月非舍水而遽去。在水则有清浊动静,在月则无取舍去来。

    杨杰:《直指净土决疑序》

    [说明]

    杨杰,字次公,号无为子。雄才俊迈,年少登科,为宋代进士。宿好禅法,得法于天衣怀禅师,后闲居阅藏,遂皈心净土。晚年专事净业。临终时预知时至,感佛来迎,端坐说偈而逝。

    [参考译文]

    阿弥陀佛的光明,犹如大圆月,遍照十方世界。水澄清静止,圆月便全体显现,这时圆月并非突然到来、趋赴水中;水污浊而波动,则水中圆月便不能显露其光亮,这时圆月也不是舍弃水域而突然离去。水有清浊动静,月却没有取舍去来。

    念佛即是一心三观

    末世众生,根机浅薄,欲修一心三观,行如来行,以如来庄严而自庄严,是为甚难。若修念佛,较易成就。正念佛时,即一心三观,能念之心空寂,即空观;所念之佛历明,即假观;非空非假,即中道观。念至一心不乱,则一心三观自然现前。此时所念如所言,所言如所念,即是行如来行。

    正念佛时,常怀惭愧之心,又不为外境所动,即行忍辱行;念佛之时,发愿自度度他,即是大慈悲室;念佛之时,念念与佛相应,看空一切,不为尘世所羁累,即行如来座。一句弥陀无量光寿,光即智德庄严,寿即福德庄严;光寿不二,即是妙庄严。一句弥陀,即是行如来行,即是庄严如来;一句弥陀,如摩尼宝,面面皆圆;一句弥陀,如甘露水,滴滴皆甜。

    宝静法师:《修习止观坐禅法要讲述》

    [参考译文]

    末法时期的众生,根机浅薄,欲修一心三观(空观、假观、中观),要做到称理、同佛的修行,以如来的福慧二德来庄严自身,是极为困难的。倘若修行念佛法门,则比较容易成就。正当念佛时,当下就是一心三观。能念佛的心空寂,即是空观;所念的佛历历分明,即是假观。非空非假,即是中道观。念佛念到一心不乱,则一心三观自然现前,此时己所念如同佛所言,佛所言如同己所念,这就是行如来行。

    正念佛时,常怀惭愧之心,又不被外面的境界所动摇,这就是大慈悲室;正念佛时,念念与佛相应,看空一切,不为尘世所羁束牵累,这就是行如来座;一句阿弥陀佛,无量光寿,光即是智德庄严,寿即是福德庄严。光寿平等不二,即是妙庄严。一句阿弥陀佛,即是行如来行,即是庄严如来;一句阿弥陀佛,如同摩尼宝珠,面面皆圆;一句阿弥陀佛,如同甘露水,滴滴皆甜。

    净土法门,奇特难信

    此事本来也太奇,顿教一念越三祗。

    佛云难信诚难信,万亿人中一二知。

    夏莲居老居士:《听佛轩课余宴坐》

    [参考译文]

    只要能够在此世界真切信愿、踏实念佛、求生西方,则临终时,决定能够蒙佛接引,往生西方、不退成佛。此事本来也太奇特!此圆顿法门,在一念之间,便超越通途法门三大阿僧祗劫才最终成佛之说。佛说此法门难信,委实是难以相信啊!(万亿人中也大概只有一二人真正通达净宗奥义!所以,净土行者,能信能愿能念,则当深为自己庆幸。)

    [编者按] 关于“信”

      《华严经》中说“信为道元功德母,长养一切诸善法。”具体就净土法门来说,蕅益大师开示说“非信不足以启愿,非愿不足以导行,非持名妙行不足以满其所愿而证所信。”所以,信为净修第一关。而且,对此六信的全面了知,也正是净土行人建立圆信、深信、正信之根本基础。

      此六信,其实本自圆融。因为六信建立于自他、因果、事理一切不二之“法界一心”之上;依此来看,净土境界,实则正是华严境界。对我们普通念佛人而言,若能初步了解此甚深妙理,则为已播下甚深般若之种;进而,若能踏实念佛,实则已是圆教中人。

      这些道理,也使我们清楚的了知:一切法门,同归方寸。一切行者,同证净土。所谓“无不从此法界流,无不还归此法界”。明了这些道理,我们也就能死心塌地,一生把定净土法门,直趋西方,而不至于在法门之间东挑西选,犹豫不决。

      也许我们并不能全面理解六信。若是这样,也不要紧,我们只要我们能从信他、信事入手,切实起修,念念西方,步步极乐,则决定会一生取办往生大事。因为六信其实圆融建立于一心。若真入一信,则已入六信。也正因此理,昌臻法师教导我们,信心的建立,可以从“佛无妄语”入手,这实则正是教导我们从“信他”而契入念佛信心。

    第二编 净土资粮——愿

    菩提心 厌离心 欣愿心

    1、菩提心 随顺自性,发大菩提心

    然我有生死,我求出离,而一切众生皆在生死,皆应出离;彼等与我,本同一体,皆是多生父母,未来诸佛。若不念普度,唯求自利,则于理有亏,心有未安;况大心不发,则外不能感通诸佛,内不能契合本性;上不能圆成佛道,下不能广利群生。无始恩爱,何以解脱?无始冤愆(qiān,“罪过”之义),何以解释?积劫罪业,难以忏除;积劫善根,难以成熟。随所修行,多诸障缘,纵有所成,终堕终堕偏小。故须称性发大菩提心也。

    《彻悟禅师语录》

    [参考译文]

    应该想到:我有生死的痛苦,要求出离生死,一切众生也都处在生死之中,也需要出离。他们和我本来是同一体性,都是我的多生以来的父母,未来的诸佛。若是不想普度他们,只求自了,那是在情理上就有所亏欠,于心就有所不安。况且菩提大心不发,对外不能感通诸佛,对内不能契合本性;上不能圆成佛道,下不能广利众生。无始以来的恩爱怎能解脱?无始以来的冤业又怎能消除?多生多劫以来的罪业难以忏去,多生多劫以来的善根难以成熟。在修行中就会遇到各种各样的障道因缘。即使有所成就,也必堕入偏小。因此,必须随顺自性,发大菩提心。

    发菩提心,天人惊喜

    出家之人,发菩提心,此不为难,在家之人发菩提心,是乃名为不可思议。何以故?在家之人,多恶因缘所缠绕故。在家之人,发菩提心时,从四天王①乃至阿迦尼吒诸天,皆大惊喜,作如是言:我今已得人天之师。

    《优婆塞戒经》

    [参考译文]

    出家的人,发菩提心不算困难,在家的人发菩提心,可以说是不可思议。为什么呢?因为在家的人所处的环境,多被恶缘所缠绕。在家的人发菩提心时,从四天王到色究竟天诸多天人,都大为惊喜,发生这样的赞叹:“我现在已经得到人天的导师了。”

    皈依佛法僧,发大菩提心

    归依佛、归依法、归依僧,我今发心,不为自求人天福报、声闻缘觉、乃至权乘诸位菩萨,惟依最上乘,发菩提心。愿与法界众生,一时同得阿耨多罗三藐三菩提。

    《礼佛大忏悔文》

    [参考译文]

    归依佛、归依法、归依僧。我今日发这样的心愿:不为自己求人天的福报,也不求声闻缘觉的果位,甚至不求大乘权教(藏教、通教、别教)菩萨的果位。惟愿依照最上乘的佛法,发大菩提心。愿与十方法界无尽众生,一时共同证得无上正等正觉。

    发十种心往生佛国

    佛告弥勒:如是十心,非诸凡愚不善丈夫具烦恼者之所能发,何者为十?

    一者于诸众生,起于大慈,无损害心。

    二者于诸众生,起于大悲,无逼恼心,

    三者于佛正法,不惜身命,乐守护心。

    四者于一切法,发生胜忍,无执着心。

    五者不贪利养,恭敬尊重,净意乐心。

    六者求佛种智,于一切时,无忘失心。

    七者于诸众生,尊重恭敬,无下劣心。

    八者不着世论,于菩提分,生决定心。

    九者种诸善根,无有杂染,清净之心。

    十者于诸如来,舍离诸相,起随念心。

    十者于诸如来,舍离诸相,起随念心。

    是名菩萨发十种心。由是心故,当得往生,若人于此十心,随成一心,乐欲往生彼佛世界,若不得生,无有是处。

    《大宝积经》

    [参考译文]

    释迦牟尼佛告诉弥勒菩萨:如下的十种心,不是那些凡俗、愚痴、不善、烦恼重的众生所能发得出来的。是哪十种心呢?第一对一切众生,生起大慈,没有损害心。第二,对于一切众生,生起大悲,没有逼恼心。第三,对于佛的正法,不惜身命,有乐守护心。第四,对于一切法,生发殊胜的忍力,没有执着心。第五,不贪求利养,恭敬尊重,清净意念,安乐心性。第六求证佛的一切种智(即究竟真如智慧),在任何时候,无忘失心。第七,对于一切众生,尊重恭敬,没有下劣心。第八,不执着世间的议论,对于菩提道果,生决定求证心。第九,种植一切善根,没有杂染,清净的心。第十对于一切如来,舍离一切色相,生起随念心。这就叫菩萨所发的十种心。由于发起这样的十种心,便能往生西方极乐世界。倘若有人对这十种心,随缘成就一心,愿欲往生西方极乐世界,倘若不得满愿,那是没有这个道理的。

    菩提心能生一切佛法

    菩得心者犹如种子,能生一切诸佛法故。犹如良田,能长众生白净法故。犹如大地,能持一切世间故。犹如净水,能洗一切烦恼垢故。犹如大风,普于世间无所碍故。犹如盛火,能烧一切诸见薪故。

    《大方广佛华严经》

    [参考译文]

    菩提心犹如种子,能够生出一切佛法;犹如良田,能够长养一切众生的清净善法;犹如大地,能够保持一切世间资生事业;犹如净水,能够洗涤一切烦恼尘垢;犹如大风,普遍地游化世间而无有障碍;犹如炽盛的火,能够烧毁一切见惑烦恼。

    行四种法,不离佛前

    菩萨行四种法,常不离佛前。何等为四?

    一者自修善法,兼劝众生,皆作往生见如来意;

    二者自劝劝他,乐闻正法;

    三者自劝劝他,发菩提心;

    四者一向专志行念佛三昧。

    具此四行,一切生处,常在佛前,不离诸佛。

    《大树紧那罗王经》

    [参考译文]

    菩萨修持四种法门,能常不离佛前。这四种法门是,第一,自己修持善法,同时也劝勉众生,都生起往生净土见如来的意愿。第二,自劝劝他,乐闻正法。第三,自劝劝他,发菩提心。第四,一向专志修行念佛三昧。具备这四种修行,则投生受生,常在佛前,不离开诸佛。

    发菩提心是修道的要门

    尝闻入道要门,发心为首;修行急务,立愿居先。愿立则众生可度,心发则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。故华严经云:忘失菩提心,修诸善法,是名魔业。忘失尚尔,况未发乎?故知欲学如来乘,必先具发菩提愿,不可缓也。

    省庵大师:《劝发菩提心文》

    [说明]

    省庵:(1686——1734)名实贤,字思齐。早年出家,参念佛是谁,得悟,后于凤山梵天讲寺,屏绝诸缘,专修专弘净土。大众都说他是永明大师再来。临终预知时至,至期跏趺见佛来迎而化。被后人尊为净宗十一祖。

    [参考译文]

    我经常听到:入佛道的要门,关键是要发菩提心;修行的急务,首先是要确立大愿。大愿确立便可以救度众生,菩提心生发就能成就佛道。如果不发广大心,不立坚固愿,那么,纵然历经无量尘点劫,依然还在六道中轮回。虽然也有修行,最终只落得徒劳辛苦。所以,《华严经》说:“忘记失掉了菩提心,修持众多的善法,都属于魔业。”忘失菩提心,尚且得到这个结局,况且未曾发菩提心呢?由此可知,欲学大乘佛法,首先必须生发普度众生的菩萨愿,这是不可以延缓的。

     

    发菩提心的十种因缘

    此菩提心,诸善中王,必有因缘,方得发起。今言因缘,略有十种,何等为十?一者念佛重恩故,二者念父母恩故,三者念师长恩故,四者念施主恩故,五者念众生恩故,六者念生死苦故,七者尊重已灵故,八者忏悔业障故,九者求生净土故,十者为令正法久住故。

    省庵大师:《劝发菩提心文》

    [参考译文]

    这个菩提心,是一切善中的至善。发菩提心必定会有因缘。现在我将发菩提心的因缘,概括为十种。第一,因为念佛恩深重;第二,因为念父母的恩重;第三,因为念师长之恩;第四,因为念施主之恩;第五,因为念众生之恩;第六,因为念生死轮回之苦;第七,因为尊重自己的灵性;第八,因为忏悔业障;第九,因为求生西方极乐世界;第十,因为欲令正法得以久住世间。

    菩提心就是无上佛道

    菩提者,乃是无上菩提之名也。若欲发心作佛者,此心广大,遍周法界;此心究竟,等若虚空;此心长远,尽未来际;此心普备,离二乘障。若能一发此心,倾无始生死有沦,所有功德回向菩提,皆能远诣佛果,无有失灭。

    道绰大师:《安乐集》

    [说明]

    道绰大师:(562—645)唐朝并州汶水人。自幼出家,讲敷《涅磐经》。后来在石壁山玄中寺看到记述东魏昙鸾事迹的碑文,深有所感,于是专修净土,讲《观无量寿经》二百余遍,示诲道俗。

    [参考译文]

    菩提,就是无上佛道之名称,如果发心愿成佛,那么,这个心就发得广大,周遍整个法界;这个心就发得彻底,同虚空没有二样;这个心就发得长远,尽未来际没有穷尽;这个心就发得完备,远离了声闻、缘觉的障碍。如果一发起这个菩提心,就能倾灭无始劫以来沦落生死的罪业,将所有的功德回向菩提心,都能有助于成就佛果,功德不会失灭。

    一发大心,超过修行历劫

    云何求生净土?谓在此土修行,其进道也难;彼土往生,其成佛也易。易故一生可致,难故累劫未成。是以往圣前贤人人趣向,千经万论处处指归。末世修行,无越于此。

    然经称少善不生,多福乃致。言多福,则莫若执持名号;言多善,则莫若发广大心。是以暂持圣号,胜于布施百年;一发大心,超过修行历劫。

    盖念佛本期作佛,大心不发,则虽念奚为。发心原为修行,净土不生,则虽发易退。是则下菩提种,耕以念佛之犁,道果自然增长;乘大愿船,入于净土之海,西方决定往生。

    省庵大师:《劝发菩提心文》

    [参考译文]

    为什么要求生西方极乐世界呢?因为在这个娑婆世界修行,很难入道;往生西方极乐世界,便容易成就佛果。容易成佛则一生便可圆成佛果;很难入道则累劫难以真有成就。因而,往古的圣贤大德人人发愿往生,千经万论也处处指归西方净土。末法时期众生修行,没有哪个法门能够超胜净土法门的。

    然而,《佛说阿弥陀经》开示:少善根、福德的人不得往生,多善根、福德的人才能生到净土。而所谓的多福德,莫过于执持阿弥陀佛名号;所谓的多善根,也莫过于发普度众生的广大心。所以,暂时称念佛号的功德,便胜于百年布施的功德;一发无上菩提心,便超过历劫的修行。

    念佛本来是为了成佛,如果不发菩提心,那么,虽然念佛又为了什么呢?发菩提心本来是为了修行,如果不能生到净土,那么,菩提心虽发也容易退失。所以,播下大菩提心之种子,必须以念佛的犁来耕耘,道果才会自然增长。乘阿弥陀佛的大愿船,进入净土之海,才能决定往生西方成佛。

    念佛与智悲,相共助成

    凡公临私养,历涉缘务,虽造次而常内心不忘于佛,及忆净土。譬如世人切事系心,虽经历语言去来坐卧及种种作务,而不妨密忆,前事宛然。念佛之心,亦应如是。或若失念,数数摄还,久久成性,任运常忆。

    如此系心,任运常遮一切恶念。设欲作恶,忆佛之故,恶不能成。纵使随恶作恶业时,心常下软;如身有香,自然离臭。又复觉心微起恶念,即便忆佛;以佛力故,恶念自息;如人遇难,求彼强援,必得免脱。

    又若见他受苦时,以念佛心,怜悯于彼,愿其离苦。若断刑狱,以念佛故,生悯念心。虽依王法,当密作愿云:我行王法,非我本心,愿生净土,誓相救济。凡历一切境界,若善若恶,由心忆佛,皆心念作愿。故普贤愿王云:作一切恶,皆不成就;若作善业,皆悉和合。即此意尔,如是相续念佛在心,能办一切净因功德。

    遵式大师:《往生净土决疑行愿二门》

    [说明]

    遵式大师:宋代高僧,名遵式,字知白,真宗赐号慈云。天台宁海人,治定往生净土忏仪,请观音消伏毒害忏仪,金光明忏法。被后世称为慈云忏主。

    [参考译文]

    无论为公事还是作家务,处理诸多缘务,虽然忙碌而内心常不忘记佛,以及忆念西方净土。譬如世人有切身大事挂在心上,虽然交谈、去来、坐卧,以及做种种事情,而不会妨碍潜密忆念;那件切要大事历历分明,念佛之心也应当这样。倘若偶尔失掉佛念,应当赶紧将念头摄回到念佛上。这样,久久成为习惯,便会自然而然地忆佛念佛了。

    这样的系心念佛,自然常会挡住一切恶念。假如念佛人企图作恶事,由于忆佛念佛的缘故,恶事便做不成。纵使为报怨而作恶事,心也常会柔软,如同身心染香,自然离臭。有时觉察到内心微起恶念,马上念佛。由于佛力的加被,恶念自会息灭。如同人遇难,呼求他人强力的援助,必定脱免灾难。

    有时倘若看到他人遭受苦难,以念佛心怜悯当事人,愿望他脱离苦患。假若审理狱案,应以念佛心而生怜悯,愿他离开苦难。虽然依照王法执行,应当内心作愿:“我执行王法审理,并非我的本意,愿我往生净土后,誓来救济你。”

    凡是历涉一切或善或恶的境界,都不离念佛。都应当心念作愿求生西方。所以,普贤菩萨在十大愿王中说:“欲行恶法,皆悉不成。所修善业,皆速成就。”就是这个意思,这样不间断地心心念佛,能够积累一切净因功德。

    常发代众生受苦心

    常人谓,净土宗惟是送死法门(临终乃有用)。岂知净土宗以大菩提心为主,常以抱积极之大悲心,发救济众生之宏愿。

    修净土宗者,应常常发代众生受苦心。愿以一肩负担一切众生,代其受苦。所谓一切众生者,非限一县一省,乃至全世界。若依佛经说,如此世界之形,更有不可说,不可说许多之世界,有如此之多故。凡此一切世界之众生,所造种种之苦,我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏其多苦,请旁人分任。

    弘一大师:《净土法门大意》

    [参考译文]

    一般人常说:净土宗只是送死的法门(临终才有用),那里知道净土宗以大菩提心为主。经常抱持着积极的大悲心,恒发救济众生的宏愿。修净土宗的人,应当常常发代替众生受苦的心。愿以一肩负担一切众生,代替众生受苦。所谓一切众生,不是限于一县、一省,乃至全世界。如果依照佛经的说法,这样世界的形状,还有不可说,不可说许许多多的世界。由于有这么多的世界。凡是这一切世界的众生,所造的种种的苦业,我愿以一人一肩之力完全负担。决不畏惧其多苦,而请旁人分任。


    2、厌离心

    世人共争不急之务

    世人共争不急之务,于此剧恶极苦之中,勤身营务,以自给济。尊卑、贫富、少长、男女,累念积虑,为心走使。无田忧田,无宅忧宅,眷属财物,有无同忧。有一少一,思欲齐等,适小具有,又忧非常。水火盗贼,怨家债主,焚漂劫夺,消散磨灭。心悭意固,无能纵舍。命终弃捐,莫谁随者。贫富同然,忧苦万端。

    《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经》

    [参考译文]

    世间人民共争无关紧要的俗务,在这个浊恶极苦的世界,勤劳身心,经营事务,求得自给自足,聊度一生。尊卑、贫富、少长、男女等芸芸世人,苦心积虑,忧念重重,为妄念所驱使、奔波劳碌,没有停息之日。没有田地时忧田地,没有住宅时忧住宅。对于家亲眷属,资生财产,没有的时候,心存忧虑;拥有的时候,还是同样的忧患。攀缘竞比,极力要与豪富者齐等;稍微积累了一些财物,又担心遭遇横祸,不能常保。水灾、火灾、被抢、被偷等祸,以及过去世或现在世的怨家债主,都可能突然带来灾祸。如同火能焚烧、水能漂没、盗能劫夺、贼能偷窃,转瞬间全部的财物都可能荡然无存。世人的悭吝心非常坚固,一旦财物失去,心中便愤恨不已。一切世人临命终时,所有的眷属财物,不得不舍离,独来独去,孤独无侣。无论贫富贵贱,都同样的忧苦无尽。

    一切时中,萦记心愿

    云何为愿?一切时中,厌恶娑婆生死之苦,欣慕净土菩提之乐。随有所作,若善若恶,善则回向求生,恶则忏愿求生,更无二志。是名为愿。

    蕅益大师:《灵峰宗论》

    [参考译文]

    什么才叫作愿呢?每时每刻中都厌恶娑婆世界的生死悲苦,欣慕西方净土的菩提法乐。凡所作的事情,或善行、或恶业,随时审察。善行回向求生极乐世界,恶业则忏悔并发愿求生极乐世界。唯有这个心愿,没有别的志向,这就叫作愿。

    欣厌具足,了脱生死

    念佛一事,最要在了生死;既为了生死,则生死之苦,自生厌心;西方之乐,自生欣心。如此则信愿二法,当念圆具。再加以志诚恳切,如子忆母而念。则佛力、法力、自心信愿功德力,三法圆彰。犹如杲日当空,纵有浓霜层冰,不久即化。

    《印光大师全集》

    [参考译文]

    念佛这件事,最重要的一点是在求了脱生死;既然是为了生死,那么,对生死的苦患,自然应生厌离心;对西方净土的快乐,自然应生欣慕心。这样,信愿二法,在一念之间就圆满具足。再加上志诚恳切,如子忆母地念佛,则佛力、法力、自心信愿功德力,三法圆融彰现。犹如太阳当空,纵然有浓霜层冰,不久也会融化。

    即尘劳而觉路

    汝等虑身缠世网,念头不得干净耶?我有一法:汝但发个远离求度之愿,将牢牢归向极乐世界见阿弥陀佛之心,换却奔走利名之心,便能即尘劳而觉路矣。

    凡世间一切人我相、名利相、瞋喜相等,不但在身上行出来,始为牵连尘网。但心上略带些子,即属障道因缘,尔须要明白。尔但身礼阿弥陀,口诵阿弥陀,心念阿弥陀,不涉分毫别想,便得洗涤干净,打破尘网,生极乐国。

  • 往生启示录 at 2020年05月08日

    四川德阳 惭愧居士 智成 合十 2003.4

      《蜀中净土》编者按:

      本事法师往生事迹,对我们有三点启示:

      1、出家目的明确是真为生死。他因年轻多病,痛念生死,出家就是为解决生死问题。如通宵礼佛,忏悔业障;每天认真干完工作后,就回寮房用功,谁也叩不开门,天天如此。终能预知时至,不须助念,反锁房门,安详往生。在今天物欲横流,冲击佛门,财色迷人,退堕堪忧的气氛下,没有真切信愿要了生死的人,决不可能如此。正由于他信深愿切,出家虽仅11年,年纪不到50岁,蒙佛慈加被,接引往生,超凡入圣,一生了办,就不足为奇了。

      2、老实念佛,一门深入,不换题目。他出家于四川德阳万佛寺,以该寺方丈、当代净宗高僧海山法师为榜样,专修净业,从不见异思迁,一门深入,长时熏修,竟获满愿。反观有些人出家多年,尚未择定行门,遇宗门人,爱谈些禅机妙理,以上根自负;遇教下人,又显示自己博览群经,涉历甚广。虚云和尚早已恳切告诫,切不可朝秦暮楚,“东一下,西一下。那样一生到死,都弄不出半点名堂,真是冤哉枉也!”是针对我们凡夫习气的当头棒喝。

      3、深信因果,严持戒律,是末法出家人避免退堕的根本保证。他一生不事储蓄,生活淡泊,常将所得供养金投入功德箱。并告诫亲属说,僧人的财物原属三宝,俗家人消受不起。这正是他信因果,持戒律在日常生活中的表现。今天有些僧人不信因果,戒律松驰,公然吃肉,无所顾忌。“莫言死后无因果,八两须还他半斤!”难道宋代高僧慈受禅师在打妄语吗!?甚至有的贪财贪色,触犯刑章,退堕还俗,就更不用说了。

    一笑一哭念佛往生之启示

    ——杨母 、罗婢往生纪实

      杨母,贵州三穗县人,自幼为镇远县杨家的童养媳,年十七岁,与丈夫杨维新成婚。十九岁时,因难产痛苦难忍而昏迷,梦见跪在佛前,求生贵子。承蒙白衣观音,送子入怀,才以甘露水入口,忽然感觉身心清凉而醒过来,此时儿子已呱呱堕地了。後来才明白自己已昏死一日,所幸公婆信佛,祈求观世音菩萨赐大悲水,保佑她母子平安,并发愿婆媳以後要长年持斋信奉佛法,以报佛恩。祈求发愿後,大悲水才灌入嘴唇就醒过来了,从此以後婆媳即持长斋念佛。丈夫随即入学拔贡(每十二年由廪生中,选拔优秀者入京城),随後早逝。公婆先後逝世,儿子也出外求学,而後从军抗战。家中仅留杨母及婢女罗蓉蓉等人,日夜念珠不离手,念佛不离口,早晚功课,无论寒暑从不间断。年纪超过九十岁後,头发由白色转为黑色,牙齿掉落又再长出来。

      一九四五年八月,抗战胜利,儿子杨少新,巳荣任司令官。战争结束复员还乡,带著洋妻刁斯皮、两个儿子戎戎、球球、两个女儿梅姑、梅娘,及洋女婿奚不得牧师等人,光荣还乡团聚。只有儿子杨少新随母亲吃素念佛,其余均信基督教,指责杨母为魔鬼。第二年孙女梅姑,与孙女婿奚不得在贵州镇远县建立悔心布教所,宣传基督教,吸引信众非常多。长孙戎戎,赴湖南求学不成,交到损友而染上恶习,病危送医求诊,经护士施惠人,代求观世音菩萨怜悯保佑而很快地病愈。因感念其看护及救命之恩,而被说服,改信佛教。於一九四七年二月十九日,向弥勒寺超凡和尚求受三皈五戒,法名“了缘”。十二月初八日,娶护士施惠人为妻。

      孙女梅姑因丈夫遭车祸而死亡,悲伤欲绝,也被施惠人劝勉化导而信佛,於一九四八年二月十九日,皈依镇远西天寺的不空老和尚。将悔心布教所,改造为悔心居士林。六月十九日举行落成典礼,及西方三圣像开光典礼,同时启建护国息灾法会三日。到处通知教友,并欢迎各界参加,请老和尚主持,并请祖母为林长。杨母在法会中,精进修行而不中断。十九日下午一场演讲後,杨母即登台说:“第一,我要往生极乐世界,现在将居士林交给长孙戎戎负责。第二,奉劝大家要念佛求生西方净土,其方法并没有什么巧妙的,即是日夜不歇地念下去,工夫到家,决定往生。第三,现今预告你们,我将要往生西方净土,希望你们都能亲见,可为念佛榜样,增加信愿。”

      至二十一日法会圆满时,皈依者千余人。杨母登台笑着向大众说:“我早就提倡青年信佛及佛化家庭。你们青年人,现在均皈依三宝,我家也已经佛化,这是孙媳妇惠人的功劳,完成我毕生心愿。三天以来承蒙诸位所作功德的加被,我已净业成就,一个月以前观世音菩萨约定今日来接引我,这就向诸位告假。”长孙戎戎、孙媳惠人、孙女梅姑等一齐跪下。杨母随即阻止他们发言,并大声说:“人谁不死,佛亦涅槃,但在未走之前,先问我们佛教中的前辈——有坐脱往生,站立而亡,海葬,自焚,甚至倒立等,往生的方式不一,敢问:有笑着往生的人吗?如果没有,我就是。”说完即哈哈大笑,笑声渐渐低微而往生。亲属在旁哭泣,老和尚即警策云:“不许哭!不许动!如此才是孝子贤孙。尽速为其念佛,增高品位。”大众即齐声念佛。

      婢女罗蓉蓉忽然赶来大哭说:“老祖宗一个月前写一封遗嘱,保存在玉佛的下面,说死後特许我哭。其他任何人,均不许哭,不许搬动,到了明日此时,才抬回家治丧。”随即向佛礼拜,再向老和尚及大众礼拜後,笑着说:“诸位大菩萨,请各自为法保重,傻丫头要哭也!”於是跪在杨母旁,放声大哭,哭声渐渐停止而往生。老和尚又说:“罗居士也往生了!请各位加紧助念,因为有生必有死,要想不死,先要无生,只有皈依佛教,遵照佛陀所开示的教法修持,必能体证无生。

      杨母与罗小姐的往生,即事实证明,为大众所亲见,一位是笑着往生,一位是哭着往生,皆是往生的瑞相。诸位有缘皈依佛教,即是有大善根,如能依照杨母教你们念佛的方法努力去实行,定能了生脱死,即生成佛。

      隔日移回家中治丧,两人均面容如生。

      评曰:

      念佛并无巧妙的方法,即日夜不歇地念下去。故能一个月前预知时至,与罗蓉蓉安详辞别大众,一笑一哭等瑞相,能使大众共见共闻,想要不信佛也不可能了。

      (以上选自文殊讲堂版《净土圣贤录易解》第6册第242—246页)

      《蜀中净土》编者按:

      念佛法门最简单、最容易,只要信得真,愿得切,一句佛号念到底,就能一生了脱,而且最惊人、最感人的是在千人大会上一笑一哭自在往生的瑞相就出现了。这是弘法的最佳方式,要人不信也不可能。

      还有,念佛人只要真为生死,老实念佛,不求人天福报自能一切圆满。如杨母的儿子杨立新富贵还乡,孝亲奉佛;长孙戎戎因病住院,感护士施惠人照护、救命之恩,而归依三宝;孙女梅姑因丈夫死于车祸,受劝化信佛,并改建“悔心居士林”,吸引上千人参加落成典礼,同沾法益。她只一心念佛,就感化全家,造福一方。如果念佛为求人天福报,所得福报反而有限,要想了生死便不容易。

    九十六牛鬼往生纪实

      九十六牛鬼,是四川南部刘净密居士家的女佣聂嫂宿世以前所杀之牛。聂氏,四川人,自出嫁後,常被鬼怪作弄,每年必定发作数次,苦不可言。

      一九三二年二月,帮佣於刘家,忽然生大病,通身起红疤,痛痒万分,心中麻痒想要寻死。於是就要外出寻河投水自杀,被大众拦阻,好似疯狂的样子,大唱杀牛之惨歌,声音清脆成韵,喧闹不休。刘净密居士前往询问何故?答云:“老爷宽宏大量,我不是聂氏,是她远世以前在万县为屠夫时所杀的牛。现今来此向她索取性命的,有九十六头。”刘净密告诉它说:“你们真是太糊涂,实在是由於你们先杀她,然後变成牛而被她杀。否则,她为何这么巧只杀你们九十六命呢?现今忘记你们先杀过她,只记得她曾杀你们,如此辗转寻仇,名曰苦轮。永远相杀不休,究竟有何帮助呢?”牛曰:“若是这样,我们实在错了。但我脖子下,血还淋漓,痛苦尚未停止,由此痛苦而想到来源,生起报复之想。”

      刘净密说:“这个不难化解。”即命仆人取茶水半杯,持诵甘露咒三遍,叫她喝下去,她的手无法弯曲,说:“牛的蹄足怎么能拿着杯子呢?”於是叫仆人为她灌下去。才喝下去,高兴地说:“真是好神妙之水。”抚摸她的喉咙说:“已经痊愈了!”又抚摸她的手说:“蹄已经脱离了!”抚摸她的头说:“角已无了!”庆幸之余,向着虚空说:“告诉你们,若再叫我‘牛王菩萨’,将不容你了!”

      刘净密接著为说无明轮回时痛苦的情况,又赞叹极乐世界永免苦轮的安稳快乐。并问它说:“你们愿往生吗?”回答说:“既然如你所说,为何不愿意呢!但我们罪障深重,怎么能去呢?”刘净密说:“你们能发愿念佛,欣喜羡慕彼极乐世界,我当为汝等请阿弥陀佛前来接引你们,好吗?”回答说:“非常好!非常好!但我们长久处於饥饿,愿赐一些食物。”刘净密就答应它们,即以洁净的杯子盛装清水及饭,诵变食咒七遍,洒在竹林中。一会儿之後,即告诉他说:“皆大饱满”,欢喜致谢。

      刘净密随即於後窗空地,燃香烛,恭请阿弥陀佛,再为念《往生咒》、《心经》、《大悲咒》及佛菩萨名号。她说:“你们快看,阿弥陀佛一请即到,高立於窗外,全身丈六,诸位快快收拾,随佛去也!”此时刘妻汪志西在室内,问说:“你们见到净土吗?”答曰:“见!”问说:“什么样子?”即详细地说明其所见到的景象,皆符合於净土经典。它们临走时至诚地感谢,说:“此番盛意,令我们多世的沉冤,一朝冰释,我们扰乱她多年,令她常常受苦。如今仰仗阿弥陀佛来迎接,往生西方净土,聂氏她这个人,还希望您慈悲,劝她念佛,同生西方。他日老爷太太往生西方净土时,我们一定随佛来迎接,并将今日念佛功德,奉还自受。”说完後就寂静下来了。

      不久之後,聂氏醒过来,问她,她说:“我如同在睡梦中到了城里,走到西街,看见群牛以凶恶的态度朝向我,群牛的脖子下流着血,尤为可怕。正在紧张害怕之间,听到老爷的声音,境界忽然改变,平坦的地面及茂盛的树林,清新雅致适合游玩,忽然闻到饭香逾于平常,群牛吃饭於树林中,跳舞欢乐。其他的就不太明了了。”从此以後,即无鬼怪的祸害,聂氏也已长年吃素了。

      刘净密於民国一九三四年春天,在西康出家,法名慧定,这是在出家之前所记载的。

      (皆大欢喜第一集八页)

      评曰:

      此九十六牛鬼,向宿世屠杀它们的人索命。幸而遇到善知识,为它们解冤释结,超度往生。随即请人劝导欠其命债者,也念佛同生西方净土。此是冤仇宜解不宜结,而杀戒更是不可放松也!

      (以上往生纪实及评语来源于《净土圣贤录易解》第6册第278—282页)

      《蜀中净土》编者按:

      刘净密居士出家后,法名慧定法师,曾住锡四川威远县云天洞,竭力弘扬净土法门。亲撰联语:“有大善根,时时得执持名号;是真慈母,朝朝望儿女归来。”情辞恳切,感人甚深。乐至报国寺离欲念佛堂前即悬挂此联。不少修净业的人,抄录保存或书写张贴。

    一念投诚 即登彼岸

    孟宗珍

      在1987年三月里的一天,我因患感冒到“浙一医院”去诊治。为了等护士叫号就诊,就坐在长椅上看佛学书籍《印光大师法语》。这时突然过来一个年约60多岁的男子,指着我说:“看你这个人迷信极了,到医院来还是看这种书?!”我听后对他说,这不是迷信是正信、是智信。他就问:“那你信佛有什么好处?”我简要地告诉他:“真诚信佛念佛的人,活着的时候能平安吉祥,临终能承佛接引往生极乐世界。”他又反问:“你有什么真实例子可以证明信佛念佛能往生到极乐世界?”于是我将我婆婆俞老夫人在预知自己会在四月初八那天往生,届时果然在身无病苦情况下,坐在藤椅上念佛往生的事,简要地跟他说了。他听后,似信非信地说:“好,你住在哪里?我会去调查的。”

      过了几天,也是有缘,我又在浙一医院碰到他。他一看到我,马上走到我旁边坐下,对我说:“你上次讲的的确是真的。你婆婆往生前几小时还为我小姨抱小孩哩。”在谈话过程中,才知道他原来是我厂里同事巧云大姐的丈夫,叫赵成章,婚后住在长庆街。巧云大姐是信佛的,家中供养三圣像,早晚礼拜念佛,而他爱人赵成章是倾向“耶教”、不相信佛教的。

      后来,我得知赵成章患的是绝症,经住院后,又回到自己家里疗理。于是我就到他家去探望他,但他的爱人巧云姐却阻挡了我,叫我不要到他的

      卧室里去看他,理由是,赵成章回家后,经他几个朋友的所谓劝说下,正式归依了“耶稣”,说是死后会上天堂,现在他胸上还挂了一个铁质小十字架哩。我听了很为他走错了一步感到可惜。但既来了,就在他的房门口探望了一下。

      过了不多几天,碰到巧云大姐,她高兴地对我说:“真是奇事,我那成章在临终前突然向我要平时我所念的“阿弥陀佛”圣像。我对他说,你是归依耶稣的,死后到天堂去,要“阿弥陀佛”圣像做什么?念佛是往生极乐世界去的,是截然不同的二条路。”他听后,却很认真祈求着说:“我不要到天国去,我就是要到极乐世界去。”我就告诉他“你要去,那赶快一心念阿弥陀佛还来得及。”他听后很高兴,毫不犹豫地马上双手合十,念起“阿弥陀佛”圣号来。我在旁边为他助念,大约念了十多分钟,成章双手先后慢慢地放下,面含笑容安详而逝。

      (杭州孟宗珍讲于90年1月)

      原编者按:

      巧云居士是个虔诚的皈依弟子,家中供养圣像早晚礼拜念佛,他丈夫成章虽信“耶稣”,但平日受到其妻念佛的熏习感受,八识田中早已默默种下安养种子,亦是他有深厚的善根因缘,能在医院里多次碰到孟宗珍善知识的弘法开导,受到法雨的滋润,所以能在临终前善根发现,断然放弃初信,合掌念佛求生净土。

      《蜀中净土》编者按:

      佛菩萨爱众生胜过父母爱儿女,只要他能改过向善,愿生天堂,愿生佛国,都随缘化度,决不会因为他曾信耶酥有所歧视。我们作为佛弟子也应持这种态度,因为一切宗教都是劝人止恶行善,对个人、对家庭、对社会都有利益。

      巧云居士的丈夫,看来是将一切宗教都视为迷信而坚持反对态度的人物。这样的人如果要用言语去劝他,必定造成纷争,影响和睦。巧云居士长期虔心念佛,蒙佛慈加被,使他潜移默化而不自知。念佛居士家庭有类似情况的,值得借鉴。

    金亦相居士往生记

      金亦相居士,住上海重庆南路,是医生,在医院中工作近二十年,一九七四年退休,一九八八年七月二十六日下午六时往生,终年七十六岁。

      居士早岁信佛,中年丧偶,退休后长斋念佛,经常独自在家里打佛七,每天早晨三点半起床,拜佛、念佛,一直到晚上八九点钟才休息。晚间打坐用功,常和衣而卧。病中仍坚持礼佛,直到病重,实在不能行动了才止。经常读诵大乘经典,如《法华经》、《楞严经》、《金刚经》等,并以《弥陀经》、《普贤行愿品》、《净行品》、《楞严咒》等为常课。生活俭约,所有余钱,都用来印送经书,买放生物,供养三宝事业等,临终尚有余款八百余元全部用作放生。

      居士从来不看小说、不看戏、不看电视,他说:“我们时间不多了,修持还来不及,哪有时间去看这些东西。”

      居士病危时,到医院检查,验血、验大小便、量血压、及用超声波心电图等查看,一切正常,说明身无病苦。

      临终前五天,严红星居士来看望时和他说:“你的病会好的。”居士说:“我已见到阿弥陀佛,我要往生了。”临终前二天,居士对他的儿子说:“今天明天,你们服侍我,后天,不要你们服侍了。”果然第三天下午六时往生了。临终前,儿子劝他念观世音菩萨。他说:“你们希望我病愈,是你们的孝心,我只是一心念阿弥陀佛求生西方。”就在念佛声中,重念一声“阿弥陀佛”泊然而寂。寂后二十六小时,全身冷透,顶门还是温暖的。经过三十四小时,四肢柔软,屈伸自如,犹如生时,根据以上预知时至等瑞相,足证往生不虚。

      (据智光、智炯居士记录)

      《蜀中净土》编者按:

      金居士预知时至,亲见弥陀,临终瑞相,安详往生。这是我们念佛人都希望获得的果报。

      他之所以能获此果报,正和他“退休后长斋念佛;经常独自在家打佛七;每天早晨三点半起床,拜佛、念佛,一直到晚上八九点钟才休息;晚间打坐用功,常和衣而卧;病中仍坚持礼佛,直到病重实在不能行动了才止。”并以《弥陀经》等大乘经典为常课。他的正行这样精进。同时,“生活俭约,所有余钱都用来印送经书,买物放生,供养三宝事业等”。助行又这样切实。任何人如能照此正助双修,保证都能上品往生。如是因,如是果,因不虚弃,果无浪得。我们希望与净业同修共勉!

      再看,他从来不看小说,不看戏,不看电视。他说:“我们时间不多了,修行还来不及,哪有时间去看这些东西。”这些事看似寻常,试问有几个退休在家的能做到?生死心是否真切就要在这里检验!

    心真则事实 天乐迎行人

      净土法门,三根普被,就是识字不多,不明深奥佛理的普通凡夫,能够深信西方,认真念佛,随时随地做些力所能及的善事,临终也一定会蒙佛接引、往生西方的。邓振山老居士的往生事迹就可以作证明。

      开封佛协心广师从郑州带来一个令人兴奋的好消息:邓振山老居亡往生前预知时至,临终时天乐鸣空。

      邓振山居士出生在一九O二年二月初一日,一个农民的家庭。原籍在河南开封曹门关,九岁丧亲,随婶母长大,后迁郑州。成人后,做杂活及经营化妆品百货为生。1957年正式参加工作,在郑州油漆厂当工人。

      童年住开封时,他常去十方院三角庙堂听法师讲经,观看师父们诵经、绕佛、做佛事,幼少即对佛教有好感。1946年在开封河南佛学社受三皈依,请回来很多铜佛菩萨像供奉,每天礼诵功课,从未间断,成为一个虔诚的佛教徒。

      居士出身艰苦,对贫病深有体会,常随份随力,发心布施,如施送膏药、眼药等药品,解除病人痛苦;冬季施棉衣给人御寒,夏季在自己家门口路边施茶水,给路人解渴。他的乐善好施精神,受到当地人民的称扬。

      1976年因病退休,住在郑州佛学社院内,精进用功,拜佛念经,每到深夜二时才休息,直到往生时,还手拨念珠在念佛。

      他是在1989年8月17日上午7时往生的。前一日,嘱咐人家说:“我念佛快念够了,也快走了,你们要好好地遵守佛规戒律,维护正法,做一个真正的佛教徒。今天,日夜不停地给我助念。”儿女们遵从他的嘱咐,围绕在床前给他助念。奇怪的是,郑州佛学社已多年没住出家人,忽然来了九位僧人,他们是印法师、真廓师、能先师、正如师、延维师、仁悟师,宏昌师、仁群师等。这几位法师顾不上休息,也立即和当地的众居士们一同参加助念。到天明七时,邓居士在大众念佛声中西归了。

      那时,郑州佛学社院内上空,忽然有鼓乐声、梵呗音声和念佛声,此声悠扬清晰,悦耳动听,真是响彻晴空。参加助念的师父和居士们,都听到这种声音。起初,还认为谁在放录音磁带,后来,感觉到那声音是来自天空,于是,大家又激动、又赞叹,真是稀有难得,人人更一心恳切念佛。这一美妙的天乐声,持续到十点半才停止。事后大家懊悔,当时只管念佛,未能及时用磁带将它录下来。

      邓振山老居士只是一个普通的佛教徒,临终却能有此瑞相,这证明佛无虚愿,只要我们平时具足信愿,至诚恳切念佛行善,肯定能得往生的。邓居士实是我们学习的好榜样。净土行人,对此可以心领神会了。

      (释心广 姜佛情 记 90年3月)

    聋彭往生

      我在杭州一家大棉布店工作时,店中有个年纪五十多岁的勤杂工。他生得一副丑陋相,眼睛略吊,嘴歪流口涎,说话口齿不清,耳朵又重听,是一个面目可憎的人。在店中做倒痰盂、扫地、搞卫生等勤杂事,不被人重视,什么名字也不知道,大家都叫他“聋彭”。他老伴常为店中单身职工洗补衣服,勉强过生活。

      说也奇怪,这“聋彭”既不识字,口齿不清,但早晨在店中四楼念起《心经》和“阿弥陀佛”圣号时,我在下面却听得非常清楚,声音洪亮,句句有力。一个不识字的人竟会背诵《心经》,平时口齿不清,念起佛来却清晰有韵,当时我只是好奇而已。

      1948年春,有一天老板偶然到店中呢绒部来小坐,这个“聋彭”不知哪里得到消息,也紧接着来到呢绒部,见到老板马上跪在地上恭敬叩头,口中还喃喃说着:“谢谢老板收留之恩。”第二天早上、中午都不见“聋彭”人影,直到午后他老伴来到店中告诉我们:“聋彭昨天回家后,这个从来邋遢不讲卫生的人,却要到保佑坊渭泉池浴室去洗浴。还换了一套新的龙头布小衫裤,临睡前叫我今晚睡在外面小间,睡前还听他在念佛。今天天亮,我推门进去却见聋彭已往生西方了,脸上慈祥含笑,棉被盖得很整齐……。”

      当时大家听后,联想到他早一天突然向老板叩头感谢,去浴室洗澡,叫老伴睡在外间,无病安详而死,好像有些预兆。有的说:“这是念佛的好处,”,也有的说:“可能心肌梗塞。”我想若因急病而死,为什么面含笑容,而没有痛苦的表情呢?因此,心中一直怀疑,后来看了《歧路指归》、《临终须知》等书,才知道这是念佛人往生西方极乐世界的迹象,特为之记。 (杭州 妙法 90年3月)

    自知时至 无病往生

      我母亲原籍绍兴山江,从小家庭贫困,成家后,随父亲去宁波,住在湖西小巷,母亲是个虔诚的佛教徒,为人善良,对贫苦的人十分同情,遇到困难的人总是尽力相助,尤其对讨饭穷人经常以饭、菜布施。

      母亲生有五子二女,在四十五岁那年,我父亲去世,家里事情很多,为了一心念佛,断除烦恼,她把家中经济等事都交给我大哥、大嫂去管理。在1952年,母亲来杭居住,虔诚念佛一如既往,仍尽自己能力做些布施功德。那时虽已高寿,还要经常协助邻居管领小孩。1960年母亲78岁时,她忽然对我们说:“我最好在佛陀生日四月初八那天往生。”我们听了都不当一回事。

      1962年,母亲80岁了,就在这年的四月初八那天,她换了一套新衫裤,吃过中饭后,将本来为她吃素专用的饭碗用开水冲洗后,交给我大哥,并开玩笑似地说:“今天是四月初八,这只饭碗还给你,免得说我不卫生。”我们听了仍不当一回事。因为那时母亲身体很好,又没有发觉有什么异样的地方。下午二时许她仍和往常一样,到邻居处代管小孩。回来后,在傍晚前,自己坐在藤椅上合掌念佛。就在这念佛声中,安详坐化,往生极乐世界了。

      我和爱人早在母亲信佛念佛的感召下也皈依了佛门,过去虽也听到很多由于一心念佛往生极乐世界的事例,但这次是我们亲眼看到母亲是毫无病苫,坐在藤椅上念佛安详往生极乐世界的;更想不到,我母亲早在二年前,只是希望在四月初八佛诞日“往生”,竟能感得佛恩加被,接引往生。

      发愿文中所说:“若临命终自知时至,身无病苦……佛与圣众手执金台来迎接我。”我母亲确是如愿以偿了,因此,我相信,只要真诚念佛并如《金刚经》所教导我们的,修忍辱布施,不住着于世间五欲境界,临终肯定能往生极乐的。

      (1990年1月 妙源 记)

    常扬法师预知时至吉祥卧往生

      常扬法师,四川人。十六岁在四川简阳县龙泉驿(现属成都市)石经寺出家,曾任该寺书记。师中等身材,常习禅定,生活俭朴,行持精严,头顶后脑均有光泽,常劝人多念佛。

      解放后,石经寺作他用,师常在文殊院及近慈寺两处挂单。1984年上半年,某天,当时师住文殊院鼓楼内,早晨去食堂排队买稀饭时,对食堂僧人说:“我只吃这一顿就不吃了。”并将剩余菜饭票全数交还食堂,端一碗稀饭回房去,稀饭放在桌上,上床吉祥卧而逝,世寿81岁。装龛后,面貌如生,前来瞻仰顶礼的四众弟子接连不断。在成都宝光寺火化,获得舍利一盘。

      今年十月,三台县大佛寺常福法师对笔者谈:1984年自己还未出家,经常到文殊院礼佛。当时他视力很坏,甚至连阿弥陀佛像前那付大字楹联:

    长伸手,接娑婆客相随同路 久立地,等世上人打夥偕行

      都瞧不清楚,常扬法师为其朗诵,又详加解释;并劝应该多念佛,不要多费时光去钻理论,要多闻多听,到时候自会懂得。经过他老人家一番加持,第二天,我的视力就恢复正常,至今保持良好。

    (张妙首谨记 1989年10月于文殊院)

    文殊院清定师随众念佛往生

      清定师,四川绵阳人。年幼时由舅父背负至本县某寺出家,1922年赴成都文殊院受戒,中间曾返回本县,后仍回文殊院,在佛经流通处工作。文化大革命期中,被派往郊区凤凰山看守山林。1976年回文殊院,看守观音殿。(webmaster注:文殊院清定师,不是昭觉寺清定上师。)

      师为人诚恳老实,平易近人,不说是非。平日常持佛名和大悲咒。1986年4月,师年约80岁,患病二十多天。一日,告诉某居士说:“今天下午六点钟,我要往生,你去约几个人来替我助念。”四点钟左右,在寺内附设茶馆中找到几个居士,同时有几位僧人也前来助念,共有六、七人。由觉明法师为主持往生仪式,扶师坐椅上,右手执接引幡,幡上悬挂西方三圣像。觉明法师唱念:“遇有临终人,劝念阿弥陀,是故得成此光明。”师随众人同声念佛,至六点钟,嘴唇不动,已安详舍报,到第二天下午六点钟入龛,神色不变。

    (张妙首谨记 1989年10月于文殊院)

    本来讨债 念佛解怨

      记得是在十年前的二月初旬,大雅龙善寺住持爱姑娘,在台中公路局车站看见我,就对我说:“看治姊!二月十九日是本寺的法会日,信众们都要听你讲点佛法,请你发发心吧!”我即时答应了她。约定的日子到了就去,还带了很多‘无上至宝’及关于净土法门的小册、简便念佛方法的袖珍折卡。

      翌年二月,台中灵山寺打佛七的时候,那一天是慧蘩师姊当护七,大约下午三点多钟,我正在念佛堂中念佛,慧蘩进来轻轻拉了一下我的大袍,我就随他出来一看,只见一位五十多岁,素不相识的乡村妇人,站在庭院那边。我就问她:“你住在何处,叫我有何贵事?”她说:“我先生叫我找你,与你见面,要向你道谢;我从早上进城,在市内到处问人,看治姊住在那里,承其中一人指点,说在莲社,莲社的人又说您在灵山寺,所以寻到此地。要说一件事情,使你知道,就是报答你的恩情。”我听了真是丈二金刚,摸不着头脑,莫明其所以然!看来不是三言两语可以说完,灵山寺佛七规矩很严,在庭院亦不得说话,我就带她一同去到墙外,以便问个明白。

      这时,慧蘩亦陪着同来。那妇人就说:“我是住在赖厝(cuo错)十三甲的村子里,你去年二月在大雅龙善寺讲佛法的时候,我的男孩子,名字叫做赖福兴,亦在那里听讲,听完后,请了‘无上至宝’及小册子各一份回家,从那天起他就开始信佛,还每天拜佛、念佛,照着‘无上至宝’的方法,早晚课诵,从不间断,几乎做到行住坐卧,佛不离心,心不离佛的程度。”我听了很奇怪,娑婆世界,哪有这样福气大的人,听了一次佛法,就开始朝暮修行的?我就问她:“你孩子几岁了,做什么职业,为何那样发心?”那妇人又说:“我这孩子到去年是二十五岁,他从高中进了大学,在二十三岁那年大学毕业,但回家就染上了肺结核之症,每日中西医药打针,三年中化了不少钱,直至念佛以后,身体才比较以前轻松,精神上亦乐观得多,他亦常常去市内买些佛学书本来看,所以很开心。”

      我就问他:“你家中有几个人?他说:“我先生除了我是正室外,还有一个侧室,与孩子一共四人,为了孩子的病,我们三个老的都是尽心看护侍候,希望他早日平安,一心想养儿防老,希望我三个老人有所依靠。可是到去年年底,农历十二月初旬,福兴忽然把我们三老请到床前对我们说:‘爸和二位妈,我今天中午就要往生西方极乐世界。你们三位老人,千万不要伤心、悲叹年老无子,我大哥到日本去了十几年无音无信,但你们不必再挂心了,现在他在日本已成家立业,娶妻生子,大哥将在二月初旬就有音讯回家,将来就在台湾与日本之间来来往往,你们的老景就不致太寂寞了。’我的先生听了这话就流着泪对孩子说:‘你近来身体比较以前好得多,你是不可以离开我们的。求阿弥陀佛保佑你吧,儿啊!你千万不可以去。’这时我儿福兴又说:‘我本是来讨债的,你们三人过去世中,与我结了很深的怨仇,债务欠我很多,今生来为你子,自生下来到大学刚刚毕业,就染此恶疾——肺病,缠绵三年,至今债务尚未讨尽,本来要等到这栋房屋也卖掉后,使你们三个老人,贫穷困苦,身无遮避之地,活活苦死。可是我今年拼命的一心念佛,消灭了多生罪业,要往生西方极乐世界,从此我等四人无怨无仇,已解怨释结了。你三人亦要志心念‘阿弥陀佛’求生西方,后来我们就可以永远聚在一起,不再分离了。希望三老要牢牢记住!时间到了,把‘无上至宝’拿来,你们三人要为我助念,不可以哭泣,亦不要妄动我的身体,你们三人身体要背过去,不可以看我,我自己亦会念的。’福兴把‘无上至宝’放在手掌中,两手合十,起初大声念佛,我们亦帮着念,虽然叫我们不可看他,可是我亦偷偷回头看他,念了大约二十分钟,福兴的声音就渐渐微细,到断气时双手放开,‘无上至宝’掉落在胸前,就安详而去了。”

      那妇人换了一口气,又说:“我们的房屋很多都租给人,其中有外省人,本来见福兴害了肺病,大家都害怕,到处找房屋要搬家,现在看见吾儿临命终时明明觉觉的说话,又见他那庄严无比的相状,无不异口同声称赞佛法无边,不可思议!他们亦都不搬了。可是他临终所说日本长兄的事,起初我们都不相信,可是真的最近由日本寄来音信说要回台探亲,与福兴说的预言完全符合。我的丈夫高兴的说:‘若不是看治姊来教人念佛,福兴临命终时怎会知前因后果,得到解怨释结。由他长儿从日本寄到的此信,可以证明福兴遗言,皆是可以深信的。’我丈夫又说‘我等三人,以后能够安然度过老景,此皆是看治姊的功德。此恩此情,一定要我来到台中找寻看治姊,与您见面,说出这一段奇异感应事迹,让您知道,也让您欢喜!就是我们报答您的恩情。’所以我自早上找到现在,才找到看治姊您,道谢以后,就要走了。”

      我当时问他:“你家住在那里,您先生贵姓大名?”她说:“我住在大雅路十三甲。先生名赖俊,子名赖福兴。”当时慧蘩师姊在旁,从头到底听到这里,忽然对她说:“原来你是俊嫂,我是俊兄的堂姊,因为多年不来往,真是失礼!请到我家去用茶吧!”他说声“多谢”就走了。当时已是太阳西下,五点多钟。我们三个人站在灵山寺的墙外,足足二点多钟之久。

      这往生记实,足可证明确实有阿弥陀佛,确实有西方极乐世界,念阿弥陀佛确实能解怨释结,消灭多生劫的冤仇。依据释迦牟尼佛说的,《阿弥陀经》中有一句“其土众生,常以清旦,各以衣械,盛众妙华,供养他方十万亿佛,即以食时,还到本国。”这是佛说西方的众生,往生了后,就有神足通,可是依照赖福兴的奇迹来推测,赖福兴于临命终时,就发生了他心通,虽然经典找不出证据来,但事实如此。聪明的读者,能为我解释吗?

      (选自台湾林看治老居士著《念佛感应见闻记》)

      《蜀中净土》编者按:

      从三世因果观点看,家庭亲属的关系,有付对联说得明白:

    夫妻应前缘,是善缘?是恶缘?有缘方配;

    儿女皆宿债,或讨债,或还债,无债不来。

      夫妻、儿女的结合都是前缘,来报恩、还债的是善缘,来报仇、讨债的是恶缘,善缘、恶缘不出这四种。儿女也包括女婿、媳妇在内。我们凡夫虽然不知道前世的因缘,但必须相信,“欲知前世因(业因),今生受者是(果报)。”(《华严经》偈)佛无妄语,切勿生疑!要想解决这类问题,必须按佛的教导行事。纵属善缘,如果不明佛法,彼此恩爱牵缠,生生世世,永在轮回,不能出离。关于善缘问题,这里暂不多说。

      我们从无始到今天,所造损人利己的罪恶,所结各种怨家债主,无量无边;而怨与亲又互相转化,今天的亲属往往正是前世的冤家,并不奇怪。不信三世因果的人,遇这类事,常常感情用事,以怨报怨,愈结愈深,永难了结。1954年报载,四川雅安县某厂老工人,两个女儿都是白痴,一个男孩很聪明。这工人常常给男孩灌输:“我们生活困难都是她两个造成的。只要把他两个弄死,我们生活就很幸福。”这男孩到16岁时,便把两个姐姐杀死。因系未成年人,免受法律制裁。这种行为真是既残忍,又愚痴!从三世因果看,结下这种冤业,能不偿报吗?冤冤相报,只有愈结愈深。

      正确的对待:只有真心忏悔,诚心念佛,求解宿世冤业,求将来同生净土。只要坚持这样做,没有不能消的业障,没有不能化的怨对。舍此别求,徒劳无益。

    刘辉文居士往生纪实

    苏智光

      刘辉文居士,女,学佛60余年,1987年农历4月28日在泸州市江阳区石彭镇万缘寺以双跏趺坐姿安详往生西方极乐世界,享年89岁。

      刘辉文出生于学佛世家,自幼聪明绝顶,琴棋书画俱佳,后考入资中师范学校,因为学习成绩优异,毕业后即留校任校。那时的四川大军阀刘文辉的侄儿刘国孝为其家子女在全川范围内寻找家庭教师,后经众人推荐选中了刘辉文。自此她在刘家担任家庭教师前后共计10余年,直到刘国孝家族大大小小五个子女全都进入高一级学校为止。

      刘国孝和当时的一个堪称“神算”的某相师很要好。有一次相师来到刘家,为刘全家看相,同时也为刘辉文看了相。相师把刘辉文从出生一直到当年的大小诸事都说的非常准确。如说她9岁丧父,14岁丧母,此后哥嫂独占了母亲的所有遗产,且对她很不好等等经历,都被相师非常准确地说算准。同时,相师告诉她:“从你相上看,你若结婚只能活到39岁;若不结婚,并且多积阴功,则可以活到59岁。”

      相师的一番话对刘辉文的心灵造成了巨大的震撼。经过深刻思考,刘辉文决定认真修行,便开始了边教书边修行的生涯,并开始吃斋,且终身未嫁。此后刘居士有机会皈依了密宗大德贡嘎活佛和能海上师。1929年起刘居士在泸州师范教书,她每月的工资除了简朴的素食、粗衣开销之外,全部用于修庙、塑佛、放生、济贫等功德事情上。

      刘辉文居士修行非常虔诚、精进。她曾经一字一拜的拜完了整部《华严经》;而且其跏趺功夫在当时居士之中堪称第一,她甚至可以不用两手帮助非常轻松自如的双盘。刘辉文居士晚年退休后更是万缘放下,常住于泸州白塔寺、沙溪寺、万缘寺等寺庙中,终年全身心念佛。

      1987年,刘居士89岁,从这年的3月初,她便开始减少饮食。原来她每顿要吃满满一小碗饭,3月初起,她就只吃原来饭量的四分之一了。我关切地问她:“大娘,你吃这么少是不是病了,你哪里不好?要不请医生来看看吧。”她大概怕我们替她请医生,就似乎有点着急地回答说:“请啥医生嘛,我没得哪里不好。这阵子就只吃这么多就不想再吃了。我完全是好好的。”

      往生前第四天,她把她最后的积蓄一块小金砖交给何玉清师兄,并说道:“这是我最后一点积蓄,请帮我带到成都大庙中去,塑佛像,或者给佛菩萨装金、印经书、济贫等都可以。”并说道:“我最近几天就要走了。”

      四天之后的4月28日,午饭后我到万缘寺去,她见了我就说:“你别走了,帮我念念佛。”这时候一共有4个人在她面前齐声念佛。这已经是刘居士往生前的最后几分钟了,她仍旧头脑清醒,口齿清楚,双手合十,盘坐于床上念佛。大概在她往生前3分钟,在大家同声念佛之中,一个当时修习外道的黄智贤师兄突然一个人开口念道“南无大慈大悲救苦救难灵感观世音菩萨……”刘居士这时候还纠正她道:“你若念观音,就念南无观世音菩萨,不用念那么长。”

      又过了一会儿,她若有所睹,合十的双手向上高举,而且表情激动。何玉清师兄问她:“大娘,是不是看到阿弥陀佛来接你了?”她点头。大家很高兴的问她:“王师爷来了没有?(王师爷是泸州万缘寺的前任当家师父,1973年他往生时有天乐鸣空等瑞相)”她点头说“来了”;又问:“张三娘(另一位已经往生的老居士)来没有?”她也点头。这时大家一起齐声念佛,她更是凝神贯注前方,大声加紧念佛。当念到最后一声“南无阿弥陀佛”,刚刚把“佛”字念出口,她合十的双手立即垂下,就瞬间往生了。

      刘大娘往生的那个时候,天气已很热。当时其他老年人死后,若放到三天尸体就会膨胀发臭,可她一直放到第六天都还是好好的。此后送到云峰寺去火化,一举火大家便闻到一股异香,而且烟囱中冒出来的烟全部呈出白色,保持笔直不散直到两丈高;烟升到两丈高后才突然散开,呈现莲花状,向西飘去。

      第二天捡取骨头时,大家看到雪白的骨头上(因为当时火化条件有限,没有燃烧彻底,仍旧有骨头的形状)呈现出一团一团金红色的花纹,化身窑周围还有余香。后来云峰寺的出家师父们为她做了佛事,并把她的骨灰放入王师爷他们的塔中供养。

      本文作者苏智光居士(现在乐至报国寺图书室服务)自述:自己正是因为在沪州万缘寺遇到刘辉文居士,在她的启发下才开始学佛的。而且连当初自己能够到成都去皈依清定上师也是刘辉文居士推荐的。后来自己亲见了这个终身难忘的相处十余年的道友正念往生事迹后,更是对净土法门产生了强大的信心,以至于专门到乐至报国寺专修念佛至今。

     


    编后语、文选导言

      有过深入学习净土宗教理的道友,往往都有一个共同的感慨:净土宗的资料非常多!仅仅在《蜀中净土》网站,净土修行类的文章总计有近千篇。而面对这么多的学习资料,初修念佛者难以把握要点自不用说;就是老修行,也难免感到不好分配学与修的时间比例。

      针对这一问题,我们专门编辑了《蜀中净土》文选。每一期针对一个专题进行资料汇编。并进行适当分类,在关键处加上编者按,以指出核心要点。而每一期文选的分量在3万字以内。 如此,对于初修念佛者,便于他们迅速把握念佛修行要点;对于老修行,也便于他们巩固信愿,把握念佛行持关键点。这样,可以把剩余较多时间,用于实际修持。同时这样也更加符合净土宗简单易行的特质。

  •   (二) 但靠佛力,往生不易

      上节讲不仗佛力全靠自力开悟不易,是由于烦恼厚、魔障重、义理高三个原因。那么,单靠佛力怎样呢?也不能生西。超日月光佛教大势至菩萨念佛,就因为单靠“佛念”不成,所以才要“念佛”。“念佛”“佛念”,二念相交,那就一定生西方了。经文:

      “譬如有人,一专为忆,一人专忘。如是二人,若逢不逢,或见非见”。

      先就经文来讲:“忆”约佛说——现在讲就是阿弥陀佛,“专忘”指众生说。佛是专以济度众生为怀,无奈众生把佛忘了!若逢或见的“若、或”是不定词,约佛边说;“不逢、非见”约众生边说。佛时时逢到众生,看见众生;而众生有念佛者,则必逢必见;倘若不知念佛,不肯念佛者,则不逢不见了。又一义:“若、或”皆作“虽”字解,都约众生边说,你既不念佛,佛“虽”现在你面前,你也是不逢不见。此二义皆可通。

      昨天讲过弥陀饶舌的公案——长耳和尚是定光佛的化身,永明寿禅师是弥陀佛的化身,寿禅师是“顺现”,长耳和尚是“逆现”。都是当时杭州人们所常逢常见的呀!谁又认识他们是佛呢?这就是虽逢不逢,虽见不见了。

      今天再讲一段丰干饶舌的公案——丰干是唐朝天台山国清寺的和尚,当时有候补官闾丘胤者,在贫困潦倒之际,忽奉命牧台州。而正在摒当赴任时,猝患剧烈头痛,命在呼吸,可算命途偃蹇了!但是他对佛法颇有因缘,幸得丰干大师往为治愈。胤在感恩之下,因问台州尚有高僧何人?丰师告以国清寺寒山、拾得二僧,即文殊、普贤化身。胤到任后即往国清寺参谒寒山、拾得二大士。知客僧告以他们俩是疯颠僧,大人如有吩咐,唤他们来就是了。胤以为不可。于是知客僧引胤至大寮——厨房。即呼寒山拾得!胤见了两师,立即伏地顶礼。寒拾二人,即笑傲著奔往寒岩,胤亦追至寒岩。寒山回首说:“丰干饶舌!弥陀不事,礼我为何?”遂缩身入岩穴,其穴自合。

      丰干是弥陀化身,寒山拾得是文殊普贤化身,一佛二菩萨同时现身于国清寺。而该寺僧众及一般信徒,那个认识他们是佛菩萨呢?这不也是虽逢不逢虽见不见的例证吗?!

      佛教化度,不显神通。不信佛者自不必说,信者亦尚有以为佛菩萨不够慈悲,众生这样苦恼,还不来济度!殊不知佛菩萨都是在因地即发大菩提心,以度生为怀,无时不在“念众生”“行度化”,不过众生“不念”不识罢了。不念佛专等佛来接引,那是等不来的!你不念佛,即使佛现在你的面前,你也不会认识,还是等于不见。就是佛来接你,你也绝不会跟著去的呀。

      以上说明佛无时不在忆念众生,我们不念佛而想专仗佛力,仍不能生西。

    (三) 因缘和合,方生净土

      上两节说明全靠自力或专仗佛力,都不易成功——开悟或生西。现在讲念佛、佛念,因缘和合,必能生西。经文:

      “二人相忆,二忆念深。如是乃至从生至生,同于形影,不相乖异。”

      这段经文是说:假使二人互相忆念,而且忆念甚深,则此二人从今生到来生,都不会分离,如影随形一样。这里应注重两点:

      (一)必须二人互相忆念,且不是泛泛的浅念,而是甚深的忆念。前面讲过,自力难断烦恼;仗佛力则能带业往生。又自力魔多来扰;佛力能以却魔。自力法门义理高深,普通根器不易理解;念佛法门平实浅易,且不致错误。这是说靠佛力比自力稳当容易。

      (二)专靠佛力而不自修,也不能成功。前面曾说,我们不念佛,纵然佛时时在念我们,也决不能生西的。

      要生西方,须“念”且“深念”,这是众生的事。佛没有不念众生的;众生则有念佛的,有不念佛的。因佛无时不念众生,且忆念甚深;生西不生西,端在众生自己;佛是一味平等的。佛心如雨,三草二木,同得滋润,无有差别。三草二木,配五乘法。佛说法一味平等,原无大小三五之别;因众生根器不同,领纳不同,才有五乘之分。如同大木所得雨量多,小草所得雨量少,是一样的。再进一步研究三草二木:净土法门三根普被,和雨一样。但被泽者第一须有根,如草木然;若无根,虽蒙雨泽亦不能生长。第二根要深,草木无根固然得不到雨的利益,如根太浅,亦擎不住风吹日晒。根,即善根,净土法门以念佛为善根。但念佛必须至诚恳切,把这一句佛号,一定要念到极乐世界去,才算功夫。所以大势至菩萨说念、深念,“念”即是植善根,“深念”即是深植善根。弥陀经说:“不可以少善根福德因缘得生彼国。”这是说多善根福德因缘,才能生到西方。念、甚深念,则善根福德俱多,即能与弥陀念众生之念碰到一起,而生西方了。

      有人说:弥陀大慈大悲,十念即可往生,平日又何必念?更何必深念呢?不错,十念即能往生,是不错的!但不十分可靠。你现在念上十口气的佛,永不再念,等著死了生西吧!那你一定生不去。因为带业往生不带新业,昨天已讲过。你时时在造作三业,十念功德,敌不过你不断新造的三业,怎能生西呢?所以必须多念深念。只顾念佛,自然不致造业了。念佛不但要多念,而且要深念!怎么叫深念呢?就是一句佛号在“事念”上念到西方,在“理念”上念到自心深处。若只多而不深,则虽多到一日三千乃至十万,一面念佛一面妄想,口念而心不念,则善根太浅,仍不能保证生西。必须每句念到自心念到西方,才能与佛念相应,必然生西无疑。

    (四) 深念多念,必得成就

      难得大家发心念佛,既已念佛,还应进一步求深念。怎么才能“深念”?要作三种观想:(一)观众生苦;(二)勿负善根;(三)勿负佛恩。我们观察众生,受苦无穷,而欲度无力;所以念佛求生西方,证得无生法忍,还度苦难众生;思念及此,即应深心念佛。勿负善根:须知人身难得,前生不犯杀盗淫妄,始得现生人身。前生种了念佛的善根,今生方知念佛。而失却人身则极容易,不念佛造作三业,转眼之间,即失掉人身,亦同时辜负了自己的善根,思念及此,应即深心念佛。观想佛在甚深忆念我们,我不念佛,岂不大负佛恩!思念及此,即应深心念佛。

      现有一部分学佛者,不明净土宗旨及其修法,谤为“他力教,决不能成佛!”这是错误的。古代大德们,赞叹“佛力”,原为赞叹“净土法门”的“殊胜”,非谓全靠佛力。这种外行的批评,不要盲从。再说净土宗标旨为念佛法门,“念”不是“自力”是什么?一面凭“自力”“念”,一面仗“佛力”加被。前面讲过专靠自力专靠他力都难满愿,必须二力——因缘和合,方生净土。佛是随时等著迎接我们哩!能生西不能生西?只看我们这点“深念”的力量了!

      “十方如来,怜念众生。如母忆子。若子逃逝,虽忆何为?子若忆母,如母忆时,母子历生,不相违远,若众生心,忆佛念佛;现前当来;必定见佛。”

      世人最慈悲的,莫过于母亲。父母之恩虽相提并论,而母亲的慈爱尤超过父亲。何以言之?譬如子女不肖,犯了偷盗邪淫,做父亲的往往一怒而舍弃之,驱逐于门庭之外。母亲则不然,她对于不肖的子女,气恨固然是气恨,而在气恨之中,更深寓怜愍之情,绝不忍舍弃逐出。诸佛对于众生,犹慈母之爱子。众生虽不念佛,而且造作杀盗淫妄诸恶业,但佛绝不舍弃,认为是可怜愍者,和慈母不舍弃不肖子女一样。然而子若背母而逃,母亲虽想念,又有甚么用处呢?佛虽念众生,而众生背觉合尘,与佛乖违,佛念亦是无用。倘若儿子忆念母亲,像他母亲念他一样,母子必得团聚,而且生生世世不相背离。众生念佛,如能和佛念众生一样的恳切深挚,则现前即能见佛,当来永不离佛。

      “若众生心,忆佛念佛;”众生心是甚么心?就是现在你我的心。忆念二字,以上都笼统的讲,就是思想。此节则说“忆佛”“念佛”,已把忆念二字分开了!可释为:暂念曰忆,久忆曰念。为甚么要把此二字分开呢?就是要教我们脚踏实地的修行。我们要知道暂念力弱。敌不过散乱心,现前当来都不易见佛。

      凡夫必须要学佛。不学佛,不但不能认识真心,连妄心也不会认识。甚么是妄心?即是妄想心。也就是天天乃至瞬息不停的东想西想的心。我们作凡夫,不自今生始,从无始以来就是凡夫,妄想成了习气,不由自主的就要妄想。(注:此时适有一人从外面进来)例如我在这里讲开示,从外面进来一个人,大家不知不觉就要抬头看看,即是明证。天天在妄想,都想些甚么?不外贪—想五欲顺境;嗔—想逆境;痴—糊糊涂涂自己也不知道想些甚么。不但白天在想,睡梦中还在想!这样无休止的乱想,究竟有甚么益处呢?除去累得头昏脑涨,使心更加散乱外,可说毫无所得。所以也叫做“散乱心”,这就是妄想心的说明。学了佛法,就知道有个“真心”存在,同时也就认识了“妄想心”—散乱心,认识以后才能去制伏它。但是想把散乱心制伏,也不是一件容易的事!因自无始以来,它—妄想心就随我们来了,积习已深,力量强大!我们念佛,就是为了对治妄想心;但是暂念少念,是敌不过它的!所以说:现前当来都不易见佛。上面已经讲过,“十念往生”是靠不住的。但是话得说回来,不但十念可以往生,即使一念亦可以往生。要知道那是约临命终时讲的。到了报尽生西的时候,心不贪恋,意不颠倒,十念一念才能往生。但是想在临终时管制住心意,使不贪恋颠倒,恐怕不太容易!平时充满爱欲的妄心,到临终时即爱境现前,常见老人临命终时,召集家亲眷属,留下许多遗嘱,如财务帐目人事等等,倘若心爱的儿女不在面前,还要挣扎等待,等待不及则气虽断而目不瞑。这就是心在贪恋,意在颠倒。不应贪恋红尘的道理谁都知道,但是事实很难作到。若能提起“念佛心”一心念佛,舍一切贪恋,即与佛相应。所以临终一念非常要紧。又若人到临命终时,恰遇善知识开示,闻者信受,念至十念其命已绝,必生西方无疑。因临命终时,生死心切,畏怖心重,愿力强,念力大,故能十念乃至一念往生西方。这是约临命终时说的。

      我们在佛堂念佛,比较容易专心。因有庄严的佛像和道场,接触的人都是清净伴侣。但仍免不了要打妄想。在一般社会中,岂不妄想更甚!这是无始以来的习气使然。必须平时常念多念,才能对治这种根深蒂固的习气。千万不可贪便宜,存偷心。

    生佛感应道交的原理 (摘自《净土宗教程》修订版)

      吾人所处的宇宙空间弥散着诸多的能量辐射,地球与地外星体之间亦存在着纵横交错的能量互渗。在法界虚空,阿弥陀佛的愿力即是一个巨能磁场,向法界无量刹土衍射光慈场力。阿弥陀佛因地之愿在果地上成就为不可思议的力,大力表彰愿心;愿力表证着修因证果的互动关联,誓愿圆成必然产生力用;力用彰显正昭示愿无虚发。阿弥陀佛五劫的发愿,无量劫的践行,圆满大愿,便产生出弥散法界的大愿慈力,加持十方众生令得往生。《阿弥陀经》云:“若有人已发愿、今发愿、当发愿,欲生阿弥陀佛国者,是诸人等,皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提,于彼国土,若已生、若今生、若当生。”已愿已生,今愿今生,当愿当生,十方众生愿往生心与阿弥陀佛摄生之愿感应道交,成办往生大业。克实而论,十劫前法藏菩萨自致而成阿弥陀佛之时,十方众生往生净土已竟。何以故?因为法藏菩萨的成佛,是以十方众生能往生为条件的。“若不生者,不取正觉”的愿文昭示:设若十方众生不能往生净土的话,我(法藏菩萨自称)终不成佛。现在法藏菩萨已然成为阿弥陀佛,那么十方凡夫众生也就决定能够往生,决定无一遗漏。生佛同体,相依互即,感应道交,妙德莫测。《华严经》亦云:“如来成正觉时,于其身中,普见一切众生成正觉,乃至普见一切众生入涅槃。”十劫前的阿弥陀佛,亦于心光中酬愿见证到十方众生一时往生净土成佛。弥陀大愿已经圆成兑现,吾辈凡夫众生往生净土只是时间问题了(此从凡夫层面建言)。已愿已生,今愿今生,如果今生尚不能生信发愿,那就属于当愿当生了。然无论吾人信愿持名的迟速,悉由阿弥陀佛愿海所护持,皆得不退转于无上菩提。作得生想,妙哉斯言!

      阿弥陀佛愿力遍及法界一切处,吾人能否感通弥陀愿力加持,取决于吾人的发愿能否与弥陀愿心慈力相应。当我们了解弥陀正定必至涅槃愿的义蕴,便应发起往生成佛的无上胜心,不求人天福报,不冀声闻小果,如是发愿即与弥陀愿心相应;当我们明了光明遍照十方愿的义蕴,便应赞叹阿弥陀佛光明妙德,依阿弥陀佛光明智相修行,以十二光如来作大导师,如是信行即与弥陀愿心相应;当我们明了十念皆生我国愿的义蕴,便应信愿执持名号,不问时节久近,念念不舍,如是愿行即与弥陀愿心相应,等等。我们讨论阿弥陀佛大愿,就是要以弥陀大愿作为参照系,将吾辈凡夫狭劣心志校正调顺到与阿弥陀佛大愿磁场相应。昙鸾大师开示,愿生彼安乐净土者,要发无上菩提心。“此无上菩提心,即是愿作佛心;愿作佛心,即是度众生心;度众生心,即是摄取众生生净佛国土心。”净业行人如是层递发愿,即与阿弥陀佛悲愿耦合相应,即能感通弥陀愿力加持,成就往生。昙鸾大师又云:“若人不发无上菩提心,但闻彼国土受乐无间,为乐故愿生,亦当不得往生也。”何以故?如果众生只发到净土享乐的染著心,即与弥陀悲智心不相应,便难以感通佛力加持。是故净业行人能否因顺弥陀大愿而发愿,直接影响着往生的成败。差之毫厘,失之千里,这里不可颟顸自欺。

      阿弥陀佛的宏誓愿力,遍法界感,遍法界应,与十方念佛众生感应道交,无少差殊。譬如一月普现众水,随人随地各见全月。生佛感应之情状,全在生佛愿力互动耦合的程度。阿弥陀佛摄受众生往生的大愿犹如磁场,吾人愿往生心则如铁针,二者同质相应即具自然吸取之势。生佛誓愿相关,故能任运往生。“然磁能吸铁而不能吸铜,针能合磁而不能合玉,譬如佛能度有缘而不能度无缘,众生易感弥陀佛而不易感他佛。”(幽溪大师语)如果宗门教下的修行人,轻视净土,不愿往生,虽然他们或有修行功德,亦不能往生,犹如磁不能吸铜摄玉。反之,五逆十恶罪恶凡夫,恳诚发愿求生净土,称佛名号,亦能决定往生,托弥陀大愿作增上缘故,犹如磁能吸针,一无遗漏。诸佛度众生,众生受度化,其中的效果成败,全在缘之有无。阿弥陀佛与十方众生,尤其是与娑婆众生最有缘份,所以吾人与阿弥陀佛的西方净土最易感通,往生亦最稳当。韦提希夫人于十方无量净土中选择求生西方极乐世界,即是左证。净土法门的生命力端在于此。

      感应之迹乃生佛因缘和合的产物,以临终阿弥陀佛接引为例,念佛人临终所见之佛,非有非无,非断非常,乃众生与佛愿力感应道交、因缘和合之现象。净业行人发愿往生是因,阿弥陀佛临终接引为缘。法身真佛,本无生灭,从真如实际缘起化身,接引净业成熟的众生。此乃阿弥陀佛本愿功德,令念佛行人,专心忆念,能于自心见到阿弥陀佛前来接引,并非阿弥陀佛实遣化身来迎接。佛身湛然常寂,众生见有去来;如镜中形,非内非外;如梦中事,不有不无。譬如水清则月自来,心净则佛自现。然而,水虽澄清,天上无月亦不能现,喻如众生虽具愿往生心,若无阿弥陀佛的悲愿为缘,亦不能现;同样,月亮虽明,地面无水亦不能现,喻如阿弥陀佛虽有悲愿之缘,众生不具信愿之心,亦不能现。唯有众生愿心与阿弥陀佛的愿心相耦合,才能显现不可思议的感应瑞相。譬如电视接收节目信息,波段频率调准,电视台的发射信号当即转换成图像音声;与此相类似,净业行人信愿持名,亦是在调准频率波段,用以接收阿弥陀佛的大愿慈力,一旦调频相应,西方极乐世界依正庄严便在吾人的心性屏幕上显现,阿弥陀佛的威神愿力即在吾人身心全体显现,感应道交难思议,诚乃念佛法门之奥秘。

      众生与佛菩萨的感应现象有六种,即有:显感显应、冥感冥应、冥感显应、显感冥应、亦冥亦显感而显应、亦冥亦显感而冥应之不同。分述如下:

      1) 显感显应者:现生竭诚尽敬、礼拜、称念、供养佛菩萨,当生即蒙佛菩萨加被,逢凶化吉,遇难成祥。以及业消障尽,福德增智慧朗等。   2) 冥感冥应者:过去生中曾经修持竭诚礼拜称念等行,今生虽然尚未修习,由宿世善根所感,得蒙佛菩萨加被,不知不觉,灾祸灭福德臻,业消障尽等。   3) 冥感显应者:宿世曾经种过善根,今生得蒙佛菩萨加被。   4) 显感冥应者:现生竭诚礼拜称念,不见佛菩萨加被之现象,冥冥之中,仰承佛菩萨的慈悲愿力,凶灾退而吉庆临,业消障尽等。   5) 亦冥亦显感而显应者:宿世曾经种过善根,今生又竭诚礼拜称念,得蒙佛菩萨明显加被,转祸为福等。   6) 亦冥亦显感而冥应者:宿世曾种过善根,今生又竭诚礼拜称念,冥冥之中,承佛菩萨慈力,获得种种利益。

      由上六种感应的理事,则知感应的道理,微妙难思。佛菩萨所应的大小,端在众生能感的诚心有否。   古往今来,念佛行人信愿持名与阿弥陀佛愿力感应道交的事例不胜枚举,兹举二则:一、唐代怀玉禅师,精修净业,一日见佛菩萨满虚空中,一人执银台而入。怀玉禅师念曰:“吾一生精进,誓取金台,何为得此?”银台遂隐。怀玉感激,弥加精进。二十一日后,复见佛菩萨遍满虚空,前持银台者易金台而至,怀玉禅师说偈含笑而逝。二、宋代宗颐禅师启建莲华胜会,率众念佛,求生净土,夜梦一清美男子,自称普慧,申请加入莲华胜会,并请将家兄普贤一并列入。普贤、普慧乃《华严经·离世间品》中二位大菩萨。以此土念佛行人深重誓愿,契合诸佛菩萨愿心,故得感召二大菩萨预会幽赞。可见众生与佛菩萨的感应真实而灵敏,充分左证生佛心性同体平等之真理,众生能感的力度大,佛菩萨所应的瑞相亦随之殊胜。

      “观佛本愿力,遇无空过者,能令速满足,功德大宝海。”(天亲菩萨语)净业行人通过研习净宗典籍,观照阿弥陀佛本愿威神之力,了知只要闻信弥陀大愿,决定能获真实大利,不会出现遇此法门而空过的现象。因为阿弥陀佛因地愿言:使我成佛时,值遇闻信我的名号者,悉皆速疾满足无上大宝,一生究竟成佛。吾辈净业行人欲得与弥陀大愿感应道交,宜应随顺阿弥陀佛大愿,佛遣舍者即舍,佛遣行者即行,佛遣去处即去。以佛知见为己知见,以佛教敕为修行指南,因顺佛愿,决定得生。

    感应道交,必定见佛 (根据道源法师佛堂讲话整理)

      上面讲的忆佛念佛,现在讲‘现前当来,必定见佛。’按净土本旨讲,现在念佛,到报尽命终往生西方时,才能见佛。有人怀疑是否可靠?现在就讲不待死后,现前即能见佛的道理及其例证。一是梦中见佛,念想,想念,浸积日久,忆念渐净,即能于梦中得见阿弥陀佛。梦中见佛其理易明,即昼有所思夜有所梦的科学道理。但凡夫所念的是凡夫事,梦境也离不开贪嗔痴。梦见顺境是贪;梦见逆境是嗔;还有一些糊涂梦,梦中就是糊糊涂涂,醒来还是糊糊涂涂,那就是痴。凡夫的梦,大多是这样的。梦见佛的很少。又母亲梦见远游的儿子很容易,如爱子远游,逾期未归,则其倚闾盼望之情,结念成梦。而其子则游兴正浓,早把母亲忘了,绝不会梦见他的母亲。假使有人告知他母亲思念他的情形,他也能一动思亲之念,但还是不曾梦见他的母亲,因为念不切故。倘若游子欲归不得,思亲心切,即能梦寐见之了。这是说梦中见母,尚须深思切念,何况见佛?我们念佛的功力大,能克制三毒,才能不梦三毒境界,而梦见佛的境界。俏若仍作乱梦糊涂梦,应生惭愧心,如功念佛。这是说梦见佛也须要相当的工夫。如欲白天见佛,则需要更大的功力。过去净土宗大祖师们,见佛的很多。不但祖师,谁用工夫,谁能见佛。往生集有一则公案:

      ‘昔有葛济之者,信道教,学仙术,而其妻信佛。夫劝其妻学仙,妻劝其夫学佛。意见不能一致,于是各修其道。我国古代妇女都织布,葛妇亦日以织布为事,投掷一梭,念佛一声。日久功深,阿弥陀佛显现全身于空际,葛夫人一面礼拜,一面呼夫一同瞻仰。而济之仅见佛之上半身,于是生信,亦随妻学佛,同归净土矣。’

      又我亲自听见念佛人讲述他们亲眼见佛的故事,玆举两则:

      (一)民国十七年(1928年),我住苏州灵岩山寺。有一老居士,面壁念佛多年。一日,忽见眼前一亮,开目看时,墙壁不见了,惟见西方三圣像,像高数丈,经过数分钟,才渐渐隐没。’

      (二)三十三年(1945年)我朝五台山,到了南台,听说不久之前,有喇嘛朝五台,在南台寺外念佛时,忽在空中现出弥陀佛像,其大无比,高约数十丈。喇嘛呼寺僧一同瞻拜,佛像停留约一小时以上,此次同见者有寺僧二十五人。

      以上讲的现前见佛例证。远如葛氏夫妇;近如灵岩山居士及五台山喇嘛与寺僧二十五人,都是铁的事实,无可怀疑。那么,我们为何不能见佛呢?因为我们念的都是凡夫境,所以只能看见凡夫,而不能见佛,如同社会上的下流人,念的是下流事,他见的也是下流人。惟有能念圣人者,才能见到圣人,是一样的道理。念佛念的多而切,自能感应道交。现在念佛才念三、五句,就想求感应,看不见佛,就怨佛不灵,这是天大的错误。你不想想,你念的既少而又不切,可说根本没有‘感’的力量,佛怎能‘应’呢?佛,如‘洪钟在架,有叩则鸣。’大叩则大鸣,小叩则小鸣,不叩则不鸣。钟不是为谁鸣为谁不鸣。钟具音声遍一切处,时时等著你去叩。佛具慈悲遍一切处,时时等著你去感。

      净土目的,在报尽佛迎,了脱生死。莲华一开,即出生见佛,而且常常见佛,永不退堕。八万四千法门,没有比这个法门再容易的。但是我们念佛人也不可把它看的太容易了;要知道谁能念到感应道交,佛来接谁生西。怎样才能念到感应道交呢?即要用上面讲的三种观想:(一)观众生苦,愿求生西。成就神通、相好、智慧和辩才,还度众生。(二)勿负自己善根。(三)观佛念众生的恩德。作此三种观想,自然就能多念切念。今天再加一种观想,即观自身生死苦,而求解脱。我们生在三善道,已是烦恼无尽,倘若将来堕入三恶道,更是苦不可言。现在念佛不能与佛念成一片,乃因妄想太多之故。若观照自身生死苦,则念佛自能恳切,妄想自然逐渐减少。念佛心切,妄念心少,自能感应道交,必定见佛了。

    第三节 念佛的要诀:都摄六根,净念相继

      《蜀中净土》编者按   《圆通章》曰:“如染香人,身有香气;此则名曰:香光庄严。我本因地,以念佛心,入无生忍;今于此界,摄念佛人,归于净土。佛问圆通,我无选择;都摄六根,净念相继,得三摩地,斯为第一。”

      上节文字中,“忆佛念佛、二忆念深”八字,已经暗含了念佛的根本原则,而本节“都摄六根,净念相继”八字,更揭示出了持名念佛的核心要点——都摄六根,净念相继。

    都摄六根,净念相继 (摘自道源法师佛堂讲话)

      “佛问圆通。我无选择。都摄六根,净念相继。入三摩地,斯为第一。”

      这段是总结本章全文。本章出楞严经,佛问诸大菩萨各人证得圆通的法门。大势至菩萨答说:我对各种法门,无所选择。惟把六根通统收摄起来,深心念佛,使净念现前,而相继不断。入三摩地(此云正定),以这个法门最为第一。

      “都摄六根,净念相继”二句,是全章宗要。前文从学念佛的本源说起,中间修行的过程,乃至因果双圆,以及游化度生,都已说明,惟未及修行的方法。最后这两句—都摄六根,净念相继,才是修行的方法。都摄六根是因,净念相继是果。为能都摄六根,才能净念现前,而相继不断。希望大家深深体会,信受奉行。以下分三段来讲:

    (一) 托根缘尘、广造诸业

      念佛为何要都摄六根呢?因“根”与“尘”接,即起诸“识”,造诸业,自心不得清净,永在生灭道中流转。必须把六根收摄起来,即关闭六根之门,不令向外攀缘,不与外面六尘境界相接触,使六识不生,渐渐降服妄心,才能显露真心而净念现前。凡夫一直在妄法中流转,本具真心被妄法掩盖而不自知,所以念佛亦很难相应。必须了达真心本有,妄心本空的道理,才能把妄心空掉,而显露真心。这是佛教的基本教义,任何宗派,都得明白这种道理。

      三界诸法,森罗万象,多如尘沙。释尊把它归纳为五蕴、十二处、十八界。凡夫的一切活动,不出十八界的范围。十八界,即是六根,六尘,六识。六根是:眼根,耳根,鼻根,舌根,身根和意根(妄想心)。外界虽然千差万别,综合起来,不出六尘;眼之对境为色尘,耳之对境为声尘,鼻之对境为香尘,舌之对境为味尘,身之对境为触尘,意之对境为法尘。“识”性本空,在根尘相接时才生“识”。“识”以分别为义,六根对境,不起分别作用。有了“识”才起分别,故“识”能广造诸业(在欲界为善业、恶业、在色界无色界为不动业,是谓三业。)既造业—因,必受报—果。受报后再造业,如是循环无端,受永无止休的生死轮回。为甚么说造业由于“识”的分别呢?譬如造杀业:杀人为报怨,杀畜生为吃肉。若不起分别,怨亲平等,自然不会杀人了。若不起分别,不觉得肉好吃,自然不会杀畜生了。如是也就不造杀业了。造盗业,亦由知道衣物财宝的珍贵可爱而起。造淫业,更是由于男女互相爱悦而起。若不起分别,一视平等,当然也就不造盗业淫业了。这说明了果报由于造业,造业由于六识分别,六识分别起于根尘相接,病根就在这根尘相接上面。此即“托根缘尘广造诸业”的始末因果关系。所以大势至菩萨要都摄六根,使根尘不相接触。根尘不接,六识即无由生起。六识不生,才能除妄显真,净念现前,进而相继不断。

    (二) 摄根归性、念佛即心

      上节讲念佛方法,要都摄六根,不使缘尘生识,而免造业轮回。现在讲六根怎样摄法:上面讲都摄六根,就是关闭六根之门,但不是说把眼睛闭上,把耳朵塞住。摄根最妙的方法,就是“持名念佛”。须知念佛是妙有法门,一心念佛,即是都摄六根了。现在解释给大家听听:念佛,用舌根,舌不攀缘味尘,即是收摄舌根。眼观佛像,不分别凡夫境界,即是收摄眼根。耳听自念之佛声,不分别其他声尘,即是收摄耳根。鼻嗅佛香,即是收摄鼻根。身体绕佛拜佛,即是收摄身根。意根发出念佛心,一心一意的忆佛念佛,即是收摄意根。这是初下手用功的方法。在最初下手时,佛是佛,尘是尘。日久功深,则六尘境界,无非佛的境界,即是净念现前了。比方说:孔子闻韶,三月不知肉味,就仿佛这种境界。因为他专心一志在玩味韶乐,虽在吃肉,而舌不起识的作用,等于味尘不现前了。我们念佛念到纯熟时,六根自然收摄,对六境亦不起识的分别作用,则风声鸟鸣,无非佛号了。从前有一老修行,每晚必定念佛若干声。某日,他觉得刚念不久,即闻打“四板”(起床板号)了,他以为“夜巡师”看错了时间。可是大家都起床,上殿了!他亦随众上殿,但听见全部早课,都是念的“阿弥陀佛”。早课既毕,天也亮了,接著就过堂吃早粥了。他甚觉奇怪,大惑不解!于是请方丈和尚开示。方丈说:“那是你念佛的功力一时降伏粗尘,杂念暂停,得到一心不乱,亦即一时的净念现前。所以长夜化为短时,睡眠化为清醒。到此境界,凡有所闻皆是佛声。所以在做早课时,经文咒语皆化为弥陀佛号了。”凡夫在初下手时,大都离不开六尘境界,这就要用佛境来转。久之,即能将尘境转成佛境了。

      大势至菩萨,修证圆通,是用“根”修的。但他用的是“根性”而不是“六根”。都摄六根,归于一性,即是妙有法门。只见佛境,不见凡境,妄念不起,净念现前。到此方知“是心作佛,是心是佛”了。

    (三) 心佛一如、净念相继

      上面说到都摄六根,净念现前,但不能持久,妄念又生,这是念佛的功夫尚未精深之故。再念再念,念到不见能念的心与所念的佛。“能所双亡,心佛一如”,即能净念相继了。但是说来很简单,做起来并不太容易。因为我们凡夫,从无始以来,打妄想的路子太熟了,不知不觉,妄想就来了。倘若勉强克制,还会发生毛病哩!菩萨深明这种道理,所以用念佛方法,使六根渐离六尘,而达到一心不乱。古德教人念佛有八字诀:即:“熟处转生,生处转熟”。心意攀缘尘境,原是熟路,现在系心佛境,不使向外攀缘,久而久之,就把驰向尘缘之路淡忘而生疏了,这就是熟处转生。念佛,最初念不惯,本是生路,勉强的念,用心的念,念习惯了,不知不觉就要念了,这就是生处转熟。熟处转生,自能都摄六根。生处转熟,自能净念相继了。

      上来所讲的话,是对修行用功的人说的,现在我再劝一劝初发心的人:诸位在社会上,已经过了半辈子了,是不是感觉人生空虚,认为人生不过如此呢?倘能感觉人生空虚,已与佛法接近了。人们年青的时候,总是迷执著一切真实;如结婚、生子、名利、权势等等。到了几十岁以后,才知道那些都不是真正快乐,都非实在,真如做梦一样,所以感到人生空虚了。此时正好走入佛门,填补其空虚。否则,即会走入歧途,甚至流于“断灭空”,以为死了就好了。其实这更错误,死了那能好呢?倘或落到三恶道去,其苦更甚了。死后的事,虽然不能见个明白,但我可以举出那些顽劣的冒失鬼,作个比例;比如大家都要讲求卫生,他说他不怕害病,乱吃东西,一旦真害了病,还不是痛苦呻吟呼爷唤娘吗?又如那些好勇斗狠的人,拿刀弄枪,不怕吃官司,一旦真的吃了官司,杻械枷锁,关入牢狱,那苦头不是很厉害吗?等到吃了官司,后悔就来不及了。何况沦入三涂,后悔还来得及吗?趁著现在没死,赶快念佛!千万不可心粗胆大,硬说:“我不怕地狱”!

      念佛的具体方法,就是上边说的都摄六根,把凡夫的熟处转生,把弥陀的生处转熟。进一步将六境转成佛境,转入转深,即转到本性了。本性即是本具真心,本具真心即是佛性。念到这个境界,就是一即佛即心,即心即佛”了。懂得这个道理更好,不懂也没关系,只要你深信切愿,念来念去,自然会念到这个境界的。但是这个境界还有心与佛的影子存在。再进一步,念到心佛合一,心佛一如,即是净念相继,纯归中道了。最初下手时,当然有能念之心,与所念之佛。念到能所双亡,杂念不生,即是净念现前。再进到心佛一如,念而无念,无念而念,一片佛心,无有间断时,即是净念相继,入于三摩地了。亦即证入“无生法忍”了。楞严经谓之“圆通”。此即“知真本有,达妄本空”的究竟功夫。我们要本著这个要领,好好念佛就对了。

    竭诚尽敬与都摄六根

    (昌臻法师在乐至报国寺2003佛七开示)

      念佛的方法,简单的说,就是上面所说的:"都摄六根,净念相继"。六根,眼、耳、鼻、舌、身、意,就是六个窗口。我们一天到晚都通过这个窗口在接受外界的信息,所以思想里头妄念纷飞呀。现在就是要你把这六个窗口一下关闭。摄,就是收摄,就是关闭,把这六个窗口关闭住。关闭住就是一心,这个就叫"一心"。"净念相继",净念就是念佛。佛念起来了,妄念就控制下去了。这就是"不乱"。这个做到了"都摄六根,净念相继",就是"一心不乱"。这个六根里头,最困难的是意根和耳根。意根啊,当然我们大家都有体会,你早晨只要一醒来之后,脑子里头没有停过,很不好控制啊。耳根也不好控制。眼根好控制,我闭着眼睛念佛嘛,就不晓得外面的境界了。耳朵不行啊,你闭着眼睛,人家在说话,你的心念就被声音拉去了。所以,"心念耳闻",把这两根收到了,其他的四根没得问题。要掌握这个方法,就是"心念耳闻"。心头念得清清楚楚,耳朵听得清清楚楚。就是说:念头从心头起,心头清清楚楚的;口头念得清清楚楚的;耳朵听得清清楚楚;又回到心头,回到八识田里。从心头起,然后又回到心里头、回到八识田作为金刚种子。我们到了临命终时,我们的第一个念头是念佛,妄念没有起来,就往生了。所以这个非常关键啊。我们就是要这样子念。心头念得清清楚楚,耳朵听得清清楚楚,然后就回到八识田。如果听不清楚,妄念来了!马上你要注意听!听清楚了,妄念就被赶跑了。

      关于念佛有没得秘诀,我想引证两位大德的开示。一位就是印光大师。他这样说,如果有人说:我有念佛的秘诀,我单独传授给你。他说这个肯定是外道!印光大师说:佛的悲心,唯恐我们没有搞清楚。所以净土法门,从理论、原则到具体的方法,说得一清二楚。难道他还保留一手吗?那就不是佛。所以我们千万不要去想什么秘诀。但是印光大师告诉我们,有没有秘诀?有!秘诀就是四个字:竭诚尽敬!这话怎讲呢?就是:诚恳到了极点、恭敬到了极点。这个就是秘诀。在战争年代,头顶上敌人的飞机在投炸弹,我们趴在地上的,我是亲身经历过这一段生活的,那念佛当然就至诚恳切。还有,五逆十恶的人,临终看到拿链子来套他了。平时当然说这都是迷信、假的。那阵念起佛来当然就至诚恳切到了极点。至诚恳切到了极点,这个就叫一心嘛。妻室儿女呀,在临命终时都带不走的。到了临命终时,国家元首也好、亿万富翁也好,跟一无所有的叫化子,没得区别。可能叫化子还好过一点,因为叫化子他东西少,挂念还少些。所以谛闲法师说:念佛的秘诀就是一个"死"字,生死心要切。我们这些人平时都是把这"死"字忘了嘛。以为还要活好多年。但是,今天不晓得明天的事啊。古书上有两句话:"昨日街头犹走马,今朝棺内已眠尸"。昨天还在街上骑着马游街,今天,已经睡到棺材里头了。常有的事啊,这并不稀奇啊。这个就是我讲的第三个问题。就是念佛的方法。方法没有什么别的,不要去乱听。什么什么秘诀啊,那些都是外道,欺骗人的。我们相信大德的开示,至诚恭敬的念佛。

    都摄六根的方法 反闻自性的功夫

      《蜀中净土》编者按   在“蜀中净土”网站留言簿上,署名为“诚谦”的同修提出了如下问题:   “我今天看了《楞严经》,其中,文殊菩萨评价了二十五种修法,说观音菩萨修行法门“反闻自性”是娑婆众生修行最好的法门,而净土宗又认为按照大势至菩萨“都摄六根”修持净土乃最方便法门,亦即念诵“阿弥陀佛”就可以带业往生西方极乐世界。我等凡夫愚顽之辈,究竟应当选择何种法门修行?”

      以下是借用《略述净宗信愿行》一书中的一段文字,对这个问题做出回复。借此可以让我们从理念上融通观世音菩萨和大势至菩萨的圆通境界,从事修上落实古德所谓“以都摄六根的方法修反闻自性的功夫”,令我们对持名念佛产生决定的信心,令自己的净业得到高度成就。

      诸佛如来出兴于世,因顺众生的根机,随缘施设教化。或有佛刹,以佛光明而作佛事;或有佛刹,以佛菩提树而作佛事;或有佛刹,但以众香作佛事;乃至或以园林台观、虚空等作佛事。娑婆众生耳根偏利,与眼鼻舌身意五根相比,耳根功德最全,具有圆通常之德用。是故释迦牟尼佛以音声作佛事,讲经说法,不疲不厌。文殊菩萨楞严选根偈云:“此方真教体,清净在音闻,欲取三摩提,实以闻中入。”在首楞严会二十五圆通中,观音的耳根圆通与势至的根大圆通超出常格地置于末后,表明观音菩萨修行法门被明选,势至法门被暗选。观音的反闻闻自性,入流亡所,破六结证三空,上根利智或有可能;势至的都摄六根,系念佛号,如子忆母,从事持达理执,却是利钝全收的胜异方便。在称念佛名的行持中,将耳根圆通与根大圆通善巧整合而用,能收到事半功倍的殊胜法益。

      势至念佛圆通从根大修证,唯摄一精明,不令六根(眼耳鼻舌身意)缘六尘(色声香味触法),由是六识不起,六根自然而摄。在念佛行持中,以念佛之心,专注于佛名号,即摄意根;口须念得清清楚楚,即摄舌根;耳须听得明明白白,即摄耳根。此三根摄于佛号,则眼绝不会乱视,念佛时眼宜垂帘,不可睁大。眼既摄矣,鼻也不会乱嗅,则鼻亦摄矣。身须恭敬端肃,则身亦摄矣。六根既摄而不散,则心无妄念,不缘五欲六尘,唯佛是念,方为净念。若能都摄六根而念,是名净念相继。净念相继能引发八识田中的佛种子,由之显现佛界胜境,临终任运往生净土。能常净念相继,则一心不乱,与念佛三昧,均可渐得。现前当来,必定见佛,真实不虚。

      观音耳根圆通从耳根闻性入手,旋转往昔驰骛声尘的颠倒闻机,回光反闻能闻之性,不循声出流而入本闻妙性之流,次第解结证真,契入圆通。在念佛行持中,闻佛名号,称念佛名,即念反观,体察究审,鞫其根源。体究之极,于自本心,忽然契合。能念心外,无有佛为我所念;所念佛外,无有心能念于佛。能所情消,有无见尽,清净本然之体朗然现前,可谓净极光通达,寂照含虚空,却来观世间,犹如梦中事。耳根圆通即波究水,就路还家,反闻闻自性,反念念自性,性成无上道,契机妙法,顿超直入。诚可谓十方薄伽梵,一路涅槃门。

      称念佛名,自念自听,即是观音势至二种圆通方法的奇妙融合。由心启音,耳根收音,回复内心,如是循环不已,朋从往来一句佛号。佛是本觉,念是始觉,以念启闻,以闻修念,有念必闻。心光音声,融成一片,启动彰显圆通常之闻性。如是久久,根身器界渐次转换,由秽而净,从凡臻圣。神丹妙诀,潜移默运。净业行人宜将观音势至的悲智涵泳于胸,以都摄六根的方法修反闻自性的功夫。取法于上,精进勇猛,当生或可契证圆通;守住底线,仗佛慈力,亦可带业往生,净土华开见佛,悟证圆通。阿弥陀佛二大胁士引导吾辈净业行人的修持,可谓周详缜密,婆心切切。

    摄耳谛听念佛声 念念入于圆觉海

      《蜀中净土》编者按

      印光大师常常开示道:念佛的最大诀窍在于“摄耳谛听”四字。“摄耳谛听”到底妙在何处,以下周寿考居士的文章很好的揭示了其中的奥妙。若能熟读此文,一定会从中获得很大启发,令自己念佛信心得到大的提升。同时,本文也对揭开上文“诚谦”网友的那个疑问有相当帮助,令我们真正明白摄耳谛听的念佛方法,就是观音势至两圆通,从而把握住“一门深入”这个要诀。

      当然,部分居士看到此文可能会感到涉及过多教理、名相,会觉得比较难于理解。不过,这完全没有关系。看过此文后的读者,只要能够明白、深信 “以深信愿心、执持一句阿弥陀佛万德圣号,就有往生的绝对保证,就是成佛的圆满正因”这个道理,也就非常有意义了。

      《楞严经》里观世音菩萨从闻思修入三摩地,娑婆世界众生耳根最灵利,故以耳根听闻音声,入流亡所,步步深入,圆照闻性,以至生灭既灭,寂灭现前,而获证圆通。文殊菩萨称赞观世音菩萨这个法门最为优胜,并且总结为四句话“旋汝倒闻机,返闻闻自性,性成无上道,圆通实如是”。我们现在念佛讲究用耳朵听,耳听很重要,不听外面一切声音,只听念佛声,不论是自己念的、别人念的、念佛机念的都可以听,念佛声当然是属于所闻的声尘,也同样可以通过耳根返闻,返闻我们能闻的自性。这样可以按照观世音菩萨耳根圆通法门修证的次第圆照三昧,成就菩提。关于耳根圆通修证的具体过程,最后达到解六结越三空,都在《楞严经》里以及各家注解里,说得很详细,这里就不转录了。

      现在我们所要说的是念佛声不同于世间的音声,用耳根听念佛声还有更重要的意义,更重要的修持奥妙。一句阿弥陀佛名号是阿弥陀佛的圆满果觉福德智慧庄严所成,广大无边,量同法界,十方虚空悉皆包容。一句佛名是果佛全体,以名该德、罄无不尽,洪名即是实相,实相不离洪名,名实不二,真实圆融。念佛名号,即是念佛果觉,佛之果觉如澄清百千大海,我等众生如何能入呢?唯耳根闻性易闻易入。现在修行念佛的人很多,但大多有口无心,偏执于口念名号,停留在事相上,不能摄耳谛听以深入弥陀实相果海。唯依耳根听念佛声、专心听念,最易深入如来实相果海。因耳根谛听,既体现自己能闻的自性,同时又有弥陀果觉实相六字洪名历于耳根,最易体验弥陀果觉与自己闻性原是一体,圆融契合于耳根。所谓弥陀即自性,自性即弥陀,一句佛号,闻在自性,即是《楞严经》中说的“初于闻中”。一心专念专听,听来听去,使心识闻性回归于弥陀果海中,不再向外纷驰,只是心光内凝,在弥陀果觉海中涵养,摄持销融。若能入于自己闻性之流,即是入于弥陀果觉法性之流,工夫久了,自然达到《楞严经》中说的“入流亡所”。

      学佛之人经常讲要识自本心,见自本性。但自性在何处?清净圆融,周遍法界,最难体会,唯借耳根最易觉察体会。从耳根听念佛声,返闻闻自性,原来自性就在这里,心佛交融于耳根,耳根成一大道场,从此进修,步步深入,最易成就。持久不断的耳听念佛,反闻自性,销融自性于弥陀果觉海中,真实体会到阿弥陀佛是已成之佛,我等是未成之佛,佛在果位,我等尚在因地,但觉性无二,阿弥陀佛和我们众生的心是同体,心佛众生三无差别。《楞严经》讲一切事究竟坚固,一切皆真如实相,皆是法身,也即是自性。现在所听所念的这句佛号,就是我自性,无量光寿是我本觉,也是我始觉,因业重迷惑不觉。现在发心听念佛,即是始觉合本觉,直趋阿弥陀佛果觉海,借果彻因,即因显果,返妄归真,归于净土。

      耳听念佛声,不闻世间一切声音,故无声尘之动相;佛声常在,故亦无声尘之静相。佛之名号是真心实相,实相非相,故听念佛声则动静二相了然不生,耳听念佛声时,返闻自性流注于阿弥陀佛的音声果海中,就像全身心置于佛的音声大海中,包涵消融,渐觉音中有光,阿弥陀佛的无量光明薰照我全身。《楞严经》所说的:“圆光成音,披音露妙,发成精行,通寂灭乐”,佛的光明原是与佛的音声相通,耳听念佛,置全身心于佛的音声大海中,即能见佛的光明薰照全身,使我们业障烦恼渐渐消融。消融之极,化为—片光明,无能闻,无所闻,能所二忘,达到《楞严经》中说的“闻所闻尽”。既感佛光明,就能起智慧觉照,我们本自无量光中来,还归于无量光中去。本性光明原来与佛光明同体,只因一念不觉,无始无明障疑了本性光明,不得现前。今从耳根听念佛,返闻闻自性,最易恢复本性光明,消除妄想执着,最易契入如来三昧实相果海,安住于清净纯一境界,借果彻因,得佛气分,极乐净土自能现前,这就是常说的“水清月现”之理,亦即《楞严经》所谓“明极即如来”。《楞严经》说:“纯想即飞,必生天上,若飞心中,兼福兼慧及与净愿,自然心开,见十方佛,一切净土。随愿往生”。一句阿弥陀佛万德洪名具足福慧信愿,从耳根闻性入手薰修,定能蒙佛接引往生极乐净土。一得往生,即永不退转,直到成佛,故耳根圆通应用于念佛,实为横超三界,出生死轮回,究竟圆成佛果的殊胜法门。

      (本文原标题为《耳根圆通念佛》,摘自《宁波佛教》2000第2期)

    第四节 往生的例证:心坚志固,决定往生

      《蜀中净土》编者按   《圆通章》曰:“若众生心,忆佛念佛,现前当来,必定见佛,去佛不远… …”

      《蜀中净土》文选第二期已登载了17则现代往生纪实,以下再节选三则现代往生事例,以为“忆佛念佛,必定见佛”这一佛菩萨誓愿真实无虚的铁证。

    念佛切实 自做阎君

    ——品性上人往生记实

      福建福鼎县太姥山平兴寺品性上人,是我三十多年来所熟悉的一位老前辈。俗名郑亚珍,福鼎前岐公社人。一九二九年,廿四岁,投福鼎凤山瑞云寺,礼见山和尚为剃度师,法号福清。一九三二年,廿七岁,受具足戒於普陀山普济寺。同年,朝礼五台碧山寺,担任行堂、寮火等。解放后,一九五零年,师四十五岁,返福鼎太姥山白云寺,礼步德老和尚为次师,取名品兴。此后,历居鳌峰昭明寺、枯岭栖林寺等处。所到之处,不辞劳苦,起早摸黑,为常住操劳。一九六四年,师五十九岁,到平兴寺担任生产骨干,开荒种茶,任劳任怨,爱寺如家,怨亲平等,广大寺众公评师为勤苦修持好模范。

      师一生崇仰净土法门,遵循印光老法师教导,专心念佛,求生净土,不做当家,不做经忏,不广收徒众,行住坐卧,念佛不断。一九八三年农历七月初一起,身觉不适。初十向全寺告假,说今晨五时,阿弥陀佛亲来开示:五日后(即七月十五日,是盂兰盆会)上午八时,当生极乐。当时把终身积蓄余资及衣物交托当家世行师,与寺内僧众结缘。并命人致电家乡前岐公社其弟亚宝,说我於七月二十五日八时告别生西。邮局接电笑着说:“这人自做阎君,未必可信。”到十四日下午,要清水一沐浴更衣后,端坐念佛,静待时至。十五日上午准时安祥而逝。确实做到了身无痛苦,心不贪恋,意不颠倒,真是不可思议。该寺择定七月廿三日火化,僧众都见火花如莲,绕道而上。茶毗后,於骨灰中捡得坚固子多粒,晶莹夺目,骨灰遵嘱散於大海中与水族结缘。以上事实,我们全寺及四众善信,都亲眼目睹,深受教育。谨作此往生记实,望读者发起真信、切愿,精进念佛,求生极乐,了生死大事,得究竟解脱。

      (本文由释世行记述 朱善铄整理,原载《佛教文化》2005.3合订本)

    专精念佛 得生净土

    ——性寂法师往生记实

      灵岩山性寂法师是我三十多年的老朋友。解放前同住苏州报国寺时,常蒙教益。师毕生崇仰印光大师,其修持用功悉遵印公教导,专一念佛,求生净土。一生不做执事,行、住、坐、卧念佛不绝。时至功圆,毕竟得遂往生之志。师俗名关玉璋,辽宁人,毕业於东北大学外语系,任教半年。九一八事变南来,拜见印光大师,蒙开示,即发心出家,时年二十六岁。其衣单皆由印公成就之。常住灵岩山,一心念佛,精勤无间。

      师于病终前,将生平积馀安排三百元助印《净土十要》,馀款供众结缘。并预写遗书四封,嘱於身后寄发亲友。书中有云:“境界现前,我要去了。”今年(1983年)农历十月初八起,师畏寒卧床,连睡四日,体力渐弱。饮食减少。於第五日,大泻一次,腹内排泻清净。我往访时,问要否请众助念,或用念佛录音磁带。答:“不需,我自有把握”。自是闭门不接访问,一心念佛。於第七日,即十月十四日上午十一点另八分吉祥而卧,身无疾苦,心不贪恋,意不颠倒,预知时至,安祥西逝。享年七十七岁,僧腊五十一年。往生后,均按《灵岩饬终》规定办理。由常住委派八名师僧,日夜轮班助念。於次日下午四时入龛时,面目如生,四肢柔软。火化后,灵骨入塔时於骨灰中捡出大小不同之各色坚固子、舍利花、琉璃珠等数十颗,有大如花生米者。师友捡骨者均有所获,我亦捡得一粒如花生,小者数粒,并捡得如黄豆大琉璃珠二粒。瞻仰者莫不称叹!

      综观师的一生,以曾受高等教育的人,一闻法音,即便脱俗,且甘愿一生默默无闻,绝不好高骛远,见异思迁,也不攀缘世俗,求知于人。五十余年,一句佛号,绵绵密密,不离身心,试问非有大宿根、大定慧者能如此乎?其临终前遗书中称:“境界现前,我要去了。”并坚定自言:“不需助念,自有把握。”是何等功德成就!按净土一宗,善导大师明专、杂二修,印光大师赞念佛专修。性寂法师,可谓是持名专修,决定往生的楷模了!故我乐为记实如此。

      (本文原载《佛教文化》2005.3合订本)

    心坚志固 定蒙接引

    ——王根元居士往生记实

      王根元居士,郑县云龙镇后陈村人,年七十一,天性淳厚,笃信佛教,皈依三宝三十余年,专持弥陀圣号,志愿往生,自定日课,无论闲忙,从不间断。她不大识字,不会念经,只是老实念佛。对各大小寺院之修复,都热心护法,不辞劳苦。也从不论人短长,唯常劝邻居亲友念佛,在她影响下,丈夫与儿子都皈依三宝。93年,她患了肺、心脏疾病,于是放下万缘,一心念佛,等待往生。96年秋以后,病情渐重,要求来广度寺住,农历丙子十月廿七日(公历96年12月7日)来广化寺,病情转深,遂至卧床不起,尽管病魔折磨厉害,念佛信心弥坚,四十多天中,晕厥过多次,每次苏醒就念佛号,没叫一声苦,也不谈家常杂事。病中,她曾多次梦见佛菩萨及西方胜景。我们也经常听见她在梦中念佛,好几次在梦中高声说话:“我要到极乐世界去,到阿弥陀佛那里去。”在临终前十余天,就预知时至,农历丙子腊月初三日(公历97年1月11日)她对大家说,过几天我就要走了。这几天,她念佛声更响亮,精神更好,只是饭食减到每天一汤匙。

      十二月初六日(公历97年1月14日)我要往无锡参加灵山大佛的面首浇铸洒净仪式,启程时,向她面辞,对王居士说:“您等我回来再走好吗?”她回答说;“阿弥陀佛,您放心去吧!大佛事情重要,我一定等您。”十二月初九日(97年1月17日)上午,她对在旁照顾的几个居士说:“师父过三天回来,师父回来,我就要走。” 十二日上午九时,我回到广度寺,王居士听到我声音,对大家说,“师父回来了,我要去了。”当晚她通宵念佛,声音比平时要高出几倍,十三日仍继续念佛,上午九时三十分,我给她照个相,我说:“您到极乐世界去,上品上生。”王居士答说“好好,阿弥陀佛。” 我到大殿去给她诵《地藏经》,当诵完卷上,再去看她,走近房门,听见助念的声音很急,跨进房门,见她双手合掌,口中微微念着:“阿弥陀佛,阿弥陀佛,佛,佛,佛……。”面上露出笑容,此时已是十点十分,一小时后,王居士合掌的手,才慢慢地放下,当时,我和在场助念的九个居士都看得很清楚,她的三个儿子及姑娘,见母亲合掌念佛往生,却很惊异高兴,都发愿要象母亲一样,念佛求生西方。王居士真是我们念佛人的榜样。

      (宁波下水广度寺释智宗谨记,原载于《宁波佛教》98.2)

  • 《蜀中净土》文选 at 2020年05月06日

    参加弘法培训的思想转变

    第9期学员 唐英(四川绵阳)

      尊敬的各位法师、各位大德、同修们:您们好!

      今天我们能在这里接受净宗弘法培训,感到非常幸运和殊胜,这是我们累劫以来所种的善根福德所致。提供这个机缘的是我们的昌臻老法师,是老法师不忍众生苦,不使圣教衰而发的大悲心愿。在此,我衷心感谢老法师的深恩洪德,也感谢各位法师和大德苦口婆心的为我们传授佛法理论知识以及他们自已学佛修行的切身体会及经验,是他们辛勤的教学、深入浅出的讲解使我们理解净土法门的意义及修学方法,使我们对佛教教理的认识程度得以提高。其次,感谢报国寺全体法师和居士在后勤上给我们提供的方便,给予我们无微不至的关怀。

      下面,就向在坐的各位法师、大德及同修汇报一下我在弘法培训中的思想转变过程以及对弘法利生的认识。

      我接触佛教仅半年之久,十分短暂,经一位比丘尼师父介绍来到这里学习,当时是抱着反正空闲无聊,去看看吧,感觉好就多呆几天,不好就少呆几天的心态来到这里。来的第一天经一位大德的引见,有幸得到昌臻法师的接见。聆听老师语重心长的开示,深深的地折服于他伟大而崇高的思想境界,体会到了他大慈大悲的愿望。看着这位胡须如银、年近九十高龄,身体欠佳却还念念不忘弘法利生事业的老人,再反观自己年纪轻轻的却沉迷世间、贪图享受。从前的我如此麻木不仁,真是惭愧之极啊!我的心在颤抖,泪满眼眶,暗下决心,一定要有始有终的坚持参加培训,认真地学习下去,才不辜负他老人家的一片悲心。

      随着法师和大德们讲解的不断深入,我的心情越来越沉重了,不断地思索以前很少反思过的问题:人生真的幸福吗?人活着的意义何在?价值何在?目的何在?难道就为了留下芳名垂青史?或者是金钱物质的富足?或者是荡气回肠的爱情?亦或是争气孝顺的儿孙呢?君不见,曹雪芹所作的《好了歌》吗?将功名、金钱、妻子、儿孙这四个让世人终日奢恋,终身追逐的假相揭露得淋漓尽致。在现实中,多少人恰恰就以此作为不倦的追求和终生目标,乐此不疲,为了这个假我与人纷争不休,为了金钱杀人放火,为了享受而贪脏枉法,为了三餐的美味而损人利己。尤其是在这世风日下、物欲横流的末法时代,不少人的确是业障深重,冥顽不化,做出多少伤天害理之事啊!

      这许许多的问题重重叠叠的在我脑海里旋转,以前的幸褔观的基础在动摇、在坍塌,那是以苦为乐、迷糊颠倒的认识。请听:法师大德们那真诚迫切、慈悲而又近乎声嘶力竭的呐喊:“人生难得,生命无常啊!你们一定要对佛陀绝对信任,因为佛陀无妄语,要对阿弥陀佛生起坚定的信念,仗他的愿力求生真正永恒安乐的西方净土。”一声声犹如杜鹃啼血,又如春日惊雷,憾醒了我已经迷失多少年的心。是的,浪子该回头了,迷途的羔羊该寻路归家了,迷惑颠倒的日子该结束了,我们的三生慈父─阿弥陀佛在时刻关注、期盼,呼唤我们尽快回到他的身边,离苦得乐、究竟解脱。我们不应再追求眼前那微不足道、如浮云般的所谓幸褔繁华了。三界升沉何有了期?就算有幸得到人天之身,殊不知享尽人天褔报后终必受灭顶之灾、进入生死流转的苦海。人生难得而易失,一旦白白浪费了人生这个能修行且好修行的机会,卷入六道轮回乃至三恶道的黑暗漩涡,我们将难以出头。想到这些真是恐怖啊!

      我们生在末法时代,是我们的极大悲哀。但我们今日却闻到了难闻的佛法,这又是不幸中的万幸!我们不能再执迷不悟了,要放眼长远如恒河沙劫的未来,生命眼光不能仅限于今生。在既要有利于社会、有利于国家、搞好家庭和睦、教育好子女的同时,还要为“了脱生死”而学佛,为度众生而往生成佛,自利利他。

      “是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐”,生命无常,稍纵即逝、时不我待啊,不能再懈怠懒散了,虔诚、精进的学佛吧。因为佛陀的教育是至善圆满的教育,佛法是我们值得用毕生精力去追求的绝对真理。这是一条生命的阳关大道:让我们懂得宇宙人生的真相,转迷成悟,脱离娑婆无边苦海,走向不生不灭的极乐。因此,我们一定要放下一切我执我见,按照佛陀的教育去修正自己多生以来所累积的习气,让自己的心明澈清净,无染无垢,开发生命本有的无边智慧光明。为度一切众生出苦海而发大悲心,发大菩提心,从现在做起,从小事做起,在世间的工作中,日常生活中去正确理解和实践佛陀的教育精神,完成自己的人格,断除自己的烦恼,行六度四攝的菩萨,服务众生,利益众生,帮助众生获得永恒的安乐和彻底的幸福。

      作为佛弟子,应感佛陀深重的恩德,解佛陀慈悲的心愿,继承佛陀度化众生的神圣使命,为佛陀的事业尽形寿,献身命,护持正法,使佛法不断地流传下去,得以永恒住在世间,让一切流转生死苦海的众生受到教化而得解脱。虽然我们现在还是初发心的菩萨,没有证得大智慧大神通,但是星星之火可以燎原,我们在这里接受弘法培训的人员是从全国各地来的,我们就是这一期弘法培训点燃的火种,我们将撒播全国各地,让这星星之火燎原起来,发挥出我们的能量,让更多的人懂得佛法,参与弘法利生,我们的责任重大啊。

      因此,我们在家的同修们,要利用自己的富余时间和行动的方便,深入社会群众中,随缘、随分、随力、善巧、方便的宣讲佛法,开导群迷,使他们弃恶行善,激发他们的良知,使他们退出尔虞我诈、你争我夺、弱肉强食的浊流,断除人类种种犯罪造业的主因——心灵家园的荒芜,人生观的颠倒。从而让人们向上,向善,从事有益的事业,促进人类幸福文明,社会和谐进步。为庄严国土,利乐有情,奋斗到生命的最后一息。那时,我们到西方极乐世界去的资粮十分充足,相信在临终的最后一刻,阿弥陀佛一定会伸出双手微笑着迎接我们。

      最后,有几句吉祥语祝愿我们大家:

    今日菩提心初发 脱胎换骨即菩萨 待到往生净土后 相逢之时乘莲花

      《蜀中净土》编者按

      唐英居士学佛才半年之久,能够写出这样句句扣动心弦的文章,我们大家都觉得非常感动。还有,她学佛非常精进,在皈依之初,有人教他诵《楞严咒》,她只用了1个月时间就能全文背诵。真可谓善根深厚的善女人。读者朋友,看了她的演讲提纲,您是否也发起了菩提大愿呢,是否也如她一样,要誓愿精进修行、并普劝大众同心念佛修行了呢?

    您准备好了吗,现在就出发

    第9期学员 邓雪华(四川)

      《蜀中净土》编者按

      邓居士在讲说这些时,饱含泪珠、可谓声泪俱下。祈望读到此文的您,静下心来,听听她的心声、听听她的呼喊。

      朋友:

      您意识到人生的无常了吗?您知道大自然的一切都是瞬息万变、天地间的所有都是永不停住的吗?

      您知道您为什么来到这个世上吗,您知道自己这一生所有的烦恼、痛苦,诸多不如意,诸多不顺利,到底是为什么吗?为什么那么多的人,当苦尽甘来正要享受人生的时候,死神却悄悄的接近他身边。这时,他没有任何选择,尽管心不甘情不愿,心中有万个舍不得,千个放不下,或者苦苦哀求,甚至声嘶力竭的要求死神放过自己,远离自己。但这都是徒劳的,毕竟终于随着业力去了,到什么地方去呢?无疑是到六道轮回中去了。也许您要问:人不是死了吗?人死如灯灭,不就完了吗?怎么还有六道轮回,难道生命还必须继续存在吗?是啊。您如果不通过佛法的学习,不去领悟佛陀的悲心揭示,您永远不知道生命的真相——生命时刻受因果的支配、受业力的牵引,这就是说佛教所揭示出的生命真相——因果定律啊,这也是大自然的铁的法则。

      我们的业力是怎么形成的呢?由于我们多生累劫的一切造作,都存贮在一个大仓库——就是我们的第八识,阿赖耶识里。它把我们所有的身、语、意的造作,都变成无形的种子存放起来。只要遇缘,一有机会,就会显现出来。不管好的、坏的、善的、恶的,我们都必须承受。这就像影子总随着人身一样。这怨不得别人,都是自作自受阿。而这业力产生的根源,就是由于我们的心不安,无明妄动,执著在五欲(财、色、名、食、睡)、六尘(色、声、香、味、触、法)上面,产生贪爱、嗔恨、愚痴的烦恼。对情爱的贪,对物质的贪,因贪不到而产生嗔,让这颗本来具备佛性大智慧光明的心,时刻的不得安宁,成天的颠倒梦想迷惑着,被种种外界的幻象遮住了纯洁的心。

      通过佛法的学习,得知这一真相后,我们应该常常用佛的智慧之光,驱散心中的黑暗,让纯洁光明的心,早日显现出来,去照亮自己、也照亮别人。而返观此刻的我们,却仍旧这么愚痴暗顿,此时,我们应该大生惭愧之心,赶紧忏悔吧,那是本师释迦牟尼佛的慈悲揭示、谆谆教诲啊。他不是站在高高的山顶上给我们说教,让我们仰视他,让我们像对神一样的对他顶礼膜拜,而是像一位慈善的长者,一位博学的善知识,亲切又和蔼的注视着我们,教诲我们。他告诉我们,若我们按照他所揭示的方法去面对自己、修正自己、改造自己,最终也一定会和他一样,得到大解脱、得到大智慧、得到大自在。

      是他,我们的本师释迦牟尼佛,他以自己无边深邃的智慧眼光,早已洞察我们这个时代的种种恶浊、众生的种种无奈,他在三千年前,不厌其烦的反复叮咛,告诉我们:阿弥陀佛永远都在我们身边,时刻都在关照着我们、期盼着我们回到无生无死的家。障碍、烦恼来了,是佛在及时提醒我们,赶紧念佛修行吧。“念佛一声,福增无量;礼佛一拜,罪灭河沙”啊!把所有的障碍、烦恼,变成修行的动力吧。 当快乐来了的时候,佛也在关照着我们,他仿佛在无言的诉说:“此乐虚幻,绝不长久,快修行吧”。此刻,千万别忘记了忆佛念佛啊,这是最佳的时刻。 我们在生活中、在家庭里,在待人接物上,一定要按照佛陀的戒律去做,这是佛的大悲告诫:那里是火坑,不能跳下去啊。同时,我们一定要念念不忘一句阿弥陀佛万德洪名,因为这是佛陀最彻底的悲心流露,念佛、忆佛,就是全摄佛果功德,成为我们自己的功德啊。所以,我们要用感恩的心念佛,用忏悔的心念佛,用无碍的心念佛,用广大的心念佛,这样,我们就能够做到:高高山顶立,深深海底行。

      那我们往昔所造作的无边恶业怎么办呢?佛告诉我们,除了忏悔,还要发大菩提心愿;因为业力再大,大不过愿力!这就是改往与修来的结合啊。

      什么是愿力呢?就是发大菩提心,就是发大悲心,发利益一切众生的心,再把这个愿望和志向落实在修行中,修十善业道,完善人格,修六度万行,转凡成圣。这时,您的智慧之光,将会重新焕发。您的人生从此不会黯淡无光。您就会选择一个目标,走下去,走下去,直到永远。

      这是什么样的一个目标呢?最适合的就是净土念佛法门。因为末法世代的人,业障重,善根浅,加以外缘纷杂,修行解脱非常艰难。而阿弥陀佛所发大愿,就是要接引众生到他所成就清净妙土去。那里的众生纯净纯善,没有诸多烦恼,很多都是与观世音菩萨类似的大慈大悲者;那里的环境庄严美妙不可思议,风声水鸟都在说法,令我们焕发生命本有的大智慧大光明。您知道吗?阿弥陀佛的愿力宏深广大,只要您真信切愿,老老实实念佛求生西方净土,则无论功夫深浅、功德大小,临命终时,皆可仗佛慈力往生那里去。这就是人生最好的归宿啊!

      朋友,您还期待什么、您还犹豫什么呢?人生到底有什么东西值得您念念挂怀、留恋不舍呢?这个人身都必将最终不属于您,何况其他?人,终将要死的。而死,又是另一次生的开始。这样的无穷反复,难道您愿意吗?或者,虽然您也许很少主动去思考死亡,可是难道您不畏惧死亡吗?我们明白反正要死,与其惊慌失措、或者无可奈何的被动交出生命,不如横下一条心,不怕死,决心到西方净土去走一遭,来验证佛陀的劝化,来看看佛陀是否在骗您。

      如果您信深、愿切,相继不断的持名念佛,您的恶业不断的在消失,您的很多恶因就不会再遇缘,无形中就已消除了多少人生苦痛。而随着持名的深入,心水的澄净,某一天,西方净土的庄严景象就将印现在您的心中,出现在您的面前;那时也许您已看到自己的莲花,也许那一天您将看到阿弥陀佛率领菩萨圣众来到您的面前,并且告诉您:某天,我们将亲自持莲花来迎接您到西方净土。那时的您,将会是怎样的快乐和洒脱?! 这些景象,从前的许多祖师大德都身体力行、已经证悟到了,都记载于《净土圣贤录》中。

      所以,我们要好好的珍惜人生,善度人生,用佛法的精神来充实人生、快乐人生,让我们的生命更圆满。因为只有人,才能够听闻佛法、并能够精进不懈加以实修实证。也只有生在可以听闻佛法、可以亲近高僧大德的国土中的人,才算是真正有福报的人。因为有机缘遇到高僧大德们讲经说法,才能让自己的人生有彻底的改变,才能真正把自己有限的生命光阴投入到最有实际意义的念佛法门中去,得到往生,得到彻底的了脱生死、身心解放。

      朋友,此时的您动心了吗?心动不如行动吧。让我们一起发愿:

    愿我今生得智慧, 往生西方净土中。 再回娑婆度众生, 究竟圆满证菩提。

      朋友,您准备好了吗?试一试吧,不要老在佛门外犹豫徘徊了。我们的时间真的不多了,生死就在呼吸之间。也许一刹那间,你我就可能生命都没有了,连再闻佛法的机会也没有了、连忏悔自新的机会也没有了。为什么我们不趁此强将时候,勇猛一些,努力一些,主动一些?请多一点勇气,试着走进佛法的广大庭院中;再勇敢一点,进入您需要的殿堂,那里有生命的至宝、那里有究竟解脱的路啊。首先突破自己的脆弱心灵、突破自己的狭隘眼光,坚持着,从量变到质变,突破时间、空间,直到生命的永恒。

      朋友,您准备好了吗,我们现在就出发。

    编后语、文选导言

      有过深入学习净土宗教理的道友,往往都有一个共同的感慨:净土宗的资料非常多!仅仅在《蜀中净土》网站,净土修行类的文章总计有近千篇。而面对这么多的学习资料,初修念佛者难以把握要点自不用说;就是老修行,也难免感到不好分配学与修的时间比例。

      针对这一问题,我们专门编辑了《蜀中净土》文选。每一期针对一个专题进行资料汇编。并进行适当分类,在关键处加上编者按,以指出核心要点。而每一期文选的分量在3万字以内。 如此,对于初修念佛者,便于他们迅速把握念佛修行要点;对于老修行,也便于他们巩固信愿,把握念佛行持关键点。这样,可以把剩余较多时间,用于实际修持。同时这样也更加符合净土宗简单易行的特质。

  • 《蜀中净土》文选 at 2020年05月06日

    学习《阿弥陀经》的心得体会

    第8期学员 释妙音

      尊敬的诸位法师慈悲,尊敬的老师、居士大德:大家阿弥陀佛!

      今天有此殊胜的因缘,来到四川乐至报国寺,参加净宗弘法人才培训班,倍感珍惜与感恩。珍惜与诸上善人俱会一处,日日谛听法语;感恩上昌下臻老法师的威德摄受,诸位法师的悲心法施,发心居士的真诚护持,使我们能有这样一个安静的修学环境。

      我接触佛法时间不长,出家的时间也不长,所以在座的都是我的善知识,学习的榜样。通过这段时间的学习,我对佛学知识及净土法门有了明确的认识,深深体会到了净土法门,是佛为末法众生开的珍贵后门,是对症良药。

      下面给大家讲一个往生实例:

      在我没有出家之前,邻居家有一位八十几岁的老太太,我们都叫她刘姥姥,她每天早上三点起床到一里之外的寺院去盘香(“盘香”,方言,烧香礼佛之意),三寸小脚,拄着拐仗,不论刮风下雨她都要去。她一字不识,归依佛门有三年,每天功课以念佛号为主,她六个月才学会了一个回向偈:“愿生西方净土中,九品莲花为父母,花开见佛悟无生,不退菩萨为伴侣”。她的儿媳妇不孝,有理无理,对着老人家破口大骂,但她总象没有听见一样,从不还口,只是笑笑。

      有一天中午我下班回家,刘姥姥拄着拐杖,急急忙忙走进我的家门,一看见我她就问我:“小张,阿弥陀佛要不要我?”,我有意无意随口答:“阿弥陀佛任何人都要。”她又反问:“阿弥陀佛他接不接我来?”我随口说“他来。”她又问:“是真的?”我说:“是真的。”只见她把拐杖拿起来夹在腋下,转身就走了,我怕她不拄拐杖会摔倒,就大声喊,让她把拐杖拄上,她却头也不回稳稳当当地走了。刘姥姥从我家走后将近二三个小时,传来消息——刘姥姥站着往生了!当时我大吃一惊,心里黙想:宇宙间真有极乐世界,真有阿弥陀佛!我就急急忙忙到她家。

      当我看到刘姥姥时,她一手扶着桌子,直直的站那里,表情安详自在,当时我想起教我皈依、学佛的陈居士说的“往生极乐世界”,这可能就是陈居士说的往生吧!在这时,大家把被子放到刘姥姥的脚下,怕她摔倒。为了等她儿子,刘姥姥就在原地站了几个小时。一声阿弥陀佛真的不可思议!我学佛和最终出家的信心也由此而起。

      如今听到法师和老师的谆谆教导,我对极乐世界有了更深的认识,极乐世界就在我们每个人的心中,而不能显现,是因为妄想、分别、执着障碍住了,就如“水清月现”之说:我们普通人现在的心是浑浊的水。妄想、分别、执着,正是水中的杂质,杂质没有澄清,所以浑浊不堪。而一旦杂质澄清,空中的月影自然而在水中清楚映现。

      学修净土法门的人常常说“一心不乱”四字,下面我把自己对一心不乱的认识谈一下。在寺院时,师父告诉我:“干活、吃饭、睡觉、走路都是修行。”我心里黙想:“有事干,还能念佛吗?”上早晚殿也只是形式上的早请示晚汇报。因初入佛门,在待人处事上总是我执我见,稍有碰撞,就觉得委屈;一旦不顺自己的意,就烦恼生气。有一女居士她到寺院来,说长道短,总是挑拔些是非。我一见就生气,可她来寺频频,总围绕在师父身边没完没了,我听见她说话声心里就不舒服。

      如今我明白了,我之所以烦恼,这其实是我自己的问题。因为山河大地皆是一体——皆是自心的显现。见到任何可爱、可恨的东西,是因为自己心中贪、嗔的烦恼未除。其实一草一木、蚊虫蚂蚁都是自己心中所显现,何况一个人,有什么过不去的。阿弥陀佛是法界身,入一切众生心想中。弥陀圣号是无尽功德智慧之庄严,现在把一句圣号深深的种在八识田中,把以前摄入的垃圾,全部换出来,真这样一心一意念下去,行住坐卧,无论开口念,还是黙念,务必使心不离佛、佛不离心,久而久之,自然能够达到念而无念、无念而念,进而达到一心不乱。对此我有信心。

      以上所说是我这几天最主要的心得体会,真是受益无穷,若有说错的地方,望诸位法师老师大德居士慈悲指正。

    在家居士的“现身说法”

    第9期学员 心悟居士(四川绵阳)

      搞好家庭和睦这个问题很重要,弄不好就会在周围的人中形成不良印象,乃至于对佛法造成不良影响。下面我举自己亲历的例子来说明。

      前几年我们单位一位职工家属学佛。她的老公、儿子都有点信佛,并不反对她。可她学得很执著、很着相,慢慢就变得有点怪怪的,让人不理解。如有女性客人在例假期间到她家里去,她就不让人进门,说要熏污她,让人尴尬不已。后来她又吃素,就从此不准在家里煮肉,如用锅煮了肉、用碗装了肉,她就将锅、碗扔掉,到最后只好和老公离婚。

      可是她家庭破裂的事小,她以古怪行为使众多的人对佛法产生误解事大,吓退了很多人。

      我去年10月进入佛门皈依不久,单位的同事知道了,当成新闻传播,可以说在单位上引起了一次不大不小的“地震”,有些人碰到我就问:“听说你也上庙了啊?某某人是不是还在庙上。” 有些人来劝我:“你是有知识、有文化的年轻人,怎么去信那些嘛,那些是没有文化、没事可干的老太婆才信的哦。”又有些人半开玩笑的说:“你会不会也要和你老公离婚哦?”这些人的纷纷议论让我难以承受。

      这时,我弟弟打电话说我母亲病了,我想正好回去躲一段时间,缓解心理压力。回去后才知道,是我学佛的消息传到了他们耳里,所以他们把我叫回去,围着我给我洗脑。面对对于佛法完全误解的他们,我一时无法说清楚,深深的感到了辛酸和无奈。后来经过弟妹们的暗中观察,和我有意无意之间流露一点佛教的生活观点,他们最终重新给我下了一个结论:“姐姐没有癫!(癫,四川话,疯癫的意思)我们以后老了也跟着姐姐去学佛。”家人的误会化解了,可我仍感到周围同事的误解难以化解,这就是太执著学佛带来的副作用。

      同时,这件事情也给我深深的教育:“弘扬佛法”四个字不仅仅是僧人的责任,在家居士也同样影响巨大。在家居士的一举一动、一言一行,都是在社会大众中表现佛法。而自己的这种表现佛法到底是在“弘扬佛法”,还是在“破坏佛法”,这就值得我们每一位同修深思了。

    谈三世因果与六道轮回

    第8期学员 释恒超(西安)

      因果通三世,真实不虚。佛陀四十九年所宣说的三藏十二部教法,都不出因果之外。如是因、如是果,这是必然的法则、恒久不变的真理。因果报通三世、善恶不会抵消、已做不会消失、未做不会遭遇,这是因果最基本的规则。但是,还应该注意到:因必须遇缘而后才会产生果报。如,一粒种子,它本身不会独自开花结果,必须有土壤、阳光、水分等等外缘具备,才会发芽、生长、开花、结果;所以,当我们遇到杂染的境界外缘时,要提醒自己,从内心上不要生起与之相应的烦恼,这是无始劫来业力种子的现行,要从心上去防止它发萌芽、生长。当遇到清净的增上缘时,要特别从内心去相应,去培养它,促使其发芽、生长、开花、结果。

      “诸佛成正觉,众生堕三途,皆不出因果之外。” 诸佛之所以成为无上正等正觉,因为他无始劫来一直在种植清净因果、在增长清净因果。“不为自己求安乐,但愿众生得离苦”,正是这样上求下化的智悲因缘的圆满成就,才终于感得清净正觉的佛果。众生则与此完全相反,造的是污染因缘,最后感受的当然就是不如意的果报。《地藏经》云:“南阎浮提众生,举心动念,无不是罪,无不是业。”众生在造业的时候,不信因果、内心与烦恼相应;受到果报时,又叫苦不迭、怨天尤人。凡此种种,都是不懂因果的表现。这种惑、业、苦的循环,就像钩锁相连、越扣越紧,所以众生在六道生死中、乃至于堕落三途,会永无休止了。

      苦、乐二果,决定于我人造作时的动机,以千差万别的心态造作业因,最后感果也是千差万别。而从感果的时间上来讲,有的现世作业、现世受报,有的要等到后世、乃至十生、百千生再受报。偈曰:“假使百千劫,所作业不亡,因缘会遇时,果报还自受。”

      我们要离开这浊恶的世界,就要种清净因,自己好好收摄身心、清净三业,专心持念“阿弥陀佛”万德洪名,不疑不惑、不动不摇,坚信切愿,身体力行,以这样的信愿力行为内因,仗佛力加被为强缘,得到蒙佛接引、得生净土的殊胜果报。可以说,这是我们这生唯一应该全力以赴去造作的、净业、净因净果。

      《华严经》云:“若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。”诸位都见过“十法界图”,四圣、六凡,合称十法界。在十法界中间是一个“心”字,由此可知,心是一切法的主宰、心是一切法的根源。戒律中也有云:“守口如瓶、守意如城、慧与魔战,胜者无忧。”修行就是“生处转熟,熟处转生”八个字上面下功夫。在终南山有位尼师,她写了一首偈语“自性金刚自道场,自性弥陀自法王,自来自去自三昧,自修自证自金刚。”在她往生后,火化出了上千余粒舍利子、舍利花。并且留下了一颗心脏舍利,这些成就了的比丘(尼)大德们,是我们后人学习的典型模范。要想像祖师大德那样潇洒走一回、生死自在,就从现在开始,脚踏实地的迈上菩提大道。因正果必正;因地不真,果遭迂曲。

      人不能有傲气,但不能没有傲骨,要象青松、寒梅那样,屹立于风雪之中,英姿飒爽,不畏严寒独自开。

      下面以省庵大师《劝发菩提心文》中的一段作为此篇结语,文曰:“若惧地狱之苦,则精进自生。若念无常之速,则懈怠不起。又须以佛法为鞭策,善友为提携,造次弗离,终身依赖,则无退失之虞矣。勿言一念轻微,勿谓虚愿无益。心真则事实,愿广则行深。虚空非大,心王为大。金刚非坚,愿力最坚。”

      愿我们厌离娑婆的苦厄,不造生死的业因,亲近智慧的行者,远离世俗的染行。大家同心同愿,力行净业,同生西方,共证菩提。

     

    学习因果律的一点体会

    第8期学员 邓学年(四川乐至)

      各位法师,各位师父,各位同修:

      大家阿弥陀佛。

      我叫邓学年,乐至本县人,是中学退休教师,别人称教师是人类灵魂的工程师,我通过近一个月的学习,才深深的认识到各位法师对世出世间的学问无一不精通,他们才是真正人类灵魂的工程师,他们给我们揭示了宇宙人生的真相,给我们讲解作人的标准,给我们佛法的甘露,更使我坚定学佛的信心和决心。我衷心感谢人类灵魂的工程师──尊敬的法师们。

      我在这里谈一谈学习《因果律》的点滴体会。《因果律》是在宇宙间普遍存在、不以人们意志为转移的客观规律。凡事都脱不出因果之外,下面就以我归依三宝为例来说一下吧。我本是中学理科教师,经常与实验数据、反应规律、变化现象打交道 ,就没有文科教师那样圆融通达,样样都要求眼见为实,佛法的“不可思议”在我自己身心上的验证就有点不可思议了。

      在十多年前,我大姐劝我归依三宝,当时我认为只要人心正,归依不归依还不是一样嘛。但我也从大姐那里读了一些佛经和祖师们的开示,在1998年1月退休不久,我得了一场重病(心房快速纤颤),送进医院抢救,命在旦夕,在抢救中我昏迷,开始我还一心念佛,后来就无知觉,只是在昏迷中,我见到观世音菩萨,手执净瓶,用杨枝向我洒水,我只觉得浑身清凉,从昏迷中醒来,才知道是菩萨救了我的命,过了几天,我讲给儿女、妻子听,在病床上我就说:“我出了院就去报国寺归依”。我自己亲身经历了这件事,所以我也劝大家一定要相信,念佛能感得佛菩萨摄受是真实不虚的!归依时,我把这件事讲给上昌下臻恩师听。他说:“因缘成熟了嘛”。在过去世我曾遇到过佛法、种下了恭敬佛法的因,所以在这次身得重病的缘之下,得到了菩萨打救点化、最终归依三宝,这就是果。

      当然,因果律不是呆板的,有因不一定果报马上现前,如果我们能够至诚忏悔、加以累积善行功德,则可以忏除恶业,增长净因净果。下面我就讲讲我对忏悔业障与积功累德的认识。

      1、忏悔。忏悔对于我们修行非常重要,忏悔实质上就是清洗我们心灵污垢的一个过程。我们不但要为我们所知道的一切错误和恶业而忏悔,同时也要忏悔我们在无知状况下、或者犯了却已忘记的一切错误和恶业。忏悔不仅仅是将自己的错误袒露出来,认识到自己错误的根源,使自己觉醒。更重要的是还要认真彻底的改正,从今以后绝不再犯,并且依照佛陀教导,多行善事。这样就能达到同时净化心灵和行为的目的,增加福德因缘,使善缘早成,恶缘不生。

      2、修十善业,断掉恶缘,增益善报。修十善业,是净业三福之一。而净业三福又是三世诸佛净业正因。所以,十善业对于我们非常重要。我的理解,在十善业中,戒杀、放生、吃素这几点,是我们尤其应该注意做到的。因为我们过去都曾经杀过生,伤害过非常多的众生,只不过这些恶业暂时没有现前。若我们还不断掉杀业,则果报非常可怕。因为一切恶业中,杀生第一。杀生必然遭受短寿、夭折、多病的果报;而放生则能得到长寿、健康、少病的殊胜果报。下面我讲讲我自己身上的一些验证。

      我以前的病非常多,得过三次大病,几经死里逃生。90年右边手脚瘫痪,在医院昏迷一个星期,不吃不喝,后得以康复。98年又患心脏病,死里逃生。去年患心脏间歇性早博,在简阳住院一个月。这都是自己前几生种下杀因,今生得到的多病果报。我记得在几年前,我们去拜会昌臻老法师,我问了一个问题,我说:“师父,您老八十多岁了,气色都这样好,请您谈谈您的养生秘诀吧。我的身体经常得病,很想听听您老人家高见。”当时师父只是笑,没有正面回答我提出的问题,只对我说了一句:“你回去后多放生、吃素。”我就依照师父说的去做,坚持不杀生、不钓鱼,又参加放生,坚持吃素。还真灵!现在我的健康状况好多了,心脏功能也比较正常。

      3、持戒念佛。“万德洪名,能灭重罪。”、“至诚念佛一声,能灭八十亿劫生死重罪。”持戒念佛是上昌下臻恩师曾经多次教导过的。只要我们真正的发起大菩提心,至诚恳切的一向专念阿弥陀佛,其功德是不可思议的。这样必将能够改造我们的命运。不但可以获得临终往生的果报,而且现世也自然感得消灾免难的好处。为什么呢?因为通过念佛,使我们自己的心清净了,克服掉了许多旧的烦恼习气,我们的脾气自然柔和,待人如春风拂面。这样自然一切吉祥。

    三、劝修励志篇

      谈谈对念佛人发心的认识

    第8期学员 释道明

      尊敬的各位法师、大德、居士菩萨慈悲,大家阿弥陀佛。

      净宗弘法培训班,一转眼间,刚开课却已快结束了。此刻的我,感慨万千,却不知从何说起。首先感谢培训班的法师们在紧张的课时内为我们安排了这次大座演讲,给我们一次难得的锻炼和提高的机会。更多感谢的话,我也就不多说了,只是在此提醒大家,我们都应该感恩十方三世诸佛菩萨的威神加持,同时也感谢诸位法师的苦口教诲、精彩演说,令我们圆满完成这次弘法培训,奠定了个人出离生死和广泛弘法利生的基础。

      法师大德们,几十年如一日,在千磨万难中,不但对自己严格要求、勤学苦修,而且苦口婆心、谆谆教诲于我们。为什么呢?就是为了唤醒我们这颗久迷尘劳的心啊。我们也只有以最真诚、最清净的心,持佛名号,并且随缘弘法、普劝大众共修念佛。这样才能报答赐予我们恩惠的十方诸佛菩萨和所有为了成就这次培训班而默默奉献的人们。

      我们的本师释迦牟尼佛在菩提树下初证道的时候说:“奇哉奇哉!一切众生,皆具如来智慧德相,但因妄想执着,不能证得。”诸佛菩萨等视众生与佛无二无别。在本性上同样具备无穷的智慧光明力用。但是,一切六道凡夫却于本无生死中醉生梦死,永远在梦寐中沉迷着、苦难的挣扎着。阿弥陀佛因此在无穷劫前发下大愿,要接引一切众生去他所究竟成就的极乐净土,令一切众生在那里最终证契无生、得到无上菩提,解决一切苦厄。可是,奈何游子不归。

      虽然我们背觉合尘、流浪生死,但阿弥陀佛依然苦盼我们归去,归到我们究竟安乐的本家,他从未舍弃我们这些满面尘土的游子,依然穷劫金臂遥垂。普贤菩萨以十大愿王,奉劝一切凡夫与圣贤同归极乐净土。历代祖师也同样奉劝一切修行人栖心净土。我们的修行导师昌臻老法师更是苦口婆心劝化我们:不但要自己真切求往生,而且还要积极的投入到弘法利生中去,大家转相告诫,使每一个人都最终往生极乐、成就如佛无异的清净平等觉。

      这是何等的愿心啊! 这正是一切诸佛菩萨共同的伟大志愿——拯救一切众生彻底了生脱死、尽度苦厄。

      彼既丈夫我亦尔,别人能够办到的,我为什么不能?既然我与诸佛本来无二无别,自性本具无量智慧、光明、神通、德能,但为什么诸佛早已成正等觉,我却永远沉沦、常堕生死?是愿心不够、是志气不够啊!而最根本的原因是我们对无上佛法的永恒价值没有真正生起信心啊!

      “人身难得今已得,佛法难闻今已闻。此身不向今生度,更待何生度此身。”

      都常在说着“人身难得”,如今我们也都已得到人身,但是我们往往并没有对这个身体生起难得之想。总以为我现在活得还蛮不错,有吃、有喝、有玩,又有钱花,抱着今朝有酒今朝醉的态度迷糊度日。对我们这个臭皮囊总是恋恋不舍,百般矫饰,生不起厌离。

      也都常听到说“佛法难闻”,可是我们对于这个无上甚深的念佛往生法门,往往并没有生起百千万劫难遇的想法,还总是不切实际、好高骛远、别求玄奥,或者是怀疑夹杂,不肯在心地上下死功夫、老实念佛。甚至总喜欢神通、玄妙,对奇异功能、稀奇古怪的事情兴趣隆厚。

      如今我们扪心自问,是不是确已把“了生脱死、离开三界、求生净土、得大自在”放在自己生命中的第一位了呢?对于自己的颠倒迷惑、深重业障是不是有了大惭愧心、大忏悔心了呢?没有啊!我们在有意无意中,总成了人我是非、声色名利的奴隶,似乎永远不知道长劫轮回的苦楚。

      今天我们能够遇到净土法门,是我们无量劫来所种下的善根、福德、因缘的集中体现。如真正能够生信发愿,并发起大菩提心,誓愿广度一切有情。那么我们的心便与诸佛菩萨的悲愿契合一致了。而且,只要这句佛号,不间断、不夹杂、不怀疑,行住坐卧时时提起。久而久之,我们就会心地开朗,烦恼消减,智慧开通,乃至于从根本上转变对人生的态度。相信那个时候要往生西方净土也是轻松自然的事情了。一旦得到往生,证得无生法忍,显出神通道力,则可以不违安养、回入十方,如佛菩萨一样的广度一切众生,令一切众生都彻底解脱。

      这次给我感触最深的是,昌臻老法师在开示中说的:“菩提心是成佛的种子,菩提心称为‘善中之王’;愿力是动力,诸佛菩萨都是靠愿力成就的”。他还举例说:“地藏菩萨称为‘大愿王’,示现为婆罗门女,救母出地狱,扩大愿心,度一切众生,成为等觉菩萨。给我们提供一个愿力成就的好榜样。”他还说,要实践菩提愿心,必须要弘法利生。如果只求自利,不管别人,这种人不能往生。弘法利生是聚集往生的资粮;往生是提高自己,是成就自己的智慧才干。

      这就给我们修行净土法门的人,指明了方向,说明了成佛的目的是为了度众生。也正是为了度众生,所以才要弘法利生,以使每一位众生脱离轮回之苦,成就佛的智慧光明。

      最后愿同修们发起大心,精进念佛,自度度人,投入到弘法利生中,在佛光的普照下,同证无量寿、无量光。阿弥陀佛。

     

    培训班随笔

    第9期学员 王明碧(四川乐至)

      各位法师大德,各位同修:

      我叫王明碧,是乐至县的人。很久以前就听人说报国寺殊胜庄严,但却一直无缘来此。也许是因缘成熟的缘故,这次有机会参加弘法培训班的学习,真的感到三生有幸。应该说不知是修了多少生、多少劫才有这个机缘。我很激动,非常感谢昌臻老法师,和各位法师、常住居士们,为我们提供了这样一个难得的学修机会。

      从前,我不明白什么是学佛。总认为那是等死的一种消极生活态度,认为那是老年人的事情。老年人嘛,一天没事,跑一跑庙,烧一烧香,拜一拜佛,是为了打发日子。我们还年轻,还不急。等年纪老了以后再说,现在与学佛无关。所以,一直把自己封闭起来,不曾正式接触过佛教方面的教育。

      今天能有幸坐在这里,也是来之前几天临时决定的。我放下书本已有25年了,握笔都陌生了,我还有没有资格参加这次弘法培训班呢?寺院的法师慈悲,我顺利通过了报名,我好庆幸,也好幸福。因为在同龄人中,不知有多少人和从前的我一样,不曾听闻佛法,还正在为世间的柴米油盐奔波、烦恼,还在为了金钱、房子、车子痴痴追逐,他们根本没有听过什么出三界、超生死,离苦海、生佛土的话,更没有听过什么因缘果报,也不相信因缘果报,对佛教抱着深深的误解,真是可悲、可叹啊。

      在学习过程中,听到法师精彩的演讲,像春风,绵绵不绝,那才是智慧的光辉啊!我佩服每一个法师的演讲,我想我有那种智慧就好了,那样我就能用那种智慧把佛法弘扬开去。我真恨我自己愚笨之极。法师们讲的法我只能听着,表达不出来,也写不出来,愧对昌臻法师和各位法师的教诲,惭愧啊。(编者按:其实,自己若真能把法师所讲落实在生活的一点一滴中,切实修行,并以此影响周围的人,这也是一种弘法。因此,不用太为自己暂时未能登台说法而遗憾。)

      这次弘法培训班的学习,我的整个身心得到一次洗涤,过去的种种妄想烦恼减轻了许多。而且自己更加明了、非常清楚不能再继续做轮回大梦,不能再让今生空过。古大德说:“人身难得今已得,佛法难闻今已闻。”庆幸,庆幸啊!

      想想自己的幸运,想想不曾听闻佛法的无边众生,他们在六道轮回中或者沉迷着、困惑着,或者呻吟着、呼喊着!我的心好难受,我的心在颤抖。我惭愧自己不能拯救一切轮回众生。他们多生累劫以来都曾做过我的父母,我如果不能够好好修行来报答他们的恩德,我就是大逆不孝。我决定要好好学佛、精进修行,并且求佛菩萨加持我,给我智慧,给我力量,让我把我所学到的佛法随缘的弘扬开去。

      说到修持,念佛法门易行难信,经过快一个月的熏修,我生起了足够的信心。特别是昌臻老法师大慈大悲,带着病体两次为我们做开示,苦口婆心要我们真信佛语,信佛所说的殊胜的净土法门,特别强调要“真为生死,发菩提心,老实念佛,求生净土。”

      说起来“老实念佛”四字,这么简单,三岁小孩一教都会,但八十老翁也往往不能念好。其原因就是心不老实,口在念佛,心在外面游荡,一会儿东,一会儿西,总是不听使唤。我感到这也是自己现在的烦扰之一。

      当然,我是一个业障多的凡夫,现在还有不少烦恼困扰着自己,也还执著身边的很多东西,不能洒脱起来,但是我相信一心念佛,就是对治这些烦恼妄想的最好良药。以后我会忏悔业障、求佛加持,令自己的修行一天一天有真实的进步。

      我想在以后的修持过程中,也一定还有很多障碍,我一定会把它当作自己人生路上的一次次挑战,当作一种前进的动力,把念佛当作一种供养,供养给法界无边有情众生。在自己老实念佛的同时,也要好好培福、惜福,多做利益他人的事情,这样来增加自己的往生资粮。

      学佛,首先要信佛,相信佛所的法,并且要切实觉悟到人生苦空无常无我。人生现在感觉到美好的一切,也不过终归算一个风景。过去的种种不可得,我想自己唯一能够把握的就是当下的努力。因为六道轮回太苦了,我们不能再走无边无际、没有终止的轮回之路,安乐常住的西方极乐世界才是我们永远的家乡。

      古大德说“一句阿弥陀佛成佛有余”,一句阿弥陀佛,既是世间完美人生的保证,也是出世间彻底解脱、出三界六道、一生圆满成佛的无上妙法。“一句弥陀圣号不断,一念弥陀极乐不离”,最后愿大家今生圆成净业,早日乘愿普度。

      阿弥陀佛,谢谢各位法师、各位同修。

  • 《蜀中净土》文选 at 2020年05月06日

    极乐净土是我的家

    第9期学员 廖会芳(四川凉山)

      各位法师、各位同修,阿弥陀佛!

      我今天怀着无比惭愧的心情,在佛前忏白。回想起学佛前的我,有多么愚痴、是多么无知,可以说白活了几十年。回想过去的几十年的人生道路,是苦多乐少,而且时时都在抱怨自己的命不好。学佛后才知道:自己的命苦,是由于多生累劫造了恶业,如今才受到这样的果报。一切都是自作自受,怨不得谁,只能怪自己的无明、缺乏智慧。

      我是两年前才开始学佛的。在那以前只是拜拜观世音菩萨,只知道,观世音菩萨能救苦救难,我的人生路上苦难太多了,只有求观世音菩萨才能解救我的痛苦。于是我开始年年观音会期都去礼拜。从那时起就开始初一、十五吃素,但还不知道念佛、诵经。

      两年前的一天,也许是观世音菩萨点化,让我结识了刘师兄。她那时已学佛多年。对她的亲身经历有更多了解后才知道,他的这一生比起我还要苦。幼年,父母双亡,而且母亲还是被别人用毒药毒死的。幼年的她要担当起养育四个弟妹的重担。成人后,当工人,结婚,生子。但由于自己成份不好,工作中经常受别人欺负。到晚年时又连续两年冻死两位亲人。丧夫、失子之痛,这样的打击使她几乎崩溃了。这时有一位善知识开导她,劝她学佛、念佛。慢慢的,看了有关佛教的书籍、听了不少法师的讲经光碟后,她又坚强的活过来了。

      我接触她时,她仍是一个多病之身,曾患有高血压、脑血栓、鼻癌……等等严重疾病。由于她学佛后,每天早晚拜佛、诵经、念佛。中午诵《无量寿经》。没过几年,她变得开朗起来,病已经好多了,心情也总是保持着一种愉悦。这些我们都看在眼里、记在心头。于是我就对学佛产生了很大的兴趣。以后我就常到她家去看光碟,以及佛教的有关书籍、资料等。对佛法有了初步的认识,也就走上了正式学佛的路。不久我也皈依了佛门。

      使我对学佛有坚定不移的信心,是在学佛后不久经历的另一件事情。那是一天傍晚,刘师兄、李师兄和我三人在公路上,边走边讲学佛的好处和亲身感受时,一辆吉普车从我们身后开过来,由于是下坡路滑,而且我们也都没有预先注意。车子一下子开过来,从我们身边紧挨着擦过,“啪”的一下把我的左手撞起老高。我把头侧过去,看到驾驶员和另外一女子在讲话。要是以前的话,我这脾气肯定发火、破口骂人了。可是我当时心情却异常平静、根本没有对驾驶员发火的意思,连我自己都觉得有些奇怪。而且最奇怪的是居然没有感觉到一点疼痛。当时,我只是平静的对那两个年轻人说:“以后好好的开车,注意安全。”那两个年轻人连连说“对不起”,我叫他们快开走。当时在场目睹的人,不只我们三人,在另一边的几位熟人都着急的问:“撞恼火没有?”我把手上下抬,甩甩也不痛,看看连皮都没伤着一点。这真是不可思议佛力的加持,令我身心总是处于最和乐、喜悦、平安的状态。

      从那以后,我对学佛有了坚定的信心,开始早晚念佛,平时散念,都得到很多好处,其中的点点滴滴收获只有自己感受最清楚。

      这次来到乐至报国寺学习净土五经,在这短短一个月中的学习中,听了法师、老师们的精彩讲解后,才感觉到自己以前所学所修毕竟还是很肤浅的,关键是以前只是在修人天福报。这次修学后,才知道人生的最终归宿究竟在哪里。明白了唯有发菩提心,一向专念阿弥陀佛万德洪名,求生西方极乐世界,才是我们真正的学佛目标。我们现在就要努力学佛、精进修行。因为在这个末法时代,只有最究竟成就的阿弥陀佛,由他往昔无量劫来成就的四十八大愿,才能救度我们脱离生死苦海。我这才真正明白,佛,才是最值得信任、追随的人。佛法,才是我们一生最值得学习、追求的真理。所以,我们一切同修,大家赶快发愿、念佛,乘上阿弥陀佛四十八大愿之船,归向究竟解脱的西方极乐净土吧。

      我作为一个深受三宝恩德的人,应当义不容辞的担当起护持正法、弘法利生的任务。我一定要将我所学到的东西,回去落实在实际修行和日常弘法中。以此来报答三宝恩,特别是回报这里慈悲的法师、老师和辛苦的义工同修们。

      让我们大家共同在阿弥陀佛这盏无尽慈悲智慧灯光的照耀下,脚踏实地的沿着佛陀所指引的道路,不断前进,携手共勉,将如今的这个业报身,作为最后一次报身吧。赶快回到真正老家去。南无阿弥陀佛。

    我对三宝的无尽感恩

    第8期学员 郭兰诗(重庆)

      我叫郭兰诗,是重庆市双桥区的一名退休教师。

      在这里,我首先要深深的感恩本师释迦牟尼佛的大慈大悲,为我们这些累劫流浪的众生指示了净土法门——末法时代唯一最容易了生脱死,当生就能圆满成就的殊胜大道。

      感恩我们的大慈父阿弥陀佛在往昔无量劫前发下无比微妙的四十八大愿——愿愿都在救度我们这些无始劫来迷失自性、沉沦红尘的苦难众生。

      感恩报国寺的昌臻老法师继承离欲祖师弘法利生、普渡众生的遗志,念念都在为众生着想,为我们提供了学习机会。

      有哲人说过:苦难是人生的巨大财富。我感到疾病也是人生的一笔巨大财富。我就是因为身体多病才进入佛门的。为了我这身臭皮囊,我曾经练过许多种气功,但都没有得到究竟的解决,直到今年3月1日来乐至报国寺皈依了佛门,才知道自己身体多病的根源——我深感惭愧,自己累劫以来的业障这么重。 加以自己闻法的时间又太短,因此我只有暗下决心精进的修持佛法,拼命的忏悔无始恶业。略感欣慰的是自己总算还有一点善根福德吧!总算在有生之年闻到了这难闻的佛法,特别是信受了这只要一心念佛、誓求往生,便能当生成就的净土法门。前几个月,我欣喜若狂的丢下了世间的一切书,如饥似渴的看了许多佛法典籍。我当时的感觉就和孔子的得意门生颜回的想法一样:朝闻道,夕死可也!不过我现在知道自己的想法错了,没有修持,没有积累往生西方的足够资粮,怎能到达殊胜庄严的极乐世界呢?生命在呼吸间,黄泉路上无老少,再说我都已经年过半百,今生此时不努力,更待何时度此身呢?因此,我从现在起唯有死心塌地老实念佛,求生净土。

      皈依前,我对佛法知识一无所知,甚至还有许多错误的看法和想法,和许多缺少善根福德、或学佛因缘不具足的人一样,认为佛法是迷信,烧香拜佛是没文化的老太婆的一种精神寄托而已。因此我以前从未去过任何寺院烧过一柱香,唯一的去过几次大足宝顶,都是带学生去游山玩水。由于我对佛法的不了解,对出家人的出家行为也产生了不恭敬的想法,总认为他们可能是在感情或者事业上遭受了极大的挫折,消极悲观的厌恶了人生才遁入空门,过着一种青灯古佛伴一生的清苦生活。因此,以前看待他们的眼光也总是怪怪的。皈依前后,看了许多佛学书籍,才明白原来的自己是多么的无知,多么的可笑。真正的出家人是天地间的智者,是有大善根的人,他们是如来事业的继承者;修行成就的出家人堪称天人之师!他们不但不消极,而且是最勇敢的求道者,他们放弃了温暖的家庭生活,不迷恋、不贪图世间的荣华富贵,直接面对自己的内心,甘当苦行僧是为了证悟宇宙人生的彻底真相。他们出家后,不但要独善其身,还更要兼济天下。他们不但要点亮自己心中的慧灯,还要挑起为天下迷失众生拨亮心灯的重任。因此他们是值得我们尊敬的。难怪台湾的妙莲老和尚倡导要送最优秀的儿女出家。在此,我深深的忏悔以前对出家师父的误解和不恭敬的看法,并在此向所有的出家师父至诚恳切的顶礼致敬。

      皈依后,我才知道什么叫“居士”。这个词语以前对我来说是那么的陌生,我感到学佛前的自己多像一只井底之蛙,是那么的幼稚无知、孤陋寡闻。当我自己也成了佛的在家学生——居士之后,才知道,居士是佛陀的四众弟子之一。在乐至报国寺,我更是看到了一些令人敬佩的发心居士。为了弘扬佛法,他们放弃了自己温暖舒适的小家庭,来到寺院中,一边修行,一边默默的协助师父们做许多弘法利生的工作。大寮里,他们是炊事员;开水房里,他们是锅炉工;五观堂里,他们是服务员;电脑室里,他们是工程技术人员;课堂里,他们为我们摄像、录音…… 我们在这里能有这么好的学习环境,除了所有师父的慈悲,也同样因为他们在任劳任怨的为我们付出。他们是不出家的出家人,他们不糊涂,他们是有大善根的聪明人,我由衷的敬佩和赞叹他们。

      这次参加培训的师兄们来自祖国的天南海北,从四川的攀枝花、德阳、达州等地,乃至遥远的新疆、青海、海南、湖南等地。他们中上有年逾古稀的老者,下有二十来岁的年轻人。为了听闻佛法,大家不辞辛劳,风尘仆仆的赶来乐至报国寺。而特别值得一提的是,他们中有不少既是学员,又是工作人员和义工。他们身肩多种重担,不但要完成学习任务,还要为我们服好务。他们的勤奋与好学,让我不由自主地生起恭敬心、欢喜心。和他们相比,我感到自己的惭愧和汗颜。我决心以后以他们为学佛的榜样,精进学佛,自利利人。

      后学由于业障重,闻法时间短,虽然由于自己爱看书,特别是在皈依前半年看了许多佛学书,但是在参加这次培训班之后,才感觉到:自己以前所有的世间知识,和自己学过的那点肤浅的佛学知识,面对真正深广无边、奥义无穷的佛法大海,真的算是沧海一粟啊。因此,现在我对佛法深信不疑。因为佛陀决定是真语者、实语者、如语者、不诳语者。我深信佛陀在《大集经》中说的话:末法时代只有念佛求生净土,才是了生死的唯一捷径。特别是昌臻老法师的教导更增强了我的信心。他老人家语重心长的告诫我们:净土法门是末法众生的对症良药。我们这些人,生在末法时代,业障多、善根浅,无疑多半是中下根器之人,我们唯有登上阿弥陀佛的大愿船,才能在今生彻底解决生死大事。因此,我以后一定要深信因果,严持戒律,多做善事,为了降伏自己心中的恶念、妄念,每天精进念佛,专读净土五经,专弘净土五经。

      我们是抱着求法的目的而来,现在取到了法宝,要带着弘法的热忱回去。在回去之后,一定要牢记昌臻老和尚的教导,不忍众生苦,不忍圣教衰,抓紧时间把在报国寺学到的佛法带回去善巧的开导身边的人,让他们都认识佛陀的慈悲伟大、认识生命的真正意义,让他们懂得佛法不是迷信,而是超越世间一切科学的科学。我自己学佛修行的时间很短,暂时不会讲经说法,但是我可以对别人讲我自己的亲身经历,讲我对人生的反思和认识,讲来到乐至报国寺的切身感受,讲人间除了人所共知的五欲虚幻享受外还有超越苦海的妙法——念佛求生净土。

      最后,让我和诸位同修发起菩提心来精进念佛吧!让我们点亮自己的心灯,同时点亮一切众生的心灯,争取早日与诸位同修一齐往生西方极乐世界,共证菩提。然后,倒驾慈航,普度有缘。愿南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……这庄严祥和的圣号永远回荡在我们耳际,萦绕在我们心间!

      赋《共证菩提》一首

    蜀中净土名不虚, 教吾做人明真理。 了生脱死乃大事, 切莫彷徨勿犹疑。 老实念佛弘净土, 同证菩提共欢喜。

    二、学修体会篇

      简谈信愿行

    第8期学员 释妙果(甘肃)

      尊敬的诸位法师慈悲、诸位大德居士:阿弥陀佛!

      首先至诚感恩上昌下臻老和尚的威德感召,常住的精心安排,诸位法师的慈悲喜舍,以及发心菩萨们的真诚护持,使我们有此殊胜的因缘共聚在乐至报国寺,接受甘露法雨的洗涤。在未来贵寺之前,就听说过这样的赞叹语:“乐至报国寺鸟语花香,佛号声声,感觉就是不一样。”如今,向往已久的“蜀中净土”已身临其境,只有无限的感叹!无限的感恩!感叹末法时代还能遇到这么殊胜的道场。我感觉到这里的一草一木,一切人、事、物都在提醒和坚固我们的道心!

      通过这段时间的学习,我对净土法门以及念佛方法,有了更深一步的认识。下面我把自己的认识讲出来请教于大家。

      《华严经》云:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”可见无论世间出世间,要想有所成就,信心为先锋,由信方能入。又蕅益大师云:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”可见,信愿对往生的决定性意义。

      诸佛菩萨无处不在、随机应化。我在后面会讲述一个我亲见的往生事迹,让大家具备深刻的信心。我们要知道,阿弥陀佛对一切众生的慈悲接引之心是无穷无尽的。而我们一切众生自己能否感应到佛的这分浩大恩德,责任却完全在自己,在自己是否具备与佛悲愿相应的真切信愿之心,“感应道交”正是说这个道理。从这个角度来说,可谓极乐世界也就在每一个众生的心中、念头中。

      有一种人,他虽然相信自己本性是佛,但却抱着侥幸心理执理废事,误尽终生。心、佛、众生理上是平等无二的,但是事相上毕竟千差万别。所以还是必须要踏踏实实的来依教奉行、老实修行。这就好比每个众生都有一块同样的无价珍宝,但被灰尘埋没。要想见到无价之宝、令它发挥本有通天光明,就必须抚去无始灰尘。抚尘现光要有工具,要有方法。净土经论所依之教:一句阿弥陀佛就是无上工具,发菩提心、一向专念是最妙方法。修学净土法门,只要深信切愿、单提一句佛号,就把握住了最根本要领。一句佛号,把已经究竟成就的尽虚空遍法界三世一切诸佛的功德、智慧、慈悲都包括在内了;同时,也把一切众生的惭愧、忏悔、发愿、回向、无尽善根包括无余了。我们净土修行人,若真能相信“一句佛号,成佛有余”,则必定能够获得修行大成就。

      持名念佛是成佛的径中径又径,日常生活中除了用脑力做其他事情外,一切时间、地点,行、住、坐、卧,大声念、小声念、默念,都无不可,总要令它不间断。善恶妄念起时,看得清楚,自然不理会它,不跟着它走。平常待人接物中,观一切众生皆是阿弥陀佛的示现,生活中所遇到的善缘、恶缘、逆境、顺境,皆看成是阿弥陀佛对自己的考验,对自己的成就,应起感恩之心。念佛不废世事,只要是利益众生的事,无怨无悔、认认真真、随缘尽力的去做。事情做完后,放下事相,不再去想去说。同时,这也是在待人处世上,反省自己的心念、检点自己的言行。

      净土法门三根普被,明理即事者固然殊胜,下愚老实者也同登彼岸。下面我就举我外婆往生的实例,劝勉无文化者、记忆力差的人,以及有种种障缘不能深入经藏者,不自卑、不气馁,佛光普照没有分别,真信力行决定往生。

      我的外婆八十六岁,去年正月(2003年)初九日往生。她二十岁于病危中梦见三位很高大的人告知:“去某地跟某人请西方三圣像供奉,病将痊愈。”已被医院判死刑的外婆委托亲人按梦中所示去做,果然如是。文革期间,清扫牛鬼蛇神,不让供佛烧香,外婆就把佛像偷藏于柜中,晚上夜深人静时,焚香礼拜。外婆早晚课念弥陀圣号,以及大悲咒、往生咒、心经、净土文,六十六年如一日,从不间断。弥陀圣号从早到晚,大声念、小声念、默念,就是跟人聊天,从开头到结尾也一直不离一句阿弥陀佛。一生乐善好施,周围人皆恭敬。去年临走前七天,没有病痛,只是说我要走了。她的六个女儿轮班助念。正月初九日下午她坐起来,看了看她周围的人说:“青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光,我走了。”话音刚落就咽气了,她老人家生前并不会念《阿弥陀经》,这真是德行感召,佛力加持。往生后七天七夜助念佛号没有间断。在我们(甘肃)那种佛法边地,这种场景是稀有难逢的。当我看到他老人家时,也是感叹不已,面容特别安详,像睡着一样,脸部、嘴唇红润,手比我的手还好看,根本就不像老人的手,全身柔软,脸手我都摸了又摸。

      一字不识的老人家,能够这样的成就,靠的是什么?——坚固心、久远心,暗合道妙!

      修行容不得丝毫虚假,从起心动念处下手,从日常点滴中做起。

      谢谢大家,阿弥陀佛!

  • 径中径又径征义译注 at 2020年05月05日

    饬终门

    平日积功累德,去爱绝非,本来是为最后临终作预备的。如果到了最后临终的时侯,忽然又怕死犹疑,心中惑乱,岂不大负最初的心愿!此时必须竭力把持,抛弃一切牵挂,正念分明,才知道去向。所以功行固然在平时,而吃紧尤其在最后呀!因此我辑录了这一篇《饬终门》。

    善导和尚说,一切人临命终时都不能怕死,要常想到这一生的苦难太多了,如果能远离这些苦难,往生西方极乐净土,享受无穷的快乐,那是多么幸运的事情,就好比脱下又脏又破的旧衣,换上珍贵华美的新服一样,对原来的破衣烂裳,哪个还会去留恋它呢?所以只要生病,就应想到无常迅速,一心等死。并且叮嘱家里的人,以及前来看望问候的人,凡是到我跟前的,都不要去说那些闲言杂语,也不要用好听的话安慰,希望早日恢复健康等,因为这些都相当于不结果实的虚花,没有益处。如果病人的病情沉重,生命将终,亲属也不能流泪哭泣、叹气懊悔,以免惑乱他的心神。应当齐声念佛,助他往生。等气断了很久以后,再哭泣也不晚。但如果认识到人死是回归,能不哭泣,尤其明白道理。更何况是往生净土,离苦得乐,一定不要哭泣,以免扰乱死者心神。我又见过许多世间人,平常念佛礼忏,发愿求生西方,到病来了却怕死,都不说往生的事了。直到气断命尽,神识投入冥界,这才十念鸣钟。恰如贼走了才关门,还有什么用处!生死事大,必须自家努力才行。如果一念差错,历劫受苦,谁人来代替你呢?要认真去思考这件事啊! 

    明代戈以安,拜云栖大师为师。此人事亲至孝,好修阴德。到了晚年,奉佛更为虔诚。后来预知归期,家人来看他,都十分悲伤。戈以安说:“有生必有死,有什么可悲伤的!我正把我的心神专注于净土,面见弥陀,你们不要用情爱扰乱我的正念!”于是唱佛而去世。又有朱元正,每日诵《法华经》。他将要去世前,预先告戒家人说:“我临走时不要让妇女在跟前,等过了两三个时辰再叫她们来,来也不要哭。”后来家属赶到,都哭泣。朱元正又睁开眼睛摇摇头,示意妇女们回去。待她们走完后,这才闭上了眼睛。

    《龙舒净土文》说,有人问:“下品下生的人,在他临命终时,地狱形相已现,能至心念十声南无阿弥陀佛,就变地狱形相为莲花,也能生净土,这是为什么?”回答说:“阿弥陀佛慈悲至深,威力极大,所以能如此。譬如铁石虽重,依仗舟船的力量,可以渡江;一根针虽然很轻,如果不依仗舟船,就不能过江。人在生时虽犯有重罪,但依仗佛力的人,可以往生净土。反之,虽然罪恶轻,由于不依仗佛力,也得不到往生。这好比平生作恶的人,一但招安,转眼就成为良民。仗佛力而消罪恶的人,也是这样。又如虮虱,万死万生也不能走上一里路,如果附在人身上,一千里路也可以到。仗佛力而生净土的人,也是这样。”有人说:“人一生作恶,杀害众生,危害人民,临死念佛,也得往生。那么他所杀害、所危害的众生,怀着冤枉、仇恨的心,什么时候能得到化解呢?”答:“凡是生净土的人,得道之后,都会度脱一切冤亲。这不是比冤冤相报、彼此永无出期更好吗?”

    唐代张善和以杀牛为职业,临终时看见数十头牛来索命。张善和赶紧叫妻去请僧人念佛。僧人开示道:“经上说,若有众生,作不善业,应堕恶道。至心十念阿弥陀佛者,即得往生阿弥陀佛极乐国土。”张善和说:“地狱到!快取香炉来!”他用左手拿火,右手拈香,向西高声念佛。还不到十声,突然说:“阿弥陀佛来迎接了!已经赐给我宝座。”说完,气尽而终。

    《天如或问》说,人一生造恶,临终念佛,可以带业往生。那么我现在先做世间事,等到临终再念佛可以吗?回答说:“苦啊,苦啊!逆恶凡夫,临终念佛,这是他过去生中就有善根,所以能遇到善知识而得念佛。这种侥幸,一万个人中也没有一个”。《群疑论》说,有十种人,临终不能念佛:一、善知识未必相逢,没有劝念佛的人。二、业苦缠身,无暇念佛。三、中风失去语言能力。四、疯颠狂乱,精神不正常。五、遭水火之灾。六、遇虎狼。七、恶友破坏信心。八、昏迷致死。九、阵亡。十、坠高崖。这十种情况,只要遭遇到一种,就不能念佛。即使没有这些恶缘,是正常病死,也不免风刀解体,四大分离 ,痛苦逼迫,恐惧惊惶,不能念佛。即或无病而死,世缘未了,扰乱胸怀。又加妻号子哭,百般煎忧,不能念佛。即便未死之前,忍疼忍苦,叫唤呻吟,更加医药、祈祷,杂念纷飞,不能念佛。就是未病之前,只因年纪老大,衰相现前,老态龙钟,愁叹忧恼,不能念佛。即使未老以前,遇到世俗的事情牵挂于心中,狂心未歇,胡思乱想,业识茫茫,不能念佛。即或清闲自在,有志修行,稍对世间的事情看不破,放不下,境界现前,随着境缘颠倒,不能念佛。你看老的时侯,病的时侯,少壮清闲的日子,稍有一事挂心,已经就不能念佛了,更何况是临终的时候!况且世事如梦,哪一件代替得了生死?天堂未开,地狱先成。生死大事未明,都成痛苦的根本。眼光落地受苦的时侯,才知道平日的所作所为,都是堕入枷锁镬汤地狱的原因。失去人身,万劫难复。铁石心肠的汉子听了,也应落泪,竟然容许他临终念佛吗?人生在世,能有几时,真像石火电光,一眨眼就过去了。应该趁现在未老未病之前,抖擞精神,把世间事看得淡些,得一日光景,就念一日佛名;得一时功夫,就修一时净业 。随它临命终时,好死歹死,我的路费已经预备好了,我的前程已经稳稳当当有把握了!如果不这样精进修行,将来后悔莫及!

    王龙舒说,譬如有人来到大城市中,必定先找好住处,再去办事。到了日落天黑 ,就有投宿的地方了。先找好住处,就是修净土的意思。日落天黑,就是死期到来的时候。有投宿之地,就是莲花中化生,不堕恶道的意思。他又说,有白昼必然会有黑夜,一定要为黑夜作准备;有暑热必然有寒冷,一定要为寒冷作准备; 有生必有死,一定要为死作准备。什么是给夜晚作准备?灯烛床褥。什么是为寒冷作准备?棉被冬衣、柴火木炭。什么是给死作准备?就是修福慧、生净土。

    优昙大师说,修净土的人,随时都要想到世间一切无常,有成必有坏,有生必有死。 如果不是亲闻佛法,那么舍身受身,轮转三界,四生六道,没有解脱的一天。我今生有缘,得闻正法,得修净业 ,唯佛是念。舍此报身,当生净土;入彼莲胎,受诸快乐。永远脱离生死,不再受六道轮回。这是大丈夫平生的大事。才患疾病,更要精进念佛。坦荡身心,不要生疑虑。直须朝着西方正坐,专想阿弥陀佛,与观世音大势至菩萨及无数化佛,现在面前。一心称念南无阿弥陀佛,声声不断。对世间的一切事务,不得思念,不得贪恋。若是妄念起来,就赶紧念佛名号,在念念中除灭罪障。 就凭这一念,就决定往生净土。

    明朝袁宗道的儿子袁登,12岁时,腹中长包块,将要命终。他对叔叔袁宏道说:“我要死了,叔父用什么救我!”宏道说:“你要念阿弥陀佛,就得往生西方极乐世界。这个五浊恶世,不值得留恋! ”袁登于是合掌念阿弥陀佛,大家眷属也同声助念。不一会儿,袁登微笑说:“看见一朵莲花颜色微红。”一会儿又说:“莲花渐渐大起来,光色鲜明无比。”不久又说:“佛来了!相好光明,充满一室。”过了一会儿,呼吸急促。袁宏道说:“你只念‘佛’字就可以了。” 袁登念佛数声,合掌而逝。

    莲池大师说,生死有命,人在病中,应当生大解脱想,任其死生,不要起恐怖。 再说,过去如梦幻,现在如梦幻,未来如梦幻。所有一切全都放下,只提正念,一心念佛罢了。大师又在信中对王大琸说:“身体有病,应该将身外事,以及这个身体的四肢百骸,全体放下,使之空无一物。如果是必不可停的事情,也要暂时停下,待以后处理。如果妄想炽盛不能克制,应当念佛数声将这个妄念压制下去。世间的荣华富贵,不过是片刻之间;灾难苦恼,也不过是片刻之间。况且万般都是前缘,不是人力所能为。尽情放下,一心念佛。至嘱!”

    真歇禅师的偈说:“访旧论怀实可伤,经年独卧涅槃堂。门无过客窗无纸,炉有寒灰席有霜。病后始知身是苦,健时都为别人忙。老僧自有安闲法,八苦[92]交煎总不妨。”这首偈伤感身世的浮脆,了知梦幻的生灭。指出情妄的缘由,开示此道的真相。五十六字,包罗无遗,真是人们的最好的镜鉴呀!

    《净土晨钟》说,净土资粮的预办,都知道要靠平时。但不知要办大事。最重要的是,在到时候的那一瞬间的作为。生前悠闲懒散,到此时不能拖延。生前迷惑,到这时不能糊涂。生前富贵荣华,到这时不能依仗。从前走错了路,到这时再也不能徘徊不定。此时只有方寸灵明在起作用,清醒则立即现出莲台,迷惑则六道三途有份。秽土、净土顷刻分路,险极!险极!究竟要把握的要诀,不外“一心正念”四个字。宋代的儒家说:“平时功夫,正在这里用得着。”就是这个意思。话虽然这样说,但不在平时预先作安排,而想侥幸地在临终的片刻之间念佛往生,片面理解恶人十念往生的说法,因而平日放松自己而不修行,恐怕经上所说的这番话,也是如来万不得已垂手接引众生的苦心,并不是将西方作为这种人的护身符呀!况且人之常情,无不好胜而不愿自处卑劣,为什么单单在这件大事上,而甘心以下劣自居呢?也太可怜悯了!

    从前正阳帝君、钟离祖师,看见人临命终时,神昏气断,不知道往哪里去。在一片黑暗中,随风飘忽,看见光亮就投奔而去,因此沉沦六道,痛苦无了期。于是著《归空真诀》,说明六道的光亮,都不能投奔。教人在将死去时,回光内照,存神泥丸。坚持一念,愿归五岳名山。自然从心所愿,不受三途恶道之苦。又曾验证许多往事,每见病人垂危之际,有因恩怨未了、萦怀于心的人,一时眼光落地,神随识而去,竟然得到如念投生,报复不爽。甚至念头嗔毒而变成蛇蝎,念头正直而成为神明,所记载的感应事迹,不胜枚举。这是因为善气属阳,阳主升,念善的人上升天堂。恶气属阴,阴主降,念恶的人下降地狱。其关键都是由自心所造而已。

    一个人当他未曾学道的时候,平时就缺乏镇定的心,正当撒手人间,在恩爱难以割舍的时侯,谁说没有百魔俱集?万念纷飞、黑风巨浪之中,慧舟在哪里? 此时他能从容不迫地谋划于心吗?自从释迦如来,教人执持阿弥陀佛名号,慧远、永明、龙舒、云栖等诸公相继而起,教人修净土法门,已经很齐备了。而最切要的开示,就是在临终坚持一念,求生极乐,即得感佛来迎,西归莲界。所以三世诸佛,同声称赞净土法门为出世间法中第一捷径。可惜世间人知道这个法门的太少,而知道平时必须念佛功纯,临终才能正念不迷的人就更少了。于是不得不大声疾呼:愿人人在四大分散时,都能一心不乱,佛力加被,同登觉岸!

    永觉元贤禅师说,净业的功夫,虽然积累于平时,而临终最后一念,最为要紧。因为生净土或生秽土,入圣入凡,只有这一念为之转移。我常见念佛的人,平时都说求生净土,而到了临命终时,多数人失去正念。或贪生怕死,留恋这个皮囊;或眼看妻儿,难舍难分;或系念家中财产,放舍不下;或因境遇不顺,含恨而死;或因病苦逼迫,饮痛而去。既然失去正念,只有随它沉沦、堕落。我现在奉劝修行人,到此时此刻只要深信经中所说,坚固正念,万事放下,念着佛号等待生命的结束。唉!生死事大,顷刻已是来生。一念差错,历劫受苦,能不畏惧吗?

    《净土圣贤录》记载:杨媪[93],五十多岁,中风得病,僵卧在床,日夜呻吟。有一位旅亭师路过她家的门口,她的儿子请师父进去看看母亲的病。杨媪皱着眉头,忧愁而痛苦地说:“病太重,师父有好方法吗?”旅亭师说:“病从身起,身是假合。你能舍身,病自然就好了。” 杨媪问:“如何舍身?”旅亭师说:“你只要把身心放下,一心西向,系念阿弥陀佛。阿弥陀佛能治一切众生的病,只要能至诚念佛,阿弥陀佛自然会来救你。只怕你念佛不能恳切罢了!” 旅亭师走后,杨媪就执持佛名,默观西方,日益恳切至诚。过了五个月,一天,她对儿子说:“ 佛来了,我要到西方极乐世界去了!”她的儿子延请了十八位僧人,共唱佛名。杨媪起身端坐,面向西方而逝世。

    助行门

    既然知道念佛,凡起心行事,如果有丝毫与佛相违背,要想得往生,犹如南辕北辙。由此看来,助行不可不讲。助行以戒杀为首。我以前有刻有《同生录》一书,关于戒杀放生的言论和事实都记载得非常详细。现在只补充其所未完备部分,以及一切应修的众行,作为往生的助缘,这些都是不可缺少的。于是辑录这篇《助行门》。

    王龙舒说,全持斋戒,又礼佛念佛,读诵大乘经典,解第一义[94],以此回向,愿生西方,必然上品上生。所说斋,就是不吃肉、不饮酒、不淫欲、不吃五辛。所说戒,就是杀生、偷盗、邪淫,是身三业;妄言、绮语、两舌、恶口,是口四业;贪欲、嗔恨、邪见,是意三业,不做这十种事情,就总称为十戒。如果这十戒都能够持而不犯,称为十善;要是犯而不持,称为十恶。如果能全持十戒,就生天上;要是持前四戒,加上不饮酒,称为五戒。能守好这五戒,常不失人身。如果是修净土的人,就不在此限了,如果能全持十戒,加上功德的资助,一定是上品上生。要是只持五戒而修净土,也可以中品上生,或上品下生。如果不能持五戒,难道也不能戒杀吗?杀生是五戒中的首戒,称为大恶。不杀生得长寿报,杀生则得短命报。如果只守好不杀生这一戒,以修净业,往生的品位就已经不在下品了。

    明朝的袁宏道,字中郎,万历年间为稽勋司郎中。后因病辞职回家,他是在寺院中去世的。他的哥哥袁宗道、弟弟袁中道,都修学禅宗。一天袁中道功课完毕,入定,看见有二童子引导他向西而行。见到哥哥袁宏道,宏道说:“我已经居住在净土中了。净土中的情况大概是这样的:解悟与持戒并重的人,所生的品位最高;其次持戒严谨,往生最为稳当;如果虽有解悟而无戒行,多被业力所牵,流入八部鬼神众[95]去了,我亲眼看见的很多。弟弟,你的般若智慧很深,然而戒力和定力都很少。因为只是悟理不能产生戒和定,而只是狂慧,仍然会归于五浊恶世。你如果不能受持全部戒,至少应遵守龙树尊者的《六斋法》,其中戒杀尤其重要。没有日举屠刀、口贪滋味的人,能够往生净土的呀!”

    王龙舒又说,斋僧、供佛、烧香、献花、悬幢、建塔、念佛、礼忏,这种种对三宝的供养,以此功德回向,愿生西方也可以。或行世间的各种利益方便善事,比如作为子女的孝养父母,作为弟弟而恭敬兄长,若是女人就应当遵守闺范,孝敬父母公婆,教育儿女而尽自己的天职。宗族要相敬相亲,以至乡里亲戚也都要仁慈忠厚。以至奉事君王就要赤心为国,当官就要慈悲爱护人民。或者爱惜孤儿,救济寡妇,或救济贫穷,或劝人行善,或阻止人作恶。这一切善事,随分随力去做,以此功德回向愿生西方也可以。或者世间一切利益,不论大小多少,比如拿一文钱给人,一杯水给人,也必默念说:“将此善缘,回向愿生西方。”经常使这一念不断,念念在心,必定上品往生。

    大观年间,有一个人在街市上遇见已经去世的父亲,他请求父亲留下一句话作为教训。父亲说:“学葛繁。”这个人问道:“葛繁是什么人?”父亲回答说:“是一个世间上的人。”后来这人访问得知,葛繁是镇江太守,于是前往求见。他恭敬地问葛繁,积了什么阴德,幽冥为什么这样敬重于您?太守说:“我开始每天做一件利人的事情,以后每天做两件利人的事,再后来每天做三件利人的事,这样四十年来没有一日停止。”这人请问道:“怎样才能够利人?”葛指房间的脚踏子说:“如像此物放得不正,就会绊别人的脚,我把它摆端正,也就是一件利人的事了。又如有人干渴,给他一杯水喝,也是利人的事呀。只要遇到什么有利的事,就做什么有利的事,上自宰相,下至乞丐,一切人都是可以做到的,只是在于持久不间断就行了!”这个人礼拜而退。葛繁兼修净业,以此回向求往生,后有僧人神游净土,看见葛繁也在那里。

    元朝优昙大师说,卵生、胎生、湿生、化生[96],以及飞禽、走兽、昆虫、鱼类,都是未来的诸佛呀!它们也都贪生怕死,和人没有两样。作为万物之灵的人又何必堆积肉山、烟熏炮烙;贪口腹的欲望,满足美味的需求而随意杀害它们呢!你哪里知道,杀害它们的性命,就是出佛身血呀!造杀害的重罪,也就断绝了自己慈悲的心性,生前的福寿,已经悄悄地损耗完了。死后沉沦苦海,一一偿还命债,毫厘不差。修净业的人,应当知道自己的心就是佛的心,将来才能踏上佛的国土。

    从前有人说,良辰美景,人逢之而欢喜,动物遇到而心悲。人在此时,骨肉团圆 ,美味罗列。而动物在此时,母子离散,魂飞魄散。所以节日多杀生,最为残忍。请看杀一只鸡而众鸡皆叫,宰一头猪而群猪不食。想到这些,虽有佳肴在前,也黯然神伤了。古人有这样的话说:“欲知世上刀兵劫,试听屠门夜半声。”这句话真是悲哀痛切啊!

    优昙大师又说,要想成就菩提道,慈悲心是根本。修净业的人,救济动物最重要。看见飞禽走兽、水族游鱼类,或撒罗网,或关笼槛;穿腮反翼,捆足倒挂。这些动物面临热汤烈火,将要置于刀砧之上,它们忧悲恐惧,害怕惊惶。仰望天空而魂飞魄散,回想所居的林泉而心惊胆战。这些动物虽然知道必死无疑,但还希望有一条活路,因此它们左顾右盼,哀叫求救。希望看见的人大发慈悲,拿钱买命,怜悯救护。一但获救,就为它们打开牢笼,松绑解缚,并举行烧香念佛发愿的法事。随后或是放生于江河水池,或放生于山野树林,这都是佛法教化众生而表现出的大慈悲心。这样的救济善事,上自人类,下至虫蚁,力所能及,无不放生。并将这些殊胜利益,回向求生西方,普愿众生,同成佛道。

    智朗《念佛放生说》说:“要想成全自己的仁慈功德,莫过于放生。要想出离六道苦海,莫过于念佛。”如今立一个放生的方法:放一竹器,每天事务空闲,念佛数声。每天投一文钱,一年所积三百六十文。 这也不费很多钱,不用很多力,什么人不可以做?只是贵在长久坚持,终身不倦。在这一年中,不论什么时侯,做了放生的事,并统计其放生的地方,及某年某月某日某人放生若干,希望永无疾病灾难,又能健康长寿。再加上执持佛名,誓不改变。这样做而不得往生,三世诸佛,就成为诳语者了。有这样一首偈说:“放生念佛两重难,只贵自己心地坚。永祖(永明大师)传灯辉不夜,愿提正念摄人天。”

    明朝莲池大师说,念佛的人不可以杀生。念佛是以慈悲为本,如果不戒杀,修行的功效就减少。一切众生,皆有佛性。历劫以来,我们同它互为眷属,今天杀它来养我,于心何忍!我奉劝念佛的人,每下筷时,常常这样想,自然就能断荤,早日成就净业。即使不能坚持长素,若能坚持每月六斋,也能得往生,要是杀生那是断断不可以的!

    云栖六斋、月斋图说:

    六斋:指农历每月的六天。初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日。如遇月小,二十八、二十九日也可以。

    月斋:指农历每年的正月、五月、九月这三个月持斋。如不能三月持斋,必须三月戒杀。

    《净土文》说,念佛的人如果能不吃肉最好,要是一时还不能断,暂且吃三净肉[97],而且要慢慢减少。饮食如果要求口味,可以去掉一餐,比如原来两餐都吃肉,可以改一餐为吃素。人生福寿是有数的,这样做可以延长福寿。如果早餐能吃素,好处特别多,一省业缘,二可清净,三不妨碍善业,四到晚餐吃荤的时侯,不至于厌此而欲彼。如果认为吃素困难,可用吃荤的花费用于素食,这样既容易做也能持久。如果不知畏惧,贪图口头滋味,死后轮回六道苦海,就没有出头的一天了!有这样的话说:“世上欲无刀兵劫,须是众生不食肉。”此言不能不使人畏惧!

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    [1]张师诚号兰渚。张当时任福建巡抚,张公平生奉佛甚谨,曾辑《径中径又径》一书,劝策行人,专修净业。 [2]秉节指任地方行政长官。闽,福建省简称。 [3]见《法音》1997年第7期,陈星桥著:《佛门弟子――林则徐》 [4]上海佛学书局再版时,系放大影印。 [5]见1997年6月18日《扬子晚报》 [6]凌青原名林墨卿,为林公第五代孙。30年代参加革命时更名。见1997年7月11日《四川省政协报》 [7]见《印光法师嘉言录续编》第六页。 [8] 娑婆:梵语译音,意思是“堪忍”(即能够忍受的意思),“娑婆世界”即堪忍世界,也就是我们众生所处的这个世界。这是因为这个世界的众生都能够忍受十恶三毒以及各种烦恼而不愿意出离,故名堪忍世界。

    [9] 极乐世界:即西方极乐世界,阿弥陀佛的国土名,在阿弥陀佛的极乐世界中,只有快乐而没有任何痛苦,故称“极乐世界”。

    [10] 大限:指死亡的时候。

    [11] 无常:这里指死期。

    [12] 古德:指过去年代的有德行的高僧。

    [13] 拔舌地狱:地狱之一,造作口业的人死后将堕落在这个地狱中。

    [14] 净土花开:指极乐世界中的众生所居住的莲花开放,亲自见到阿弥陀佛。

    [15] 估唱:即“估衣唱衣”的简称。指僧人去世以后,要把他的遗物分给其他僧人时,预先估算价值,叫做“估衣”。估算之后,在大众面前公开竞售,叫做“唱衣”。所出售的财物作为这个僧人的丧葬费用。

    [16] 四生:指众生的四种生命的方式,即胎生、卵生、湿生、化生。九有:又叫“九有情居”,或“九众生居”,指三界中众生所居住的九个地方。它们是:(一)欲界之人与六天、(二)初禅天、(三)二禅天、(四)三禅天、(五)四禅天中之无想天、(六)空处、(七)识处、(八)无所有处、(九)非想非非想处。

    [17] 四大:指地大、水大、火大、风大。地以坚硬为性,水以潮湿为性,火以温暖为性,风以流动为性。世间的一切有形物质,包括人的身体,都是由四大合和形成的。例如人体的毛发爪牙,皮骨筋肉等是坚硬性的地大;唾涕脓血,痰泪便利等是潮湿性的水大;温度暖气是温暖性的火大;一呼一吸是流动性的风大。“四大假合”的意思是,人的身体不过是四大暂时组合而形成的,其中并没有一个真正的“我”,一旦四大分离,人体也就不复存在了。

    , [18] 六尘:“尘”,有染污的意思,“六尘”就是六种能够染污众生的六根,从而覆蔽众生真如佛性的外境。“六尘”包括色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘。众生之所以迷而不悟,其原因就在于把四大假合的身体当成自己真实的身体,而把六尘这种心识所现的影相当成自己的真心,所以《圆觉经》说:“妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相。……由此妄有,轮转生死。”

    [19]六根:指人们认识外境的六种门户,指包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。眼是视根,耳是听根,鼻是嗅根,舌是味根,身是触根,意是念虑之根。

    [20] 阿鼻地狱:地狱之一,又译为“无间地狱”,造极重罪的人死后将堕落到这里,遭受没有间断的痛苦。

    [21] 指人死的时後,地、水、火、风四大分离的情景。

    [22] 业风:业力之风。这里用风来比喻众生生前所作的善恶业力。善业之风,吹众生到善处享受快乐;恶业之风,吹众生到恶处遭受痛苦。

    [23] 罗刹:恶鬼的总名,男的叫罗刹娑,女的叫罗刹私,有的在空中飞行,有的在地下行走,喜欢食人的血肉。这里指地狱中的恶鬼。

    [24] 真人:指已经证悟到真理,脱离了六道轮回的人。

    [25] 三界:指凡夫生死往来的三种境界,即欲界、色界、无色界。欲界是有淫、食二欲的众生所住的世界,上自六欲天,中自人畜所居的四大洲,下至无间地狱。色界是没有淫、食二欲,但还有色相的众生所住的世界,四禅十八天都属于色界。无色界中的众生没有色相,只是将心识住于深妙禅定之中,属于色界的有四空天。由于三界都是凡夫流转生死的境界,所以佛教修行的根本,是以出离三界为目的。

    [26] 四十八愿:指阿弥陀佛在因地为法藏比丘时所发的四十八个大愿,见《无量寿经》。

    [27] 六贼:指色、声、香、味、触、法六尘,由于六尘能够使人追逐外境,并执著外境,以为真实,从而遮蔽真如本性,使众生得不到解脱,因此称为“六贼”。六神通:指三乘圣者所得到的六种神通,即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通、漏尽通。

    [28] 八苦:指人世间的八种痛苦,即生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五阴炽盛苦。 八自在:又叫“八大自在我”,即具有八大自在的真我,它们是:能示一身为多身、示一尘身满大千界、大身轻举远到、现无量类常居一土、诸根互用、得一切法如无法想、说一偈义经无量劫、身遍诸处犹如虚空。

    [29] 五浊恶世:即众苦充满的娑婆世界。“五浊”指命浊、众生浊、烦恼浊、见浊、劫浊。

    [30] 分段之身:一切众生,在三界六道中,由于善恶业所感,其寿命皆有分限,其身形都有段别,所以称其生死名为分段生死,其身形称为分段之身。

    [31] 大铁围山:围绕一世界的铁山称为铁围山,有大小之分。围绕大千世界的,称为大铁围山。

    [32] 净土:指诸佛所示现的清净国土,阿弥陀佛的西方极乐世界就是诸佛的净土之一。秽土:污秽的国土,即凡夫所居住的娑婆世界。

    [33] 这几句话出自《法华经·方便品》。原文是:“诸佛世尊,唯以一大事因缘故出现于世。”

    [34]火宅:着了火的房屋,比喻三界内众生的的痛苦和不安。《法华经·譬喻品》说:“三界无安,犹如火宅。”

    [35] 禅:“禅那”的简称,可意译为“静虑”,即静息念虑的意思。这里指禅宗,即是以禅那为宗的宗派。因禅宗偏重于修心,以心传心,直传佛祖的心印,故又名佛心宗。

    [36] 教:本指佛陀一代所说的教法以及菩萨所教导的种种真理。这里指中国除了禅宗和律宗之外的各个宗派。

    [37] 律:戒律。这里指专门修持戒律的宗派,以唐代南山道宣为初祖。

    [38] 得鱼忘筌:这几句话出自《庄子》。《庄子·外物》:“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”筌(音“全”),捕鱼用的竹器。“得鱼忘筌”的意思是,渔人使用筌来捕鱼,一旦捕到了鱼,便会忘掉了筌。比喻学佛者通过佛教典籍中的文字来修习佛道,一旦悟到了道,便不应当再执着于佛典中的具体的文字。

    [39] 正法眼:指佛所具有的能够彻见正法之眼。佛的正法眼,深广而万德含藏,所以称作“藏”,即正法眼藏,这是禅宗用来称其教外别传的心印。

    [40] 四威仪:指行、住、坐、卧四个方面应当具备的姿势。

    [41] 八功德水:具极乐世界中有八种好处的水。(一)澄净,(二)清冷,(三)甘美,(四)轻软,(五)润泽,(六)安和,(七)除患,(八)增益。上述的八功德水,充满于极乐世界的七宝池和须弥山与七金山之间的内海中。

    [42] 金莲花台:金色的莲花台,这里指极乐世界中上品往生的行者所乘坐的莲花台。《观无量寿经》说:“行者临于命终时,阿弥陀佛与诸眷属持金莲花,化作五百化佛,来迎此人”。

    [43] 实相念佛:四种念佛之一,所谓实相,即指如来法身,众生佛性,这与万法虚妄的形相不同,故称实相。念实相佛,即是念十方诸佛法身,亦即念我心中,本源自性天真佛。

    [44] 万行:指所有的行为或修行。

    [45] 回向:“回”是回转,“向”是趣向,“回向”就是将自己所修的功德回转趣向于他处。回向约可分为三类:回因向果、回事向理、回自向他。

    [46] 观像:四种念佛之一,指在心中观念阿弥陀佛化身的形像。

    [47] 观想:四种念佛之一,指在心中观念阿弥陀佛真身的形像。

    [48] 声闻:指闻佛说四谛法的音声而悟道的人。四谛:又称四圣谛、四真谛,包括苦谛、集谛、灭谛、道谛。

    [49] 缘觉:又名独觉,或辟支佛。遇上佛出世的时候,听佛说十二因缘的道理而悟道的人,因此名为缘觉;若生于无佛之世,观诸法生灭因缘而自行悟道者,名为独觉。十二因缘:又名十二有支,或十二缘起,是说明有情生死流转的过程。十二因缘是:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。以上十二支,包括三世起惑、造业、受生等一切因果,周而复始,至于无穷。

    [50] 菩萨:梵语译音“菩提萨埵”的简称,意译为“觉有情”(“有情”又译为“众生”),即觉悟了的有情,也即是上求佛果下化众生的大圣人。六度万行:略则六度(指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧),广则万行,而六度包括了菩萨所修的一切行门。

    [51] 不退:又音译为阿毗跋致。指功德善根,不断增进而没有退失或者退转的情况。

    [52] 水鸟宝树:这里指西方极乐世界中的八功德水,以及种种奇妙杂色之鸟、七宝行树,它们无不在念佛。

    [53] 三乘人:指修声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的人。声闻乘又名小乘,其行人速则三生,迟则六十劫间,修空法,终于闻如来声教,悟四谛之理,断见思惑,可证阿罗汉果。缘觉乘又名中乘,其行人速则四生,迟则百劫间,破无明,终于悟十二因缘之理,可证辟支佛果。菩萨乘又名大乘,其行人于无数劫间,修六度万行,更于百劫间,值三十二相福因,可证无上佛果。

    [54] 阿僧祗劫:即无数劫(“劫”是计算非常久远的时间单位的名称),指非常非常久远的时间。

    [55] 五蕴:蕴是积聚的意思,五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。色是一般所说的物质,变碍为义,是地、水、火、风四大种所造;受是感受,领纳为义,其中包括苦、乐、舍三受;想是想象,于善恶憎爱等境界中,取种种相,作种种想;行是行为造作,由意念而行动去造作种种的善恶业;识是了别的意思,由识去辨别所缘所对的境界。在这五蕴中,前一种属于物质,后四种属于精神,乃是构成人身的五种要素。

    [56] 无生忍:把心安住于不生不灭的道理上。忍就是把心安住于道理而不动的意思。

    [57] 四恩:指父母恩、众生恩、国土恩、三宝恩。

    [58] 善知识:指信解佛法,具有正确的见解,学问又渊博的人。

    [59] 见思惑:天台宗所立三惑,即见思惑、尘沙惑、无明惑。见思惑是凡夫的惑,见惑是知见上的迷惑错误,如身见、边见等五不正见即是;思惑是思想上的迷惑错误,如贪、嗔、痴、慢、疑等五烦恼即是。声闻、缘觉行人若断了此二惑,即能证得阿罗汉果。尘沙惑是菩萨的惑,菩萨化度众生,如果不通过如尘如沙的无量法门,则不能完成教化众生的事业,故名尘沙惑。无明惑是根本无明,能障蔽中道实相之理,断尽即成佛。此三惑中见思为粗,尘沙属于中等,无明为细,其性质各不相同。

    [60] 橐:音tuó,一种口袋。

    [61] 三昧:又译为“三摩提”,或“三摩地”,意译为“正定”,指远离各种邪见散乱,摄心一处,专注一境的意思。

    [62] 五祖山:又作冯茂山,俗称东山。该山位于湖北省黄梅县的东北。禅宗五祖弘忍住在此山,阐扬禅风,五祖入寂后,其弟子神秀等人葬其遗骸于此山,故名。

    [63] 二乘:指声闻乘和缘觉乘。二乘之人能破除我执,却不能破除法执,只求自我解脱而不愿意上求佛道,下化众生,故称之为“浅见”。

    [64] 法布施:三种布施之一,即“法施”,指为众生演说佛法,使之最终能够出离苦海,得到解脱。另外的两种布施是“财布施”和“无畏施”。

    [65] 含识:即众生。

    [66] 四天下:指须弥山东南西北的四大洲。七宝:七种十分珍贵的宝物。关于七宝,诸经所说略有不同。《般若经》所说为金、银、琉璃、珊瑚、琥珀、砗磲、玛瑙。《法华经》所说为金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰。《阿弥陀经》所说为是金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。 “四天下七宝”即是四大洲的一切十分珍贵的宝物。

    [67] 教下人:这里指除了禅宗和律宗之外的各个宗派的修行者。

    [68] 宗门人:指修习禅宗的人。

    [69] 持律人:指修习律宗的人。

    [70] 真言:音译作“陀罗尼”,咒的意思。

    [71] 经行:在一定的地方绕圈子,其目的在于避免坐禅时发生昏沉或睡眠。

    [72] 心:这里指人们的眼识、耳识、鼻识、舌识、声识、意识等六种认识功能。

    [73] 意:这里指第七末那识。“末那”的意思是“思量”,它恒审思量,将第八阿赖耶识的见分执著为我。

    [74] 识:这里指第八阿赖耶识,它在一切时间都受到前七识的熏习,使之成为种子,并执持种子。内变根身,作为众生的依报,外变器界,作为众生所依的器世间。

    [75] 海青:中国佛教中的出家人和在家人礼佛时所穿的衣服。其所以称为“海青”,是取大海之浩瀚深广,能容万物,而大海颜色青蓝洁净。

    [76] 寄库来生:指人死安葬时将钱埋在土中,说把钱寄存于阴间的府库,从而可以免除亡人的罪恶。这是汉魏以来的民间习俗。王龙舒说:“我遍读经藏,都没有阴间寄库的说法。奉劝世人,将寄库的费用,作西方资粮,一心求生西方,必然得到往生。如果不这样,而为阴府寄库,则志在阴府,死后必然入阴府。”

    [77] 盂兰斋:“盂兰盆斋”的略称。根据《盂兰盆经》,于每年农历七月十五日举行超度历代亡故了的宗亲的法会叫盂兰盆会,在此会中的斋食供养就叫“盂兰盆斋”。

    [78] 空观:观诸法皆空的道理。一切诸法,都是因缘所生,因缘所生之法,无有自性,空寂无相。

    [79] 如来藏:指于一切众生的烦恼身中,所隐藏的本来清净(即自性清净)的如来法身。

    [80] 息:呼吸,“调息”就是调整呼吸,这是为了对治散乱。

    [81] 曼殊师利:即文殊菩萨的另一译名。

    [82] 吕祖:指吕洞宾。

    [83] 结夏:即结夏安居,又称坐夏,或坐腊。每年夏季四月十六日开始,七月十五日结束,共三个月。在这三个月中,僧徒们不得随便外出,只从事于坐禅和修习佛法。

    [84] 阎浮提:又译为赡部洲,就是我们现在所住的娑婆世界。

    [85] 结跏趺座:“结”,盘结。“跏趺”音jiāfū。“跏趺座”,坐法之一,即右足置于左腿上,左足置于右腿上的盘足坐法。在各种坐法中,此种坐法,最为安稳,不易产生疲劳。

    [86] 菩提:“觉悟”的意思。涅槃:指灭绝了一切烦恼,可意译作“寂灭”、“无生”。

    [87] 东都:指北宋的首都汴京,即今河南省开封市。

    [88] 台宗:指天台宗。隋朝智者大师所建立,因居天台上,所以命名为天台宗。此宗以《法华经》、《涅槃经》、《大品般若经》、《大智度论》等为主,明一心三观的妙理。

    [89] 翛然:“翛”音xiāo,自由自在的意思。

    [90] 三途:即“三恶道”,指血途、刀途、火途。血途即畜生道,因为畜生常处于被宰杀,或者互相吞食之处;刀途即饿鬼道,因为饿鬼常处饥饿,或者处于刀剑棍杖逼迫之处;火途即地狱道,因为地狱中的众生常处寒冰,或者猛火烧煎之处。

    [91] 般若:音bōrĕ,意译为“智慧”。“般若船”,这里将般若比譬为能度生死大海,载众生到自由解脱的彼岸的舟船。

    [92]八苦:指众生轮回六道时所受的八种痛苦,为四谛中苦谛的主要内容。八苦包括:一、生苦,即出生时的痛苦;二、老苦,即年老体弱的痛苦;三、病苦,即患病时的痛苦;四、死苦,即临死时的痛苦;五、爱别离苦,即与所爱分离的痛苦;六、怨憎会苦,即与仇人见面的痛苦;七、求不得苦,即所求不遂的痛苦;八、五阴炽盛苦,即五阴的作用炽盛,盖覆真性,故死了之后,复须再生。

    [93] 媪:音ăo,“老妇人”的意思,“杨媪”就是一个姓杨的老太太。

    [94] 第一义:无上甚深的妙理,即至高无上的真理。

    [95] 八部鬼神众:又称“天龙八部”或“八部众”,包括:天、龙、夜叉、阿修罗、迦楼罗、乾闼婆、紧那罗、摩侯罗伽。“八部众”中,以天、龙二众为上首,故称“天龙八部”。

    [96]卵生、胎生、湿生、化生:又称“四生”。卵生指在卵壳内成体之后才出生的生命,如鸟类等;胎生指在母胎内成体之后才出生的生命,如人类;湿生指依靠湿气而受形的生命;如虫类等,化生是无所依托,只凭业力而忽然而生的生命,如诸天、地狱及劫初的人类等。

    [97] 三净肉:三种清净的肉,即一、不见,我眼不见它被杀时的情景;二、不闻,我耳不听见它被杀时哀叫的声音;三、不疑,它之死不疑是为我而杀者。

  • 径中径又径征义译注 at 2020年05月05日

    《径中径又径征义译注》

    下卷

    励行法

    精持门

    信向既已笃诚,愿力既已坚定,如果没有真实行持并且努力的功夫,那么信就是空信,愿就是空愿。空话没有用处,怎么能侥幸获得成功呢?凡是要成就一件大事,必须付出艰辛的劳动,才能取得成功,更何况是修出世法呢!如今不要你万行全修,只修这个至简至易的持名径路,若还不竭心尽力,怎么可以呢?持名念佛的人,必须念从心起,不能只在口头上念。平时妄念纷飞,不能觉察,但手一提数珠,这才觉得此心难以制伏。我自己根钝障深,向来用强制方法,手掐数珠,心随着手,不使一珠空过,恐怕才能稍有把握。于是我采撷往昔圣贤警语,铭之于座右,以收摄妄心,以助反省警惕,所以辑录了下面的这篇《精持门》。

    《西方确指》中,觉明妙行菩萨说,凡是修净土的人,最忌夹杂。什么是夹杂?就是又诵经,又持咒,又做法会,还要说些没要紧的禅,又还说些吉凶祸福、见神见鬼的话,这就是夹杂。既然夹杂,心就不专一。心不专一,见佛往生就难了。岂不白费了事,一生空过了吗?今后其余的事情一概都不要做,只牢牢地执持一句阿弥陀佛的名号,祈求往生净土。日久自会成功,这才不会错过。有偈说:“阿弥陀一句,万法之总持。心与声相依,念兹复在兹。感应不思议,莲开七宝池。”又有偈曰:“少说一句话,多念一句佛。打得念头死,许汝法身活。”

    蕅益大师说,念佛的人,切忌今天张三,明天李四。遇到教下人[67],就想遍读经论 ,寻章摘句;遇到宗门人[68],又想参禅问答;遇到持律人[69],又想学习怎样搭衣用钵。这样就头头不了,帐帐不清。《普济慈航》说:“凡修净土的人,除念佛外,只诵净土真言[70],超度一切众生,往生西方就可以了,其余的与净土不相干。”

    《西方确指》又说,修行净业的人,行住坐卧,饮食起居,都应当朝向西方,这样随机感应容易成就。室内只供一尊佛,一只香炉,一部经,一张桌子,一把椅子,不得放置多余的东西。把庭院打扫干净,使经行[71]没有障碍。要使此心一丝不挂,万虑俱空,空空洞洞,不知道有这个身体,也不知道有这个世界,也不知道我今天所作的是修行之事。这样,就能与道日亲,与世日远,可以趋向于净业。这都是由于你在生时抛舍得干净,念头上不存一点牵挂。死期到来,洒洒落落,不作顾恋身家子孙的世俗之态,这难道不是大丈夫的举动吗?

    法光禅师是宗门大德,德清师前来请求他开示,禅师说:“没有什么特别的地方,只要离去心[72]、意[73]、识[74],参出圣凡路就成。”德清师就到憨山去并居住在那里了。一天,吃完粥后经行,偶尔立定,突然看不见了身心世界,只见一大光明圆满无边,山河大地,影现其中。等他觉悟,再寻找身心,完全找不到了。他的开示众生的偈说:“瞥然一念狂心歇,内外根尘俱洞彻。翻身触破太虚空,万象森罗从起灭。”德清师从此明明白白地度日,一切声色之事都不妨碍他,所知所见一下子全都空去了。他常用修西方净土的法要开示世人。

    《西方确指》又说,有人问:“念佛不能一心,应当用什么方法?”觉明妙行菩萨说,你只要息灭杂念,定下心来,缓缓念去。要使声合乎心,心随乎声。久而久之,自会得到诸念澄清,心境寂照,证入念佛三味。然而平时必须多多念佛,从千至万,心不间断,这样根器最易纯熟。如果勉强使之一心,最终也得不到一心。

    张光纬《念佛说》中讲,经上说:“执持名号,一心不乱。”我现在作了一个方便法,把自己的心看成是一个清净的宝瓶,佛名如同一粒谷子。一字一句,就好像把谷子投入瓶中,贯珠而下。谷既然投之不尽,瓶也就永远不满。而且不将一粒谷抛向瓶外,心想这个净宝瓶的直径还不到一寸,但其中含藏了三千大千世界百亿微尘数那么多的佛。我也与他们俱会一处,游乐安闲,这才是我的安身立命之处。

    莲池大师说,《阿弥陀经》讲:“如果有人念阿弥陀佛,其人临命终时,必定往生阿弥陀佛极乐国土。”《观无量寿佛经》也说:“念佛的人,生到极乐国土,莲花分为上中下九品。”因为这一念佛法门,不论男女僧俗,不论贵贱贤愚,只要一心不乱,随其功行大小,都可以九品往生。因此可以知道,世间没有哪一个人不能念佛 。若人富贵,受用现成,正好念佛。若人贫穷,家小累少,正好念佛。若人有子,宗祀有托 ,正好念佛。若人无子,孤身自由,正好念佛。若人子孝,安受供养,正好念佛。若人子逆,断绝恩爱,正好念佛。若人无病,趁身体健康,正好念佛。若人有病,无常将至,正好念佛。若人年老,光阴不多,正好念佛。若人年少,精神清利,正好念佛。若人悠闲,心无事扰,正好念佛。若人繁忙,忙里偷闲,正好念佛。若人出家,逍遥物外,正好念佛。若人在家,知是火宅,正好念佛。若人聪明,通晓净土,正好念佛。若人愚笨,别无技能,正好念佛 。若人持律,律是佛制,正好念佛。若人看经,经是佛说,正好念佛。若人参禅,禅是佛心 ,正好念佛。若人悟道,悟须佛证,正好念佛。普劝世人,火速念佛。九品往生,花开见佛。见佛闻法,究竟成佛。方知自心,本来是佛。

    有一个不知名字的僧人,居住在湖广黄州。他专持阿弥陀佛名号,随他所见都念阿弥陀佛。明朝崇祯年间,张献忠进攻黄州,此僧坐在城墙上,夜里高声唱阿弥陀佛,军士将他捆绑投到城下。谁知过了一会儿他又上城唱佛。就这样,从东城投下,他便从西城上来;从南城投下,他便从北城上来。军士这才知道他不是寻常之人,都恭敬地向他作礼。一天他看见一只鸡,就高声唱佛,鸡也随声而唱。端午节看见游船的人,他大哭道:“众生以苦为乐,就是这样啊!”弟子钱生,恳请开示修行之要,他说:“一心念阿弥陀佛!”

    莲池大师又说,念佛有默念,有高声念,有金刚念。然高声念又觉得太费力,默念又容易昏沉,这时可用金刚念,那就是绵绵密密,声音从唇齿间轻微出来,但又不可执定。如果觉得费力,不妨默念,觉昏沉时,也不妨高声念。如今的念佛人,只是手打木鱼,随口叫喊,所以得不到利益。必须句句出口入耳,声声唤醒自心。比如一个人正在熟睡,另一个人叫喊他:“某某,某某!”他立刻就醒了。所以念佛最能摄心。

    空谷大师说,念佛一门,是修行的捷径。紧念慢念,高声低声,都没有拘束障碍,只要能使身心清净淡泊,默念不忘,静闹闲忙,都是一样念而无差别。如果有一天,忽然触境遇缘,打着转身一句,才知寂光净土,没有离开此处;阿弥陀佛,没有超越自心。优昙和尚叫人提问“念佛的是谁?”或问“哪个是我本性弥陀?”说是摄心念佛、参究念佛。如今不必使用这个方法,只是平常念去。

    莲池大师又说,学佛的人,不一定讲究庄严的仪表,重要的是在于真实修行。因此,作为在家居士,不必一定要穿僧衣海青[75],带发修行的人,可以穿平常服装念佛,不必一定要敲木鱼击鼓磬。好静的人,可以安坐寂静念佛,不一定成群结队做法会。怕事的人,可以闭门念佛,不一定要进寺院听经。识字的人,可以依教念佛。千里烧香,不如安坐家堂念佛。供奉邪师,不如孝顺父母念佛。广交魔友,不如独身清净念佛。寄库来生[76],不如现在作福念佛。许愿保平安,不如悔过自新念佛。阅读外道书籍,不如一字不识念佛。自己无知,而对人妄谈禅理,不如老实持戒念佛。希求妖鬼灵通,不如正信因果念佛。简而言之,凡是端正自心,灭除恶念,这样念佛,称为善人。收摄心念,除去散乱,这样念佛,称为贤人。明悟心性,断除惑业,这样念佛,称为圣人。

    

    莲池大师说,我出家后,到处参访,当时遍融法师门庭非常兴盛,我到京城参拜求教,膝跪前行,再三请求开示。遍融师说:“你可要守本分,不要去贪名逐利,不要去攀缘。应当因果分明,一心念佛。”我恭敬受教而出,同去的人大笑道:“就这几句话,哪个说不出?千里迢迢而来,还以为有什么高深奥妙的地方,原来一钱不值!”我说:“这才真正看见他的好处。我们渴仰钦慕,远道而来,他却不谈玄说妙,凌驾于我们之上,只是老老实实,把自家体认过的、切近精实的功夫,叮咛开示。所以这就是他的好处。”我至今老实遵守,不曾放任忘失。

    大师又说,我从前在寺院的炼磨场中,一次方丈对大家说:“中元日(七月十五)要作盂兰斋[77]。”我以为要设供吧,然而没有设供,只是念佛三天而已。又听说以前有一院主被官府逮捕,堂中第一座,召集众僧救护,大家以为要持诵经咒,也只是高声念佛而已。这二件事,完全出乎常情之外,有大人作略,真可效法!

    优昙大师《莲宗宝鉴》上讲到,“离相念佛无住法门”。慈照宗主说,“离相念佛三昧”,是指上根利智的人,领悟了这一深理,就能时常运用虚空平等之心,无我人众生寿者相 。经上说:“离一切诸相,即名诸佛。”从这里出发,念念弥陀出世,处处极乐现前。能如此,离相则无相,无相则无住。无住则入佛的境界,这才是无上真正大菩萨道。

    《金刚经》讲:“应如是生清净心”,“应无所住而生其心。”清净体中,空空荡荡,晃晃朗朗,一无所有,一切无住。《心要诀》说:“冥心本乎无住,无住心体,圆融不测。”《净名经》说:“一切法以无住为本。”安住无为,名之为住。住无方所,故名无住。无住之心,是为真心。”

    空观[78]念佛三昧无念法门

    关于空观念佛三昧,智者大师开示三止、三观之法。先空、次假、次中。如今要想使修行人返妄归真,先观一切法是假,乃至四大、五蕴、六根、六尘、六识,尽十方世界山河大地,全无一物,了知一切事物皆虚妄不实,才能懂得什么叫做真实。修这个法门的人,先要摄心静坐,把世间一切虚妄不真实的境界,全都扫除干净,一切放下,只观于空。连空也要空去而不可得,如此则立即进入到如来的宝明空海之中。性觉真空,就是如来藏[79]。

    《璎珞经》讲:“世间的人之所以不能成道而了脱生死,都因为妄念成为他们轮回的种子的缘故。”佛教以无念为宗,如果见一切法,心中不受染污,也不执著,这就叫无念。无念之念,就是正念。圭峰法师说:“觉诸相空,心自无念。念起即觉,觉之即无。”修行的奥妙,就在这里。 古代的高僧大德说:“大道教人先止念,念头不住也徒然。”

    参禅念佛三昧究竟法门

    慧远祖师的《禅经序》说:“禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照。禅智者,寂照之谓也。”念佛的人,要想参禅见性,只依照这个方法,要在静室正身端坐,扫除缘累,斩断情尘。外不著境,内不住定,回光一照,内外俱寂。然后密密举念南无阿弥陀佛三五声,豁然明悟,亲见本性弥陀。内外身心,一时透脱。尽乾坤大地,全是西方。万象森罗,无非自己。静无遗照,动不离寂。得生上品,称为实报庄严土。

    永明禅师四料简说:“有禅无净土,十人九错路,阴境若现前,瞥尔随他去;无禅有净土,万修万人去,但得见弥陀,何愁不开悟;有禅有净土,犹如带角虎,现在为人师,将来作佛祖;无禅无净土,铁床与铜柱,万劫与千生,没个人依怙。”莲池大师说:“参禅的主要目的在于见性开悟,专持阿弥陀佛的名号,是为了能够往生净土。念佛人见性开悟,正是上品上生的事情。如果说经中专说执持名号,没有参究的说法,但要是存此废彼就不可以了,因为念佛人既已见性,怎么还担心不得往生呢?”

    摄心念佛三昧调息[80]法门

    《坐禅三昧经》说:“菩萨坐禅,不念一切,只念一佛,即得三昧”。初机修习,总免不了昏沉、散乱这二种病。《人天宝鉴》说,凡是修习禅定,应进入静室,正身端坐,数出入息,从一至十,从十至百、 至千万。便感到此身兀然不动,此心寂然不起,与虚空相同。不须禁止,自然就会得到光明彻悟。如今摄心念佛,要想速成三昧,数息最为重要。凡要准备坐时,先观想自己的身体在圆光中,默观鼻端,想出入息。每一息默念南无阿弥陀佛一声,方便调息,不缓不急,心息相依,不使间断。乃至深入禅定,出入息和念佛都忘掉。这时自己的身心,与虚空相同。久久纯熟,心眼开通。三昧忽然现前,即是唯心净土。

    唐代飞锡大师说,世上用水晶、菩提、木梙(音患)当数珠的多,而我则以出入息当作念珠。称念佛名号,依照出入息。行住坐卧,常用此珠。即使睡觉,也带着佛念去睡,醒来立即继续念佛,这样做必然会在梦中见到阿弥陀佛。梦既不断,念佛三昧就修成了。面见弥陀,亲蒙授记,就万无一失了。

    一相念佛三昧专念法门

    《大般若经》云,佛告诉曼殊师利[81]说:“菩萨能正修行一相庄严三昧,速证菩提。修这个法门的人,应当远离喧闹繁杂,不要思想众相,专心系念于一位如来。审取名字,善想仪容,就是普观三世一切诸佛,就会得到诸佛的一切智慧。”《天台十疑论》云:“众生的根机愚钝、浊乱的人多。如果不专心系念一尊佛,心必散乱,三昧难以修成,所以专门教他念阿弥陀佛,就是一相三昧。”

    《弥陀疏钞》讲,有的人说:“佛佛都可以念,为什么不能随便念哪一尊佛,而一定要念阿弥陀佛呢?”这是你不知道阿弥陀佛与我们这个世界的众生特别有缘的原故。这一句阿弥陀佛名号,人人都喜欢念,即使是恶人,有时也不觉失声念佛。人逢喜事,会不自觉地念佛。人遇恶事,以及灾难等尤其会不自觉地念佛。如果使之自然念佛,就专念阿弥陀佛,即得三昧。

    憨山大师说,佛为了救度娑婆世界这些苦恼众生,专说西方极乐净土法门。只要专念阿弥陀佛,发愿往生极乐国,有《弥陀经》一卷,经中所说的,都是极乐国土的真实境界。其修行方法,只以念佛为主。每天清晨早起礼佛,即诵《弥陀经》一卷,或《金刚经》一卷。接着手持数珠,称念阿弥陀佛名号,或三五千声,或一万声。念完后面对佛前回向,发愿往生西方极乐国土。这是早课,晚课也同样,以此作为定课,不可减少。每天除早晚功课外,于十二时中,单将一声阿弥陀佛放在心中,牢牢记住,念念不忘,心心不昧。一切世事俗务都不思想,只把一句佛号,当作自家命根,咬定牙关,决不放舍。就是饮食起居,行住坐卧中,这一声佛号,也要时时现前。如果遇到顺逆喜怒烦恼境界,心神不安的时候,就把这一声佛号,提起一压,就能看到烦恼当下消灭。因为人的念念烦恼,就是生死根本,现在以念佛消灭烦恼,便可了得生死,再没有别的方法。如果念佛念到烦恼上作得主,就能在睡梦中作得主;若在睡梦中作得主,就能在病苦中作得主;若在病苦中作得主,那么临命终中时,就能了了分明,就知道去处了。这件事并不难,只要了生死的心切就是了,因为方法很简单,仅仅靠定一声佛号,不再向其他方面去寻思,直接念下去,久久纯熟,自然得大安乐自在,得大欢喜受用。

    白居易《念佛偈》说:“余年七十二,不复事吟哦。看经费眼力,作福畏奔波。何以度心眼?一声阿弥陀。行也阿弥陀,坐也阿弥陀,纵然忙似箭,不废阿弥陀。日暮而途远,吾生已蹉跎。旦夕清净心,但念阿弥陀。达人应笑我,多却阿弥陀?达又作么生,不达又如何 ?普劝法界众,同念阿弥陀。”

    张光纬《念佛说》写道,石南和尚有偈说:“念佛切莫贪多念,且念一百心不乱 。九十九声心念差,捋转念珠多不算。如是一百百至千,从千至万如珠贯。箭射不入刀不侵,百万魔军皆退窜。”我以往念佛,也只是囫囵念过。今天才知必须字字从心里出,还字字入心里去。要念佛的时候,先要闭目端坐,凝神定虑。不可有杂乱心、急躁心、昏惰心,开口出声,务必要使声从心发,心藉口传。息调声和,不快不慢。字字分明,句句相续。分开则一字可作一句读,连贯则百千句如同一句。绵绵密密,从一声至千万声,从一刻到十二时,无断无续,不缺不漏。久久纯熟,花开见佛。

    吕祖[82]有偈说:“念佛虔诚便是丹,念珠百八转循环。念成舍利超生死,念结菩提了圣凡。念意不随流水去,念心常伴白云间。念开妙窍通灵慧,念偈今留与汝参。”

    明代径山觉浪道盛禅师的《念佛直指图说》:

    常寂光 一心不乱 南无阿弥陀佛

    灵光独耀 五蕴皆空 是心作佛

    迴脱根尘 六根非有 是心是佛

    体露真常 一心不乱 离心无佛

    即如如佛 佛土现成 念心念佛

    觉浪道盛禅师说,佛法之要,没有超过参禅的。念佛、持咒、修观、持戒,这些都属于修福。其中念佛三昧,最为尊贵特殊,因为人只有一心,既然此心全提心佛,那么一切妄念、杂念全摄归到不乱的正念中去了。无始以来的业识种子,全融化为独露的真心。正因为全提心佛,万法都皈依它,不用借助于其他方法,自然就会立即超脱。这一法门自从慧远大师开宗,结社于庐山,如十八高贤辈,各有感应。至于临终见佛,圣境现前,而得往生的人,无法计算。他们都是一生办成,不等来世再修。所以我特创立这一图表,以阐明马祖“即心是佛”的宗旨。

    圆信法师说,一心不乱的意思,就是只用一句佛名,极力追顶。猛之又猛,情识一断,则过去的事,思量不来。未来的事,卜度不着。现在境,心识不挠。三心断绝,称为前后际断。 眼前如大圆镜中所映现的森罗万象,并无一物可得。身心荡然,好像行云的去来。这种光景,称为一心不乱。到此也无心可乱了。现今目前,就是极乐世界。山光水声,无不是佛法。所以临命终时,就没有痛苦了。

    石雨方禅师说,念佛有多种,有渐,有顿。有顿中渐,有渐中顿。所说的渐,如像现今人随口念佛,虽不知观相,也不识西方,日后直到善恶业报尽时,这一句随口弥陀,也用得着。如果是顿念的人,直接持名,或者一日,或者七日,念得一心不乱,这样不仅死后往生,即在此时,就可以看到阿弥陀佛全身显现。更有要认识“念佛是谁”的人,随念随追,追到无可追处,忽然撞着,这就是顿中渐。如果是渐中顿,那就不管你西方东土,也不管你净念散念,只要一句念得着,就是好手。所谓“若人散乱心,入于塔庙中。一称南无佛,皆已成佛道。”

    莲池大师说,我见到新学的后生,才把一句佛放在心头,越发觉得闲思妄想,沸腾起来,于是就说念佛不能摄心。他不知道万念纷飞的时候,正是做功夫的时节,应该提起正念,旋收旋散,旋散旋收。久后功夫纯熟,自然妄念不起。况且你之所以能够觉察到妄念重,多亏这一句佛号,如果不在念佛时,纵然妄念如潮翻涌,刹那不停,自己又怎能觉察到呢?照此虽散乱心念佛,必得久归纯一。

    兼观门

    古德说众生的心念杂乱,观想难以修成,所以只劝专持佛名号。观想法可以分成事、理二门。理观是非常细微的,如所谓一心三观,玄妙精微,但这不是初发心的凡夫所能很快成就的。事观的功夫,于十六观中,随便取其一观,时时观想,专注不移。心境空澄,持诵就会更为得力。平时观想既熟 ,临到命终,境就现前。这是骑马拄拐杖稳上加稳的方法,不可不兼修。因此我辑录了这篇《兼观门》。

     

    《龙舒净土文》说,斋戒净洁后,清心静虑,面向西方安坐,闭目默然。观想阿弥陀佛真金色身,坐在西方七宝池中大莲花上。佛身高丈六,两眉中间向上有白毫一条,八棱中空,右旋转五遭,光明照耀金色面与金色身。其次停心注想于白毫,更不得妄有分毫杂念。应当无论闭眼睁眼,全都看得清清楚楚,都是要做到念念不忘。如此久久,念心纯熟,自然感应,得见佛的全身。这个方法最好,因为身想佛时,此身就是佛,此法又超过口念了,命终后必然上品上生。唐代的启芳、圆果二人修观想法,仅五个月,自己就觉得身到净土,见佛闻法。

    唐朝的启芳、圆果二法师,住在蓝田县的悟真寺。在一结夏[83]期中,念阿弥陀佛,昼夜观念不断。这样过了五个月,在观想中,觉得自身已到七宝莲池,看见观世音菩萨、大势至菩萨,坐在二朵大莲花上,还有千万朵莲花充满七宝莲池。阿弥陀佛从西而来,坐在一朵最大的莲花上面,光明照耀。启芳、圆果向佛顶礼问道:“阎浮提[84]众生,依经念佛,能得生此国土吗?”阿弥陀佛说:“不要怀疑,一定得生我的国土!”又听到释迦世尊,与文殊菩萨讲《法华经》。讲台前有三道金宝台阶,第一道都是在家人,第二道僧俗各半,第三道全是僧人,说这都是念佛人往生到这里来的。启芳、圆果出定后,对他们的徒弟说了上面定中的所见所闻。

    宋代遵式《往生坐禅观法》说,要修往生观法的人,应在一张绳床向西而坐,自己想我所修的,应当于生极乐世界。便想自己已生在极乐,在莲花中结跏趺坐[85],作花合想,作花开想。当花开的时候,有五百色光来照身想。作眼目开想,看见佛菩萨及国土想。就在佛前坐听妙法,及听一切音声,说的都是自己所喜欢听的法门。作此观想时,必须坚固,使心不散。心中所想清清楚楚,如同亲眼所见,经久方起。又直接观想阿弥陀佛丈六金身,坐在莲花上面,专心想着阿弥陀佛的眉间白毫一相,其毫长一丈五尺,周围五寸,外面有八棱。白毫中间是空的,右旋宛转,在眉中间,莹净明澈,显映着佛的金容。作此观想时,停心注想,坚固不移。如镜中面像,如水中月影。心想寂静,即能成就念佛三昧。

    幽溪大师说,凡在行住坐卧时,就一心称佛名号。凡是趺坐蒲团时,就心心作观。经行累了就趺坐观佛,坐久了就经行而称佛名。如果于四威仪中,修之而无间断,那么往生西方就是必然的了。

    憨山大师说,一心持名,固然是正行,又必须助以观想,就更加稳妥严密。其方法就在念佛时,心中时时静静地观想,想眼前生起一朵大莲花,不论青黄赤白,形状如车轮一样大。观想莲花的形状清楚分明,观想自身坐在花中的须台之上,端然不动,想佛的光明来照耀自己的身体。作此观想时,不论行住坐卧,也不计算岁月日时,只要观境分明,开眼合眼,了了不昧。乃至梦中也见阿弥陀佛 与观音、势至同坐花中接引。一念之间,即得往生西方极乐世界,住不退地,永不再来受生死轮回之苦了。

    明代僧人性专,在一天的十二时中只诵《法华经》,行深禅定。曾于空中见西方宝池,呈琉璃色,深广无际。他将此境告诉妙峰师,妙峰师说:“这是观行初成之相,不要生执着,是好的境界。”性专从此把这件事深深的藏在心中而不告诉他人。

    明朝的唐宜之说,我自己认为近年来禅律讲经期间,所宣讲宏扬的,独独对净土观想法门,放弃不讲。世间人口里念佛的不少,而往生净土的人不多,这是由于不修观想法门的原故。因为往生的人,心能去,口不能去。假如修观的人,穿衣吃饭,常在观想之中。或神游极乐世界的莲海之中,在莲花中礼佛;或坐在那里瞻仰阿弥陀佛的金容,光辉四映;或面睹弥陀身弥满虚空;或静见净土中的伴侣,同临八功德水。净想既成,往生何须等待!

    唐宜之,名叫唐时,专修佛观。他路过南京长干寺,礼塔念佛时,看见塔顶放出白光,佛为他现相,像黄金一样颜色。一天他在禅堂,推开窗户,忽然看见大海之中涌出一座山,佛坐在上面,光芒四射。一时,墙壁林木,全都空无所见。这是他的精诚所感如此。

    张次民说,念佛的方法,须兼作观想。闭目向西,端坐默想,神与形离,直接朝着西方而去。 渐渐看见树林以及许多水鸟、金绳界道、栏楯交罗。依次前行,七宝池殊胜的莲花、香台、楼阁、种种景物,都在眼前。如来非常庄严地现身丈六金身,观音侍左,势至侍右,放眉间光,垂手接引。我和大海一样众多的菩萨,一同被包容在光芒之中,随着佛的接引而上,礼足悲恳。此时忽然看见佛的金手摩顶,甘露洒身。我的心一下子便十分开阔,获大安稳。慢慢神回,好像出定一样。于极乐世界中,日游一遍。往生路熟,到时不迷。我愿把这件事情告诉给各位念佛的人,必须知道要用心去念佛,不能只在口头上念。入得这个法门时,离佛就不远了。

    顾原,号宝幢居士,精修禅观。憨山清公,一天到栖霞寺,望见一道人,闲闲如野鹤,等走到跟前,其人眼都不眨一下,仿佛另一个世界的人。后来清公进入殿门,礼舍利塔。瞻拜了很久,塔顶忽然现出五色光,赭如宝幢。清公感到很奇异,问云谷,云谷禅师说:“这是宝幢,在作西方观呢!”不久以后,宝幢示现轻微小病,说:“我坐在莲花中已经半月多了,看见阿弥陀佛的法身,遍虚空世界全都是金色。阿弥陀佛看见我微笑,而且提挈我,又用袈裟覆盖我,我决定往生西方了!”

    《阿弥陀经疏钞》说,修净土的人,如果在礼佛时,应当想自己的身体在莲花中顶礼,佛在莲花中受我礼敬。如果在念佛时,应当想自己的身体在莲花中结跏趺坐,佛在莲花中接引我,然后一心持名。从前有二僧人作莲花开合想,于是得到往生。更何况又加上一心持名,能不往生吗? 专门进行观想的人,用少些时间持名;专门进行持名的人,用少些时间观想,这也是各人随分随力的意思。

    楚地的石琦禅师,专志修净业,房中放置一张小床,每日趺坐默观大莲花出现,其花茎叶,充满法界。有一尊如来,相好端严,坐在上面。眉间白毫放出光明,其光所照楼台池沼,行树栏楯,众宝交错;水鸟天乐,都演说苦空无我的佛法。并看见观世音菩萨和大势至菩萨,在佛的左右。像大海那样多的清净众生,都得到了不退转的地位。禅师从定而起,空空不可得矣。他著有《怀净土诗》百首流行于世。

    断爱门

    修持观想功夫的,未尝不是勤勤恳恳的人。但是由于世缘未能割断,恩爱和情感牵缠, 于是妄念纷飞。有所好恶,这当然是因为爱,而忿恨忧患恐惧,也是由爱所生。人的心不能纯正,就是这个原因。纵然平时看得破,而事到临头也难免不动心,以致净功不能成就,实在可惜。修行人必须有坚忍的毅力,砍断爱绳,时时省察,由强制而达到自然。其实不就是这么一回事吗?因此我辑录了这篇《断爱门》。

    觉明妙行菩萨说,有人问:“学佛的人怎样才能离开尘欲而断绝障碍?” 菩萨回答说,我现在由小而推到大,由外而推向内,你们要很好的理解它的含义。比如有人在这里无故抢夺你一文钱,你动怒气没有? 回答说:“一文钱虽然微少,但被他抢夺,所以气愤。”又有人无故送给你一文钱,你生喜悦心没有? 答:“一文虽少,但见他给我,所以喜欢。”另有一人却回答说:“一文钱很微小,得到又何必欢喜?被夺也不值得嗔恨。” 菩萨说,你能这样想,说明你的心清净已久了,但为什么到如今还沉沦在污垢之中呢?你们应当知道,学佛人如果看见有或者看见无,处处都是执着,念念都是贪心。要想断贪念,先从一文钱的送给与被抢夺,作弃舍想。当作这些东西都不是我的来看,那么被抢夺也不生愤恨心,送给也不起欢喜心。这样甚至一百一千一万的钱,更甚至亿亿万的钱,甚至身肉骨髓,甚至妻子财产,乃至过去现在未来心、意、识,乃至生死业报、菩提涅槃[86],一切都像这一文钱的送给与被抢夺来看侍,自然习气消亡,障缘永灭。渐渐恢复清净,成就道品。你们依此修行,不要自己因忧虑而成障碍。又说,你们不是担心身缠世俗的纷扰、念头不得清净吗?我有一个方法,你只要发个远离娑婆、求生净土的大愿,用牢牢归向极乐世界、见阿弥陀佛的心,去换掉劳碌奔波名利的心,就能脱离尘劳而到达觉路了。

    宋代僧人法一、宗杲,二人从东都[87]避乱渡江,各人随身带着一顶斗笠。宗杲的斗笠中藏有金钗,时常查看。法一从旁已经观察清楚,他趁宗杲离开斗笠出去方便时,急忙找到金钗并扔进了江中。宗杲回来,发现金钗没有了,虽不敢说,但脸色却变了。法一大声呵叱道:“我与你共同修学了生死的大事,怎么还念念不忘这种东西? 刚才我已经替你投于江流之中了!”宗杲展开坐具,向法一作礼道谢,就继续赶路。

    幽溪大师在《净土法语》中讲,杨次民说:“爱不重,不生娑婆。念不一,不生极乐。”娑婆世界只要还有一分爱不淡薄,临命终时就被这爱所牵缠,何况更多的爱呀! 极乐净土只要还有一念不归于一,临命终时就被此念所转,何况更多的念头呢! 这里所说的爱,包括自己的父母妻子、兄弟朋友、功名富贵、文章诗赋、学术技艺、衣服饮食、屋宇田园、林泉花卉、珍宝玩物等等,只要还有一样东西放不下,就是爱。只要还有一念不消除,就是爱。有一爱存于心,意念就不能归一。有一念不归于一,就不得往生。问 :“要减轻爱有方法吗?”答:“淡薄爱没有比万念归一更重要的了。”问:“万念归一有方法吗? ”答:“万念归一没有比看轻爱更重要的了。想要看轻爱,不如杜绝名利尘境。众境皆空,万缘都灭。万缘都灭,念头归一,自然成功;念头归一既然成功,那么爱缘全都尽了。”问:“杜绝尘境有方法吗?”答:“杜绝尘境的人应知万法本来没有,有是由于情欲的原故。情在物在,情空物空。万法空而本性现,本性现而情念自然熄灭。所以要想杜绝尘境,不如体究物空。既知万物本空,情欲自然断绝;情绝则爱不生,而唯心现,念归一就成功了。”《圆觉经》说:“知幻即离,不作方便。离幻即觉,亦无渐次。”功效之快速相应,正如击鼓就能听到声音一样啊!

    明代周廷璋,生于正德、嘉靖年间。他为人淳朴,治理家业从不计较,只要有就布施给穷人。别人同他说话,他总是笑。或有人戏弄他,甚至辱骂他,他也是笑笑而已。每天清晨他必诵《金刚经》、《弥陀经》、《观音经》各一卷。他说:“我在日常生活中 ,杜绝贪爱而已。”八十七岁,命将终时,对家人说:“观音菩萨对我说,断绝荤腥五天,就可以往生西方净土。”于是每天只吃蔬菜和粥,如期诵经而逝。

    憨山大师说,念佛求生净土,原是要了生死这件大事,但怎样得了生死?什么是生死根本?古人说:“业不重,不生娑婆。爱不断,不生净土。”由此可知爱就是生死的根本。既然不知道生死的根本,那么念佛尽管在念,生死根仍旧在增长。这样念佛,念到临命终时,就会只见生死爱根现前,那时才知道念佛全不得力,后悔已经晚了!“所以奉劝念佛人,先要知道爱是生死的根本,现在念佛 ,念念要断掉这爱根。如眼中所见的儿女子孙、家业财产,没有一样不爱的,简直如同全身在火坑中一样。而这一声佛号,果真能断得了这爱吗?如果断不了这爱,那又怎样了得生死?所以奉劝念佛人,第一要在生死根本上,念念斩断。那么念念就是出生死的时候了!

    太史蒋超,记得自己前世曾是峨嵋山的僧人,多次梦见自己到前世居住的寺前小溪洗脚。他笃信并特别爱好佛教经典,一心一意修习台宗[88]。虽然早年登科第,却怀有出世之念。后来他告假回到江南,立即就去峨嵋山,在他示寂的时候。他写的偈颂说:“翛然[89]猿鹤自来亲,老衲无端堕业尘。妄向镬汤求避热,哪从大海去翻身。功名傀儡场中物,妻子骷髅队里人。只有君亲无报答,生生常自祝能仁。”

    周克复《净土晨钟》说:“佛把贪、嗔、痴列为三毒。贪毒存在于心里,而表现在身体上,就是偷盗。而在五欲中,色欲最为有害。”《圆觉经》说:“一切众生,皆因淫欲而正性命。”《楞严经》说:“淫心不除,尘不可出。”又说:“汝以淫心,求佛妙果。纵得妙悟,皆是淫根。轮转三途[90],必不能出。”此经首借淫字立言,直接从众生根本无明上,首拈立案。然后向道有机,实在是如来的顶门针法。

    蒋十八,海盐人。中年就与妻子同志修行,断除爱欲。一天,各烧香唱佛名号,并各书写一首偈颂后去世。蒋十八的偈颂是:“这个幻身,四大合成。今日分散,各归其根。诸幻既灭,灰飞烟绝。如空中风,如碧天月。既无障碍,又能皎洁。一切永断,无有言说。四十年来,脱离嗜欲。惟阐大乘,朝诵暮读。今朝撒手西归,自有现成果足。”其妻的偈颂说:“看过莲经万八千,平生香火有因缘。西方自是吾归路,风月同乘般若船[91]。”

    周克复在《净土晨钟》中又写道,《四十二章经》记载,佛说:“一定不要看女人,也不要同她们说话。如果是非说不可的,应当端正身心,这样想:我身为出家人,处于五浊恶世,应当像莲花一样,不被污泥所染。见到年老的,如同自己的母亲;见到年长的,如同自己的姐姐;见到年少的,如同自己的妹妹;见到年幼的,如同自己的女儿。如此就能生起度脱心,恶念自然熄灭。”按:这段经文,实在是释迦佛最精典的教诲,不仅只是出家人应该如此呀!

    祖通禅师,幼年入社学读书,因见云水道人,雪白的头发,长长的眉毛,脸色红润如孩童。他与祖通禅师的老师议论养生之术,谈到文字之学时说道:“古时造字的人,都很有智慧,都懂得道理,譬如“窛”(现为“寇”)字从“完”从“女”之意。说人本来完好坚固,由于体上不知谨守,反而引贼入寇。自家抢劫家中宝物的人,没有超过女人的,所以会意缺守,在“完”字上加个“女”便成为“寇”字。”师一听此语,胆战心惊。以后躲避女色就如同躲避毒蛇一样。后来逃到鹊山剃度出家,从此心安志定,惟以生死是念,皈依净土。

  • 径中径又径征义译注 at 2020年05月05日

    参禅人正好念佛,或是由于根机稍钝,恐怕今生不能大悟,可借弥陀愿力,接引往生,这好比祖上于朝廷建有大功,其子孙可以直接做官,不必担心金榜落第,官位是现成的。

    有愚痴人说:“心好就行了,何必一定要念佛。”这是邪知邪见,惑乱世人!古德[12]云:“冷笑富家翁,营生忙似箭, 囤里米生虫,库中钱烂贯。日里把秤称,夜间点灯算。形骸如傀儡,莫教绳索断。眼光忽落地,追悔有何便。”你如果念佛不生净土,我堕拔舌地狱[13]。他年净土花开[14]日,记得娑婆念佛时。

    明朝莲池大师讲,世尊说人命在呼吸间。应当以沉痛的心情来相互警策,说:“大众,我与你今日送走这个僧人,明日送走那个僧人,不知不觉,轮到自身,此时悔恨莫及。必须赶紧念佛,时刻不要放过才好。我见你们虚度光阴,自己也说可惜,对人也说可惜,可是来到堂中估唱[15]时,依然谈笑自如,你们是不相信人命在呼吸间呀!”

    莲池大师《骷髅图说》一篇记载,傅大士说:“渐渐鸡皮鹤发,看看行步龙钟。纵然金玉满堂,难免生老病死。任你千般快乐,无常终是到来。惟有径路修行,但念阿弥陀佛。”大士此语,正所谓“万般将不去,惟有业随身”。什么是“万般将不去”呢?人生所有的官位金宝,房屋田园,饮食衣服玩物,乃至娇妻爱子,无常到来,哪一样是带得走的?什么是“惟有业随身”呢?人一生所造作的各种贪嗔痴罪业,非礼奸淫,任意宰杀。为子的忤逆父母,当臣的欺瞒君王。盘剥众生,聚敛财物,阴险刻毒,残害物命。这种种恶业,无常到来的时侯,总是紧紧跟随着你。既然如此,若不猛省回头,改恶修善,洗心念佛,岂不是白白得此人身,虚生浪死!苦啊,苦啊!

    我观察世上的人,个个都好念佛,今分三等列出:一是极闲的人,应当不分昼夜,一心念佛。二是半闲半忙的人,应当事情办完,立即念佛。三是极忙的人,应当忙里偷闲,以十念法念佛。另外,富贵的人,衣禄丰足,正好念佛。贫穷的人,安分守己,正好念佛。有子孙的人有人接替他做事,正好念佛。无子孙的人,心无牵挂,正好念佛。无病的人,身体康健,正好念佛。有病的人,知道离死不远,正好念佛。聪明的人,通经达理,正好念佛。愚钝的人,无杂知见,正好念佛。总而言之,天上人间,四生九有[16],都应当念佛。奉劝世人,何不趁着这四大[17]假合的身体未成骷髅时,早早念佛。直到“万般将不去,惟有业随身”时,懊悔也来不及了啊!

    明朝邵武县知府严澄,病后写给亲友的信中说:“我一病不起,几乎死去,不料死而复生。现在虽然能够苟延残喘,哪里知道今后会怎样呢?回想过去为生计而奔忙,简直就同嚼蜡一样无味。这一张皮囊,终是要坏的。六尘[18]假合如幻影的心相,何处坚牢?不如换掉凡心,求生净土。念阿弥陀佛一句,消罪业无边。姑且奉上劝说文,以表诚意。”

    宋朝师子峰如如颜丙《劝修净业文》说,人都以为这个身体就是自己,谁相信身体是一切苦的根本!人人都贪恋世间的快乐,却不知道快乐是痛苦的原因。短暂的一生,很快就过去了,怎么可能长久在世。这个虚幻的躯体并不坚固,总是要磨灭的。未入胎胞之日,哪有什么男女之身?只因为是由地、水、火、风假合而成,也就免不了生、老、病、死、凋残的痛苦。人生虚浮如水上泡,须臾不久;生命危脆似草头露,瞬间便无。年纪大的不过六七十岁就死了,短命的大都二三十岁而早亡。况且遭兽类袭击,毒虫伤害,都是突然发生、来不及防备的。还有,房屋倒塌,车辆压伤,怎么能够避免?坑坑洼洼,跌倒的危险,到处不可预料。战争、洪水、大火的灾祸,何时没有?又有今日不知明日事,上床别了下床鞋。一口气接不上来,便成千秋永别。可叹这个身体没有是处,奈何哪个不被它欺瞒! 筋缠着七尺骨头,皮裹着一包肉块。九孔常流不净,六根[19]充塞无明。毛发齿爪,聚集着一堆尘埃。涕泪唾津,污秽犹如厕坑。里面尽是蛆虫聚会,外头又招蚊虱交攒。只要沾上一灾一疾,都能使人丧命。更有大热大寒,催人易老。眼被色所牵,引归饿鬼途中;耳随声音而去,堕入阿鼻地狱[20]。口头吃尽千般味,死后只添几滴油。此身不值得珍惜,众人当愿出离! 为什么痴迷的人还在大逞风流,糊涂的人仍然在颠倒懵懂。还有人在那像骷髅的人头上,插花戴朵,也有人在臭皮袋边,带麝带香。华丽的外衣罩住了盛满脓血的口袋,锦罗绣被遮盖的是屎尿桶。用尽奸心百计,自以为能万年长住,不知头痛眼花,阎罗王派人已来到。更是两鬓斑白牙损齿落,无常大鬼寄信相寻!

     个个恋色贪财,都是失人身的近路。日日饮酒吃肉,无不是种地狱的深根。眼前图快活一时,身后受苦辛万劫。一旦命根断绝,四大风刀[21]解体时,外面手脚抽搐,内里肝肠痛裂。纵然妻子儿女痛惜,也无法留你。即使骨肉亲人满堂,有谁能替你一死?活着的人空自悲号,死去的不免神识奔驰。眼前茫茫不见光明,举目孤单全无伴侣。过奈河桥,看见的无不悲伤。入鬼门关,到来的全都凄惨。世上才过七日,阴间押见十殿阎王。阴曹判官手抱案牍不讲人情,狱卒持叉无笑脸。平生行善的人,送归天道、仙道、人道。在世时造恶的,押入汤途、火途、刀途。地狱中大锅里的油汤沸腾高如山头,刀山剑树其势如山峰耸立。灌铜汁而遍身肉烂,吞铁丸而满口生烟。遭宰割则血肉淋漓,入寒冰地狱则皮肤冻裂。身体碎裂经业风[22]一吹又再复活,生命已尽罗刹[23]一吼又再复生。人间历经几春秋,地狱方才一昼夜。

    魂魄虽归鬼界,尸体仍卧棺中,或过三天五天,或当六月七月,腐烂则生虫流血,臭秽则熏天熏地,肿胀不堪入目,丑恶实在可怕。匆忙付诸一堆野火,命断送埋万里荒山。往日爱俏佳人,转眼化为灰烬。今日荒凉白骨,变作泥堆。从前种种恩爱,到此一切成空。自古英雄,如今何在? 泪雨洒时空寂寂,悲风动处冷飕飕。夜深而鬼哭神号,日久而鸦餐鸟啄。荒草畔漫留碑石,绿杨中空挂纸钱。到头来,人人都免不了这样的下场,到这里怎么还不醒悟!

    大家都要明白这个道理,及早回头。一翻身跳出迷津,弹指间裂开爱网。不要在鬼窟里找出路,要知道蒲团上有真人[24]。我佛悲悯,垂慈拯救,欲令众生横出三界[25],特开净土一门。四十八愿[26]宏大深远,深入人心而接纳一切众生。十万亿佛土似乎遥远,仗佛力只在须臾间。托身于莲胎之中,享用自然的衣食。栖息于清净的国度,免除六道的轮回。是男是女都能修,若智若愚都有份。只要能回光返照,便知本体原无。如果不能学道参禅,也应持斋念佛。真能一心不乱,管教你七日成功。变六贼为六神通[27],离八苦为八自在[28]。《净土文》中的真言实语可以证明。《往生传》中的灵异事迹并非虚构。对众为大众宣扬,回家为一家解说。使处处齐知觉悟,教人人尽免沉沦。上助诸佛转*轮,下拔众生离苦海。佛言不信,何言可信! 人道不修,他道难修。莫等一日换了皮,纵有千佛难救你! 火急精进,时不待人。各人都应马上去办理这件大事,不要让此生空过。

    明朝有个名叫庄严的人,他深通佛理,平常除了衣食所需,其余全部布施给穷人。他曾填词《满庭芳》一首:“六十余年,片时春梦,觉来刚熟黄粱(《枕中记》说,卢生在梦中享受荣华富贵。及醒,主人蒸的黄粱还没有熟。)。浮华幻影,有甚好风光。冷眼轻轻觑破,急翻身、蹬断丝缰(绳索)。儿孙戏,从他扮演,何必看终场。青山茅一把,残生活计,别作商量。但随缘消遣,洗钵焚香。先送心归极乐,恣逍遥,宝树清凉。堪悲也!回头望处,业海正茫茫。”

    《净土晨钟》记载钱孝直说,自古以来都把三界中的生死轮回,比喻成牢狱。只要未曾了脱生死,都是三界牢狱中的囚犯。今天看见身陷监牢的人,呼天救命,无不哀怜他的愚痴,嗤笑他不知早日求生。我也认为囚犯求生是太晚了,然而比起我们这些人,还算是早的了。死囚秋季问斩,一年之中也不过那一天,而这一天的前后,天天都可以作准备。而我们在三界狱中,月月可能死,日日可能死。无论老少贵贱,好人恶人,都可能死。若不早作准备,姑且等待那一刻。万一就在此时,勾符到来,刽子手当面,手忙脚乱,你用什么去抵挡? 袁中郎说:“众生处于五浊恶世[29],正如囚犯在牢狱之中。”因为凡入狱的都是罪人,生于人天道的,也都是业报分段之身[30]。然而罪人入狱,无不时时刻刻希求出离,因为他知道铁网墙外,还有一个大安乐世界。如今众生以烦恼为本家,以生死为乐园,不知道大铁围山[31]就是我的铁网围墙,三界法场外,各自有家乡乐土。诸佛慈悲怜悯,为众生分别净土、秽土[32],指出回家路途。又大建舍宅来安顿他们。简直就是往来于监狱的门口,为出狱的犯人修治道路,并长时间在狱外等候,为他们修饰旅馆。如此大恩,何身可报! 经上说:“如来为一大事因缘,出现于世[33]。”大事,就是生死大事。诸佛既不惜垂手救拔,众生仍死而不悟,实可悲哀!

    从前有一僧人探访俗时故友,劝他生死事大,及早念佛。这位故友惋谢,并说因为还有三件事未了,现在还不能念佛。僧问缘故,他说,双亲的灵柩还没有安葬,儿女们男婚女嫁的事也还没有办完。僧人走后不久,这位友人忽然死去。僧人前来吊唁,作了一首诗说:“吾友名为张祖留,劝他念佛说三头(三件事)。可怜阎老无分晓,未了三头便去勾。”此文虽浅,大可醒世!

    钱孝直又说,从贫贱人的角度看待富贵人,见他盛气凌人,不胜垂涎羡慕,然而当事之人,未必真正快乐。假如君主喜怒无常,侍奉这样的君主就不胜忧虑。同朝的大臣各怀异志,所忧虑的就是他们的想法。因贪恋官位而患得患失,一旦有了权力就排斥异己,拉帮结伙。位愈高则责任愈重,宠愈隆则嫉妒愈多。事情一旦败露,即使想做一个平民百姓也不可能了。富家翁手拿筹码算帐,竭尽一生心力,聚敛财物遗留给子孙,然而百年兴衰,实属难以预料,也许死后财物全归别人。由此可见,富贵有什么值得荣耀的? 完全是苦呀! 因为富贵胜过贫贱的,都不是要紧的事情,例如食物是用来充饥的,衣服是用来御寒的,如果要求衣服华美,食物精细,这些对身心,又有什么要紧呢? 其他类推可知。而最关利害的,是老! 是病! 是死! 一个人只身来到世界,犹如孤注,只能一掷。到了油尽灯灭的时候,卿相乃至平民百姓,都无人可以代替,都是同一结局。想到这里,不由人不当下心灰意冷!

    明朝天启初年,北京正阳门,由一个老军人看守,他鳏居无儿女,心中无一事牵挂,每日焚香诵《金刚经》。宰相韩爌常常乘坐大轿,腰缠玉带,身着蟒袍,前呼后拥,经过这里。听到他的诵经声感叹道:“我的事难做,他的事易为,而我没有他这样的福报啊!”老军人七十三岁去世,六月天气,尸体没有异味,连苍蝇也不飞集,大家都感到惊异。冒起宗说:“人生一世不受官位束缚,身得自由。眼前无累,就是人间仙福。更何况修行最上乘出世正因,哪里是火宅[34]中的大富贵人能比得上的呢?”

    易行门

    已知身在迷途,必定想求出离。当知入道有多个门径,只有念佛求生净土是易行道。而净土的路途也很多,又只有往生西方极乐世界净土,最为易行。因为阿弥陀佛有四十八大愿,愿度尽一切众生。阿弥陀佛与我们这个世界特别有缘,威神力又极大,所以摄取无遗。人若能信向,至心持名,无不蒙佛接引。所谓仗佛力加持的修行方法,与那些专靠自力的人,其难易,岂止天地之别! 因此我辑录了这篇《易行门》。

    《龙舒净土文》讲,《净土传》说阿弥陀佛与观世音、大势至二位菩萨,乘大愿船,泛生死海。在这个娑婆世界,呼唤接引众生上大愿船,送往西方。如果肯去,没有不得往生的。由此可见,佛与菩萨,悯念众生,沉沦苦海,没有能力出离,所以自以大誓愿威神之力,招引众生往生净土。好比驾船人招引行人登船,送到对岸一样。人只怕没有真信切愿,若真心想去,虽有罪恶,也没有不得往生的。因为信愿,就在于一念呀!比如人活着的时候,心想去哪里,身体就随着去哪里,心念想停住,身也随即停止,这个身体常随着念转。然而也有心念想去,而身被牵挂的。身体败坏时,就只剩一念而已,一念到处,则无不到。如果这一念在净土,则必定生净土。更何况还有佛与菩萨,接引行者往生呢!

    《往生传》中记载,张抗是翰林学士,规定自己念《大悲咒》十万遍,发愿求生净土。一天生病卧床,至心称念佛号。他忽然对家人说:“西方净土,就在堂屋西边。阿弥陀佛坐在莲花上,翁儿在花地金沙上礼拜、玩耍。”过了很久,念佛而逝。翁儿是张抗的孙子,先已亡故。因为极乐世界,是我心中的净土,若以里程计算,有十万亿佛土,而心则没有远近。所以《楞严经》说,临命终时,身体的余温尚未散尽,而一生的善业恶业,顿现眼前。纯想即飞,必生天上。若兼修福修慧,及与净土信愿,自然心开,见十方佛。一切净土,随愿往生。

    宋朝丞相郑清之说,今天学佛者修习的,不过是禅[35]、教[36]、律[37]三者而已。究竟圆顿没有比得上禅宗的,但若不是上根利器、心领意解的人,免不了导致顽空断灭之失。研究三乘没有比得上教下的,如果不是得鱼忘筌[38],因指见月的人,免不了受钻故纸堆的讥诮。护善断恶没有比得上律宗的,如果不是身心清净、表里如一的人,免不了自受缠缚之苦。总起来看,论其所入,则禅、教、律。归根结蒂,则是戒、定、慧。不通过禅、教、律,而得到戒、定、慧的,只有净土一门。

    开始念佛时,口念佛心想佛,诸恶莫作,岂不是戒? 一心系念净境,幻尘俱灭,岂不是定? 虽然是在念佛,其实什么也没有念,心中湛然明净,岂不是慧? 人能放下万缘,一心向往西方,那么不用棒喝,便能一下子得到开悟。不阅大藏经典,而得正法眼[39]。不持四威仪[40],而得到大自在。不垢不净,无缚无脱,当时即是。什么叫戒、定、慧? 什么是禅、教、律? 我的心和佛的心,完全没有差别,这是修净土的最高境界。八功德水[41],金莲花台[42],又何必怀疑呢?

    莲池大师说:“大藏经所说明的,不过是戒、定、慧而已。念佛就是戒、定、慧,何必非要逐字逐句阅读大藏经呢? 光阴迅速,命不坚久,愿大众以修净业为急务!”

    莲池大师说,所谓径路修行,路小而捷就称为“径”。“小”是比喻念一句佛号极简易,“捷”是比喻念佛成功之迅速。善导大师有偈说:“唯有径路修行,但念阿弥陀佛。”所以说,通过其他的法门学道,称为“竖出三界”。念佛往生,称为“横出三界”。比如虫子在竹中,竖出要节节打通,很难。横出则可在短时间内,从旁咬破得出。其他法门比起念佛一法,则念佛要快速多了!

    念佛又有多门,如“实相念佛[43]”等四种,乃至“万行”[44]、“回向[45]”等。实相之佛,虽说人人本来具有,然而众生业障深重,能解能悟的人极少。下面的几种方法也有一些弊病,例如,“观像”[46]:一旦没有了像,也就什么都没有了,因而形成间断。“观想”[47]:人们的心很粗糙而境界却非常精细,妙观很不容易形成。“万行”:则所作繁多,重处偏坠。只有持名一法,简要直捷。只要能念念相续,就得往生,即是古人所说的“但得见弥陀,何愁不开悟。”这样虽然不追求实相,而与实相契合!所以念佛是修行径路,而持名念佛又是径路中的径路。

    桐江法师说,成佛有横竖二出。竖出,如声闻修四谛[48],缘觉修十二因缘[49],菩萨修六度万行[50],这涉及到境位的问题。这就像科考及第,须要有真才实学。又如像一次一次地晋升官职,要有政绩才行。横出,即是通过念佛求生净土。这如同先辈立下三大功,后世子孙可以继承官爵,这是由于祖上的力量,而不问这个人的学业的有无。又如官员们蒙皇恩全部升迁,这是由于国王的力量,而不论任职时的功绩怎样。横竖二者相比,其难易的程度是不可同日而语的,

    《莲宗宝鉴》说,娑婆浊世,众苦聚集而修道难成。净土乐邦,众善聚集而位登不退[51]。称念佛名号的人,诸佛护念而往生。发菩提心的人,弥陀光照而增进。菩萨、罗汉,是往生者的同伴。水鸟宝树[52],全都念佛。耳际常闻妙法,心中顿绝贪嗔。快乐无穷,寿量无极。一旦往生净土,永不退转。哪像人道和天道中,触目所见,无非是些不快畅的事情;在那不可靠的权乘路上,善根少有圆满的时候。所以三乘人[53],历经阿僧衹劫[54],而功行难成。而念佛法门,于弹指间即得往生净土。初学者的根机浅薄,如果不仰仗他力,难以进修。我佛愿深,凡是有缘的人,统统摄受接纳。使用其他的法门学道,好比蚂蚁上高山;净土往生,恰似风帆行于顺水。弥陀接引,直趣菩提。众圣提携,高超三界。上品即登佛果,下品所生犹胜天宫。普仅信奉弥陀,不要怀疑!大家一起修行,不要退转!

    《云栖事略》记载,云栖大师邻家有一老婆婆,日念佛名数千声。问她原因,老婆婆说:“我已经去世的丈夫,平时持念阿弥陀佛名号,临命终时,身体没有病苦,与人拱手而别。因此知道念佛功德,不可思议”。云栖大师从此专心净土,并书写“生死事大”四个字置于案头,作为对自己的警策。

    《西方公据》中说:各位善人,世间有千条万条路,为什么只教人念佛呢?这是由于人的念头,关系重大。牵魂引魄,造命生身,无不由此一念。念善上天堂,念恶下地狱。一念直则生为人,一念横则沦为畜生。什么是饿鬼?只因贪念不知足呀!念魔还成魔,念佛便成佛。要想免除六道,除非只念佛。若还不念佛,一失人身,万劫难再得。所以释迦如来,教人念佛。远公大师,教人念佛。如果念佛不能了生死,佛祖怎么会误人!凡是念佛不能成佛的,其过错不在佛。口念心不念,虽然念了也和没念一样。纵然你念了一生,也当不了至心念一声。“念”字从“心”,并不从“口”。念佛时要从心而起,声音从口而出。心中的佛,口中的佛,两者都不可偏废。

    千佛万佛,为什么只念阿弥陀佛? 因他老人家发过四十八大愿,誓愿度尽十方众生。这四十八大愿中,有一愿说:“若十方世界一切众生,能称念我阿弥陀佛名号,而不生我国者,誓不成佛。”西方净土的殊胜妙境详细记载在《阿弥陀经》上,所以名叫西方极乐世界。唉!人间富贵,百岁成空。天上繁华,千年便尽。一生西方极乐世界,就有无量的寿命,而往生的方法,又是只念句阿弥陀佛。世间既有这样极便宜的好事,却不肯干,还要到哪里去踏破铁鞋而寻求无上道呢?从今而后,急须发下誓愿:“若我不念佛,不求生西方极乐世界,则变成鬼而永堕北阴丰都地狱。”罢了,罢了,三藏十二部,让与别人悟。八万四千门,让与别人行。除一句南无阿弥陀佛之外,不用一字。各自去打扫净室一间,供佛像一尊。每日烧清香一炉,换净水一杯,夜来上明灯一盏。不论纸画木雕,如同真佛一样。早晚参拜,必诚必敬。一串数珠不离手,一句弥陀不离口。高声念,低声念,六字念,四字念,紧念,慢念,朗念,默念,合掌念,跪膝念,面佛念,朝西念,敲鱼念,掐珠念,行道念,礼拜念,独自念,同众念,在家念,在外念,闲也念,忙也念,行也念,住也念,坐也念,卧也念,连梦中也念,这才是真念佛。念得心酸泪下,念得火灭灰寒。念得神号鬼哭。念得天喜地欢。地狱在后,莲池在前。那时纵有千万人阻挡我不念,也不可能了。

    善导和尚立专杂二修。杂修,就是以散漫心修各种善业,回向净土。专修,就是身须专礼阿弥陀佛,不掺杂其他礼拜。口须专念阿弥陀佛名号,不念其他名号,不读诵其他经咒。意须专想阿弥陀佛,不修其他观想。专修的,一百个人,有一百个往生,一千个人,有一千个往生。如果是杂修的,一百个人或得一二人往生,一千个人或得三五人往生。

    汉月禅师说,求生净土,法门最广,单取“紧要无渗漏”的方法最好。所以说持经不如持咒,持咒不如作观,作观不如持名,持六字“南无阿弥陀佛”不如持四字“阿弥陀佛”。这是由于持名简易,容易成功的原故。然而持名一法,拨珠课诵,又觉浮泛。虽念而宽,不能成就。必须是竭尽全部心力,四字洪名,一句追一句,一声顶一声。若念一日甚至七日,念到虚空粉碎,五蕴[55]冰消,称为一心不乱。到此便是净业已成,往生指日可待了。

    《云栖法汇》中说,有人问:“经中只说执持名号,似乎只念四字。而如今都念六字,究竟是念四字为好,还是念六字为好?大师您又是用哪一种念法呢?”云栖大师回答说:“自己念四字,随同大众念六字。”

    析疑门

    有人听说念佛是易行法门,往往产生怀疑而不肯修,就是修行已久的人,也可能中途动摇、疑情日起。这样或前功尽弃,或趋向外道。因疑而误,流弊无穷。往生净土,原本不是立即就能成佛,所依仗的是常不离佛,永不退转,最后必定成佛而后已,这是一种极为稳妥的事情。《智者十疑论》、《天如或问》、《云栖四十八问答》不怕反复辩论,阐述得极明白极透彻。此门只采撷往圣前贤的问