• 二 草庵歌

    吾结草庵无宝贝,晚来从容图睡快。成时初见茅草新,破后还将茅草盖。住庵人镇常在,不属中间与内外。世人住处我不住,世人爱处我不爱。庵虽小含法界,方丈老人相体解。上乘菩萨信无疑,中下闻之必生怪。问此庵坏不坏,坏与不坏主元在。不居南北与东西,基址牵牢以为最。青林下明窗内,玉殿琼楼未为对。纳被蒙头万事休,此时山僧都不会。住此庵休作解,谁夸铺席图人买。回光返照便归来,廓达灵根非向背。遇祖师亲训诲,结草为庵莫生退。百年抛却任纵横,摆手便行且无罪。千种言万般解,只要教君和不昧。欲识庵中不死人,岂离而今这皮袋。(1、《景德傅灯录》卷三十,大正五十一·四六一下。2、《佛祖纲目》卷三十一,卍续藏一四六·四八九——四九O)

    圣严识 石头希迁(西纪七OO——七九O)是六祖慧能的再傅弟子,他是江西青原行思的法嗣。当时,他与湖南岳怀让门下的马祖道一,并称为江(西)湖(南)二甘露门,驰誉禅宗。希迁俗姓陈,广东肇庆府的高要县人,幼参曹溪六祖,始发灵机,往来於三峡间,开元十六年(西纪七二八)在广东的罗浮山受具足戒。后受学并得法於行思门下。行思圆寂后,希迁游至衡岳的南寺,即於南寺之东的石台上结庵而居,时人便呼其为石头和尚。希迁的悟境,据《五灯会元》卷五云:“师(希迁)看《肇论》至‘会万物为已者,其唯圣人乎?’乃拊几曰:‘圣人无已,靡所不已;法身无象,谁云自他;圆鉴灵照於其间,万明体玄而自现;境智非一,孰云去来?至哉斯语也。’”因此而作<参同契>(卍续藏一三八·一六二)。<参同契>本为汉代道家魏伯阳所著道书的书名。该道书是借《易经》的爻象,论述作丹之事,丹成服之即成为长生久视或羽化登仙的仙人了。佛教称佛为大觉金仙,以修禅定开悟自性而达成佛的目的,希迁所以沿用了道书之名而作<参同契>,文中所用“回互”及“明暗”之意,实即也是沿用爻象以说明修行方法的工具。“明暗”是指清净的自性及染污的烦恼,“回互”是指法法互为因缘,彼此影响。若至有回互而不以为回互,有明暗而不受明暗的左右,那便是大觉金仙的佛果境界了。

    石头希迁另有一首<草庵歌>,从文字表面看,是在描写他的那间结在石头上的茅蓬,其实是以之说明现象世界和他内证心境的怡然自得,故也抄录下来,用飨读者。

  •   3、援密入禅

      在三峰宗禅法中,“援密入禅”是的一道亮丽风景。中国进入元代,朝廷以密宗为官方佛教。明朝上承元代,元以来流行密宗的风气,也影响到三峰宗人。汉月就作过《于密渗施食旨概》与《修习瑜珈集要施食坛仪》两部关于密宗修习仪轨的文章,更重要的是汉月还把密教内容引入他的禅法中来,他认为:

      诸所祈求,皆从秘密一句禅语流出,五家宗旨,无量法门,百千妙义,靡所不具。此持咒即禅、即观、即密、即显之旨也。[173]   显中有密,密中有显,显密合一,如走盘珠。故圆显密相兼,直示大道。故通所谓是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒,能除一切苦,真实不虚。此东土所授称为禅者也,西方大圣人则名之曰咒,名之曰真言。[174]

      在他看来,一句咒语即统摄了五家宗旨,一切法门。所以持咒也就是参禅,也就是修观,是密法,也是显法,显密是相通的。只不过是在中国名“禅”,在印度曰“咒”,含义一样,名称不同而已。汉月还具体分析了云门三句与准提咒语的一致性。他说:

      云门家有三句律之以定宗旨,曰:函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。以其函之盖之,乾坤固密,便能截断生死之流,不妨随波不沉,逐浪不汩。今之一句咒语,云唵折隶主隶准提莎诃,岂不函盖乾坤?如此一句,岂不截断生死?凡有所求也,则曰唵折隶主隶准提;所求某事,莎诃,岂非随波逐浪之句乎?[175]

      他以“唵折隶主隶准提莎诃”之咒语统摄了云门宗旨的全部涵义。实质上是把一家内容繁多的复杂的宗旨演变成一个话头。由此,参话头就可只参一句咒语,从而使一宗之风,通过一句咒语的表达,全部统摄到看话禅中去。换句话说,所有的禅学都可以一句咒语来概括,所有的话头都可归结为一句咒语。这样,就简化了禅学的多样性,也简化了话头运用的复杂性,从而也就抬高了咒语的神圣性。值得注意的是,汉月的这种“援密入禅”心态,大大不同于他对“儒”与“教”的援用。汉月“援儒入禅”和“援教入禅”,只是以儒以教来论证禅学、辅助禅法,在他的心目中,“禅”是高于“儒”高于“教”的。而其对“密”的援用,“密”是至高无上,是高于“禅”的。   而且,从汉月《语录》中看,汉月提到的具体密法修持和密法介绍,全部是关于准提菩萨的法门。这里反映了一个时代的普遍信仰问题:那就是明清二代,在汉传佛教地区,普遍风行密教的准提信仰。在写作本论文过程中,恰好阅读到蓝吉富先生的大作——《<显密圆通成佛心要集>初探》,里面论及的关于准提法门在中国汉地的信仰情形,与作者的观点是基本一致的。[176]准提咒的最早翻译,是北周时期,阇那崛多的译本。接着有唐代天竺三藏地婆诃罗的《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》、善无畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》、金刚智的《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、不空的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》等译本。唐玄奘也译过此咒,但较完整的修持仪轨则是通过开元三大士,即善无畏、金刚智和不空的译介而形成的。此后,宋代的天息灾、法贤等,又皆有重译。[177]准提法门的译传,虽然起于北周,唐宋又多次翻译,但在汉地普遍流传,则是在明清二代。从大藏经中看,密典在汉传佛教地域的翻译,数量是相当大的,特别是开办于宋太宗太平兴国七年(公元982)年至宋神宗熙宁四年(公元1071)年的北宋太平兴国寺官办译场,所译二百七十部八百二十一卷经典,几乎纯属密教经典。[178]不过,由于种种原因,内容丰富繁杂的密教在汉地是寂寞的,并没有得到广泛的信仰。唯独准提一门,从明以来,有如观音信仰,风行全国。要说汉传佛教地区对密教认识最深、信仰最广的,莫过于准提法门。信众们不仅按比较原始的印度译本进行传统修持,还把准提法门中国化。比如说,把准提咒引进汉传僧人最主要的日常共修——早课的十小咒中,一年三百六十天,都必须念诵。[179]又比如说,还把准提信仰引入忏法,形成中国特有的准提忏仪,给信众消灾免难,或是僧人自我修持。更有甚者,还把寺庙之名称为“准提阁”,专门推行准提信仰。这些相关的准提修法一直延续至今。当然,如果说比较普遍、比较深沉的信仰,当前佛教界的情形是远远不如明清时期的。有关明清二代,准提法门流传的盛况,正如蓝吉富先生在其《<显密圆通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界觉浪之《佛母准提修忏仪序》及清初僧人澹归今是《遍行堂集》中的《准提阁记》为证说:   至如诸佛菩萨充满刹尘,独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中,亦无一人不知有观音与准提者……[180]   准提菩萨近百余年前称知趋向,今则遍宇内仰威神,几与补陀(观音)竞爽……[181]   天界觉浪与澹归今是都把当时人们对准提菩萨的信仰,与对观音菩萨的信仰相提并论,明清二代,准提法门的广泛流行情况,可见一斑。而汉月法藏恰好是明末名僧,他论及密教,又总以准提法门为代表,我们不难看出,这正是一代信仰的时代烙印。汉月援密入禅与明清时期风行密教的准提信仰也是分不开的。同时,从汉月援密入禅中大谈准提咒语与禅学的关系,视“密”为至高无上,视“密”高于“禅”的观点看,恰恰也反映了准提信仰在当时的崇高地位,准提菩萨与观音菩萨在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真实不虚的。

      (四) 三峰宗禅法的历史价值

      三峰一宗,尽管明末清初被一部分人视为“异端”,其禅法被视为“魔法”,但毕竟,在其所处时代中,是处于两极化的评估中的。从诸方尊宿赏识汉月,僧俗云集三峰门庭问道,当时人们称“邓山(剖石弘壁)、灵岩(继起弘储)、灵隐(具德弘礼)”为“佛、法、僧三宝”,[182]三峰一门几乎要垄断整个江南禅宗等现象看,三峰宗并非徒有虚名,三峰宗禅法是有它的历史意义的。   明末禅宗的复兴,是夹杂着激烈的争论复兴起来的。当时知名的禅师几乎都对禅宗的现状不满,都有痛斥他人“禅病”的言论。其实,争论的内容无非在于:是革新传统的禅法呢?还是复古传统禅法?是有选择地继承禅学遗产呢?还是全面地继承禅学遗产?三峰宗汉月著《五宗原》和提唱《智证传》,被密云圆悟批驳后,引起一场绵延至清初的争论,就是这一时期禅宗复兴浪潮中的典型例子。站在历史的今天,客观地回顾三峰宗禅法。我觉得,三峰宗人提倡五家宗旨,认为五家各有宗旨,都应该继承和发扬,是在全面接受禅学遗产的原则下复古历史上的优秀禅法。提倡五家宗旨,重视各宗门庭设施,力求“五宗再灿”,反映了汉月等人主张禅学形式多样化的思想。百花齐放、百家争鸣的学风,往往有利于学术文化思想的发展。南宋至明以来,禅宗内部流行一种以“直指人心,见性成佛”为唯一法门的思想,这种本为纠正繁缛学风的禅法,发展到有明一代,已经流于僵硬化和教条主义。而三峰宗人要求回到五家并存、五家禅风齐放的时代,正好打破这种凝固了的教条禅风,是有利于禅宗发展的。汉月接受慧洪觉范《临济宗旨》和《智证传》思想,发挥“三玄三要”之说,并在此基础上,力图融五家宗旨为一家,无疑,是重振临济宗的一种摸索。对“看话禅”的运用也是三峰宗的一大特色,“看话禅”亦是明代佛教中最流行的禅学形式之一。只是,传统的“看话禅”,正如江灿腾先生在其《晚明佛教丛林衰微原因析论》所说:

      “看话禅”的盛行,使得禅学思想更狭隘于几则著名的“公案”而已!在这种情况下,禅宗语录出现的“法语”或“普说”,变成难解的片断词汇,不但一般的修行者难于契入,即在晚明的禅学专家,也有理解无门之叹。[183]

      汉月把“话头”推广到日常生活中的“一事一法”,使“话头”不再限于几则著名的公案;晦山强调“话头”与“根器”的抉择与相配,使参学者不再眉毛胡子一把抓,随便抽取某个话头;他们都重视把“看话头”这种禅学形式分为“参”与“学”两部分,认为“参”的当下要“离心意识参”,排除一切知见。“学”的时候既要向有经验的禅者“参请”机锋、棒喝、公案解释、话头解释等,也要学习经教义理,以辅助参禅的需要,等等,正是在于解决“看话禅”的难以入手和排除知见过程中带来的负面影响。很明显,三峰宗人与当时一些有识之士一样,是在摸索、总结和革新“看话禅”,对于“看话禅”的发展是有积极意义的。   明朝政府,严格地将佛教寺院分为禅、讲、教三类,要求寺院僧人分别专业,各司其职。禅寺,指的即是禅宗寺院;讲寺即弘扬天台、华严、唯识诸宗的寺院;教寺则是从事瑜伽显密法事仪式,为民众举办超度、消灾、祈福等活动的寺院。朝廷能够控制寺庙的格局,但并不能控制僧人的思想。相反,禅、讲、教的严格区分,反而会刺激不同专业之间的互相向往和相互促进融合。汉月就受到这种情况的启发,在保持自己禅宗格调的基础上,援“教”入禅,援“密”入禅。同时,为了贯彻他提倡五家宗旨,提倡禅学形式多样化的思想,汉月甚至还援“儒”入禅,使三峰宗的禅学走向多元化发展的道路。其实,在汉月的援教入禅,援密入禅和援儒入禅过程中,最突出的是将禅学义理化,在于不同以往的更加正面化的利用唯识等教义、密教等概念、儒学等范畴分析、剖解、阐述禅学,甚至将这些内容注入禅学实践,指导实际的禅修。这是一种新禅学思想的体现,在明末佛教中,代表了禅宗复兴的一个侧面。   三峰宗的禅法内容,其实并不止本文探讨的这些。但就文中提及的几点看,三峰宗禅法总结过去禅学经验,发挥某些禅学新义,对于推动明末禅宗的复兴,有着不可忽视的历史价值。

      结束语

      透过以上各章节的探讨,我们可以清楚地看出三峰宗建立、发展、没落的基本脉路。从明万历三十九年(1611)“三峰法席成”至清雍正十一年(1733)取缔三峰一派止,三峰宗住世才一百二十年左右。其住世时间虽然不长,但影响却是非常的大,势力范围波及浙江、江苏、江西、湖南、湖北等省,中前期的三峰宗,几乎要垄断整个江南禅宗。   从研究中,我们发现:三峰宗的发展过程,在时间上与明末清初禅宗的复兴是同步的;于发展过程中出现的问题,也是与明末清初禅宗的复兴现象相表里的。如三峰宗人将“师法”与“师人”分开对待的“师承”价值观,就反映了一种禅宗丛林价值观念的转变。是禅宗经历了长时期的衰微,即将复兴之际,禅僧们对“师承”中“法脉”一支与宗门衰微关系的反思。又如,三峰宗的“法诤”事件,尽管三峰、天童两家存在不少门户之见,但双方关于佛教理论方面的论战,恰恰代表了明末清初禅宗复兴过程中,对禅学思想认识的两大阵营。是彻底地正本清源,溯古追风,同时推陈出新,力标异说呢?还是顺其自然,维护现有的传统禅学格局?三峰宗属于前者,因而被亲天童一系视为“魔法”,视为“异端”。   其实,三峰宗的禅学思想,说它正本清源,溯古追风也好,说它推陈出新,力标异说也好,其最大的共同点就在于把禅学义理化,在于利用佛教义理正面地阐述、分析、剖解禅法。从禅理的论证,或是实践的把握,三峰宗人都注入浓厚的佛教义理。换言之,三峰宗的禅,就是义理化了的禅。它既不同于传统的“禅教一致”论,也不同于传统的“文字禅”,是一种新兴的禅学形式。勿庸置言,它为禅宗在明清的继续发展注入新的生命力,是明末清初禅宗复兴的标志之一。此外,三峰宗第三代中的晦山戒显,从讨论禅学中,引发对禅僧素质、僧团管理和佛教生存等方面的忧虑和构思。这种忧患意识展现了禅宗复兴的另一个角度,对禅宗的生存和发展,极具现实意义。   回顾走过一百来年生涯的三峰宗,看着当前热火朝天的佛教建设,一种流于大兴土木的佛教建设。我们不得不思索,佛教的振兴应该更重要的是思想领域的重建。放眼今天禅宗,有多少禅门遗风?有多少革新禅法?在众多禅学爱好者感叹入禅无门,无从下手中,我想,我们是否可从三峰禅法中思考些什么?吸取些什么?三峰宗没落,是内部原因还是外部原因,姑且不论。但三峰宗事件是明末清初禅宗复兴过程的真实反映,其独特禅法是禅宗复兴过程中的一种摸索,这是不可否认的历史。因此,于教内宗教的实践,还是义学的发展,或是教外学术界的佛教史研究,三峰一宗的兴衰都是值得重视的。

  •   (二) 总结和发展看话禅

      三峰宗继承大慧宗杲、中峰明本、高峰原妙等看话禅的传统,但作了总结和发展。看话禅是三峰宗人参禅悟道过程中最常用的一种禅法形式,汉月及其历代门人,都很重视看话头。   他们否定一些禅法,如枯木等邪禅;也批评一些禅法,如棒喝禅等,从而论证所有禅学形式中,看话禅最为殊胜。如《禅门锻练说》在批判当时流行于禅林的痴禅、冷禅、铁铲等禅后,讨论棒喝与看话头时说:

      不用话头者,诚直截痛快,不带廉纎矣。然在昔人则可,在今时则不可。何故?昔人根器高胜,定慧力强,一经名师大匠,棒喝提持,一信永信,更无誵讹;一彻永彻,更无反覆,所以可用。今人以最深之智巧,最纷之狂乱,不用话头,重封密锁,痛扎深锥,令情枯智竭,蓦地翻身,而但用击石火闪,电光一著,以为门庭,纵或承当,多属光影。而于言句关戾,宗师血脉,总未观透,以此号省悟,将来反覆不可言矣,故不可用。非全不可用,不可概用也。老黄龙语晦堂曰:“若不看话头,百计搜寻,令自见自肯,即吾埋没汝也”。岂不信哉!止用一话头者,似平等简径,不落拣择矣。[146]

      这是通过分析“棒喝”之法昔时适用,今时不可概用,来强调“看话头”对于“今人”的重要性,是最殊胜最适合“今人”的禅学形式。   看话禅,也叫看话头、参话头,是继文字禅之后在两宋兴起的另一种参禅方法。话头,本指古代公案中某些典型的问话与答语,所谓看话禅,即是指专就古代公案中抽取的问话与答语作为话头,进而把心专注于话头上,对它执着不舍所进行的一种内省式的参究和探索,从而达到禅悟目的的一种禅学方式。关于三峰宗人的看话禅,我们可以从以下几方面来认识:

      1、重新解释“话头”

      三峰宗运用看话禅,首先是对参究的对象——话头,作了新的解释:

      所谓话头,即目前一事一法也。凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期。故祖师家令人一事一物坐断九种知见,讨个出格之路,谓之看话头。[147]

      可见,三峰宗所参究的话头,不再限于公案中某些问答之语,而是推广到平常可能遇到的任何“一事一法”,日常生活中随便一件事相都可成为参究的对象,也都可以从中得到证悟解脱。参究空间的扩大,使学人更易寻到入手处,进一步充实了传统禅学“行住坐卧皆是禅”、“触事皆真”的内涵。   实际上,三峰宗人于任何“一事一法”中“看话头”,更强调的是日常生活中的具体事物,而不必枯守在某些玄理上。汉月《语录·示看教者》说:“话头者,不可看心、看性、看理、看玄,须离却心窠里,单单向事上看取,谓之事究竟坚固。若一一落心窝,便溺软处,不可救矣。须实实将一件物事作表参之”。[148]三峰宗的话头,看重的是实实在在的一个事物对象。像三峰宗人常用的看取“竹篦子”话头就是一例,汉月曾开示王梦叟居士说:

      所谓话头者,若昔大慧禅师,把竹篦子示人曰:“唤着竹篦则触,不唤着竹篦则背,不得有语,不得无语”。只此四句,将一个竹篦子实实落落顿在目前。于事物参去,不得向心窝里看本性、妙心等。[149]

      这时候的话头,就是“竹篦子”,禅者要做的就是于这个“竹篦子”实物上“参去”。“竹篦子”一事,虽然也是古代公案之一,但三峰宗人喜用此话头参禅和开示学人,与“竹篦子”是一个可触可见可感知的实物,而非什么玄妙之理有极大关系。这里体现了三峰宗人认识事物的方法是从感性深化到理性的,与许多神学思想,包括佛教在内的,提倡从理性着手,再深入更高层次理性的认识论是有区别的。   三峰宗重新阐释“话头”,还表现在把“话头”与儒家的“格物”联系起来,汉月认为:

      在祖师禅,谓之话头;在儒家,谓之格物。格物者,两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见,并不许些子露现,从此翻身,直到末后句,齐治均平,著著与此相应,则禅与圣道一以贯之矣。[150]

      他之所以把“话头”与“格物”等同起来,主要原因在于禅门的“看话头”与儒家的“格物”都是一种认识论,都是通过对某一事物的专注,从而获得对事物本质的认识。不过,汉月在挪用儒家之“格物”概念时,又把“格物”的含义佛教化。他说“格物者,两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见”,意思是说“格物”就是平等地无有差别地看待善恶、是非、凡圣现象,这与儒家“格物”之心学并不相符,倒是地地道道的禅宗心学论。所以从后者看,他把祖师禅之“话头”与儒家之“格物”相提并论,未免有附会之嫌。但以往佛教言儒佛一致,多是从义理上发挥,像汉月这样直接从宗教实践上讨论佛教之参“话头”与儒家之“格物”的一致性,倒确是新说,既赋予“话头”新义,也给“格物”带来异解。

      2、强调“话头”与“根器”的简择

      三峰宗人根据自己参悟体会与教学经验,对禅行者“根器”和所参“话头”之间的关系作了一定的归纳,从而强调参话头,并不是随随便便抽取某个“话头”来参究,而是必须针对根器简择相应的话头,话头有深有浅,有轻有重,乃至有一定的次第,师家与学人须灵活运用。如晦山戒显在《禅门锻炼说》中说到:

      然则指授话头,当用何法?亦乃曰:作三种根器断而已矣。初机参学者,话太艰深,必然杆格,须令稍有咬嚼,发其根本;气宇英灵者,话头宽松,易滋卜度,须令壁万仞,断其攀缘。如“万法归一”、“父母未生前,死了烧了”等,乃至目前一机一境,虽智愚皆可用,而初机为便。“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得,皆三十棒”、“恁么不恁么,总不是”等,虽高下皆可用,而英灵为便。更有擎头戴角,知见雄强者,师家爪牙倍宜毒辣,或机权喜怒以剷其命根,或诘曲誵讹以去其秘蓄。临济所谓全体半身,狮子象王等,皆为若辈而设。此则视师家作用何如?不可言传也。[151]

      这里,他把参禅之人,分作三种根器。所参之话头,也从深浅轻重,分成三等。“初机参学者”,配以“万法归一”、“父母未生前,死了烧了”等话头;“气宇英灵者”,配以“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得,皆三十棒”、“恁么不恁么,总不是”等话头。至于 擎头戴角,知见雄强之大根机者,则由师家灵活运用,施以更毒辣的话头,不过这种情况就不好言说了,须具体情况具体对待。他认为,所有话头,虽然智愚高下皆可用之,但若不分清根器,分清话头,分别对待,参悟结果将有天地之别。所以他说:“有初进禅门,根本未悟,遂令参‘南泉斩猫’、‘百丈野狐’、‘丹霞烧佛’、‘女子出定’等话头,此真方木逗圆孔,唐丧人光阴,而天地悬隔者矣”。“是故欲锻炼禅众者,审辨机器、简别话头,俾高下咸宜,利钝兼济,为入门第一大要事也”。因此,要真实参禅,就必须分清楚“根器”,分清楚“话头”。禅林公案无数,话头亦无数,汉月把话头扩大至生活中的任何“一事一法”,参究的对象不免更为繁杂。但晦山厘定根机配以相应的话头进行参究,无疑,使学人的修学角度更加明朗化,更具针对性,为宋元以来由看话禅引起的,话头太杂而无从下手或盲参瞎究等流弊,起了一定的化解作用。

      3、“离心意识参”和“出凡圣路学”

      在参禅过程中,排除“识神用事”,将离心意识参禅注入看话头中,突出“离心意识参,出凡圣路学”,也是三峰宗禅法的一大特色。三峰宗形成之初,汉月法藏从大慧宗杲和惠洪觉范之《智证传》,接受唯识家关于“转识成智”获得解脱的思想。认为一切“识神用事”乃是生死轮回的总根源,凡圣之所以有别,就在于“第六识上照了”、“第七识上指忍”、“第八识上摹拟”,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能真正了生脱死。[152]所以一切修行,都必须以离“心意识”为手段,也必须以离“心意识”为目的。因此,历代诸祖都“千方万计,立转识成智之法以变之”,而其中最为捷便和神奇的,莫过于参究话头。所谓“厥后法之最捷而妙者,但教人看个话头,才看才疑,顿离心、意、识三法”。但是汉月又指出,如果执在心、意、识上参究,那就成了看话禅的根本缺陷,他说:

      心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明生死根苗也;五识起,明瞭外,揽生明;六识起,分别内,揽计著,同为无明生死枝叶也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。著相则结缚而凡,离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离邪?[153]

      所以,参话头的过程中,必须“离心意识参”:

      五蕴为魔业,四句为外道,惟参禅一法,顿绝魔外之门,直造正法之域。盖以话头一句,绝理绝事,绝圣绝凡,绝生绝灭,绝心意识。眼见之而色不得,耳闻之而声不得……但能空尽心识,把住话头,一味力参,任他天崩地裂,只凭么参去,自然魔外永绝。[154]   大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有何著落。既无著落,则识心何处系泊?令, 人于无系泊处一迸,则千了百当。可见才看个话头,则五蕴魔便无路入矣。[155]

      可见“绝理绝事,绝圣绝凡,绝生绝灭,绝心意识”是参话头的前提,只要你“空尽心识,把住话头,一味力参”,自然可以“魔外永绝”。因此,后段引文中的说“直以祖师禅一句话头,当下截断意根”,即是, 将分别之识心(第七识)转为平等性智,意识(第六识)转为妙观察智,而以平等性智、妙观察智为正因,转第八识为大圆镜智,前五识为成所作智。这样,离“心、意、识”参,至“心、意、识”真的顿断,那么就是“转识成智”成功,则大事已毕,千了百当,超凡入圣了。   由于三峰宗参禅,吸收唯识“转识成智”理论,推崇摒除心、意、识看个话头。基于这种观点,他们宣扬自己遵奉的祖师禅之看话头同时,又以此为尺度,评判宋元以来流行于明的其它几种主要禅法:

      单坐禅不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅;若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假借识神用事,所照即境,所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识身在故也。[156]

      在这里,三峰宗既反对枯木禅、默照禅,也批判天台止观双运和如来禅的缺陷。关于枯木禅和默照禅,汉月认为这两种禅学最大的毛病就在于第八识心上做工夫。在《离心意识辨示禅子》中他说:

      夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不味,了了常知,以知为体而湛然者是;无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。[157]

      此第八识中无知部分即是枯木禅所执认的。执着第八识之无知分,于善恶二性没有分别,堕于昏沉无记之中,必然有失灵性。在那里枯心死坐,不于一事一法上做工夫,没有一个落着点,那么既起不了什么疑情,也断不了什么心意识,与木石无异。而默照禅以灵灵昭昭为“自己”,也是邪禅。它执着第八识之有知分,“灵灵不味,了了常知,以知为体而湛然”。既然以“知”为体,那么起心动念,仍落分别,也是生死。所以此“心”动为生死,“心”不动亦为生死,求寂求静与“以灵灵昭昭为自己”都是生死大患,不能超凡入圣。故枯木、默照二禅皆为邪禅。   至于天台宗的止观双运和如来禅,汉月认为也犯了“假借识神用事,所照即境”之错误。天台宗止观双运之“观”是假借“识神”而“观”,没有离开心意识行禅,当然就还执着有“我见”,有“我见”,当然就还系于生死。如来禅亦是如此,他认为“如来禅,有般若、有实相、有寂照、有定慧、有空智、实智种种名相”,[158]乃至有种种修法、种种境界,虽“超于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内、格外之分,须在一事一物上分清十法界诸种之见,直到极顶,方是如来地位”。[159]所以尽管如来禅有种种妙处,但毕竟还堕于“十法界诸种之见”上,自然也是在假借“识神”用事。而唯有“祖师禅看透十法界之外,不堕如来之数”。[160]特别是祖师禅一句话头,当下可截断意根,于一事一物上坐断九种知见,只要你离心意识参,那么,才看个话头,五蕴魔便无路可入矣。可见,三峰宗提倡的祖师禅、看话禅,主要是以“离心意识参”为标准来区别和批判其它禅法的。   此外,为贯彻“出凡圣路学”的主张,三峰宗还特别提倡“看话头”与“参请”相结合,把“参”与“学”,实践与理论,统一起来:

      复有看话头而不肯参请者,又有执参请而不看话头者,皆偏枯也。何不向话头疑处著个参请,参请疑处反复自看?如此参,如此看,两路夹攻,不愁不得。[161]   余曰:参学二字,诸祖所立,自有次第,虽不可重学而弃参,而亦不可单参而废学也。方其根本未明,疑团未破,根无利顿,皆须苦参。正当参时,划尽名言,截尽知见……是则不可重学而弃修也。逮乎疑团破矣,根本智明矣,涅槃心易晓,差别智难明。古人有言矣,即涅槃心中,有无穷微细;差别智内,有无限誵讹;诸祖机缘,如连环够钩锁;五家宗旨,如卧内兵符。言意藏锋,金磨玉碾而不露;有无交结,蛛丝蚁迹而难通。此岂仅当阳廓落,止得一橛者,谓一了百了,一彻尽彻哉!温研积谂,全恃乎学也。[162]

      这两段话分别是汉月法藏与晦山戒显说的。我们可以看出,三峰宗虽然主张参究话头的当下要离心意识,划尽名言,截尽知见去参,但他们认为光“看话头”是不够的,还得辅之以“参请”;光“参”的实践是不行的,还须配之“学”的理论。所谓“参请”,是指参禅人向外的参究学习,包括佛祖经论,禅师们的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。“看话头”,或者所谓的“参”,完全是禅者个人内在做功夫。汉月与晦山都觉得,不应该把这种内省式的参悟方式与对外的参学方式对立起来,而是应该让两者统一、两者互动。参话头过程中有疑问时,不妨向善知识请教,“参请疑处反复自看”,问题的提出与问题的解决不断交涉,“如此参,如此看”,参、看并用,两路夹攻,不愁不得开悟。再者,在三峰宗人的观点看来,悟的层次是很多的,有小悟、大悟十八悟乃至最终的彻悟。所以,即使疑团破了,根本明了,但是涅槃心易晓,差别智难明。涅槃心中,有无穷微细;差别智内,有无限誵讹;诸祖机缘,如连环够钩锁;五家宗旨,如卧内兵符。言意藏锋,金磨玉碾而不露;有无交结,蛛丝蚁迹而难通。所有这些都需要经教文字,都需要祖师大德的过来人经验来贯通与指导。而这都须依靠“参请”,依靠向外“学”习来获得。因此,要真正彻悟,就必须把“参”与“学”统一起来,互相推动,互相促进,既要向内参究,也要向外寻求指导,理论与实践相结合,不愁不彻悟。   有一点不同的是,晦山戒显在承认以“学”辅助参禅的同时,更以一位丛林领袖的眼光,从宏观的角度考虑到提高僧人的素质,佛教之所以要立足于世,也非重“学”不可。他此处的“学”,已不再限于佛学的“内学”,而是延伸到儒家等“外学”上。他说:

      大道不在言也,非言无以显道;佛法不在学也,非学无以明法。真为生死者,不能离名绝相,叩已而参,而驰骛义学,弃本逐末,则聪明不能敌业,博洽岂免苦轮。况学之为道,深广而靡竟,赜奥而难。儒者白首穷经,犹苦不给,况惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教,辨古今,明纲宗,识机用。眼目后进,决择人天,则学亦不可少也……非内则本业不谙,出世何以利生?非外则儒术无闻,入世不能应物。使人谓禅家者流,尽空疎而寡学,暗钝而无知,何以抉佛祖心髓,服天下缁素之俊杰哉![163]

      晦山对“学”的重视与界定可见一斑。   总之,三峰宗人认为,离心意识重在“参”字,出凡圣路重在“学”字。“离心意识参,出凡圣路学,此一句是千圣不易之定论”。[164]其实,在这个观点上,他们是对前人看话禅的总结和发挥。引唯识思想入禅和参禅不可弃学之观点,古人虽然都具备。但汉月等人将唯识家的“转识成智”思想引进看话禅,将离心意识之心态注入参究话头之当下,以求看个话头之际就达到根除凡情圣见,转识成智的目的。论证了看话禅转凡成圣的可行性,于实践上则发展了看话禅的操作程序,为看话禅的运用添了不少实际功效。而在参看“话头”,做内省功夫的同时,配以“参请”,外借他人经验破除疑情,可以少走不少弯路。配以“学”,则可洞察微细无明,穷尽差别之智,完善各种禅法包括看话禅的不尽之处。

      (三) 援儒入禅、援教入禅与援密入禅

      1、援儒入禅   汉月在儒学方面的有相当深的造诣,二十四岁以前,对儒学的研究和弘扬甚于佛学。为此,他还把儒学思想引进禅法中来。佛教自传入中国后,不断与中国的本土思想相互融合,相互促进,儒佛一致说一直是各个时代不息的论调。但以往相互融合的多是义理方面的比议,于宗教实践方面甚微。最初,汉月也只是在义理上比较儒佛异同,如他二十七岁时,曾“会通华梵,著《拣异》上下二篇”,探讨儒佛的一致性和不同点。后来,随着习禅的深入,与教导学人经验的积累,汉月逐渐把一些儒家的观点输入禅法,形成一些新的禅法特色,起着指导禅修的作用。三峰宗门人如潭吉弘忍、继起弘储、晦山戒显等,基本上也都继承了这种含有儒家思维方式的禅法思想。三峰宗援儒入禅,借助儒家的思维方法指导禅法实践,最突出的是对儒家的“格物”和“叩其两端”的运用。   引“格物”入禅,主要体现在三峰宗的看话禅中,这在前面“总结和发展看话禅”一节中已阐述过,此不再赘述。关于儒家的“叩其两端”,也是三峰宗援入禅法的观点之一。汉月论参禅时曾说:

      参禅一法,本非世间学问,亦非出世间离生死便了,当会得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者,直须真实畏生死,怕升沉,不知来去、苦乐、实际,因之发起阿耨菩提之心。只要预先勘破生死念头在于何处?得其处所,方好以法攻之。何谓生死念头?两端取舍心是。何谓两端取舍心?一切对待法是。对待者,上与下对,东与西对,大与小对,真与假对,凡与圣对,善与恶对,道与俗对,贫与富对,寤与寐对,有与无对,佛与众生对,出生死与生死对。但一念、一动、一语、一默,才落两端,便是取舍。不知不觉,时时刻刻、念念刹那堕在生死之中,永不能出脱、自在。纵使念得佛,持得咒,坐得禅,修得观,作得福,忏得罪,亦皆从两端心识上流注,做尽活计,与向上菩提有何交涉?所以达摩东来,直指人心,见性成佛。人心者,即两端心是。成佛者,即透两端心是。了却两端,则不名人,不名佛。说人、说佛,对众生情谓道耳。情断,则有可言说可到。惟得言说不到处,说此一段大事……故祖师家翻出个看话头、起疑情、做功夫法子,令人把古公案,或问头,或答语,剪取一则半则,蕴在胸中,把两端意识一截截断,便去不得……向了不得处发起勇猛,忽然情见断绝……顿明出身路子,再不重来向生死过日,此名快活人,便不落有修证、无修证等法。[165]

      “叩其两端”本属儒家的中庸思想,是一种处理问题的方式方法。儒家认为,任何事物的内部都有互相背离、互相矛盾的两个方面,并把这对立的矛盾双方概括为“两端”或“异端”。认为“攻乎异端,斯害也已”,处理问题只抓住矛盾的一个方面而忘记另一方面,必然会造成危害。所以处理矛盾的方法,即是要从事物的不同方面加以分析,舍其两端,把问题综合起来解决。也即是“叩其两端而竭”的“执两用中”。[166]汉月把儒家这种处理事物矛盾的方法挪用到禅修的宗教实践上来。六祖慧能当年曾以“三科法门”、“三十六对”,教导他的十大弟子,要他们说法皆用此对法,认为这样才能“说法不失本宗”。汉月在这里也列举了十二对,但认为这些对法都是“与向上菩提”没有交涉的东西,只不过是矛盾的双方,是“生死念头”、是“两端取舍心”而已。所以要出离生死,就必定要彻底舍却这些“两端之心”。汉月对对法的看法与六祖完全不同,处理对法的方式也与传统禅学截然不同。六祖是通过铭记事物的正反面,从透过事物的正反面上认识本性,也就是中观般若思想常说的透过现象看本质,通过这样的一种方式来达到“见性成佛”。而汉月却以为“人心者,即两端心是。成佛者,即透两端心是。了却两端,则不名人,不名佛”。凡夫之心属于两端,像传统禅学所谓透过正反面之现象看到的本质,还是落在两端范围内,所谓“人”所谓“佛”皆是两端。唯有“了却两端”,既不名人,也不不名佛,才是真正的明心见性。在这里,他与儒家“叩其两端”的思想一致,把世出世间一切法都视为矛盾的两端,解决问题的方式也一致,通过了却两端,也即是“叩其两端而竭”来获得事物的真理。然后,他又把这种获取事物真理的手段贯注到禅法实践——看话头中,认为看话头时,也要“把两端意识一截截断”,这样舍其两端才能“情见断绝”、“顿明出身路子,再不重来向生死过日”,才能“不落有修证、无修证等法”。   在参话头的当下,截断一切思维,这是许多禅师的主张。但汉月从儒家“叩其两端”思想出发,以儒家的“两端”论证佛家的世出世间法,皆是矛盾的双方,皆须舍弃,与传统禅学中提倡的“烦恼即菩提”,正面不离反面的宗旨,在表达上似乎是大相径庭的,但汉月这种思想在精神上却也符合“一切皆空”、“一切皆不可得”的大乘实相禅思想。而且,汉月以儒家处理“两端”的手段“叩其两端而竭”,也即了却“两端”,来处理宗教实践参禅的当下以求证悟,比如说截断看话头当下的两端意识,无疑,会使学人觉得参究话头的当下,如何断除一切思维,有了一个具体的方式方法。这一点,与传统禅宗的教学方式,如以“棒喝”等来截断学人的当下思维,也是有区别的。

      2、援教入禅

      三峰宗很重视“教理”,从前面叙述三峰宗看话禅中,他们把唯识思想引入参禅,以及把看话头与“学”相联系,已露出三峰宗关于“禅教”关系观的端倪。但它并不同于五家分灯后的某些“禅教一致”论或者“文字禅”。五家分灯后,禅家视经教为蔓藤为络索,注重的多是机锋、棒喝,是直下承当。虽有一些禅师也强调不可弃教而言宗,但往往只限于一种口号,在禅学的运用中,用的还是宗门的门庭设施。至于说形成于宋代的“文字禅”,乃是通过对公案进行注解、诠释乃至繁琐考证,使禅僧们仅从文字上就能解悟禅理,而不必完全依靠直观体验性的参禅实践来悟入的一种禅学形式。“文字禅”主要是对公案进行发挥,对于“教”的援用是狭义的。而且文字禅的使用者往往爱用晦涩的诗文,或者是更为玄奥的语言来注解公案,甚至于后期的“文字禅”流于一种唯美主义范畴。经过绕路说禅,不排除少许可通过文字对禅境的领悟,更不排除大部分于长篇大论的繁琐考证中,仍然以玄参玄,以妙究妙。“文字禅”对“教”的引用,最大的缺陷就是没有实质性地摄取佛教义理,而是只在一些表面的文字上做功夫。   然而,三峰宗的“援教入禅”,是以佛教理论来分析、剖解、论证禅学,通过对佛教义理实质性地使用,求得对禅理、禅学、禅法、禅境的理解,乃至得以指导具体的参禅实践过程。三峰宗的“援教入禅”不同于一般的“禅教一致”说,也不是什么“文字禅”,勿宁说它更靠近于早期禅宗达摩的“藉教悟宗”思想。当然,三峰宗的“援教入禅”比之达摩的“藉教悟宗”,于“教”的运用更为广泛、更为具体,也更为实际。因此,三峰宗的“禅教一致”,或者更贴切的说法——“援教入禅”是有其独到之处的。无怪乎,汉月引经据典提唱《智证传》后,其师密云圆悟对他的禅法批评说:“祖师西来,秉教外单传,别行一路。自佛果作《碧岩集(录)》,大慧谓宗门一大变,故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》,则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣”。[167]佛果即克勤圆悟,其作《碧岩录》,是文字禅进入顶峰的集中表现。密云圆悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩录》为宗门一大变,然后谓汉月的禅风是继佛果后,宗门又一大变,虽然是一种不满的批评,但我们可以由此看出,汉月禅学对“教”的援用,是不同于前人对“教”的运用,更不可与文字禅相提并论。   其实,三峰宗“援教入禅”,之所以不同于前人的“禅教一致”内容。主要在于它用教理分析、剖解、论证禅学(包括参禅实践),在于正面说禅,在于把禅学义理化。这在三峰鼻祖汉月法藏的《语录》中,有很多的论说篇幅。不过,与汉月的其它禅学思想一样,他的“援教入禅”也是有针对性的,他在答西空居士的信中曾说道:

      法道可怜极矣。不可不救也。可怜者何?盖以文字禅,没溺于语言;一棒一喝禅,没溺于无言。无言,则颟顸乱统;有言,则摘句寻章。摘句寻章,但堕外而未易堕魔;颟顸乱统,易堕魔而又复堕外。尝尽夜思之,无法可治。窃按世尊旧法,列祖真宗,用辨魔拣异。师承千古不易之格,务在磨光刮垢,涤尽奇玄,便归一实,故不得已,只得千方百计以救末世之弊。[168]

      汉月要解决的是:文字禅没溺于语言,棒喝禅没溺于无言的弊病。为了“辨魔拣异”,不得不“千方百计”(包括“援教入禅”)以救末世之弊。五家分灯后,禅宗的发展,越来越趋向两难的境地。一方面,禅宗历来以教外别传、不立文字为标榜,坚持不点破的原则,反对用语言文字来阐释禅意;另一方面,如果不借助语言文字,机用奇玄太多,禅就不易被学人理解。后来,文字禅的出现,又带来“有言”之病,棒喝禅的坚持,又脱不了“无言”之弊。那如何来解决这种问题?如何使人更易了解禅?更易参究禅?更易悟入禅呢?汉月在批评别人“摘句寻章”时,还是选择了语言文字,选择“援教入禅”,通过将禅学义理化,来达到“辨魔拣异”(不幸的是,一百多年后,清雍正帝恰恰借用汉月所谓的“辨魔拣异”之名撰写《拣魔辨异录》一书,贬斥汉月及其三峰宗派)。   比如说,汉月以论“信”来谈禅,他说:

      真修行人,须具一个信字。然此信字本一,分际有三:一者遥信,二者证信,三者了信。所谓遥信者,未能亲见此事,先须信得自己直下本来是佛,只是凡圣情理所障,动辄落在意根处,东缘西缘,狂心难歇,直须讨个歇处。才信行有歇处,便肯撇下六尘,舍将三毒,求个明师指点,广参博问,看个疑情话头……把个话头疑处,通身一迸,千飞万碎,那时见得自己下落,方谓之证信。既证之后,不疑生,不疑死,不疑佛祖,不疑古今,不疑自他,不疑参究,方信得前来信字也不消得,到此,方谓之了信。可见,不发遥信,无有证信,不发证信,不得了信,三者一贯到底。[169]

      “信”是教下最基本的义理之一,教下各宗共同重视的佛教理论。汉月认为信自己本来是佛之“遥信”,就可歇下狂心。然后又将此“信”落实到禅的参话头上,以在话头之疑情处参透“本来是佛”,便是所谓的“证信”,也即是证悟。证悟之后,一了百了,就是前面的“二信”也不执着,进入彻底解脱,那就是“了信”。这里,汉月将教理之“信”援入他的禅法中,通过“不发遥信,无有证信,不发证信,不得了信”的逻辑论证,站在禅宗的立场,结合义理之“信”,注入看话头之当下,已拼成一种新的参禅方法。   又比如说,援用唯识宗的“转识成智”论,从离心、意、识与证悟的关系角度说禅。这在汉月《语录》中论述颇多,集中体现,则在卷十四的《答熊鱼山明府》与卷十五的《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》中。汉月通过对第六识、第七识、第八识,乃至前五识的分析,说明有这些识心的存在,就必然有“我见”与“法执”的存在,有“我见”与“法执”存在,那必然还是凡夫俗子,必然还得不到证悟。又通过对八识“转识成智”的分析,说明离了“心、意、识”,就必然没有“我见”与“法执”,必然能转凡成圣,也就是证悟。因此,汉月把这种唯识义理从凡夫至圣者的必然因果,联系到具体的参禅实践上。认为离心意识参,必定可以超凡入圣,彻悟人生真谛。当然这也就是转识成智。援唯识之教理入禅,也就成了汉月禅法的又一种特色。关于这一问题,作者在前面谈及的三峰宗看话禅中,已有具体分析,此不再详说。   再比如说,他援大乘教义六度之一的“精进”入禅,正面剖析参禅与勇猛精进的关系。汉月《语录》卷七云:

      大都修行人,不知真修方便,多为“勇猛精进”四字误过一生。然四字是同,所修各异。有心身勇猛精进者,有以心勇猛精进者……勇者,无怯也;猛者,不弱也;精者,不杂也;进者,不退也。四字惟参禅心地法门者能之。何故聻?禅人一闻生死在于彻证彻悟,证悟之路在于参禅,禅那无修,只在绝情绝想,务期亲见亲决,便尔不顾危亡、得失、好歹、是非,把佛法、世法一齐放下,此大勇也。于放下净尽无著力处、无拟心处、无入头处、无道理无明白处,毕竟要于此处得力,此处用心,此处入头,此处明白者个道理,此大猛也。不涉杂修,只于一味心地上念兹在兹……打作一个疑团,此至精而无杂也。从此直到虚空粉碎、大地平沉、人法双亡、一真不立,更得百尺竿头再进一步,此大进也……若真正生死心切,发大勇猛精进者,舍参禅一事,更无别路。[170]

      勇猛精进,本是大乘菩萨所修的六度之一,当然,小乘教义也谈勇猛精进。而这里,汉月却将教中无怯为勇,不弱为猛,不杂为精,不退为进之义视为“惟参禅心地法门者能之”,“若真正生死心切,发大勇猛精进者,舍参禅一事,更无别路”,勇猛精进一法,惟禅人能行,成了禅门修行的专利品,这自然是一种偏见。但汉月以教中勇猛精进之含义为基础,站在禅宗的立场,剖析如何禅修是“大勇”,如何禅修是“大猛”,如何禅修是“精而无杂”,如何禅修是“大进”,却是在正面指导禅学。这与传统禅宗坚持不说破的禅风是大有不同的。   还比如说,汉月把教门中戒律的思想引入他的禅学,以即心即戒,即心即禅,即心即佛的大乘般若实相思想融会参禅与持戒与成佛,说明无念持戒时,也是一种参禅入道方式。其《语录》中有一篇“示持戒者”说:

      无念即戒,无心即禅,无戒无禅即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛者耶?虽然,不戒则不得无念,无念则成寒灰枯木;无禅则未得无心,无心则为古井干潭;无证则落顽虚,何得成佛?故知证佛、参禅,自持戒始。既欲持戒者,须识心体。心体无缘,如空中日,一切见闻觉知缘之即属染污,直须时时远离,不使一点粘著,如出水莲花,盈盈落落,中空而外洁,荡荡然冷冷然,目如悬镜耳。若空谷遇声遇色,一切平常心,如木石相似,自然绝情绝理,不动不摇。滚滚随俗,超超出尘,动止与威仪冥合,伽黎飘飘,瓶钵次第,不待琐细,全体现成。悬知戒是心,戒本来具足,岂可以持犯开遮,种种名相为律哉?知心是戒,何敢触心?知心是禅,何敢更拟心?知心是佛,便好歇心,知心本无,何妨用心,何妨持戒,何妨参禅,何妨证佛,何妨入魔,何妨出世入世,为自在人去?公今持戒请自无念人。[171]

      汉月是位重视戒律的禅僧,除要求自己和弟子操守戒律外,也讲授、著述戒律。著有《梵网一线》、《弘戒法仪》和《传授三坛弘戒法仪》等律学文章。他认为,无念即戒,无心即禅。证佛必须参禅,参禅必须持戒,参禅、证佛皆以持戒为基础。但是如果持戒之时,能远离一切见知觉闻之所缘境界,知戒即是心,戒本来具足。知心是禅,那以无念之心持戒,也就是无心之禅了;知心是佛,那无心之禅也即是证佛了,这也即是所谓的即戒即心即禅即佛。其实,这就是大乘般若实相义理。从这个角度出发,汉月的持戒也同样是一种能令人开悟成佛作祖的参禅之道。   以上所举,只是几个例子而已,在汉月的著作中还有很多。把佛教义理吸收到禅法中,正面指导禅法,正面说禅,应该说是整个三峰宗人的特色。像晦山戒显,他所作的《禅门锻炼说》,以坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三篇论证禅林的理论纲领,其中就“参”与“学”、教义与禅学、理论与实践的分析论证,从而“援教入禅”的内容,不管是从思想观点上,还是论证的方式方法上,比之汉月,都有过之而无不及。[172]   值得重视的是,汉月使用佛教义理,分析禅学、解剖禅理、描绘禅境、融会禅法,甚至以教理论证、探讨乃至实质性地指导禅修,与以“教外别传”为宗旨,以不说破为原则,以内省为参究为基石的传统禅学,简直是背道而驰。与绕路说禅,仍溺于玄奥、机锋之语或是繁琐注释的文字禅也大为不同。“援教入禅”,实质上是将禅学义理化,就这一点来说,汉月打破了当时禅宗的一般传统,可以说是一种“创新”。汉月或者说三峰宗的“援教入禅”,其实就是在正面说禅,在以教论证禅学内容、以教辅助禅法实践的同时,将禅学义理化。他们的禅,换言之,也就是义理化了的禅。其实,这也是禅宗发展的历史必然。
      有人说,汉月的这种“创新”,这种义理化的禅,反映的不是禅宗向上发展,而是标志着禅宗的愈趋没落。作者认为,恰恰相反,这不仅不是禅宗的没落表现,反而是标志着禅宗正在向前发展。应该说,禅宗是一个动的概念,是一个很大的概念范畴,从时间上、空间上,都有一个广阔的天地。它的内容是丰富多彩的,过去有很多过去的格局,现在有现在格局,未来也有未来的格局。禅宗的不断发展,必然会不断注入更多的新内容,也就会不断出现更多的新格局。不管是过去的、现在的,还是未来的,其内容与格局都是禅宗的具体体现,不能把禅宗的内容与格局凝固化,视某个历史阶段的内容与格局才是真正的禅宗内容。比如说,很多人奉五家七宗刚形成时的机锋之语、玄奥之言、棒喝之用等禅风,为禅宗的真谛,认为禅宗就是这个样子。而脱离了这些的禅学形式,特别是注入文字,注入佛教义理越多的禅学形式则是反映禅宗在走下坡路,是禅宗的没落,这是一种很不全面的观念。遗憾的是,现在很多佛教史著作都持此说,实在是冤枉。作者认为,在禅宗的发展过程中,任何一种禅学形式的出现,都是禅宗往前发展的表现。它不同于某些旧的禅学形式,这不能说这样就标志着禅宗的没落,相反,这只能说明某些旧有禅学形式在没落,或者说明是社会的需要,是禅学发展的需要。禅学发展需要这种新的禅学形式。而禅宗正是因为有新的禅学形式出现,才标志着禅宗在向前发展。如果固定某些旧有的禅学形式作为禅宗永远的内容与格局,那禅宗永远都不会发展,禅宗就没有多少生存、延续的空间与时间,禅宗就是一个死物了。所以,像三峰宗这样“援教入禅”,将禅变成义理化的禅,相对传统禅学,正是一种新型禅学的出现,也是禅宗向前发展的标志。正是因为汉月的这种“创新”,其他三峰宗人的坚持与完善,才给禅宗某个层面以新的生命力。

  •   三 三峰宗的禅法特质-----革新乎?复古乎?

      一七三三年,由于清雍正皇帝打击三峰宗派,下令“将藏内所有藏(汉月法藏)忍(谭吉弘忍)语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行板毁”。[96]实际上,不仅汉月与谭吉的著作被毁,其它属于三峰一系的门人著作也因此大多被毁。如第二代门人继起弘储本来著述颇丰,有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等传世。但受雍正废《五宗原》、《五宗救》,贬黜汉月门徒事件牵连,师之著作于此际多被焚毁,今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷。第三代门人晦山戒显本有《禅门锻炼说》、《佛法本草》、《鹫峰集》、《现果随录》、《沙弥律仪毗尼日用合参》、《晦山和尚诗文集》等书,今仅存《禅门锻炼说》、《现果随录》和《沙弥律仪毗尼日用合参》三书。[97]所以要整体考察三峰宗的禅法思想,还不是件容易的事。不过,三峰宗发展的黄金时代大约在第一到第三代之间,其英伟龙象也多出于这一时期。因此,能代表三峰宗禅法特质的除创始者汉月法藏本人外,第二代第三代门人中的一些优秀禅师也可作为三峰宗禅法的代表性人物。而且,从现有资料看,三峰门人及再传者学说思想与汉月学说相表里,他们的弘法与著述基本上贯彻了汉月法藏的思想观点。至于说第四代以后,三峰一系日益式微,虽不乏一二位“禅匠”出世,但于禅学上的建树甚少,影响远远不如前代三峰宗徒,况且,他们的传世之作或者说现在尚留存的著作几乎没有,资料的不足,也无法引以为三峰禅法代表。所以,笔者在此阐述三峰宗的禅法特质,主要是从第一代第二代和第三代着手考察,特别是以三峰学说的创建者汉月法藏为主。所幸三峰宗创始人汉月法藏的著作有相当一部分尚保存在《续藏》和《嘉兴藏》中,牵引三峰一门进入天童、三峰法诤高潮阶段的潭吉之《五宗救》销声多时,至二十世纪也再度被刊行于世,晦山戒显的《禅门锻炼说》又是一部极为精致的训练禅众的书籍,再加上《五灯严统》、《五灯全书》、《正源略集》及《补遗》、《宗统编年》、《新续高僧传》、《辟妄救略说》等,以及一些碑志类、文集类的叙述与评价,都给笔者考察三峰宗禅法思想提供了大大的方便。

      (一) 三峰宗门徒对五家宗旨的共识

      1、三峰宗人宣扬纲宗之苦心

      具德弘礼曾对晦山戒显言:“纲宗者,人能讲,吾能用。先师当日钳锤,晚年始获其益,此即我三峰家法也。”[98]三峰门徒对五家宗旨,确是一致提倡的,特别是对临济宗旨犹甚。禅宗五家自唐末五代宋初兴起并繁盛后,相应的禅门弊病也逐渐浮出水面。既有禅人各党其祖,过分强调自家门风、自家宗旨而妄加引证,成宗旨络索,也有举唱宗乘,猥窃人言,不分真伪,玷渎古人而埋没宗旨者;既有妄称宗师的,也有胡喝乱棒者……总之,当时禅宗宗派其实很多,并不止五家。派别多,由此产生的弊病也就相应的多。十世纪中期,法眼宗的创始人清凉文益(885~958)所著《宗门十规论》即是批评五代禅门弊病的著作。[99]北宋中后期,所谓“释迦拈花,迦叶微笑”,关于不立文字、直指人心、默传心印为禅宗创宗时的指导性精神原则的说法开始流行起来。应该说,这种思想的流行,就是一部分禅师有感于现状,认为过于执着语言文字、过于护宗党祖、过于强调自家宗旨、自家门风的宗门纠葛,有违禅宗“明心见性”之初衷而提出的。随着时间的推移、禅宗的往前发展,强调禅宗以不立文字、教外别传为宗旨的呼声越来越高。后来,禅宗内部甚至出现了一股重口传心授,执空传空,故作神秘而反对语言文字,谤经毁教的激进思潮。流风所及,抛经弃论、辗轧文字,原本为挽救流弊,才强调不立文字、直指人心、默传心印为禅宗本怀的思想,开始走向另外一个极端,成为一种更为麻烦的宗门弊病,由此引发南宋著名禅僧觉范惠洪重新整理五家宗旨、高举文字禅大旗的大呐喊。但是远离文字、注重口传心授、注重只于棒喝之下立竿见影的教学方式还是成为了宗门的主流和传统。到了明清,这种情况已是相当的普遍,标为名门正统的禅师多以此为传法授学的标准,鸡鸣狗盗者,胸中无几点禅墨,更是藉此为借口装腔作势,愚弄禅和子。更有甚者,直言“曹溪正脉”,公开“抺杀宗旨”,欲“单传释迦拈花一事”。[100]比起法眼文益时代的“埋没宗旨”,问题严重多了。如明达观真可因感叹禅门混乱而重刻慧洪之《智证传》说到:“大法之衰,由吾侪纲宗不明,以故祖令不行。而魔外充斥,即三尺竖子,掠取古德剩句,不知好恶,计为已悟。僭窃公行,可叹也”。[101]与汉月同时代的曹洞宗僧人无异元来也说:   近时妄称知识者,行棒行喝,入门便打,入门便骂,不论初心晚进,妄立个门庭,皆是窃号之徒。鼓动学者一片识心,妄兴问答,竖指擎拳,翻筋斗,踢飞脚,大似弄傀儡相似,使旁观者相袭成风。[102]   又如汉月参学问及临济宗旨时,许多禅师就“皆贬三玄三要为谩人语,无如是事”,有位禅师曾对他说:

      五家宗旨是马祖以下人所建立,非前人意也,子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈。其禅原无许多事,若向马祖之下辄作禅语,则恶俗不可当矣。[103]

      另一位禅师甚至说:

      我不用临济禅,我今尽翻掉他窟子,从六祖而上,直逆释迦老汉,绍其法脉耳。我若接临济源流,便有宾主等法。若有宾主等法,便有生死矣。[104]

      就是当时的临济宗掌门人密云圆悟的回答也是“临济出世,惟以棒喝接人,不得如何若何,只贵单刀直入”、“宗旨太密,嗣续难乎其人,不若已之”,“自世尊与迦叶,拈花微笑,有何偈颂相传,只或柱杖拂子,以表信物而已。今汝索老僧颂三玄三要,将谓别有实法,口耳相传,实非吾家种草,汝试请详之”。[105]可见禅门轻视五家宗旨、或是弄虚作假的态度已经成了一个普遍现象。而作为三峰宗的开创者,汉月对禅师们的回答非常不满,对这种普遍流行的禅门弊端更是愤慨不已。汉月身上,最能体现三峰宗人宣扬宗旨之苦心。   前面讲过,汉月是自行开悟的,四十二岁以后的汉月明确向天下声明自己“以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也”。自认为得心于高峰,印法于寂音,获得了义玄、慧洪和原妙的真传。实质上,汉月禅法在教学方式上受高峰原妙的影响较大,在禅学理论基础上应该是受慧洪觉范的影响较大,其中力提宗旨之说就是沿袭了慧洪的思想。此外,在人格魅力上也受到慧洪的感染,汉月敢逆当时的禅宗传统和主流,不惧各方诽谤,契而不舍、振臂高呼五家宗旨,禅门斗士形象与慧洪极其相似。作为一位虔诚的、有强烈护教热情的禅师,思想受他人影响是一方面,更重要的是面对禅风日下、禅门中涌现的种种弊病油然生起的一种时代责任感。他认为,宗风扫地、禅门混乱的原因,最重要是因为大家对宗旨不明,或者是根本不知道宗旨为何物。若明了宗旨,勘验学人勘验善知识就有了一个实际的标准,对个体来说,于一期生命探个消息势成必然,于整体讲,就不会出现扰乱佛门清净的鸡鸣狗盗无赖之徒。僧宝住世,其责任无非是续佛慧命,绍隆佛法。所以作为一个虔诚的僧宝,他有权利有义务整顿佛门弊端,力挽狂澜于当下。而清理弊端的最好方法莫过于让大家明了宗旨,遵循宗旨,因此自己的使命就是恢复五家宗旨。汉月早年藉临济宗书籍入门及开悟,故对临济宗旨更为重视,认为可以首先在恢复临济宗旨的基础上从而带动其它四家宗旨的恢复。在他看来:

      自唐及宋而元,临济之法楚楚。至中峰传法于千岩失却一只眼,誵讹从此而起。然万峰宝藏尚以三玄为传法之要,去后则泯泯无闻焉。迨笑岩之徒广通,不知何许人?乃肆灭六祖已下五家,詆为旁岐,益可恨矣。其说一唱,法遂灭尽。[106]

      所以他的责任就是要恢复七百年前的临济正宗。他在给密云圆悟的信中说到:

      自谓得心于高峰,印法于寂音,无復疑矣。乃復发愿弘两枝法脉,合起临济正宗。凡遇埽宗旨者,力为诤之。不钳子独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,今五宗再灿,愿世世生生为接续断脉之种……[107]

      对于五家宗旨,特别是临济宗旨的阐扬,汉月始终是鞠躬尽瘁、死而后已的。不仅自己身体力行,还力呼诸方尊宿共同昌明其道。如他致信同门长辈天隐圆修说:

      今时外道陋不可闻,今时禅品恶不可见,皆因无祖法之印(宗旨)为格则也。藏窃痛哭流涕久矣。期一再见临济儿孙,身虽百岁,得三岁之的泒者,必礼为师。此无他,以深参觉范、高峰之禅,实透临济玄要、宾主之法故耳……愿和尚无外临济正宗,大竖三玄古格,藏等愿就克符、普化之列,共扶七百年既抹杀之宗,光天耀日于大明之世,何其快哉!何其快哉!藏临楮不胜仰望之至。[108]

      汉月对禅门弊陋“窃痛哭流涕久矣”,多么希望作为长辈的圆修能重视宗旨的弘扬,当时已是一方领袖的汉月竟愿意屈身辅弼之列,如当年克符、普化辅佐临济义玄一样护助圆修,目的只为“共扶七百年既抹杀之宗,光天耀日于大明之世”。其为挽救明末禅风,大公无私之心是何等的悲切,其期盼尊宿共昌大道之情是何等的急迫。可是汉月的满腔热情并没有得到什么共鸣,圆修反而就其来信进行一一驳斥。汉月的振臂高呼是失败的,圆修无意共鸣,其它诸方也没有什么响应,最后还落得个诸方诽谤竞起的结局。所谓曲高和寡,汉月只好孤军奋战,但孤掌难鸣,毕竟无力力挽狂澜,这一点,汉月自己在逝世前几个月也感叹万千,他说:“临济大师至于今七百余年,我鞠躬尽瘁,死欲倡明其道,而终不能大遂我志”。[109]汉月对宗旨的阐扬确是做到了鞠躬尽瘁、死而后已。他悲世救法的执着是值得我们尊崇的,而其弘法的凄凉结局又是值得我们同情的。观其为挽明末禅风不致于坠地而孜孜奋斗的一生,三峰之志、三峰之悲、三峰之壮、三峰之苦心、三峰之孤独、三峰之惆怅,于明世中,恐怕只有他的弟子潭吉弘忍最能理解了:

      自拈花至马祖临济,凡三十九传,而此印(宗旨)再铸,光芒四射,睨之即丧其睛,所谓印水者也。自兴化至圆悟大慧虎、丘应菴,又十一传,而诸老愈唱愈高,愈造愈不可测。若龙变虎踞、风驰电转,所谓印空者也。至华藏而后,此印渐没矣。嗟呼,三峰先师(汉月)穴重泉以出之,磨其光,刮其垢,还其旧观,以用于今日,所谓印泥者也。何也?老人生临济七百年,大法灭尽之后,一呼而不应,再呼之。再呼而不应,三呼之。声为之咽,气为之绝,四顾徬徨而未有和之者,故不得不印诸泥上,以待天下后世,其为心亦苦矣。[110]

      正如潭吉所言,汉月“一呼而不应,再呼之。再呼而不应,三呼之。声为之咽,气为之绝,四顾徬徨而未有和之者”,最后只好“印诸泥上”,写成文章,希望“天下后世”能够重视宗旨。汉月有关阐扬宗旨的著作主要有《五宗原》、《济宗颂语》、《智证传提语》以及汉月去世二十几年后,弟子继起弘储为他编的《语录》中有一些宗旨方面的阐述。   其中《五宗原》分临济宗、两脉合宗其来有据、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、总结、传衣法注等八章。内容主要有三大点,一是通过祖师们的传法偈颂,或是开悟机缘语录,或是勘验学人情景等方式,系统论证五宗各有特色,各有宗旨存在。并指出五宗宗旨的源头是威音王佛所作之圆相,五宗各出圆相之一面,其中最先出临济宗旨,故临济宗为正宗。二是叙述自己开悟,主要受益于慧洪觉范的《临济宗旨》、《智证传》以及高峰原妙的《高峰语录》。慧洪出自黄龙宗脉,高峰系扬岐一派,汉月查慧洪无嗣,“因愿遥嗣其宗旨”,而自己“现在法脉则传笑岩之后”,笑岩乃扬岐、高峰系统,所以他认定自己代表的就是黄龙、扬岐“两脉合宗”之临济宗正脉,因此他的志愿就是要扫除当时如广通之流抹杀宗旨的禅门弊病,以“挽临济七百年之大法”,恢复临济宗旨。三是通过对释迦牟尼于多子塔前传衣授法给摩诃迦叶之事的注释,论证“内传法印以契证心,外付袈裟以定宗旨”。六祖之后,袈裟虽然不再传,但宗旨仍在,真正的开悟,是既得心也得法,即“自心宗旨两得证悟”。从而强调宗门中,宗旨的必要性、重要性,千万不可“抹杀宗旨,单存悟见”。[111]   《济宗颂语》是以颂文形式阐述临济宗三玄三要、四宾主、大机大用等宗旨特色。[112]《智证传提语》则早已佚失,观书名,应是把慧洪《智证传》中重要内容拈提出来,发挥演绎之著作。慧洪原《智证传》是部宣扬禅教合一,佛教义理味特浓的禅书。书中大量引用法华、华严、涅槃、维摩、楞严、般若、大智度论、中论、大乘起信论、摄大乘等三十余种经论,亦引历代祖师见道之语,分析禅人的心与境、修行的方法与过程,以及讨论五家宗旨。[113]汉月很重视这部书,早在未嗣法圆悟之前,万历四十四年(1616年),就抱病对众提唱不休,历经四年,泰昌元年(1620年)讲授完毕,由首座听石敏记录成《于密禅师提智证传》一书。(即《智证传提语》)以后,特别是晚年经常提唱此传。其师密云圆悟对此却是大为反感,崇祯六年(1633年),“闻嗣法汉月藏每提唱时,喜为穿凿,恐后学效尤,有伤宗旨”,乃规诲汉月云:“老僧尤愿吾徒为众当以直心直行、本色本分,不可私有别法加于众。”[114]第二年(崇祯7年,1634),闻汉月尚未改变作风,又修一函,曰:

      祖师西来,秉教外单传,别行一路。自佛果作《碧岩集(录)》,大慧谓宗门一大变,故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》,则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障,吾徒到处提《智证传》,为出人之表,拟临济儿孙而贬剥他人者乎?故老僧去岁夏与吾徒云:“当以本色本分者,此也。但本色本分行之在吾徒,信与不信在学者,宁可遵上古之规绳,饿死于林下,不可好热闹而耻辱于先圣。[115]

      可见,圆悟与汉月心中的宗旨是不一样的,汉月认为《智证传》是一部直究纲宗的书而经常提唱以提携学人。圆悟却认为提唱《智证传》是行讲席之风,非本色本分,有伤宗旨,而多次规诲,汉月又不听。据密云《语录》记载,因此甚至还有痛斥其非的《辟妄七书》出现。圆悟对汉月提唱《智证传》深恶痛绝可见一斑。问题是在密云批评汉月的过程中,密云视汉月对《智证传》的提唱,是临济宗风的一大变革,与历史上判克勤圆悟(佛果)作《碧岩录》为宗门一大变,相提并论。这种品评,从另一个角度看,可知汉月的这种禅风在当时是极具特色的,汉月对宗旨的具体看法应该说更多是体现在《智证传提语》中,可惜此书已佚失,我们只能在《汉月语录》中窥知一二了。

      2、关于宗旨的几点关键认识

      综观三峰宗的宗旨思想,主要有以下几点:   第一,追朔宗旨源头,认为五家宗旨源于威音王佛所显之圆相,五家宗旨各出圆相之一面,而临济宗为首出为正宗。   《五宗原》中说:

      尝见绘事家图七佛之始于威音王佛,惟大作一○,圆相之后则七佛各有言诠,言诠虽异,而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者,形之外者也;音者,声之外者也;威音王者,形声之外,未有出载,无所考据,文字以前最上事也……尝试原之,圆相早具五家宗旨矣。五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨。[116]

      据《五宗救》卷二《西天诸祖》,圆相说,可以一直追朔到印度的龙树菩萨。据说龙树有一天于法座上说法时,现自在身,如满月轮○,一切众生只能听到法音而不能睹见其容。当时众中长者迦那提婆曰:“此是尊者现佛性体相,以示我等。何以知之?盖以无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明”。[117]可见,印度的圆相并没有把佛性当作一个实在的圆相,而是形容佛性象满月一样圆满澄明、洞照一切。中国禅僧举圆相谈禅,则始于唐代的慧忠国师,慧忠以九十七种圆相传耽源,耽源又传仰山,仰山一览即焚却。另外,曹洞宗创宗人也较重视圆相,他们用圆相及其种种变体来体现其宗风宗旨。此后,圆相偶有禅师提举,但并非禅宗主流。但可以看出,中国禅宗所举的圆相基本上脱离了原始的象征意义,多是指禅理的表现形式和成为禅师接人的方便法门。这里,汉月更赋予圆相新的意义,他认为五家宗旨不是中国禅宗发展到特定阶段的产物,而是早就隐含在威音王佛所显之圆相中,五宗各出圆相之一面,其中临济为首出,是正宗。这样,圆相就成了佛祖的教源,禅宗的全部体现。同时,圆相即是威音王佛的显现,那五家宗旨也就是威音王佛的显现。在某些佛经中,威音王佛被看作是最古老的佛,特别是禅宗,一般都信奉他为佛教之始。汉月把五家宗旨的源头对准佛教中最古老的威音王佛和其所作之圆相,目的无非是针对不明宗旨、不肖宗旨乃至抺杀宗旨之徒,为五家宗旨的合理存在寻找权威依据,为呼吁僧人尊崇宗旨造就声势。当然,这种说法比之“释迦拈花,迦叶微笑”和“曹溪正脉”所传宗旨之说,无疑更具神圣性,大大抬高了五家宗旨的地位和威信。但此唱一出,很快就遭到传统禅僧的猛烈抨击。如天隐圆修復书汉月,讥之为躲跟窠臼,曰:“今公千辛万苦参订将来,犹恐后学,反以圆相为躲跟,奈何却成窠臼”?[118]復书《判语》又曰:“今且问他能分得五宗一宗一宗?从何一面一面而出耶?若五宗实从这个○圆相一面一面而出者,岂不成了躲跟窠臼乎?况此圆相,你那里见他方所一面一面来?”[119]密云圆悟更是气愤不过,曰:

      汉月不识五宗正旨,妄捏一○,为千佛万佛之祖,则千佛万佛正法眼藏,已被汉月抹杀。更谓五宗各出○……任汝作《五宗原》、《五宗救》,建立五宗,实乃抹杀五宗。[120]

      圆悟认为汉月才是真正不识宗旨,妄捏一○,为千佛万佛之祖,才时真正抹杀五宗。关于临济为正宗为首出一说,圆悟也是大为反感。他驳斥说:“五宗各出一面,则当分此○相为五面;既分为五,则临济安得而直下抛出耶?”[121]大概汉月在世时没有对此质问作出回应,以致谭吉弘忍为救师说,不得不从另一个角度进行补救:

      救曰:五宗各出一面,谓各出○相之一面以接人也……至临济宗,则直下抛出矣。故以临济为正宗,非简徧也。犹曰五宗之长也。辟书谓:五宗各出一面,则当分此○相为五面;既分为五,则临济安得而直下抛出耶?观其意,是以此○相为蠢然一物耳。不知此○相,出百千亿万面而相体不分;百千亿万面而相体不狭,法如是耳……可与言○相之开合矣。知相之开合,可与论诸宗之同异矣。[122]

      观汉月对威音王和圆相予以新的功能,重新裁定五家宗旨源头,以及把临济宗提升为五宗之首,是发前人未所发,是汉月的新创,但对于禅宗的发展没有什么实际意义。汉月对它们的论证,大概也只是为了激扬众人对宗旨的信奉,功用主义太强,根据又不足,自是难圆其说,也难怪传统禅僧对此深恶痛绝。   第二,强调宗旨与悟见并存,五家宗旨不仅是学人禅修必参的对象,更是勘验禅者见地的唯一有效标准,扫荡禅门弊病的利刃。师承重在宗旨,有宗旨在,则有禅宗宗脉在。   汉月认为,真正能接引学人的大开悟者,其悟见与宗旨是并存的。他说:

      明道者多行道者少者,言自悟者,单明心道,若无法曲尽差别智故,不能行也。说理者多通理者少者,言说理者,乃不悟心而伹传法者也。通理者,自心宗旨两得证悟者也。此叮咛,得心必得法而后能行,得法必得心而后实证,二者不可缺一,故当以法潜符密证也。[123]

      此中的“法”与“理”即是宗旨。在道上有所见地者,若不通达宗旨,就不能真正行道,更不用说能否接引学人。空谈宗旨者是没有悟见的人,这样也是不行的。唯有“自心宗旨两得证悟”的“通理者”才是真正大彻大悟的宗师。“得心必得法而后能行,得法必得心而后实证”,汉月认为,宗旨与悟见,有则同有,无则同无,二者是缺一不可的。

      ……五宗恐其法灭也,显言宗旨以付授。付授已久,因不悟心者,认有法可传,而学法不参心也。故后之悟心豪杰,欲抹杀宗旨,单存悟见也,此心法不同,各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法,以示心法同传之旨……若必重自悟,而抹杀相传之法,必非悟心之士也。[124]

      所以汉月进一步指出:若是单存悟见或单言宗旨,那都是“各偏之弊耳”,只重自悟而抹杀宗旨者,绝不是真正的悟心之宗师。真正的“悟心之士”,必定通达宗旨,而通达宗旨者,必定是有悟见的人。   宗旨与悟见并存之观点,是三峰宗人对宗旨与悟见关系的共同看法。如汉月弟子潭吉弘忍就认为:“未有大悟而不知宗旨者,亦未有不知宗旨而称大悟者”。[125]第三代门人晦山戒显的观点基本上也如此,他说:

      夫所谓真禅者,有根本、有纲宗,根本未悟,而遽事纲宗,则多知多解,障塞悟门,必流为提唱之禅而真悟亡矣!根本既悟而拨弃纲宗,则承虚弄影,卤莽成风,必流为一橛之禅而宗旨灭矣!是故未悟之纲宗不必有,既悟之纲宗不可无也。[126]

      正是因为三峰宗人如此强调悟见必须与宗旨同存的重要性,所以三峰宗人提倡的宗旨,位置极高,功能甚多。不仅是学人禅修必参必透的对象,禅师接引学人的方便,勘验禅者见地的唯一有效标准,更是扫荡宗门弊病、关系宗门存亡的根本。汉月《语录》说:“若人识得三句,则世出世间诸句无不收尽。欲透三句,必须会取三玄三要,不然不过儱侗真如、颟顸佛性而已”。[127]其《语录·示了素二禅人》也说:“大凡学道人,先须具择法眼。择法眼正则参处得力,参处得力即入处真实,入处真实即用处斩截,用处斩截即情见语言皆无渗漏,无渗漏处转入转湥,越参越透,曲尽五家宗旨……”。[128]三玄三要乃是临济宗的代表性宗旨,汉月认为要参透世间诸句,就要参透临济三句,而要参透临济三句,首先必须参取三玄三要,否则永远都见不到自已真正的本来面目,真正的真如佛性。临济宗人修学要以临济宗旨为对象来参,且要参透,才能透尽世间诸法,彻见本来风光,其它四宗亦是如此。“大凡学道之人”,都得先具“择法眼”,然后“越参越透”,乃至到“曲尽五家宗旨”。在汉月看来,五家宗旨为禅修必参必透的对象,成为所有学道人必经的过程。   汉月在安隐寺提《智证传》时还说过这样一段话:

      老僧于安隐凡三赴其请,前两期上堂,已委曲指示五家宗要,未能彻上彻下,禅教相印,以收诸根器。今乃为提觉范禅师《智证传》,凡四十余日,至第三卷,《曹山三堕》章中,叙五家宗旨,各因其悟入,从首至尾,以印定纲宗。盖各家流传密印,务在得人,须透尽其法,然后记为真子。若一丝毫有未尽处,则法见未了,功熏犹在,还是心意识边微细无明,不能真到。[129]

      从汉月感叹自已“指示五家宗要”,但“未能彻上彻彻下,禅教相印,以收诸根器”与强调“各家流传密印,务在得人,须透尽其法”,然后才能“记为真子”之语看,汉月相当的重视以宗旨作为接引学人的手段。实际上,把临济之三玄三要、四料简、四照用、四宾主,曹洞之五位,云门之三句,沩仰之圆相,法眼之六相等五家宗旨作为接引学人、勘验禅者的方便,这与临济等五家创立之初,以这些门庭设施作为各自教禅学禅、接引勘验学人的手段,其性质是一致的。但三峰学人把五家纲宗提升为检验禅者见地的唯一有效标准,把它们看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本,却是三峰宗人认识和运用五家宗旨的独到之处。如上面说到的“须透尽其法”,然后才能“记为真子”,“透尽其法”,即是透尽五家宗旨,“真子”即是真参实悟的人,可见汉月衡量真参实悟的最后唯一标准就是看禅人是否透彻了五家宗旨。潭吉对此则说得更明白不过,他说:“证之一字,惟宗旨可以辩验,否则金伦混杂,孰敢孰谁何?”[130]三峰宗人对这个标准可以说是非常严肃的,就是对汉月的师父、潭吉等人的师公,密云圆悟见地的衡量也是一视同仁。由于圆悟自述自已开悟经历时说过,有一天,他在江苏宜兴的铜棺山顶,突然如世尊睹明星一样大悟,顿见“一切有情无情,焕然等现”。而圆悟付汉月临济源流时,汉月曾向圆悟索取三玄三要等临济要旨,圆悟则以“宗旨太密”,拒绝回答,后来汉月又与之书信来往讨论五家宗旨,圆悟均持否定态度,而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。所以汉月非常怀疑其师是否真的开悟?按他的标准,是通达宗旨,才可能彻底开悟。相同,彻悟之人必定是通达宗旨的。而授法之师不是拒绝回答宗旨,就是否定宗旨。由此,他无法证明圆悟的悟境,从而怀疑他大概是在铜棺山上看花了眼,才会有“一切有情无情,焕然等现”的景象。同时进一步怀疑到圆悟不以宗旨为基础的“一棒到底”的教学方式也有问题,而认为这种接引学人的方法只不过是“相似野狐涎”的“一橛头硬禅”而已。这种行为在宗法制分明的封建社会中被视为不忠不孝不敬,为“欺师灭祖”,是很正常的事。作为长辈的圆悟自然大为气愤,难以容忍,而作为当时临济正宗的代表人物,徒弟对自己的修证功夫如此的否定和批判,又大大地损害了他的社会威信,所有这些都为师徒之讼埋下祸根。且汉月去世后,潭吉等人又作《五宗救》继其师说,圆悟更是忍无可忍,终于写下《辟妄救略说》对汉月师徒进行一次总的清算也就成为必然。   在《辟妄救略说》中, 圆悟辟之曰:

      世尊睹明星大悟,普观一切众生与自无异,故叹曰:奇哉!一切众生,皆具如来智慧德相。老僧于铜棺山顶,一切情与无情,焕然等现。汉月谤为一个眼花!岂世尊亦一个眼花耶?[131]   谓五宗各出○之一面以接人,则汉月不当诬谤老僧一棒不作一棒用,直指一切人者为一橛头硬禅,相似野狐涎也。 [132]   今汉月好高逞已,以致慢尊,欺压老僧为一橛头硬禅,更加人我是非,争论不已。老僧要将极粗一棒,整顿汉月到底。[133]

      圆悟不同意汉月的五家宗旨说,但圆悟对汉月师徒的怨恨也许更多是源于汉月否定自己的悟见和禅法,源于汉月“好高逞已”,不仅敢“慢”待作为长辈作为“尊”者的自己,而且还竟然敢“欺压”自己,“更加人我是非”,与自己“争论不已”。圆悟非写《辟妄救略说》,对汉月师徒进行总的清算,这应该是最主要的原因。一百多年后,雍正以帝王身份再辟汉月师徒,以王法手段强行取缔三峰宗派,汉月这种“欺师灭祖”的“罪状”也确实成了雍正封杀三峰宗派的主要理由之一。   至于说三峰宗人把五家宗旨看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本观点,在三峰宗人的著作中更是随处可拾。如《五宗原》中:“……故建立其宗以防伪……盖传宗旨者不悟宗旨者也;抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印,以擒托伪之奷党,此正今时荷担如来命脉之真子也,岂浮滥者可混入哉?”。[134]说明宗旨可防禅林之“伪”,擒禅林之“奸党”。又如《五宗救》卷九说:“夫五家纲宗,即是俱胝之利刀也。今无论棒喝言诠,真者如角,似者如毛,不以宗旨,焉能尽斩其臂哉!”[135]这是以俱胝断指的典故来比喻五家宗旨可以制止胡棒乱喝的弊病。同书卷五说:“……必欲灭宗旨,是除医矣。况今乱统之病,方炽然于丛林,师家头破额裂而不能禁,对打还拳而不能辨,裨贩满途而不能制,反汲汲焉以抺杀宗旨以为务,是犹疾患满门而叱医却药,岂佛祖付嘱之意乎?”[136]是通过痛陈当时丛林弊病,说明宗旨如医生,非宗旨不可治丛林之弊病。汉月《语录》卷十四《復金粟老和尚书》中,汉月说“完旨未破则临济犹生”。[137]《禅门锻炼说》:“夫重纲宗,勤锻炼,持谨慎,此三法者,皆世所未闻而难行者也。再三渎此,必触忌讳。然欲使正眼流通,儿孙得力,道必系此”。[138]则是说宗门正眼的存亡,宗旨存在与否,至关重要。   第三,重视临济“三玄三要”的价值。   三峰宗人虽然提倡五家宗旨,但特重临济宗。特别是临济宗宗旨中的“三玄三要”,更为三峰宗人所重视。一般来说,他们讲到临济宗旨,指的就是“三玄三要”,具体阐述或运用五家宗旨时,一般也是以“三玄三要”作为代表来阐述和运用。三峰宗重视三玄三要,与创始人汉月法藏有极大关系。一方面,影响汉月思想的几位古德,如汾阳善昭、慧洪觉范和高峰原妙都极其重视三玄三要,汉月由此而重视三玄三要也就极为自然。其次,由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”关系密切,据他自己说是由“看个三玄三要及汾阳偈子,翻覆究之,忽然入得临济堂奥”,应该说他的开悟和对宗旨的体验,于三玄三要最为深刻。[139]再加上他对绍续临济宗脉为己任一直念念不忘,而且希望弘传临济宗旨来带动其它四宗的发展,从而挽救衰落多时的晚明禅风。因此,汉月根据自己的这种悟道经验和弘法理想,格外的重视“三玄三要”。不管是对临济宗旨的分析,还是接引学人的教学方式上,或是勘验禅者悟境,汉月无处不谈“三玄三要”。可以说,“三玄三要”是汉月禅法的一大重点。   汉月认为:“若临济三玄三要、宾主、料简、照用,未曾入他堂奥,而妄欲以一棒一喝、儱侗真如,即便坐着,谓之天然外道,非佛弟子”。[140]所以参禅识句,欲透大法,必须“会取三玄三要”,三玄三要是修行悟道必经之路。[141]因此,汉月接引学人,往往要他参究三玄三要,上堂指导大众,更是常常拈提临济大师语,常曰:“大凡演唱宗乘,须一句中具三玄门,一玄中具三要,有权有实,有照有用,汝等诸人作么生会?”或是用自己作的偈颂套用临济格式,解释第一玄是什么?第二玄是什么?第三玄又是什么?[142]但三玄三要到底是什么?临济当年建立此宗旨时,没有具体说清什么是三玄,什么是三要?汉月一样也没有什么明了的解释。但对于如何操作三玄三要,汉月却有新的说法,对于三玄三要的功用,也有新的挖掘和发挥。例如:

      良以悟得自心正是我相,我相坚固,正是着有外道,直须把三玄去他的有,而后悟处无悟。无,正是落空外道,又把三玄去他的无,而后无悟、无我,人既去,而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼!三要之不可废也宜矣!吾知格君心之非者,三玄三要也。[143]   不能与祖佛人天为师,争算得个了事人。一句中具三玄,则句无阶梯;一玄中具三要,则玄绝品位。以玄销玄,以要销要。三句一句,一句三句,皆是空名而非实有。[144]

      可见,他的“三玄三要”既能破除空、有,不落外道;又能“销玄”、“销要”,不落阶梯,具有破除一切实法之功用。至于“三玄三要”的具体操作,他认为,是有次第的。在他看来,须先以“三玄去他的有”,至“悟处无悟”;又以“三玄去他的无”,然后达到“无悟、无我”的境界,才是目的。同时,又通过“以玄销玄,以要销要”,最终可破除包括“玄要”这种禅法在内的一切实法。   基于这种观点,汉月还把三玄三要运用到整顿禅门弊病上来,特别是针对棒喝之病上。明末禅宗,上续宋禅,前代盛行过的禅风,都在晚明再度出现。前代出现过的法弊,也都在晚明循环上演。从汉月对当时禅风的揭露和批判看,汉月主要是批判的是棒喝禅和默照禅,而最直言不讳最赤裸批判的,还是棒喝禅居多。大概,晚明最流行的禅法就是棒喝禅。法久生病,危害禅门最深的大概也是棒喝之病。否则,汉月也不必不惜眉毛拖地,冒着大不敬的罪名,批评嗣法之师,临济宗的嫡传代表密云圆悟的棒喝禅法。其实,汉月本人并不否定棒打这种教学方式,偶尔他自己也用这种方式来接引学人。他所否定和忧虑的是棒打禅学中出现的问题,当然也包括他师父圆悟出现的问题。我们知道,棒打之风自马祖道一创立以来,经过百丈怀海、黄檗希运、德山宣鉴等禅师的传扬,很快在禅林中独树一帜。但棒打的意旨到底如何?后人并非都能理解,所以胡棒乱喝者有之,棒下懵懂者有之,“死”于棒下者亦不乏其人,棒打之法并不能摄尽所有的根机。而且以棒打接引、勘验学人之际,靠的是师徒双方内在相互之间的契理契机,心有灵犀一点通,并没有什么具体的衡量框框,所以一些胸无半点禅墨,沽名钓誉,鸡鸣狗盗之徒以棒打装腔作势、唬弄学人者也不少。所有这些棒打之弊病,晚明禅风有过之而不及。这些弊病对宗门发展的影响非同小可,自然会激起一些禅门有识之士的忧虑,而汉月就是这些忧虑之士中最为激进的一位。他从批判禅门整体的棒打之病进而转到批评个体的棒打弊病,最后甚至质疑和批判到自己的嗣法之师,当时最具棒打权威的密云圆悟头上。汉月根据自己的禅悟体验,认定五家宗旨是衡量彻悟的具体标准,彻悟之人,必识宗旨;真正识宗旨者,必是大悟之人。圆悟不能回答汉月的“临济堂奥”、三玄三要等宗旨问题,汉月自然要怀疑他的开悟有问题,既然他的开悟与否有问题,那他教导学人的方式——棒打也自然有“一撅头硬禅”、胡棒乱打的嫌疑。不管是整个禅林的棒打弊病,还是某些个人的棒打之病,批判归批判,汉月最终要做的是解决这些弊端。恰恰他的证悟经验是:宗旨是一个多功能的综合体,不仅是学人必参的对象,勘验禅者彻悟的唯一标准,更是扫荡宗门弊病、破除一切实法的良药。而对宗旨的参究中,汉月于三玄三要最为深刻。据他的禅修体验,通过三玄三要可以破除“空”和“有”,乃至“销玄”“销要”破除一切实法。再加上宗旨与悟见必定同存的观点,所以他认为,三玄三要完全可以与棒喝这种禅学方式相表里,棒喝完全可以以三玄三要为眼目,为原则,为基础,为指导。他说:

      盖世间法出世间法,难以棒喝一例收尽。若单以棒喝,则一切语言遂成剩法。有剩法,又何贵于禅为。若单重棒喝,则棒喝时清净,至于语言时依旧道理玄妙等生死起也。何能处处乾竭耶?故以三玄三要之法,将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干,从玄出要,直至顶上,如乳中醍醐。用此顶门独眼,并不落他语言文字,并不坐在颟顸乱统,所谓我为法王,于法自在者,此也。……玄要乃棒之眼、喝之霹也。[145]

      换言之,以玄要为棒之眼、喝之霹,以玄要作棒喝禅的前提和指导,棒喝之禅就可以“不落他语言文字”,“不坐在颟顸乱统”,完全可以避免棒喝之禅带来的种种弊病,于法自在。   总之,汉月处处以三玄三要提携学人,视三玄三要为悟道之径,棒喝之眼,认为三玄三要能除世出世间一切实法,能使禅者不落儱侗颟顸,不堕空有外道,不死于棒喝之下等等,都说明汉月非常重视三玄三要的价值。应该说,三玄三要在汉月的宗旨观念中,乃至其整个禅法中,都占据枢纽地位。当然,三峰宗其他学人也极其重视三玄三要之价值,潭吉等人作《五宗救》力救师说,对三玄三要的重视,自不在言下。第三代门人晦山戒显的概括,则更为精炼,其总结五家纲宗时,提出一个问题:五家宗旨,皆是悟后所建,既然悟了,那么大事已了,又何以要增这些枝蔓呢?就临济宗的角度,他给自已的回答是:“临济有见乎此也。乃于直捷之中,立三句、三玄三要以正其眼目;建四料拣、同喝、四喝、四照用、四宾主,分三种根器,以尽其机用”。明确指出三玄三要乃是参禅直径之眼目。

  •   (四) 汉月的逝世与著作

      崇祯八年(1635年)五月,汉月自设死关。六月十二日启关,咐嘱门人、护法遗事,并为众人作最后的问答、提掇。七月十四日示微疾,二十一日中夜起坐“以手抚膝,泊然而化”,世寿六十有三。[34]汉月一生,八坐道场,化众甚多,所创立的三峰宗派几乎被誉为江南第一禅。但汉月的人格与学说,同时也几乎是毁誉参半,特别是汉月晚年,所受的纷争抨击更多。观其一生之志,乃不惜眉毛、不顾身命以重振五宗为己任,而结果大出意外。到了晚年,外界攻击还如此之多,汉月的内心痛苦与落漠可想而知。所以,在他生命最后一年的春天,吴江士大夫请求在圣寿寺开堂时,汉月不无感慨地说:“临济大师至于今七百余年,我鞠躬尽瘁,死欲倡明其道,而终不能大遂我志,今老且病,安能仆仆对世人费口舌哉”![35]这时的汉月已经提不起兴趣来了,其五月自设死关与他的内心落漠应该不无关系。汉月虽然逝世,但他创立的三峰宗派在明末清初的影响是相当大的,要不是一百多年后,雍正皇帝依恃帝王权利撤三峰宗钟板,取缔三峰宗一支,三峰宗还会继续发展下去。关于汉月个人的功过问题,并不能凭几部“辟书”和雍正皇帝的亲自打击来否定他在禅宗史上的地位。其实在清初,纪荫于《宗统编年》中就给予汉月客观评价了,他说:

      佛祖纲目,自神庙而后,茫昧几希。而临济宗旨,已同沦堕。非天童祖一棒,振其颓纲,何以砥滔天之澜。然不得三峰祖力提血战,大声而呼,玄要主宾扫土尽矣。是知非天童无以起临济之广,非三峰无以尽临济之精微。[36]

      汉月大力提倡临济宗,创立三峰学说对于明末清初禅宗的一度复兴是有抹煞不了的功绩的。   汉月著作在专业禅师中是比较丰富的一个,包括其弟子为其所辑的语录有︰《三峰藏和尚语录》三十卷、《广录》五十卷以及《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》、《传授三坛弘戒法仪》、《智证传提语》、《梵网一线》等。其中现在我们能看到的,《嘉兴藏》中有《三峰藏和尚语录》十六卷,包括《广录》和《五宗原》。《卍续藏》则保存了《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》及《传授三坛弘戒法仪》。至于《智证传提语》与《梵网一线》只在《语录》中提到名字,现在已无法观其全貌了。[37]

      二 三峰宗派的建立、传承与没落

      (一) 三峰宗的建立

      三峰汉月及门人(主要是汉月)的学说,在明代禅林中自成一家之言,并被后人以“宗派”之谓称呼它,是经历了相当一段时间,逐步形成的。汉月的开悟,汉月创建道场、汉月僧俗弟子队伍的壮大,弘法地理的延伸,汉月及其门人与反对他们禅学思想者之间的辩论,都是三峰宗派得以确立的重要基础。因为汉月彻悟前,就在海虞三峰山建立了清凉院道场。除了自修外,兼收僧俗门徒,指点学人,在海虞一带已形成一定影响。悟后,虽四处接管道场、开堂说法,但在三峰居住的时间最长,其禅法思想的基本形成也是在此。所以当时人们称其学说,多以三峰学说或三峰禅法称之。特别是汉月与当时的禅宗正统进行公开辩论,尤其是与他的嗣法之师,临济宗传人,当时禅门主要代言人之一,天童密云圆悟展开激烈争辩后,双方弟子或是加入论战,或是与其它佛门僧俗踮足而观,议论纷纷。两方皆属临济宗,为区别于密云圆悟所承的临济宗,故人们称汉月一系为“三峰宗”。而三峰宗此一名称,正式记载则始见于清雍正所著的《御选语录》之附录中,他在书中为了禁绝汉月法藏法嗣,有一段话这样说:

      如伊门下僧徒,固守魔说,自谓法乳不谬,正契别传之旨,实得临济之宗,不肯心悦诚服梦觉醉醒者,着来见朕,令其面陈,朕自以佛法与之较量,如果见过于朕,所论尤高,朕即收回原旨,仍立三峰宗派。[38]

      1、三峰宗成立的三个阶段

      从《三峰和尚年谱》、《五宗救》、《天寿圣恩藏禅师行状》、《宗统编年》等资料的记载看,三峰宗派的建立有一条很清晰的脉络,我把它分为三个阶段。   第一阶段是汉月二十九岁到三十九岁之间。这期间,汉月到处行脚参访、苦读经录、苦练禅功、真修实学,为他日后的开悟和教导学人奠定了扎实的禅学基础,是三峰宗得以建立的重要前提。   第二阶段是汉月悟后至嗣法密云圆悟之前,在佛教界的声誉日益提高,于世人心目中开始形成“三峰”观念。首先,汉月禅学在这阶段得到大师级佛教人物的肯定。前面介绍汉月中,我们知道,年轻时的汉月就名声雀起。不过,那时候,汉月只是以儒家经学和佛教义理的发挥令人刮目相看。万历三十九年(1611年),原憨山大师弟子包福明等十余人在海虞三峰“破家为三峰成丛席”后,汉月开始有了自己的第一个弘法基地。[39]第二年,汉月于百日不语死关中豁然开悟,一时,种种三昧现前,禅语机锋尽泄。此后承接学人,临济三玄三要、高峰竹蓖子话头、祖师公案机缘……常常提唱不休,《汉月语录》也随即在僧俗信众间流传开来。随着《汉月语录》的流传,汉月的名声越来越大,逐渐受到像憨山德清、湛然圆澄、密云圆悟等大师级人物的认可和青睐。湛然圆澄惊叹为古佛再来;憨山大师多次邀请汉月移居庐山;湛然千方百计想纳他为徒;圆悟更是委曲求全,为了让汉月成为其法嗣,几次付法,虽遭汉月以宗旨未明拒受,圆悟还是耐心等待机缘,照付不误。其次,门下僧俗弟子云集问道,护法居士也越来越多。当时,适值明末江南佛教尊宿云栖、紫柏圆寂,汉月的崛起正使得闻名而来的出家众和居士不断地转移其注意力,云栖、紫柏的弟子、护法们纷纷慕名而来。如万历四十四年,“儒林向往严天池、王季和、李长蘅诸公并云栖弟子”就“往来座下”,转向护持汉月。[40]万历四十六年,原紫柏弟子寒灰老宿闻汉月道望,也率弟子来访,同行来参的还有紫柏的护法居士袁中郞、苏云坡、吴本如、董玄宰等,寒灰老宿年六十七,还“逊居弟子列”,为了向后辈参学,老人干脆就住在三峰。此外,诸如附近的社会名流,太史钱谦益、孝廉张九服、太史文震孟、太史姚希孟、选部周顺昌等也经常与汉月问答酬唱。[41]而且,在《三峰和尚年谱》天启四年条说道:

      夏,举古德誵讹公案,拈颂示参徒。座下如听石、梵伊致、一嘿成、问石乘、在可证、顶目彻、澹予垣、渊克滋、剖石壁、硕机圣、圆印海、无坏法、扩南宏、镜融闻三十余辈,皆法门龙象。[42]

      汉月的十四位嗣法俊杰中,这个时期已经有了八位。引文中的梵伊致、一嘿成、问石乘、在可证、顶目彻、澹予垣、、剖石壁、硕机圣即是汉月的得法高徒。由此可见,汉月嗣法圆悟之前,在江南佛教社会的地位,可以说是直承明末几位尊宿之后,“三峰”之声望已崛起一方了。   第三个阶段是汉月正式嗣法圆悟后的几年,这是三峰一派自成一家之言被社会承认的阶段。三峰宗派正式形成,为更多的世人广泛认可,就是从这个时候开始的。我们知道,汉月与圆悟未为师徒之前,已都是弘化一方,颇具势力的江南禅僧。两人成为师徒后,也就意味着,当时江南禅宗最有势力的天童与三峰两家结为同盟,双方都有如虎添翼之感。这一点,《五宗救》中说,汉月谒圆悟后,“天童之道亦自此愈尊”,一点也不为过。[43]相应地,嗣法后的汉月,具备开堂说法资格,“自此大唱玄风,纵其机辩,以煆四方学者”,名声鹤起。[44]而且,作为禅师,是否具有正宗的传承是相当重要的。晚明的佛教丛林,尽管在法嗣态度上已有人开始持淡泊观念,但重视法嗣,重视门户,重视师师相承、心心相印的思想,依然是主流。因此像明末四大高僧中的莲池祩宏、憨山德清、紫柏真可就被列为法嗣末详的禅者,至于说蕅益智旭,诸灯录中连他的名字都看不到,根本不把他当禅者看。[45]没有传承,在禅门中的活动就有许多限制,汉月正式嗣法临济门庭后,成为正宗的禅师也就名正言顺了,其身价自然由此猛增,影响的波及面也就更大。因此,很快地,除原主持的三峰清凉、北禅大慈外,又以临济宗传法宗师的身分,陆续主持临平安隐、邓尉圣恩、龙山锦树、南屏净慈、水西真如、窠陵圣寿等道场,大大扩大了在江浙一带的影响。同时,汉月嗣法后第二年就开始付法门人。天启七年,正式付法梵伊和尚;崇祯二年,付法一默、问石、在可、顶目;八年,于天寿圣恩禅寺付法给澹予、剖石、于盘、继起、慧刃、潭吉、具德等,共付法弟子十二人。[46]其中不乏支撑一方,极为优秀者,如顶目和尚:“居恒穆穆,不轻置可否,至辨异拣魔,驱耕夺食,单提陷虎一机,同时与天童、三峰称鼎崎,所至人天拥戴,勇退急流。”[47]声望居然能与师三峰汉月,祖天童圆悟鼎足相论。又如具德和尚“英灵禅衲,从之如云,省悟者众”,后住杭州灵隐寺,其道大振于江淮之间,随众七千。[48]又如继起和尚法韵极高,法言能发古人之秘奥,海内英衲名流,皆云集座下,长住苏州灵岩山,其道盛行于湘汉。[49]据《宗统编年》中说:当时海内称邓尉剖石弘壁及其弟子灵隐具德弘礼、灵岩继起弘储为“佛、法、僧”三宝。[50]除了上述以外,汉月门下其它弟子亦多以悟境闻名诸大丛林,皆为法门龙象。当时汉月之师密云圆悟便曾赞叹“汉月得人之盛,过于老僧”。可见,天童与三峰两家结为同盟后,“天童之道亦自此愈尊”,汉月的佛教事业由此开始进入全盛阶段,也是事实。特别是像上面讲到汉月弟子顶目弘彻、具德弘礼、继起弘储声望直追师父汉月、师祖圆悟,其势力与汉月本山同仇敌忾、遥相呼应,一时,三峰一系如日中天,遂成一股极强大的势力,几乎要垄断整个江南禅宗。

      2、三峰宗地位在“异议”中巩固

      三峰一系自成一家之言,并被世人誉以“宗派”之称,只凭门下弟子众多、护法居士云集、寺院道场遍布是不够的。大凡宗派的形成,都“需要寺院经济的高度发达,前后一贯的学说体系,拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层,以及保证师徒延续的法嗣制度”等等。[51]其中“学说体系”非常重要,是宗派得以成立的灵魂基础。所以,尽管三峰宗派只是禅门临济宗内部的一个小宗派而已,但“三峰学说”(“三峰学说”主要指汉月的学说思想)在当时确实有与众不同的地方,三峰禅法确实拥有自成一家的特色(将在“三峰宗的禅法特质——革新乎?复古乎?”一节中详细讨论)。如汉月著《五宗原》,认为禅家五宗源于威音王所作相,而临济为首出,不仅要振兴临济宗,还要使其它四宗并兴,而不能像当时的一些禅门代表人物只以某宗某派为唯一法门。[52]又如汉月重视看话禅,他把话头与格物联系起来,推广到日常生活中的任何“一事一物”,这就打破了禅的某些书卷气,在宗杲看话禅的基础上有了新的发展,为看话禅增添了更多的实践功能。又如他对“禅和子”的引导与勘验,主张用“三玄三要”等宗门宗旨来实现,而反对只以棒喝来“直指人心,见性成佛”;对于禅门中丛林生活的流弊,禅修人士的“禅病”,宗师接引学人的下劣方式等,更是痛心疾首、毫不留情地加以批判。就是对其嗣法之师天童圆悟,也毫不客气地斥之为“一橛硬棒”。[53]   汉月的思想见解,受到很多人的欢迎,也遭到不少人的异议,其学说并不是每一个人都能接受的。如他“提《智证传》,力阐纲宗”,就遭到“诸方惊疑,谤议竞起”。[54]而且,汉月批判别人,别人也反过来抨击他。首先是汉月的师父密云圆悟对其学说非常不满。汉月与圆悟之间的矛盾,实际上,在天启四年(1624年),汉月拒受圆悟源流之际,彼此就产生了不快。展转三年,汉月还是嗣承圆悟门下,但师徒彼此不满是当时公认的事实。不过,双方似乎都刻意掩藏这种矛盾,而是转向学说观点上的争论。这主要体现在“七辟”与“三辟”事件中。据木陈道忞《天童密云禅师年谱》(崇祯)七年(1634年)条:

      闻藏公(汉月)犹弗悛,复与书曰:祖师西来,秉教外单传,别行一路。自佛果作《碧岩集》,大慧谓宗门一大变,故特毁其板。后曹洞宗人入少室,无本分为人,而提唱评唱少室,无本分衲僧出者,天下共知之。今吾徒提《智证传》,则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障。吾徒到处提唱《智证传》,为出入之表,拟临济儿孙而贬剥他人者乎?故老僧去夏与吾徒云;当以本色本分行之在吾徒,信与不信在学者,宁可遵上古之规绳,饿死于林下,不可好热闹而耻辱于先圣云云。时藏公执吝如故,乃因书复刘孝亷中,痛斥其非,故有《辟妄七书》出焉。[55]

      潭吉《五宗救》所引圆悟復汉月藏首座书:

      (自注云崇祯三年春)老僧去冬患痢,至今犹未绝迹。故益眼昏。适接《语录》及《五宗原》,并不能览,但目原之一字,老僧智识暗短,不若上座远矣。然而第恐不出六祖道成知解宗徒,不得不说破耳。[56]

      潭吉就之救曰:

      此书出于崇祯三年(见自注),七辟出于七年,三辟出于九年,而忞公为之序曰:“此驳汉月藏公书也。属藏公掩息之后,而驳之者,盖师顷始见其书也。非世出世间之道,总成一妄语乎?方七辟之传也。吹毛求疵,不遗余力矣。独〈五宗原〉一书,入手五、六年,云今始见,岂理也哉![57]

      从上引文可知,圆悟之《七书》是与汉月及刘孝廉往返争辩的书信,主要是反对汉月提倡《智证传》而作,成于崇祯七年(1634年)。《三书》是反对《五宗原》的,作于崇祯九年(1636年),此时汉月已去世(1635年逝)。汉月之《五宗原》作于天启五年(1625年),天启六年(1626年),使行圆上人将新刻送至密云处,而圆悟说自已因患痢疾没有看此书,直至崇祯三年(1630年)才知道,但当时并不曾阅读,只是看了题目就对汉月的思想提出异议。然后复书提醒汉月说:“目原之一字……第恐不出六祖道知解宗徒,不得不说破耳”。不久,密云又闻汉月提倡《智证传》,恐其禅风为之转变,愈陷愈深,所以连续二年以师父身份(崇祯六年、七年)去书规劝汉月要按照临济“本色本分”行事。圆悟对汉月的学说是非常有意见的。   “三峰学说”除了密云有异议外,在整个佛教界也引起了两极化的看法。如《宗统编年》崇祯二年条有段话说到汉月在佛教界的影响问题:

      八月,金粟悟和尚受福建黄檗山万福寺请。九月,归龙池扫祖塔,还展先茔。入邓尉山天寿圣恩禅寺,扫万峰、宝藏两祖塔。嗣法主席汉月藏率大中丞赵士谔、孝廉周永年等请升座。君之士衿,皆斋候于城东之瑞光寺。万众喧闹,街衢巷陌为之不通。乃登塔之绝级,一受瞻礼。过虎邱扫隆祖塔,阖寺办严,而哗逐愈甚。遂不及举七而还。过松陵,舟人不敢维舟近岸,仅于中流受熊明府开元一斋。[58]

      同在苏州境内,前者是夹道欢迎,“万众喧阗,街衢巷陌为之不通”。后者则“阖寺办严,而哗逐愈甚。遂不及举七而还”。甚至行舟靠岸都不敢,从虎丘回邓尉,“仅于中流受熊明府开元一斋”。从苏州一地瑞光、虎丘二寺僧俗两极化的反应,可知汉月在佛教界的声誉是极具争议性的。   不仅如此,公开斥其为魔说者也比比皆是。早在尚未嗣法密云前,曹洞宗泰斗湛然圆澄听人说汉月“锻炼学人,有三七日中了毕大事”就“终岁骂詈,数为魔外”。[59]此外,在文人居士中也不乏此说,如与汉月相当亲近,也护持过汉月的士大夫兼居士钱谦益在汉月过世不久就极为苛刻地抨击三峰学说,他说:   自国家多事以来(指明亡),每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。三妖不除,斯世必有陆沉鱼烂之祸。今不幸言中矣,迩来开堂和尚到处充塞......假借缙绅之宠灵,以招摇簧鼓,士大夫挂名参禅者,无不入其牢笼;此时热喝痛骂,斥为魔民邪师,不少假借,吴越间只老夫一人耳。[60]   汉月自己身边的护法居士尚且如此,整个佛教界对汉月学说的批评与议论也就可想而知了。汉月受到外界的抨击是很激烈的,正如黄梨洲《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》中所说;“三峰禅师从而救之,宗旨虽明,箭瘢若粟,师弟之讼,至今信者半,不信者半”。[61]然而,正是由于一批僧俗对三峰风格倾慕不已,一批僧俗不肖其说乃至愤慨其说,在诸多的“异议”中,三峰学说才更显得与众不同、别具一格。其实,汉月学说中被批评的部分,恰恰又正是三峰自成一家的特色之处,这一点,汉月弟子潭吉的评价应当说是最为中肯的,他在《五宗救》中说:   三峰先师者,非徒不能贬也,且昭昭焉若揭日月以耀人之过,取嫉于世也,孰谓不宜,虽然,此三峰之病,亦三峰之志也。[62]

      总之,诸方对汉月及三峰学说的“异议”,反而使三峰学说与三峰宗更加独立。同时,外界批判三峰学说,三峰宗必然也要作出回应,特别是通过与密云圆悟的争论,三峰宗旗帜更加鲜明,特色更加明显,同时也更受到来自各方面的关注。三峰学说自成一家,三峰宗宗派地位由此进一步巩固。

      (二) 三峰宗前二代与“法诤”事件

      汉月逝世后,尽管诸方诽谤竞相而起,但三峰门人力护师说,不断扩展三峰一派的势力和影响。三峰宗在其第二代第三代传人的努力下,依然是南方首屈一指的禅宗势力之一,其中不乏丛林领袖和在禅法领域中有特殊见地的禅师出现,而且在徒众的地理分布上也大大地超过了汉月在世的范围。至于说第四代以后,滑坡现象已经非常明显,到了第五代猛然下降,史料记载仅剩下百灵然的法嗣古帆令、巨涛果法嗣玉山琳、异目宗法嗣尧庵治三人,此后就再也找不到三峰宗宗徒了,三峰宗的人才凋零程度可想而知。除了由于三峰宗自身人材凋零,同时随着当时禅宗在明末昙花一现的复兴,后来又转入衰落的大背景,以及当时各宗各派进一步融归净土,净土一宗几乎要吞噬整个佛教,禅宗越来越缺乏自主性的大气候也有关。很难说,这个时候即使雍正皇帝不取缔三峰一派,三峰宗也很有可能自己就会彻底消失,或同化在这个大气候中。因此,对于三峰宗没落的研究,很多人都认为雍正皇帝的打击是最致命一击的观点,笔者认为,这一击是否是最致命的一击?或是对三峰宗没落已谈不上多大影响,只是起了顺水推舟,功到渠成的作用?是很值得商榷的。恰好,笔者在这里想叙述一下三峰宗的门徒及其分布情况,在察看三峰一派百年整体情形的同时,也想为研究三峰宗没落和雍正皇帝事佛的同行提供一点小小的参考。   三峰宗第一代,即是创始人汉月法藏,前面已详细介绍过,这里不再赘述。我们来谈谈三峰宗的第二代门徒。三峰宗的第二代法嗣共十四人,即梵伊弘致(?-1628)、一默弘成(1574-1641)、问石弘椉(即乘1585-1645)、在可弘证(即大树1588-1646)、顶目弘彻(1588-1648)、澹予弘垣(1581-1643)、剖石弘壁(1598-1669)、于槃弘鸿(?-1639)、具德弘礼(1600-1667)、退翁弘储(即继起1605-1672)、慧刄弘舌(?-1649)、潭吉弘忍(1599-1638)、硕机弘圣(?-1658)和俗家法嗣刘道贞(即墨僊居士)。这些三峰巨子,在当时佛教界,特别是在江南佛教中都有极大的影响。梵伊弘致是最早跟随汉月的弟子,曾主持过三峰祖庭清凉院。一默弘成曾主海虞三峰清凉、杭州横山兜率。问石弘椉历住浙江镇江焦山、金山、九峰正觉、太平兴国、白门(今南京)天龙、湖北武昌洪山小塔、神山白云诸寺。在可弘证曾主海虞三峰清凉院、无锡华藏祖席。顶目弘彻历任苏州瑞光、海虞三峰、京口金山、苏州穹窿拈华寺住持。澹予弘垣主浙江杭州显宁。剖石弘壁主苏州邓尉、报恩。于槃弘鸿主吴江华严。具德弘礼曾主杭州灵隐、径山、安隐、显宁、云门光孝、杨州天宁。退翁弘储历任苏州灵岩、常州椒山祥符、天台国清、台州兴化、灵石、天宁、虎丘、淮阳龙华、秀州金粟、南岳福严般若等寺。慧刄弘舌曾主湖州双髻、净名、高峰、常州椒山祥符。潭吉弘忍主杭州安隐。硕机弘圣主润州焦山、湖州高峰。刘道贞虽是居士身份,但得法后回家乡四川邛峡,来问法请益者也不少,后死于张献忠之难,有《问道录》行世。从上面三峰宗第二代主持寺院的地理分布看,除洪山小塔寺、神山白云寺在湖北,福严般若寺在湖南,其它诸寺均在浙江和江苏境内。所以三峰宗这一时期,其门徒分布和弘化范围主要是在江浙一带。当然,由于问石弘椉、退翁弘储以及刘道贞的弘法因缘,三峰门徒和禅法在湖北武昌、湖南南岳、四川邛峡一带也是有一定影响的。而且,像焦山、金山、安隐、祥符、国清、天宁、虎丘、灵岩、拈华、福严般若、云门光孝诸寺,均属历代名刹,高僧辈出的地方。可见,这个时期江南一带的名山大寺,几乎都被三峰宗人统领,三峰一宗势力如日中天,已无可非议。[63]   明末清初禅宗的复兴,主要是以江南为基地复兴起来的。可以说,江南禅宗的发展水平,基本上代表了当时禅宗发展的整体水平。而三峰宗第二代人物,皆处于明末清初时期,所以他们在江南的禅宗地位,也就意味着在整个佛教界的影响。从《宗统编年》的记述中,也可看出他们在当时教界的巨大影响。如其中说道:   瑞光(顶目弘)彻和尚开堂金山龙游寺,众盈万指,人皆谓圆悟再来。[64]   云门(具德弘)礼和尚,住扬州天宁。礼自石梁毗尼,盂城地蔵两处结制,英灵禅衲,从之如云,省悟者众。住天宁,豁堂嵒为第一座,巨渤恒、剖玉璞为西堂,江淮之间,法道大振,众至七千。[65]   (退翁弘)储道韵既高,法言能发古人之秘奥。海内英衲名流,皆云集座下。[66]

      同书中甚至还说:

      (顶目弘)彻说法凡十一会……同时机与天童三峰称鼎峙。[67]   邓尉(弘壁)、灵岩(弘储)、灵隐(弘礼),海内称佛法三宝。灵隐门庭甲天下,学众满数万指。不减南宋佛海时,具大方便。有大慧、圆悟不及施之手眼。至沉几骏发,则又度越于古云门。真欬唾廻天,扬眉倒日,所谓大旂手者非歟。盖全力不欺,逢缘不借,故能担荷如来,称后劲之竫子也。[68]

      顶目弘彻开堂说法,听众达万数,时人皆呼为“克勤圆悟”再来;具德弘礼一生六坐道场,至主扬州天宁时,“法道大振,众至七千”;退翁弘储更是十主名山大刹,“门庭甲天下,学众满数万指”,“不减南宋佛海时,具大方便”,“有大慧、圆悟不及施之手眼”,“又度越于古云门”,大有越古超今之气势。所以当时人说顶目弘彻与天童圆悟、汉月法藏弘法势力相鼎恃,晚些时候又誉称弘壁、弘储、弘礼为佛法僧三宝,给予三峰宗第二代弟子的评价是如实而极高的。   除了以上几位影响巨大,不愧为丛林领袖、禅门名师外,三峰宗第二代中的问石弘椉与潭吉弘忍也是当时首屈一指的人物。问石弘椉七坐道场,化及江苏、湖北二省,所主焦山、金山、太平兴国等寺,皆是历代名寺,如太平兴国寺即是北宋太平兴国年间,国家在全国各地挑选一些大寺院共同颁赐的名号,其规模可想而知。[69]潭吉弘忍在三峰门徒中则以精通世俗学问和三峰诤子著称,《五灯全书》说他“少负才略”,出家后仍然“汨没于章句中十有五载”,[70]晚年所著《五宗救》,极力维护师说。以致密云圆悟一方面不得不承认,“潭吉聪明伶俐,博极群书,其所作《五宗救》,读书人爱看”。[71]一方面又气得半死,著《辟妄救略说》痛斥其非。后来雍正辟三峰宗派也主要是以汉月的《五宗原》和潭吉的《五宗救》为批判内容的。   汉月晚年,由于提倡和刊梓《智证传提语》,遭到密云圆悟批驳,双方以《智证传提语》中的内容为主,相互辩论,书信来往好长一段时间,在圆悟方面遂成《七书》。汉月去世后,一般以为,师徒之法诤应该到此为止。但在汉月逝世后第二年(1636年)、第三年(1637年),密云门人就将主辟《五宗原》的《三书》与主辟《智证传提语》的《七书》公布于世,木陈道忞并为《三书》序曰:“此驳汉月藏公之书也”,又作《五宗辟》行世,诸方好事者也随即起哄。[72]弘储在1642年重刻天童《七书》、《三书》序中说,他在丙子(1636年)、丁丑(1637年)年间,已见此录广布乡邑。[73]因《三书》、《七书》确是辟汉月之作,其次,由于圆悟门人加入论战,将以驳汉月之名的《三书》、《七书》出版,又为《三书》作序,说明是圆悟辟汉月之书,接着又以《五宗辟》直辟汉月《五宗原》,《三书》、《七书》在世人心目中遂成《三辟》、《七辟》。而且,很可能刊行中也直接用了《三辟》、《七辟》之名,但内容应是与《三书》、《七书》一致的。[74]关于天童一系的相继问难,汉月门人谭吉、具德、弘储等则认为,其师已过世,大家对他还复加论难,实在是不道德的行为,而且汉月学说乃是振天下祖宗眼目之说,并无什么过错。特别是作为师父的密云,弟子已去世,更应以此作罢。[75]而《三书》、《七书》变成《三辟》、《七辟》刊梓,又有木陈道忞的《五宗辟》行世,木陈道忞当时就在密云座下,《三辟》、《七辟》、《五宗辟》梓行,即使不是密云令行,也应该是默许的的。所以潭吉在《五宗救》中,虽痛斥《三辟》、《七辟》是伪书,是有人怂恿而刻,并毫不留情地对其中内容进行批判,但其矛头直接对准的却是密云圆悟。怂恿的人是谁?《五宗救》中潭吉因有所顾忌,不好明说,但从其中内容和后来密云的《辟妄救略说》看,潭吉认定的怂恿者,密云圆悟和木陈道忞都脱不了关系。因此尽管《五宗救》是把《三辟》、《七辟》作为伪书的前提下对里面的内容进行批判,但实质上《三辟》、《七辟》就是《三书》、《七书》,只是被木陈道忞加上“此驳汉月藏公之书”的序文和略为改名而已。所以《五宗救》其实就是在这种背景下,为支持其师汉月法藏的《五宗原》,驳斥木陈道忞《五宗辟》和密云圆悟《三书》、《七书》所撰的法诤文字。《五宗救》在明末曾引起了比汉月在世时更为强烈的禅门之诤,对其问世,密云气愤至极,第二年(1638年)不顾年老位高,著成《辟妄救略说》,以驳《五宗救》及《五宗原》,在江南佛教界引起了喧然大波,三峰、天童之诤遂进入高潮,一时,潭吉弘忍继汉月法藏后成为大江南北最为关注的三峰人物。问题是,一方是身为徒孙的晚辈,一方则是大师翁,又是当时大名鼎鼎的禅门领袖,潭吉弘忍何以敢毫不客气地攻击密云圆悟? 其实,《五宗救》的撰述是很慎重的,除了潭吉弘忍,具德弘礼、仁庵齐义也曾参入其事,[76]三峰门徒之间应该是有相互通气和彼此提供资料的。我们可以想象,十余年来,汉月嗣法密云的态度,一直被佛教界视为不尊重师承而遭受讥评。汉月死后,三峰门人还敢顶着“大逆不道”、“不忠不孝”的帽子,以法孙身分直接向密云宣战,肯定是有相当的考虑的。从现存的三峰资料看,自《五宗原》之诤后,在明末佛教界一度曾经引起争议的“师承”问题又重新受到重视,汉月圆寂之后,传统临济宗开始排斥汉月门下的弟子,此时“辟书”的出现就是一个例证。所以,《五宗救》的问世,其一,是三峰门人为澄清人们对三峰一派的误解和巩固三峰宗地位,不得已而作;其二,潭吉等人敢撰此书,是有相当证据和把握的,书中潭吉不惜笔墨铺陈密云当年给汉月的书信,就是重要证据之一。其三,潭吉等人敢撰此书,与三峰一派在当时佛教界势力显赫也有莫大的关系,正是三峰宗如日中天的气势,为潭吉等的撰述提供了一个强有力的靠山。这一点,与二十几年后,继起弘储为了维护三峰一派的地位,敢著《南岳勒古》和《南岳单传记》,自认为直传临济之精粹,以及请黄梨洲重作汉月《塔铭》而与排斥三峰宗的人士针锋相对,力护师门极其相似。[77]三峰宗第二代人物的著作,力护师说,继续与天童一系诤辩,从某个角度来说,是可以反映出三峰一派在当时佛教界的地位和影响的。   天童一系与三峰一系之“法诤”,前期主要是密云圆悟与汉月法藏、潭吉弘忍师徒之间的争论,内容偏于宗旨学说。后其主要是汉月(崇祯八年,1635卒)、潭吉(崇祯十一年,1638卒)、圆悟(崇祯十五年,1642卒)相继去世后,木陈道忞攻击继起弘储,纷争内容偏于门户势力之争。继起弘储(1605~1672),俗姓李,字继起,号退翁,江南通州(江苏南通)人。二十五岁,依汉月法藏(1573~1635)出家,后随法藏前往杭州安隐寺弘法,于其间大悟,事师三年后,嗣其法。此后,于常州(江苏省)夫椒祥府寺弘法。后住天台山国清寺。又历住苏州(江苏省)灵岩山崇报寺、尧封宝云寺、虎丘山云岩寺、秀州(浙江省)金粟广慧寺、衡州(湖南省)南岳福严寺、衡州花药寺、高峰理山寺、武昌(湖北省)东岩寺、汉阳(湖北省)大别山兴国寺等名刹。[78]据《佛光大词典》,说他:

      通内外百家之学,能诗书,器度恢宏,威仪凛然,见者莫不倾服。满清入主后,师每寄怀故国,思谋匡复,吴、越间义师屡兴,师实左右之。曾被逮捕,自忖必死,后以义士力救得免。每年值国难日,必素服挥泪礼拜,二十八年如一日,人谓以忠孝作佛事者指此。座下龙象数百,得法者七十余人。[79]

      弘储于康熙十一年(1672年)九月示寂,世寿六十八。著述颇多,有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等,及集《三峰藏和尚语录》十六卷。今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷和《三峰藏和尚语录》十六卷。其余皆在雍正废三峰宗之际被焚毁。在汉月十四位法嗣中,弘储与具德齐名,也是三峰宗第二代的显赫人物,尽管被木陈攻得一无是处,但当时人们对他的评价是很高的。如他过世后,当时著名曹洞宗巨匠天界觉浪道盛为弘储作像赞曰:“ 济下已仆之宗,决不可无天童,又不可无三峰,更不可无夫份翁,问谁为灵岩知己,莫不是栖霞老侬”,从中可见其盛名。[80]关于木陈道忞攻击继起弘储之间的纷争,陈垣的《清初僧诤记》叙述甚详。主要是“天童塔铭诤”、“密云弥布扁诤”、“灵岩树泉集诤”和“牧云五论诤”等。本文此内容不作详论。[81]   总之,在这一时期,从三峰宗人的分布情况,三峰宗人所主持的寺庙,三峰宗人被当时人的品评状况,三峰宗人与天童的法诤情形等等,都可一窥三峰宗的兴盛全貌。当然,自汉月创宗以来,对于三峰一派两极化的认识,在三峰第二代时,世人依然保持这个观点。所以特别是从三峰宗第二代与天童一系的争论中,我们不难看出三峰宗人力护师说的殷殷苦心和维持本派独立地位的艰难步履。三峰宗的“法诤”问题也体现了明清佛教关于丛林门户价值观念和学说理念的某些侧影。

      (三) 三峰宗第三代

      三峰宗发展到第三代,法嗣猛增。除梵伊弘致、一默弘成、澹予弘垣、于槃弘鸿、潭吉弘忍、硕机弘圣的法嗣各一人,慧刄弘舌无嗣外,问石弘椉法嗣五人;在可弘证五人;顶目弘彻八人;剖石弘壁十五人;具德弘礼二十九人;继起弘储最多,法嗣多达八十一位,三峰宗第三代法嗣总数为一百四十一人。[82]地理分布上也进一步延伸,除了江苏、浙江两省依然是三峰宗的主要势力范围,湖南、湖北两省的门徒势力也直线上升。次外,江西、广东、安徽、四川、云南、河北等省也分布不少。[83]这一代,在法嗣人数和弘化范围方面,算得上是三峰宗的黄金时代。   在三峰宗历代法嗣中,第三代有一个很特殊的现象,那就是“遗民逃禅”问题。明朝末年,宦官专权,朝臣党争不断,王朝政权的腐朽已从各方面表现出来,而万历末年开始兴起的党社,以反阉党为主线,揭开了统治阶级内部的大规模斗争;不断进行反抗的农民,也终于爆发了张献忠、李自成的大起义;这时,久居东北的女真人,又乘机带兵入关攻打明朝。一六四四年,明王朝就在这种内忧外患的处境下,正式土崩瓦解。清朝初年,明亡遗民反清情绪普遍高涨,由于不满女真人的统治,一部分明朝士大夫、官僚子弟、甚至宗室成员,干脆削发出家,逃到僧侣队伍中来。茆溪行森曾对顺治帝说:“近三十季来,则世家公子、举监生员,亦多有出家者。浙直素称佛地,觉似不如广东矣。”[84]“遗民逃禅”中著名者如戒显、函可、澹归、药地、檗庵、担当、大错、石涛、八大山人、石溪、渐江等。其中涌入三峰门派者亦不少,特别是当年护持汉月及其门下的仕子多因国难而遁于丛林,或披僧服出家,而多入于三峰法嗣。如仁庵义,即是当年护持汉月的张秀初;原直赋,即是护持过弘储的王弋;檗庵志,即出家前为吴江县令熊开元,是汉月及其弟子的得力护法,明亡后,投弘储剃度出家;大庾韬即吴江赵庾,崇祯癸未进士,也是三峰一系之拥护者,鼎革后随弘储薙发;又如邛在瓠,“宣城沈寿嶶待御之子”,“举鄕进士,因鼎迁,薙染”;轮菴揆,姑苏文文肃相国之子,曾投笔从戎,后出家;晦山戒显,俗名王瀚,字原达,太仓人,崇祯甲申国变后弃诸生为僧。[85]这批仕子,虽然不见得都对佛教义理能进行很深的钻研,但他们的文化素质、社会地位和个人声望大不同于一般情况进入三峰一系的僧侣。三峰宗第二代此时大多还健在,而且在佛教社会的声望也颇高。所以明末清初三四十年的这个时候,汉月的门下弟子与明末“遗民逃禅”势力相结合,一样几乎垄断整个江南禅宗,三峰宗门还是一股极强大的势力。   三峰宗第三代一百多位法嗣中,影响比较大的有豁堂济嵒、吼崖济石、晦山戒显、月函南潜、硕揆志、僧鉴青、檗庵志、谛辉辂、俞昭汾、原直赋、卑牧谦、轮庵揆、山菴林、巨勃恒等。   其中晦山戒显,是明未遗民入三峰门庭中最知名的高僧之一。关于他的生平事迹,《江苏太仓州志》、《娄东耆旧传》、《江西建昌县志》、《杭州灵隐寺志》、纪荫《宗统编年》、超永《五灯全书》、达珍《正源略集》和《新续高僧传弘礼传》等,都有一些记载,但较零散。戒显是其名,字愿云,别号晦山,又号罢翁,明亡后,从南京宝华山三昧律师剃度,三十五岁又从其受具足戒。生平以晦山知名。晦山在明清的声望主要体现于四个方面:一是以忠义为人所敬,“明社覆亡,晦山即卷书诗画及平日所制举文,至文庙恸哭焚之,并赋诗见志,决心出家”。[86]二是以诗文见长,与吴梅村齐名。徐增《晦山和尚诗文集序》说:“晦山和尚,吴之娄东人。与吴祭酒生同邑,年相若,才名不相上下。午未之间,梅村联捷,廷试擢鼎甲,而和尚之名益著”。[87]三是以戒律精严为世所称,顺治二年(1645年),三昧律师曾命他校对《梵网经直解》,永为定本。[88]四是以著《禅门锻练说》闻名,《禅门锻练说》仿《孙子兵法》体裁,将内容分为十三篇,是晦山戒显阐述锻练禅众方法,整顿丛林弊病的精心之作。于中体现的丛林价值观念与禅学思想,与汉月三峰学说的宗旨是一致的。特别是晦山对怎样锻练禅众,指导禅修方面的分析和论证,比汉月更加系统化、逻辑化,对后世禅学影响深远。

      (四) 三峰宗第四代至没落

      从《五灯全书》、《正源略集》及相关资料看,三峰一派第四代以后就逐渐衰落了。第四代法嗣总数为九十五人,比第三代少了四十多位。[89]第五代法嗣突然降至三人,以后就再也找不到有关三峰门人的记载了。据长谷部幽蹊《明清佛教史研究序说·僧传要目一览》整理的资料看,其门人分布情况,至第四代,虽有法嗣扩展至山东、福建、广西和贵州一带,但在江浙一带的情形就大不如前,不仅在拥有寺院的数量上大大减少,而且前两代三峰门人所主持的名山大寺,此时已所剩不多了。[90]因为关于三峰宗第四代以后的资料非常笼统,他们在当时的实际影响力现在我们很难作一个全面的把握,但通过他们的法嗣人数、分布的地理范围和主持寺院的情况,还是可以大致地看到三峰一派的兴衰趋势。依上面两部古资料和长谷部幽蹊的研究成果考察,我们不难得出一个结论,那就是,从第四代开始,三峰一系尽管在法嗣数目上还是一个庞大的团体,但寻该系拥有的寺院看,其历来以江浙一带为势力基地的情形已基本瓦解。除在江西的传播有上升趋势外,在湖南、湖北的势力都远不如前。在法嗣中,除雨山思先后主持过维扬天宁、庐山镜湖、延会庆云、龙舒白云、白皋大觉、在峰清凉,影响比较大;湘雨纪阴著禅宗编年史《宗统编年》,此书从治史态度到治史方法到书中内容都有极大价值,对后人研究明清禅宗,乃至明清佛教史都有相当大的影响外,其它法嗣基本上影响不大。   至于第五代,据《正源略集》记载,总共三人。《正源略集》的编者宝林达珍,生卒年是一七三七年至一七九○年,[91]雍正取缔三峰宗是一七三三年。[92]也就是说,宝林达珍是生活在三峰宗被取缔之后的人物,而且距离三峰宗消失不过几十年时间,要收集三峰宗资料并不是很难的事,所以作为僧史,达珍之《正源略集》对于三峰门人的记载应该是比较如实而可靠的。问题是,对于三峰宗人物的收录工作,达珍何以只做到第五代?查三峰门人之生卒年,据现有的资料最迟能查到第四代法嗣揆庵空的生卒年,为一六二三年至一六八九年。揆庵空是三峰宗第四代法嗣,逝世于一六八九年,那么我们按二十年为一代算,第五代的生活年代大概是在一七一○年左右,也有可能延伸到一七三三年雍正打击三峰宗的时候。[93]按以上时间推算限度的正常情况,此时的三峰宗,应该有第六代乃至第七代出现,最少也应该有第六代法嗣出现。那达珍的收录工作何以只做到第五代呢?这是一个很值得怀疑的大问题。一七三三年,雍正因阅览密云圆悟著作,看到密云辟汉月之语,遂对三峰一系生起反感。据其“上谕”,雍正不仅认为汉月对法嗣和师父的态度,是大逆不道,其禅法是“魔法”,汉月是“魔藏”,汉月子孙是“魔子魔孙”,而且还通过帝王特权,以各种方式打击并取缔三峰一派,“上谕”中雍正说道:

      当日魔藏取悦士大夫为这保护,使师徒竞相逐块,遂引为种类,其徒至今散布人间不少。宗门衰坏,职此之由,朕今不加屏斥,魔法何时熄灭。著将藏内所有藏(汉月法藏)忍(谭吉弘忍)语录,并《五宗原》、《五宗救》等书,尽行板毁,僧徒不许私自收藏,有违旨隐匿者,发觉,以不敬律论。另将《五宗救》一书,逐条驳正,刻入藏内,使后世具正知见者,知其魔异,不起他疑。天童密云派下法藏一支,所有徒众,著直省督抚详细查明,尽削去支派,永不许复入祖庭。果能于他方参学,得正知见,别嗣他宗,方许秉拂。谕到之日,天下祖庭系法藏子孙开堂者,即撤其钟板,不许说法,地方官即择天童下别支承接方丈。[94]

      可见,雍正对三峰宗的打击是相当严厉的。这时候,三峰宗第五代有可能存在,在世俗政权的干预下,三峰宗最终彻底消失,但也不能否定三峰宗第五代在一七一○年左右就死亡,而又没有第六代法嗣继承,三峰宗在雍正的打击前就已经自我消失了。三峰宗在一七三三年受雍正皇权直接打击后没落也好,还是在一七三三年前就没落也好,距汉月创立宗派都大约只有一百来年的时间。问题是,这明末清初盛行一时,几乎要垄断整个江南禅宗的三峰宗派,何以只住世一百来年就没落了呢?关于这个问题的探讨,很多人都认为雍正皇帝利用行政特别手段毁灭性的打击是三峰宗灭亡最关键的原因。真的是三峰宗灭亡最关键的原因吗?且看达珍之《正源略集》,对三峰法嗣最后记载是第五代,人数仅仅为三人,[95]相对《五灯全书》,我们不排除达珍的记载有过于简略的缺点。但从前面有关三峰宗衰落的分析,我们可以推测,最后几代三峰法嗣应该多不到哪里去。所以我们不能排除三峰宗到了第五代已经衰微到了苟延残喘、奄奄一息的极致状态。加上上面分析它没有第六代法嗣出现的疑问,我们更不得不怀疑,三峰宗在一七三三年之前就是否自我没落了呢?而且,一个宗派的屹立,门人的多少,并不是绝对的标志,更重要的是这个宗派是否有一些对佛教界有相当影响力的人物出现。我们知道,汉月一去世,传统的临济宗就开始排斥三峰一系,以至从第四代开始,三峰宗的江南基地已基本瓦解,三峰宗人才严重凋零,在佛教界已没有几个有多大影响了,后面的情况就更不用说了,以致达珍认为值得收录的最后一代仅为三人,或者是有所疏漏而只录三人,更或是三峰门徒本来就只剩下三人,达珍只好如实收录。从各个角度看,三峰宗到了一七三三年,其衰微得苟延残喘、奄奄一息已勿庸置疑。三峰宗在一七三三年之前是否早就荡然无存也是个大问题,假如是如此的话,那雍正利用特权对三峰宗的打击,对三峰宗来说到底有多少意义?三峰宗的灭亡,最关键的原因真的是来自雍正的皇权打击吗?三峰宗的最终没落是否真的与雍正有关呢?这都有待于新资料来证明。再说,雍正特好禅宗,对于禅门一系,算得上是博览群书。在禅宗历史上,特别是明末清初时期,禅宗面临最后的复兴,思想上的百家齐鸣、百花齐放在所难免,所以宗门内部对于法嗣的不同看法竞相而起,弟子异于师说,禅师见解不同于传统禅法的现象比比皆是,那雍正何以选中三峰一派作为封杀的对象?在中国历史上,宗教历来就是国家政权的一个敏感问题,雍正以帝王身份封杀三峰宗,有其政治目的,同样会考虑其社会后果,雍正选三峰一派作为封杀对象,是不是与三峰一系本身已经衰落有关呢?所有这些问题,笔者认为,都存在许多问号。由于三峰宗末后两三代的资料至今能找到的微乎其微,笔者对于其没落状况也无法作太细致的描述,但对于说三峰宗的灭亡,雍正的政治打击是不是关键原因?三峰宗是否在雍正实施打击之前就基本消失了?和关于雍正打击三峰宗原因的研究工作,笔者认为,要研究这几个课题,对于一七三三年前夕的三峰宗状况应该认真探讨和给予重新定位。

  • 第一章 六妙门修法 

    六妙门属于天台宗圆教的不定止观,不同根性的人在修法时可获得不同的果证。本通于世出世法,但据圆人修法无法不圆之意,故谨就向上圆门论此止观。

    “六”即数、随、止、观、还、净的六法,“妙”是涅槃的果证,“门”为能通;以此六法能通涅槃,故称为六妙门。智者大师在《六妙门》一书中,立有十章妙门之法,可赅摄一切禅法,是非常完备的法门。兹总结数位恩师的教授,并参照《六妙门》一书的内容,以一门赅摄诸门的善巧方法,设立步步深入的圆修次第。借此以报师恩、以饷同好,并请诸位佛门大德慈悲法正。

    第一节 初善的修法

    一、修前的准备

    1、休息——打坐前先要注意身心的休息,不能疲劳后入坐,否则身息心三者均会因不调和而出现偏移正位与不适感,于是无法进入轻安。因此,睡眠要足,坐前不干重活,不过度用脑,饮食不饥不饱,呼吸要使之缓和,心里应无负担,坐前还须排泄。这样身心轻松地去打坐,就容易与道相应,很快便能获得禅悦的受用,就如同科学家进入实验室一般,如果身心疲惫,就难以获得成功。

    2、环境——选一清净的环境,最好在房间内,如房间内人多,可选屋外的树林里或空地上,但不要坐在有人来往的路旁,以避免各种干扰。坐处的空气应通畅而不当风,光线宜适度而不耀眼,不能点有刺激性的香;不可坐在密纹帐里或屋顶低矮之处,这会因沉闷感压迫呼吸而使心情烦闷,不利于入静。初修者如选择一个空气清新,环境幽静的地方打坐,就容易进入禅定境界,因而对打坐修道产生浓厚的兴趣,有利于长期坚持。反之,因环境的干扰,易产生不良的身心反应,就会厌烦与苦闷,如勉强坐下去,可能会出现各类偏差,不仅会因此而退失修道之心,且于身心健康也很不利,所以要十分注意环境的选择。这就如一个完善的实验环境,对科学家顺利实验极有帮助一样。

    3、时间——初修者每天打坐的次数要多些,一般二至四次,打坐的时间须短些,一小时左右为佳。用功时间一般取早晨三点至五点为最佳,因阳气刚升,精力充沛,头脑清明,有利于进入禅境。临睡前应小坐一次,不管时间长短,养成习惯,对功夫的连续与睡眠的安宁,均有好处。在初级具体的修法中,打坐时间可分为三种:第一阶段,半小时至一小时;第二阶段,一小时至一小时半;第三阶段,一小时半至二小时。这三种时间的安排,是一般初修的情况如果修行已有基础或进步较快者,可不受此限制。尤其是已有定力者,可以自己把握时间,运用自如,不再受时间的影响与支配。

    4、坐具——坐在床上或方凳、蒲团上均可,坐垫须松软舒适,后座应垫高一至二 寸,保持安稳,冬寒季节应特别注意保暖,两腿应用棉被包严,以防膝盖受风寒。

    5、思想认识——打坐前应思惟自己今日打坐修法究竟是为了何事?是为开发智慧、成就佛道,还是为名利私欲、贪图禅味或求神通奇迹?如果掺杂气功意识、外道邪见以及不正确的知见,一概不能进入正修。应先明确方向,树立正知正见。当经过一番反省,真正具备了为了生死大事、成就自他的大志愿,一心精进求道,方可进入正修。如或未然,应先通过学习,观察事理,辨别真伪,取舍得当,除去各种执见,圆解佛法真义,然后以此正确的思想认识去打坐修法,就可免去许多障碍,不致误入魔窟、偏离正道。

    做了以上的五点准备,已经具备了修法的基础,接着就可进入初善的修法。

    二、初善的修法

    1、审气——坐处等准备完毕后,先绕几圈,应注意脚步轻慢,呼吸缓和,然后做如下思惟:我应到哪里去打坐,距此约有多少步。思毕,缓缓行小步,此时更宜注意呼吸,不使粗急。许多人因在打坐之前不注意呼吸,或匆忙散乱,或高声说话、开玩笑等,致使心粗气浮,打坐时心息便无法相依,很难入静。因此,在这时要凝神贯注,不生粗乱。当走到坐位前时,应慢慢安放身体,轻轻地坐于座上,此时住气渐渐转换行气,入坐时便气安禅定,自然能获得轻安。

    2、趺坐——于座位上,解衣缓带,然后结跏趺坐;初学单跏趺(单盘),久后应以双跏趺(双盘)为佳;将薄棉被或毯子包好两腿及膝盖,务令一切用具调适安稳。

    3、调身——调身的动作有好几种,这里介绍二种。初学的先用第一种,功夫有进步了即可用第二种。

    第一种是七支调身法。此法调身时,动作一定要缓慢,用意不用力,眼睛微开,呼吸任其自然,也可想像自身在虚空之中。

    第一支:头向下低,再抬起向后仰。

    第二支:头向右倾转,再反过来往左倾。

    第三支:头向右后转,再反过来向后转。

    第四支:头顺着时针方向,前、右、仰、左,轻轻旋转;再反过来向逆时针方向,前、左、仰、右,轻轻旋转。

    以上各式,头部活动而身体不动,肌肉与神经应放松,要自然。

    第五支:身体以腰为中轴,先向顺时针方向,前、右、仰、左,慢慢旋转;再反过来逆时针方向,前、左、仰、右,慢慢旋转。

    第六支:以脊柱为中轴,身体向右后转,再向左后转,两肩摆动幅度应大些。

    第七支:身体向前方往下倾,再提起往后仰。倾前应低些,后仰幅度应小些。

    以上每个动作各作三至七次,如果觉得身体已是轻松,做一次也可。

    第二种调法只须做深呼吸,当吸气时,全身上耸,把全身舒展开来;呼气时,全身松下,觉得失去重量一般。如此做几口气即可调至安适。

    调身完毕后,将身体向前一靠,然后竖直背脊,并以松静自然来维持住,不可用力挺起,但也不使它弯下去,要恰到好处地平直而住。腰要松,腹要沉,胸须略向内含,两肩自然松下来,颌轻压喉结,舌头轻抵上颚,两耳垂肩成一条线,鼻对脐轮,头要自然地安住,不可有后仰前俯及用力支撑感。身位调正后,以左手置于右掌上,两大拇指轻轻相触,放在脐轮之下二寸处,贴近小腹,形成椭圆的形状,此即法界定所,有助道的功能,易入禅定。然后,放松两臂,使稍离身体,此时,应纵任身体,松散四肢,布置骨节,不倚不曲地正直端坐。如觉得有不适不松之处,应微微运动,调令轻利。

    4、调息——先稍开齿,微举舌头,轻轻地吐出胸中浊气,正吐之时,觉气从全身呼出,想百脉不通处,随着呼气而通顺无滞。气出尽后,闭口合齿用鼻吸清气,觉一股清气从鼻一直吸入脐轮,然后稍停,再将气照前法呼出。如此做一至三次。

    调息毕,细细闭目,勿使眼睑太紧张,应朦胧见座前二、三尺处的微光,如果见光觉得疲劳或头重不适,则可轻闭双眼断其光感。

    调息后如果出息中有声、结滞不顺、呼吸不细长等三不调相,应继续用以下方法调摄,直到出现正常的息相为止。

    一是忘掉呼吸,意守脐轮或脚底涌泉穴,意守时应注意不可着意太重,应似守非守,若有若无。注意不可有气的意想,否则会执着成偏。因系心下部,浮气即能下降,上部变得虚轻,息道就能恢复正常。

    此法也可作为专修,如久久功纯,心念停住,即入凝心止;如进一步身心泯然,任运自寂,即是入定止。因此专修此法也可以达到入定的目的。

    二是用意宽放身体,一次乃至百千次,渐渐觉得身心轻快,息道自然便能恢复正常。

    三是想呼吸遍全身毛孔出入,完全无障,如是百千次,直到呼吸轻细为止。

    四是观想自身坐在莲花上,鲜洁庄严,莲花处在无际的澄清大海之中,此时海天一色,在冥冥之中,感到轻安无比,逐渐化为高大之身。也可同时观大海上无数修行者在莲花上安禅入定。

    此法也可作为专修,到了泯然之际,则一切消亡,惟觉一片空明,则入定开慧,成就妙用。

    以上四种方法应选用一种用以调息,如果有效,应继续深入,无效则改用另一种,不可三种同时用。经过调息后,息道出入绵绵,若存若亡,深长细匀,资神安稳,情抱悦豫,即成就了数息修法的正确息相。当息相出现后,不应再修调息及起分别之心,应无心应之,否则又会重新出现不调息相。

    如果未有调至息相,应一直调下去,无论多少座,直到息相出现,然后再修以下各法。不然的话,因息道不调的干扰,不仅不可能进入静境,反而会产生妨碍,影响进步。

    5、调心——调心法以趋入正念与不昏不沉为根本,根据初心的需要,分为以下四个程度:

    一是默念三皈依:

    “自皈依佛,当愿众生,体解大道,发无上心。”

    (思惟:佛果菩提究竟功德与凡夫因地性具功德不一不二;体解大道在于觉悟,不于心外求法。)

    “自皈依法,当愿众生,深入经藏,智慧如海。”

    (思惟:无量法藏,一切真理,乃是引导众生入佛的方便,不能死在句下,被文字缚;若能揽教照心,深明心法不一不二,则能善用心法开发本有智慧。)

    “自皈依僧,当愿众生,统理大众,一切无碍。”

    (思惟:一切僧众乃我良师益友,当和合依止,无喜无嗔,无憎无爱,平等一如,共同办道;心清净故一切清净,一切若僧若俗,均作圣人想,不起是非分别,心中廊然无碍。)

    二是默念发愿文:

    “愿我速得成就文殊菩萨之大智。”

    “愿我速得成就地藏菩萨之大愿。”

    “愿我速得成就观音菩萨之大悲。”

    “愿我速得成就普贤菩萨之大行。”

    “愿我远离二执,速灭三障,得定开慧,具足方便,利乐有情,早日证得无上正等正觉。”

    发愿文也可根据自己的愿望编选。

    三是观想;观想自身坐在莲花之上,莲池宽广,虚空无尽。自觉此时身心轻安,欢喜内充。片刻后,反观四大渐渐分离,散向虚空,不见内外,不觉能所。如此观想后,身觉虚微心念无系,即可进入修法的佳境。

    四是通过以上的三法的调心后,应放下一切,无取无舍,然后默默谛观此刻的心念,如觉仍有妄念浮动,散乱过多,则应似守非守地把心意放在脐下;如觉昏沉过重,精神不振,则应微用意观在鼻端,并略开眼见光。也可用放下与提起之法来调治。如没有过重的散昏,则不再去理会它,而转入正修中去。

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

      (7)虚云和尚开悟述记

      光绪二十一年乙未五十六岁(一八九五年)

      扬州高旻寺住持月朗到九华,称:「今年高旻有朱施主法事,连旧日四七,共打十二个七。赤山法老人已回寺,仰诸位护持常住,都请回山。」

      将届期,众推予先下山。至大通荻港后,又沿江行。遇水涨,欲渡,舟子索钱六枚,予不名一钱,舟人径鼓棹去。

      又行,忽失足堕水,浮沈一昼夜,流至采石矶附近,渔者网得之,唤宝积寺僧认之。僧固赤山同住者,惊曰:“此德清师也。”畀至寺,救苏,时六月二十八日也,然口鼻大小便诸孔流血。

      居数日,径赴高旻。知事僧见容瘁,问:“有病否?”曰:“无。”乃谒月朗和尚,询山中事后,即请代职。予不允,又不言堕水事,祇求在堂中打七。高旻家风严峻,如请职事拒不就者,视为慢众。于是表堂,打香板。予顺受不语,而病益加剧,血流不止,且小便滴精,以死为待。

      在禅堂中昼夜精勤,澄清一念,不知身是何物。经二十余日,众病顿愈,旋采石矶住持德岸送衣物来供,见容光焕发大欣慰,乃举予堕水事告众,皆钦叹。禅堂内职不令予轮值,得便修行。

      从此万念顿息,工夫“落堂”,昼夜如一,行动如飞。

      一夕,夜放晚香时,开目一看,忽见大光明如同白昼,内外洞澈,隔垣见香灯师小解。又见西单师在圊中,远及河中行船,两岸树木种种色色,悉皆了见,是时才鸣三板耳。

      翌日,询问香灯及西单,果然。予知是境,不以为异。

      至腊月八七,第三晚,六枝香开静时,护七例冲开水,溅予手上,茶杯堕地,一声破碎,顿断疑根,庆快平生,如从梦醒。自念出家漂泊数十年,于黄河茅棚,被个俗汉一问,不知水是甚么?若果当时踏翻锅灶,看文吉有何言语。此次若不堕水大病,若不遇顺摄逆摄,知识教化,几乎错过一生,那有今朝。

      因述偈曰:

      杯子扑落地 响声明沥沥

      虚空粉碎也 狂心当下息

      又偈:

      烫着手 打碎杯 家破人亡语难开

      春到花香处处秀 山河大地是如来

      是日已过,命亦随减。如少水鱼,斯有何乐?当勤精进,如救头燃;但念无常,慎勿放逸!

      真为生死,发菩提心,信愿念佛,求生净土!

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

      (6)虚云老和尚路逢知己述记

      光绪三十年甲辰六十五岁(一九O四)

      虚云老和尚路逢知己述记

      为重修鸡足山钵盂庵募化事,予独往腾冲,由下关至永昌,过和木树。此地数百里觕荦难行,官民从来未曾修理。闻土人言,有一外省僧人,自发心苦行修路,不募捐,任来往者助火食。数十年来,不曾退变。此路得该僧修理,十九通行,蒲漂人甚德之,欲修孔雀明王寺居之,他不愿,祇顾修路。

      予闻而异之,循道前进。将暮,遇于途,见其荷锄携畚将归也,上前问讯。彼瞠目不语,予亦不顾,随伊到寺。见其放下锄具,上蒲团坐。予参礼,他亦不视、不语,予亦向伊对坐。

      次早,伊作饭,予为烧火。饭熟,亦不招呼。予取钵盛食。食毕,伊荷锄,予负箕,共同搬石挖泥铺沙,共同起止。如是十余日,未造一语,彼此安之。

      一夕,明月如昼。予在寺外大石上趺坐,夜涯未归。

      伊轻步至予后背,大喝曰:“在此做甚么?”

      予微启目,缓声应曰:“看月。”

      伊曰:“月在何处?”

      予曰:“大好霞光。”

      伊曰:“徒多鱼目真难辨,休认虹霓是彩霞。”

      予曰:“光含万象无今古,不属阴阳绝障遮。”

      伊执予手大笑曰:“深夜,请回休息。”

      次日,欢然叙话,自言:“是湘潭人,名禅修,少出家。二十四岁在金山禅堂,得个休歇处。后朝山到藏,由缅回国,见此路崎岖,人马可怜,因感持地菩萨往行,独修此路,在此数十年。现八十三岁矣,不曾遇知己,今幸有缘,始一倾吐。”

      予亦告以出家因缘。

      次日早饭后,予告辞,彼此大笑而别。

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

      (5)答陶冶公居士十二问

      (一)问:经云:理可顿悟,若人信得自心之理,可称悟否?抑属知解,不名为悟?

         答:顿悟断惑亲见,名正见。由闻入信,惑业未脱,名为知解。

      (二)问:所谓实悟者,果别有一番境界,剎那真性流露耶?

         答:喻以二人,一人亲到缙云山,一目了然。一人未到,依图表说,疑惑不无。

      (三)问:小疑小悟,大疑大悟,其界说如何?亦同三关否?

         答:由习有厚薄,权有关辨之说。若本具自性,但有言说,都无实义。

      (四)问:祖云若人一念顿了自心,是名明心,作何解说?

         答:果真明自心,如伶人登台,一任悲喜;如人饮水,冷暖自知。

      (五)问:参话头,看起看落,执者谁当,真参实学下手功夫如何?

         答:若真用功人,法法皆圆。若初心人,返观能参看者是谁。

      (六)问:欲塞意根,除着看话头,尚有其它方便否?

         答:放下一着。

      (七)问:吾人日常见色闻声,是真性起用否?抑系识用事耶?   

      答:是则总是,非则皆非。

      (八)问:欲在一念未生前着力,有何方便?

      答:早生了也。

      (九)问:禅宗云何离心意识参,意识当离,心性亦应离乎?离之云者,殆即无住心之谓欤?

         答:是离离者。(圆觉经云:“知幻即离,不作方便;离幻即觉,亦无渐次。”)

      (十)问:欲做“反闻闻自性”功夫,但耳不能如眼之可以闭而不见。有何方便?

         答:心不逐境,境不碍人,返是何物。

      (十一)问:独头意识从何而来,起时如何对治?

       答:来亦是幻,对治什么?

      (十二)问:若人信得及即心即佛,平日但做保任功夫,不令走作攀缘,不参话头可乎?

      答:知即便休,参与不参,妄想恁么?

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

     (4)参禅偈十二首

      一 参禅不是玄, 体会究根源; 心外原无法, 那云天外天。

      二 参禅非学问, 学问增视听, 影响不堪传, 悟来犹是剩。

      三 参禅非多闻, 多闻成禅病; 良哉观世音, 返闻闻自性。

      四 参禅非徒说, 说者门外客; 饶君说得禅, 证龟返成鳖。

      五 参禅不得说, 说时无拥塞, 证等虚空时, 尘说与刹说。

      六 参禅参自性, 处处常随顺, 亦不假磋磨, 本原常清净。

      七 参禅如采宝, 但向山家讨, 蓦地忽现前, 一决一切了。

      八 参禅一着子, 诀云免生死, 仔细拈来看, 笑倒寒山子。

      九 参禅须大疑, 大疑绝路歧, 踏倒妙高峰, 翻天覆地时。

      十 参禅无禅说, 指迷说有禅,此心如未悟, 仍要急参禅。

      十一参禅没疏亲, 贴然是家珍, 眼耳身鼻舌, 妙用实难伦。

      十二参禅没阶级, 顿超诸佛地, 柱杖才拈起, 当观第一义。

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

      (3)小参法语

      卓柱杖云:「唤作柱杖则触,不唤作柱杖则背,即此触背二字,便是生死根本。触即是逐境生情,则有我人是非;背即是违背己灵,则违佛祖圣道。如此对待,便落坑堑。开口动舌,非有即无。知解不清,焉得解脱?

      汝等参禅,必要话头亲切,顿发疑情,看他是个其么道理,一句分明,盖天盖地。若道有无不立,又是矫乱外道,到这里毕竟有个出身处。于此透得,才不被天下老和尚舌头瞒却。

      经云:纵经尘点劫,不如一日修无漏业。且道如何是无漏业?

      但于事上通无事,见色闻声不用声。

  • 参禅要旨 八、随缘开示 at 2019年11月14日

      (2)上堂法语

      黄梅时节,阴晴无常,我辈用功,亦复如是,古人目之如隔日疟。若是真实究竟,此道岂有今朝来日,专要一念万年,方能相应。且道相应个甚么?如若未然,看取黄梅时节,阴晴无常,还有此等名目否?虚空尚且假名,妙理谁来安号,名言皆虚,当处无生。无生之理,随缘应现。故所以一切尘中一切尘,一切心中一切心;一切心中一切尘,一切尘刹亦复然。会得随缘应化,顺理度时,如其不然,即午吃饭是谁下口——参!

  • 教外别传 (十一) at 2019年11月08日

    南岳下十六世

    (临济下十二世)

    教忠弥光禅师

    (径山杲法嗣)

    泉州教忠晦庵弥光禅师。闽之李氏子。出岭谒圆悟禅师於云居。次参黄檗祥高庵悟。机语皆契。以淮楚盗起。归谒佛心。会大慧寓广。因往从之。大慧谓曰。汝在佛心处所得者。试举一二看。师举。佛心上堂拈普化公案曰。佛心即不然。总不恁麽来时如何。劈脊便打。从教徧界分身。大慧曰。汝意如何。师曰。某不肯他后头下箇注脚。大慧曰。此正是以病为法。师毅然无信可意。大慧曰。汝但揣摩看。师竟以为不然。经旬因记海印信禅师。拈曰。雷声浩大雨点全无。始无滞。趋告大慧。大慧以举道者见琅邪。并玄沙未彻语诘之。师对已。大慧笑曰。虽进得一步。祇是不着所在。如人斫树。根下一刀。则命根断矣。汝向枝上斫。其能断命根乎。今诸方浩浩说禅者。见处总如此。何益於事。其杨岐正传。三四人而已。师愠而去。翌日大慧问。汝还疑否。师曰。无可疑者。大慧曰。祇如古人相见。未开口时。已知虗实。或闻其语。便识浅深。此理如何。师悚然汗下。莫知所诣。大慧令究有句无句。大慧过云门庵。师侍行。一日问曰。某到这里。不能得彻。病在甚处。大慧曰。汝病最癖。世医拱手。何也。别人死了活不得。汝今活了未曾死。要到大安乐田地。须是死一回始得。师疑情愈深。后入室。大慧问。吃粥了也。洗鉢盂了也。去却药忌。道将一句来。师曰裂破。大慧震威喝曰。你又说禅也。师即大悟。大慧挝皷告众曰。龟毛拈得笑咍咍。一击万重关鏁开。庆快平生在今日。孰云千里赚吾来。师亦以颂呈之曰。一拶当机怒雷吼。惊起须弥藏北斗。洪波浩渺浪滔天。拈得鼻孔失却口。

    东林道颜禅师

    (径山杲法嗣)

    江州东林卍庵道颜禅师。潼川人。久参圆悟。微有省发。咱圆悟还蜀。嘱依妙喜。仍以书致妙喜曰。颜川彩绘已毕。但欠点眼耳。他日嗣其后。未可量也。妙喜居云门及洋屿。师皆在焉。朝夕质疑。方大悟。

    西禅鼎需禅师

    (径山杲法嗣)

    福州西禅懒庵鼎需禅师。本郡林氏子。幼举进士有声。年二十五。因读遗教经。忽曰。几为儒冠误。欲去家。母难之。以亲迎在期。师乃绝之曰。夭桃红杏。一时分付春风。翠竹黄华。此去永为道伴。竟依保寿乐禅师为比丘。一锡湖湘。徧参名宿。法无异味。归里结庵於羗峰绝顶。不下山者三年。佛心才禅师。挽出首众於大乘。尝问学者即心即佛因缘。时妙喜庵于洋屿。师之友弥光。与师书云。庵主手段。与诸方别。可来少欵如何。师不答。弥光以计邀师饭。师往赴之。会妙喜为诸徒入室。师随喜焉。妙喜举。僧问马祖。如何是佛。祖曰即心是佛。作麽生。师下语。妙喜诟之曰。你见解如此。敢妄为人师耶。鸣皷普说。讦其平生珍重得力处。排为邪解。师泪交颐。不敢仰视。默计曰。我之所得。既为所排。西来不传之旨。岂止此耶。遂归心弟子之列。一日妙喜问曰。内不放出。外不放入。正恁麽时如何。师拟开口。妙喜拈竹篦。劈脊连打三下。师於此大悟。厉声曰。和尚已多了也。妙喜又打一下。师礼拜。妙喜笑曰。今日方知吾不汝欺也。遂印以偈曰。顶门竖亚摩醯眼。肘后斜悬夺命符。瞎却眼卸却符。赵州东壁挂葫芦。於是声名喧动丛林。

    开善道谦禅师

    (径山杲法嗣)

    建宁府开善道谦禅师。本郡人。初之京师。依圆悟。无所省发。后随妙喜。庵居泉南。及妙喜领径山。师亦侍行。未几令师往长沙。通紫岩居士张公书。师自谓。我参禅二十年。无入头处。更作此行。决定荒废。意欲无行。友人宗元者叱曰。不可在路便参禅不得也。去。吾与汝俱往。师不得已而行。在路泣语元曰。我一生参禅。殊无得力处。今又途路奔波。如何得相应去。宗元告之曰。你但将诸方参得底悟得底。圆悟妙喜为你说得底。都不要理会。途中可替底事。我尽替你。只有五件事。替你不得。你须自家支当。师曰。五件者何事。愿闻其要。宗元曰。着衣吃饭屙屎放尿。驮箇死尸路上行。师於言下领旨。不觉手舞足蹈。宗元曰。你此回方可通书。宜前进。吾先归矣。宗元即回径山。师半载方返。妙喜一见而喜曰。建州子。你这回别也。

    育王德光禅师

    (径山杲法嗣)

    庆元府育王佛照德光禅师。临江军彭氏子。志学之年。依本郡东山光化寺吉禅师落髮。一日入室。吉问。不是心。不是佛。不是物。是甚麽。师罔措。遂致疑。通夕不寐。次日诣方丈请益。昨日蒙和尚垂问。既不是心。又不是佛。又不是物。毕竟是甚麽。望和尚慈悲指示。吉震威一喝曰。这沙弥。更要我与你下注脚在。拈棒劈脊打出。师於是有省。后谒月庵杲。应庵华。百丈震。终不自肯。适大慧领育王。四海英材鳞集。师亦与焉。大慧室中问师。唤作竹篦则触。不唤作竹篦则背。不得下语。不得无语。师拟对。大慧便棒。师豁然大悟。从前所得。瓦解冰消。

    玉泉昙懿禅师

    (径山杲法嗣)

    福州玉泉昙懿禅师。久依圆悟。自谓不疑。绍兴初。出住兴化祥云。法席颇盛。大慧入闽。知其所见未谛。致书令来。师迟迟。大慧小参且痛斥。仍榜告四众。师不得已。破夏谒之。大慧鞫其所证。既而曰。汝恁麽见解。敢嗣圆悟老人邪。师退院亲之。一日入室。大慧问。我要箇不会禅底做国师。师曰。我做得国师去也。大慧喝出。居无何。语之曰。香严悟处。不在击竹边。俱胝得处。不在指头上。师乃顿明。

    荐福悟本禅师

    (径山杲法嗣)

    饶州荐福悟本禅师。江州人也。自江西云门。参侍妙喜。至泉南小谿。于时英俊毕集。受印可者多矣。师私谓其弃己。且欲发去。妙喜知而语之曰。汝但专意参究。如有所得。不待开口。吾已识也。既而有闻师入室者。故谓师曰。本侍者参禅许多年。逐日只道得箇不会。师诟之曰。这小鬼。你未生时。我已三度。霍山庙里退牙了。好教你知。由是益锐志。以狗子无佛性话。举无字而提撕。一夕将三皷。倚殿柱昏寐间。不觉无字出口吻。忽尔顿悟。后三日。妙喜归自郡城。师趋丈室。足才越阃。未及吐词。妙喜曰。本胡子。这回方是彻头也。

    育王遵璞禅师

    (径山杲法嗣)

    庆元府育王大圆遵璞禅师。福州人。幼同玉泉懿。问道圆悟。数载后还里。佐懿於莆中祥云。绍兴甲寅。大慧居洋屿。师往讯之。入室次。大慧问。三圣兴化出不出。为人不为人话。你道。这两箇老汉。还有出身处也无。师於大慧膝上打一拳。大慧曰。祇你这一拳。为三圣出气。为兴化出气。速道速道。师拟议。大慧便打。复谓曰。你第一不得忘了这一棒。后因大慧室中问僧曰。德山见僧入门便棒。临济见僧入门。便喝。雪峰见僧入门。便道是甚麽。睦州见僧。便道现成公案。放你三十棒。你道。这四箇老汉。还有为人处也无。僧曰有。大慧曰札。僧拟议。大慧便喝。师闻遽领微旨。大慧欣然许之。

    能仁祖元禅师

    (径山杲法嗣)

    温州鴈山能仁枯木祖元禅师。七闽林氏子。初谒雪峰预。次依佛心才。皆已机契。及依大慧於云门庵。夜坐次。睹僧剔灯始彻证。有偈曰。剔起灯来是火。历劫无明照破。归堂撞见圣僧。几乎当面蹉过。不蹉过是甚麽。十五年前奇特。依前祇是这箇。大慧以偈赠之曰。万仞崖头解放身。起来依旧却惺惺。饥餐渴饮浑无事。那论昔人非昔人。

    蒋山善直禅师

    (径山杲法嗣)

    建康府蒋山一庵善直禅师。德安云梦人。初参妙喜於回鴈峰下。一日妙喜问之曰。上座甚处人。师曰。安州人。妙喜曰。我闻你安州人会厮扑。是否。师便作相扑势。妙喜曰。湖南人吃鱼。因甚湖北人着鲠。师打筋斗而出。妙喜曰。谁知冷灰里。有粒豆爆○一日留守陈丞相俊卿。会诸山茶话次。举有句无句如藤倚树公案。令诸山批判。皆以奇语取奉。师最后曰。张打油李打油。不打浑身只打头。陈大喜。

    近礼侍者

    (径山杲法嗣)

    近礼侍者。三山人。久侍大慧。尝默究竹篦话。无所入。一日入室罢求指示。大慧曰。你是福州人。我说箇喻向你。如将名品茘枝。和皮殻一时剥了。以手送在你口里。祇是你不解吞。师不觉失笑曰。和尚吞却即祸事。大慧后问师曰。前日吞了底茘枝。祇是你不知滋味。师曰。若知滋味。转见祸事。

    资寿尼妙总禅师

    (径山杲法嗣)

    平江府资寿尼无着妙总禅师。丞相苏公颂之孙女也。年三十许。厌世浮休。脱去缘饰。咨参诸老。已入正信。作夏径山。大慧陞堂。举药山初参石头。后见马祖因缘。师闻豁然省悟。大慧下座。不动居士冯公檝。随至方丈曰。某理会得和尚适来所举公案。大慧曰。居士如何。曰恁麽也不得。囌嚧娑婆诃。不恁麽也不得。[口悉]哩娑婆诃。恁麽不恁麽总不得。囌嚧[口悉]哩娑婆诃。大慧举似师。师曰。曾见郭象注庄子。识者曰。却是庄子注郭象。大慧见其语异。复举岩头婆子话问之。师答偈曰。一叶扁舟泛渺茫。呈桡舞桌别宫商。云山海月都抛却。赢得庄周蝶梦长。大慧休去。冯公疑其所悟不根。后过无锡。招至舟中。问曰。婆生七子。六箇不遇知音。祇这一箇也不消得。便弃水中。大慧老师言。道人理会得。且如何会。师曰。已上供通。并是诣实。冯公大惊。大慧挂牌次。师入室。大慧问。古人不出方丈。为甚麽却去庄上吃油餈。师曰。和尚放妙总过。妙总方敢通箇消息。大慧曰。我放你过。你试道看。师曰。妙总亦放和尚过。大慧曰。争奈油餈何。师喝一喝而出。於是声闻四方。

    侍郎张九成居士

    (径山杲法嗣)

    侍郎无垢居士张九成。未第时。因客谈杨文公吕微仲诸名儒。所造精妙。皆由禅学而至也。於是心慕之。闻宝印楚明禅师道传大通居净慈。即之请问入道之要。明曰。此事唯念念不舍。久久纯熟。时节到来。自然证入。复举赵州栢树子话。令时时提撕。公久之无省。辞谒善权清禅师。公问。此事人人有分。箇箇圆成。是否。清曰然。公曰。为甚麽某无箇入处。清於袖中。出数珠示之曰。此是谁底。公俛仰无对。清复袖之曰。是汝底则拈取去。才涉思惟。即不是汝底。公悚然。未几留苏氏馆。一夕如厕。以栢树子话究之。闻蛙鸣释然契入。有偈曰。春天月夜一声蛙。撞破乾坤共一家。正恁麽时谁会得。岭头脚痛有玄沙。届明谒法印一禅师。机语颇契。适私忌。就明静庵供云水。主僧惟尚禅师。才见乃展手。公便喝。尚批公颊。公趋前。尚曰。张学录何得谤大般若。公曰。某见处祇如此。和尚又作麽生。尚举马祖陞堂百丈卷席话诘之。叙语未终。公推倒卓子。尚大呼。张学录杀人。公跃起。问傍僧曰。汝又作麽生。僧罔措。公殴之。顾尚曰。祖祢不了。殃及儿孙。尚大笑。公献偈曰。卷席因缘也大奇。诸方闻举尽攒眉。台盘趯倒人星散。直汉从来不受欺。尚答曰。从来高价不饶伊。百战场中奋两眉。夺角冲关君会也。丛林谁敢更相欺。绍兴癸丑。魁多士。复谒尚於东庵。尚曰。浮山圆鑑云。饶你入得汾阳室。始到浮山门。亦未见老僧在。公作麽生。公叱侍僧曰。何不祗对。僧罔措。公打僧一掌曰。虾蟆窟里。果没蛟龙。丁巳秋。大慧禅师董径山。学者仰如星斗。公阅其语要。叹曰。是知宗门有人。持以语尚。恨未一见。及为礼部侍郎。偶参政刘公。请大慧说法于天竺。公三往不值。暨大慧报谒。公见但寒暄而已。大慧亦默识之。寻奉祠还里。至径山。与冯给事诸公议格物。大慧曰。公祇知有格物。而不知有物格。公茫然。大慧大笑。公曰。师能开谕乎。大慧曰。不见小说载。唐人有与。安禄山谋叛者。其人先为阆守。有画像在焉。明皇幸蜀见之怒。令侍臣以劒击其像首。时阆守居陕西。首忽堕地。公闻顿领深旨。题不动轩壁曰。子韶格物。妙喜物格。欲识一贯。两箇五百。大慧始许可。后守邵阳。丁父难。过径山饭僧。秉钧者意。大慧议及朝政。遂窜大慧於衡阳。令公居家。守服。服除。安置南安。丙子春。蒙恩北还。道次新淦。而大慧适至。与联舟剧谈宗要。未尝语往事。于氏心传录曰。宪自岭下。侍舅氏归新淦。因会大慧。舅氏令拜之。宪曰。素不拜僧。舅氏曰。汝姑扣之。宪知其尝执卷。遂举子思中庸。天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。三句以问。大慧曰。凡人既不知本命元辰下落处。又要牵好人入火坑如何。圣贤於打头一着不凿破。宪曰。吾师能为圣贤凿破否。大慧曰。天命之谓性。便是清净法身。率性之谓道。便是圆满报身。修道之谓教。便是千百亿化身。宪得以告舅氏。曰子拜何辞。继镇永嘉。丁丑秋。丐祠枉道访大慧於育王。越明年。大慧得旨。复领径山。谒公於庆善院。曰某每於梦中必诵语孟何如。大慧举圆觉曰。由寂静故。十方世界诸如来心。於中显现。如镜中像。公曰。非老师莫闻此论也。其颂黄龙三关曰。我手何似佛手。天下衲僧无口。纵饶撩起便行。也是鬼窟里走。(讳不得)我脚何似驴脚。又被黐胶粘着。翻身直上兜率天。已是遭他老鼠药。(吐不出)人人有箇生缘处。铁围山下几千年。三灾直到四禅天。这驴犹自在旁边(煞得工夫)。

    提刑吴伟明居士

    (径山杲法嗣)

    提刑吴伟明居士。字元昭。久参真歇了禅师。得自受用三昧为极致。后访大慧於洋屿庵。随众入室。大慧举狗子无佛性话问之。公拟答。大慧以竹篦便打。公无对。遂留咨参。一日大慧谓曰。不须呈伎俩。直须啐地折爆地断。方敌得生死。若祇呈伎俩。有甚了期。即辞去。道次延平。倐然契悟。连书数颂。寄大慧。皆室中所问者。有曰。不是心不是佛不是物。通身一具金锁骨。赵州亲见老南泉。解道镇州出萝卜。大慧即说偈证之曰。通身一具金锁骨。堪与人天为轨则。要识临济小厮儿。便是当年白拈贼。

    门司黄彦节居士

    (径山杲法嗣)

    门司黄彦节居士。字节夫。号妙德。於大慧一喝下。疑情顿脱。大慧以衣付之。尝举首山竹篦话。至叶县近前夺得拗折。掷向堦下曰是甚麽。首山曰瞎。公曰。妙德到这里。百色无能。但记得曾作蜡梅绝句曰。拟嚼枝头蜡。惊香却肖兰。前村深雪里。莫作岭梅看。

    天童昙华禅师

    (虎丘隆法嗣)

    明州天童应庵昙华禅师。蕲州江氏子。首依水南遂禅师。染指法味。因徧历江湖。与诸老激扬。无不契者。至云居礼圆悟禅师。圆悟一见。痛与提策。及入蜀。指见彰教。彰教移虎丘。师侍行。未半载。顿明大事。去谒此庵。分座连云。开法妙严。后迁诸巨刹。住归宗日。大慧在梅阳。有僧传师垂示语句。大慧见之。极口称叹。后以偈寄曰。坐断金轮第一峰。千妖百怪尽潜踪。年来又得真消息。报道杨岐正脉通。其归重如此。

    净慈师一禅师

    (育王裕法嗣)

    临安府净慈水庵师一禅师。婺州马氏子。十六披削。首参雪峰慧照禅师。慧照举藏身无迹话问之。师数日方明。呈偈曰。藏身无迹更无藏。脱体无依便厮当。古镜不劳还自照。淡烟和雾湿秋光。慧照质之曰。毕竟那里是藏身无迹处。师曰嘎。慧照曰。无踪迹处。因甚麽莫藏身。师曰。石虎吞却木羊儿。慧照深肯之。

    道场法全禅师

    (育王裕法嗣)

    安吉州道场无庵法全禅师。姑苏陈氏子。久依佛智。每入室。佛智以狗子无佛性话问之。师罔对。一日闻僧举五祖颂云赵州露刃劒。忽大悟。有偈曰。皷吹轰轰袒半肩。龙楼香喷益州船。有时赤脚弄明月。踏破五湖波底天。

    慧通清旦禅师

    (大沩泰法嗣)

    潭州慧通清旦禅师。蓬州严氏子。初出关至德山。值泰上堂。举赵州曰。台山婆子。已为汝勘破了也。且道意在甚麽处。良久曰。就地撮将黄叶去。入山推出白云来。师闻释然。翌日入室。德山问。前百丈不落因果。因甚麽堕野狐。后百丈不昧因果。因甚麽脱野狐。师曰。好与一坑埋却。

    灵岩仲安师师

    (大沩泰法嗣)

    澧州灵岩仲安禅师。幼为比丘。壮游讲肆。后谒圆悟於蒋山。时佛性为座元。师扣之。即领旨。逮佛性住德山。遣师至钟阜。通嗣书。圆悟问曰。千里驰来。不辱宗风。公案现成。如何通信。师曰。觌面相呈。更无回互。曰此是德山底。那箇是上座底。师曰。岂有第二人。曰背后底聻。师投书。圆悟笑曰。作家禅客。天然有在。师曰。付与蒋山。次至僧堂前。师捧书问讯首座。首座曰。玄沙白纸。此自何来。师曰。久默斯要。不务速说。今日拜呈。幸希一览。首座便喝。师曰。作家首座。首座又喝。师以书便打。首座拟议。师曰。未明三八九。不免自沉吟。师以书复打一下曰。接。时圆悟与佛眼见。圆悟曰。打我首座死了也。佛眼曰。官马厮踢。有甚凭据。师曰。说甚官马厮踢。正是龙象蹴踏。圆悟唤师至曰。我五百人首座。你为甚麽打他。曰和尚也须吃一顿始得。圆悟顾佛眼吐舌。佛眼曰。未在。却顾师问曰。空手把鉏头。步行骑水牛。人从桥上过。桥流水不流。意作麽生。师鞠躬曰。所供并是诣实。佛眼笑曰。元来是屋里人○又往见五祖自和尚。通法眷书。五祖曰。书里说箇甚麽。师曰。文彩已彰。曰毕竟说箇甚麽。师曰。当阳挥宝劒。曰近前来。这里不识几箇字。师曰。莫诈败。五祖顾侍者曰。是那里僧。曰此上座。向曾在和尚会下去。五祖曰。怪得恁麽滑头。师曰。被和尚钝置来。五祖乃将书於香炉上熏曰。南无三曼多没陀南。师近前弹指而已。五祖便开书。回德山日。佛果佛眼皆有偈送之未几灵岩虗席。衲子投牒乞师住持。遂师法焉。

    国清行机禅师

    (护国元法嗣)

    台州国清简堂行机禅师。本郡人。姓杨氏。才压儒林。年二十五。弃妻孥学出世法。晚见此庵。密有契证。出应莞山。刀耕火种单丁者。一十七年。尝有偈曰。地炉无火客囊空。雪似杨华落岁穷。拾得断麻穿坏衲。不知身在寂寥中。每谓人曰。某犹未稳在。岂以住山乐吾事邪。一日偶看斫树倒地。忽然大悟。平昔碍膺之物。泮然冰释。未几有江州圆通之命。乃曰。吾道将行。即欣然曳杖而去。登座说法曰。圆通不开生药铺。单单只卖死猫头。不知那箇无思算。吃着通身冷汗流○室中常举苕帚柄。问学者曰。依俙苕帚柄。髣髴赤斑蛇。众皆下语不契。有僧请益。师示以颂曰。依俙苕帚柄。髣髴赤斑蛇。棒下无生忍。临机不识爷○淳熙己亥八月朔。示微疾。染翰别郡守曾公。逮夜半书偈辞众曰。铁树开华。雄鸡生卵。七十二年。摇篮绳断。掷笔示寂。

    觉阿上人

    (灵隐远法嗣)

    觉阿上人。日本国滕氏子也。十四得度。受具。习大小乘有声。二十九。属商者自中都回。言禅宗之盛。觉阿奋然拉法弟金庆。航海而来。袖香拜灵隐佛海禅师。佛海问其来。觉阿辄书而对。复书曰。我国无禅宗。唯讲五宗经论。国主无姓氏。号金轮王。以嘉应改元。舍位出家名行真。年四十四。王子七岁令受位。今已五载。度僧无进纳。而讲义高者赐之。某等仰服圣朝远公禅师之名。特诣丈室礼拜。愿传心印。以度迷津。且如心佛及众生。是三无差别。离相离言。假言显之。禅师如何开示。佛海曰。众生虗妄见。见佛见世界。觉阿书曰。无明因何而有。佛海便打。觉阿即命佛海陞座决疑。明年秋辞游金陵。抵长芦江岸。闻皷声忽大悟。始知佛海垂手旨趣。

    内翰曾开居士

    (灵隐远法嗣)

    内翰曾开居士。字天游。久参圆悟。暨往来大慧之门有日矣。绍兴辛未。佛海补三衢光孝。公与超然居士赵公访之。问曰。如何是善知识。佛海曰。灯笼露柱。猫儿狗子。公曰。为甚麽赞即欢喜。毁即烦恼。佛海曰。侍郎曾见善知识否。公曰。某三十年参问。何言不见。佛海曰。向欢喜处见。烦恼处见。公拟议。佛海震声便喝。公拟对。佛海曰。开口底不是。公罔然。佛海召曰。侍郎向甚麽处去也。公猛省。遂点头。说偈曰。咄哉瞎驴。丛林妖孽。震地一声。天机漏泄。有人更问意如何。拈起拂子劈口截。佛海曰。也祇得一橛。

    知府葛郯居士

    (灵隐远法嗣)

    知府葛郯居士。字谦问。号信斋。少擢上第。玩意禅悦。首谒无庵全禅师求指南。无庵令究即心即佛。久无所契。请曰。师有何方便。使某得入。无庵曰。居士太无厌生。已而佛海来居劒池公因从游。乃举无庵所示之语。请为众普说。佛海发挥之曰。即心即佛眉拖地。非心非佛双眼横蝴蝶梦中家万里。子规枝上月三更。留旬日而后返。一日举不是心不是佛不是物。豁然顿明。颂曰。非心非佛亦非物。五凤楼前山突兀。艶阳影里倒翻身。野狐跳入金毛窟。无庵肯之。即遣书颂呈佛海。佛海报曰。此事非纸笔可既。居士能过我。当有所闻矣。遂复至虎丘。佛海迎之曰。居士见处。止可入佛境界。入魔境界犹未得在。公加礼不已。佛海正容曰。何不道金毛跳入野狐窟。公乃痛领。尝问诸禅曰。夫妇二人相打。通儿子作证。且道。证父即是。证母即是。或庵体禅师着语曰。小出大遇。淳熙六年。守临川。八年感疾。一夕忽索笔书偈曰。大洋海里打鼓。须弥山上闻钟。业镜忽然扑破。翻身透出虗空。召僚属示之曰。生之与死。如昼与夜。无足怪者。若以道论。安得生死。若作生死会。则去道远矣。语毕端坐而化。

    径山宝印禅师

    (华藏民法嗣)

    临安府径山别峰宝印禅师。嘉州李氏子。从德山清素得度。具戒后。听华严起信。既尽其说。弃依密印於中峰。一日密印举。僧问岩头。起灭不停时如何。岩头叱曰。是谁起灭。师启悟即首肯。会圆悟归昭觉。密印遣师往省。因随众入室。圆悟问。从上诸圣。以何接人。师竖拳。圆悟曰。此是老僧用底。作麽生是从上诸圣用底。师以拳挥之。圆悟亦举拳相交。大笑而止○后至径山谒大慧。大慧问。甚处来。师曰西川。大慧曰。未出劒门关。与汝三十棒了也。师曰。不合起动和尚。大慧忻然。扫室延之。

    楚安慧方禅师

    (文殊道法嗣)

    潭州楚安慧方禅师。本郡许氏子。参道禅师於大别。未几改寺为神霄宫。附商舟过湘南。舟中闻岸人操乡音。厉声云叫那。由是有省。即说偈曰。沔水江心唤一声。此时方得契平生。多年相别重相见。千圣同归一路行。

    文殊思业禅师

    (文殊道法嗣)

    常德府文殊思业禅师。世为屠宰。一日戮猪次。忽洞彻心源。即弃业为比丘。述偈曰。昨日夜叉心。今朝菩萨面。菩萨与夜叉。不隔一条线。往见文殊。文殊曰。你正杀猪时。见箇甚麽。便乃剃头行脚。师遂作鼓刀势。文殊喝曰。这屠儿。参堂去。师便下参堂。

    待制潘良贵居士

    (佛灯珣法嗣)

    待制潘良贵居士。字义荣。年四十。回心祖闱。所至挂鉢。随众参扣。后依佛灯。久之不契。因诉曰。某祇欲死去时如何。佛灯曰。好箇封皮。且留着使用。而今不了。不当后去。忽被他换却封皮。卒无整理处。公又以南泉斩猫儿话。问曰。某看此甚久。终未透彻。告和尚慈悲。佛灯曰。你祇管理会别人家猫儿。不知走却自家狗子。公於言下如醉醒。

    无为守缘禅师

    (泐潭明法嗣)

    汉州无为随庵守缘禅师。本郡人。姓史氏。年十三病目。去依栖禅慧目能禅师。圆具。出峡至宝峰。值宝峰上堂。举永嘉曰。一月普现一切水。一切水月一月摄。师闻释然领悟。

    云居德昇禅师

    (龙翔珪法嗣)

    南康军云居顽庵德昇禅师。汉州何氏子。谒文殊道禅师。问佛法省要。文殊示偈曰。契丹打破波斯寨。夺得宝珠村里卖。十字街头穷乞儿。腰间挂箇风流袋。师拟对。文殊曰莫错。师退参三年。方得旨趣。往见佛性。机不投。入闽至皷山礼觐。便问。国师不跨石门句。意旨如何。竹庵应声喝曰。闲言语。师即领悟。

    狼山慧温禅师

    (龙翔珪法嗣)

    通州狼山萝庵慧温禅师。福州人。姓郑氏。徧参诸老。晚依竹庵於东林。未几竹庵谢事。复谒高庵悟。南华昺。草堂清。皆蒙赏识。会竹庵徒闽之乾元。师归省次。竹庵问。情生智隔。想变体殊。不用停囚长智。道将一句来。师乃释然。述偈曰。拶出通身是口。何妨骂雨诃风。昨夜前村猛虎。咬杀南山大虫。竹庵首肯。

    中际善能禅师

    (云居悟法嗣)

    福州中际善能禅师。严陵人。往来龙门云居有年。未有所证。一日普请择菜次。高庵忽以猫儿。掷师怀中。师拟议。高庵拦胷踏倒。於是大事洞明。

    云居自圆禅师

    (云居悟法嗣)

    南康军云居普云自圆禅师。绵州雍氏子。出关南下。历扣诸大尊宿。始诣龙门。一日於廊庑间。覩绘胡人有省。夜白高庵。高庵举法眼偈曰。头戴貂鼠帽。腰悬羊角锥。语不令人会。须得人译之。复筴火示之曰。我为汝译了也。於是大法明了。呈偈曰。外国言音不可穷。起云亭下一时通。口门广大无边际。吞尽杨岐栗棘蓬。高庵遣师依佛眼。佛眼谓曰。吾道东矣。

    长芦守仁禅师

    (乌巨行法嗣)

    真州长芦且庵守仁禅师。越之上虞人。依雪堂於乌巨。闻普说曰。今之兄弟做工夫。正如习射。先安其足。后习其法。后虽无心。以久习故。箭发皆中。喝一喝曰。只今箭发也。看看。师不觉倒身作避箭势。忽大悟。

    何山然首座

    (道场辩法嗣)

    安吉州何山然首座。姑苏人。侍正堂之久。入室次。正堂问。猫儿为甚麽偏爱捉老鼠。曰物见主眼卓竖。正堂欣然。因命分座。

    东山吉禅师

    (道场琳法嗣)

    临江军东山吉禅师。因李朝请。与甥芗林居士向公子諲谒之。遂问。家贼恼人时如何。师曰。谁是家贼。李竖起拳。师曰。贼身已露。李曰。莫荼糊人好。师曰。赃证见在。李无语。

    南岳下十七世

    (临济下十三世)

    净慈昙密禅师

    (教忠光法嗣)

    临安府净慈混源昙密禅师。天台卢氏子。习台教。弃参大慧於径山。谒雪巢一。此庵元。入闽。留东西禅。无省发。之泉南教忠。俾悦众。解职归前资。偶举香严击竹因缘。豁然契悟。述偈呈教忠。教忠举。玄沙未彻语诘之无滞。教忠曰。子方可见妙喜。即辞往梅阳。服勤四载。

    净慈彦充禅师

    (东林颜法嗣)

    临安府净慈肯堂彦充禅师。於潜盛氏子。首参大愚宏智正堂大圆。后闻东林谓众曰。我此间别无玄妙。祇有木札羹铁钉饭。任汝咬嚼。师窃喜之。直造谒。陈所见解。东林曰。据汝见处。正坐在鑑觉中。师疑不已。将从前所得底。一时颺下。一日闻僧举南泉道。时人见此一株华如梦相似。默有所觉。曰打草祇要蛇惊。次日入室。东林问。那里是岩头密启其意处。师曰。今日捉败这老贼。东林曰。达磨大师性命。在汝手里。师拟开口。蓦被拦胷一拳。忽大悟。直得汗流峡背。点首自谓曰。临济道。黄檗佛法无多子。岂虗语邪。遂呈颂曰。为人须为彻。杀人须见血。德山与岩头。万里一条铁。东林然之。

    智者真慈禅师

    (东林颜法嗣)

    婺州智者元庵真慈禅师。潼川人。姓李氏。游讲肆。听讲圆觉。至四大各离。今者妄身当在何处。毕竟无体。实同幻化。因而有省。作颂曰。一颗明珠。在我这里。拨着动着。放光动地。以呈诸讲师。无能晓之者。归以呈其师。遂举狗子无佛性话诘之。师曰。虽百千万亿公案。不出此颂也。其师以为不逊。乃叱出。师因南游。至庐山圆通挂搭。时卍庵为西堂。为众入室。举僧问云门。拨尘见佛时如何。云门曰。佛亦是尘。师随声便喝。以手指胷曰。佛亦是尘。师复颂曰。拨尘见佛。佛亦是尘。问了答了。直下翻身。劝君更尽一杯酒。西出阳关无故人。又颂尘尘三昧曰。鉢里饭桶里水。别宝崑崙坐潭底。一尘尘上走须弥。明眼波斯笑弹指。笑弹指。珊瑚枝上清风起。卍庵深肯之。

    鼓山安永禅师

    (西禅需法嗣)

    福州皷山木庵安永禅师。闽县吴氏子。谒懒庵於云门。一日入室。懒庵曰。不问有言。不问无言。世尊良久。不得向世尊良久处会。随后便喝。倐然契悟。作礼曰。不因今日问。争丧目前机。懒庵许之。

    劒门安分庵主

    (西禅需法嗣)

    南劒州劒门安分庵主。少与木庵。同隶业安国。后依懒庵。未有深证。辞谒径山大慧。行次江干。仰瞻宫阙。闻街司喝侍郎来。释然大悟。作偈曰。几年箇事挂胸怀。问尽诸方眼不开。肝胆此时俱裂破。一声江上侍郎来。遂径回西禅。懒庵迎之。付以伽棃。

    吴十三道人

    (开善谦法嗣)

    建宁府仙州山吴十三道人。每以己事扣诸禅。及开善归结卯於其左。遂往给侍。绍兴庚申三月八日夜。适然启悟。占偈呈开善曰。元来无缝罅。触着便光辉。既是千金宝。何须弹雀儿。开善答曰。啐地折时真庆快。死生凡圣尽平沉。僊州山下呵呵笑。不负相期宿昔心。

    天童咸杰禅师

    (天童华法嗣)

    庆元府天童密庵咸杰禅师。福州郑氏子。徧参知识。后谒应庵。於衢之明果。应庵孤硬难入。屡遭呵。一日应庵问。如何是正法眼。师遽答曰。破沙盆。应庵颔之。

    侍郎李浩居士

    (天童华法嗣)

    侍郎李浩居士。字德远。号正信。幼阅首楞严经。如游旧国。志而不忘。持橐后造明果。投诚入室。应庵揕其胸曰。侍郎死后。向甚麽处去。公骇然汗下。应庵喝出。公退参。不旬日竟跻堂奥。以偈寄同参严康朝曰。门有孙膑铺。家存甘贽妻。夜眠还早起。谁悟复谁迷。应庵见称善。有鬻胭脂者。亦久参应庵。颇自负。公赠之偈曰。不涂红粉自风流。往往禅徒到此休。透过古今圈[袖-由+贵]后。却来这里吃拳头。

    华藏有权禅师

    (道场全法嗣)

    常州华藏伊庵有权禅师。临安昌化祁氏子。十八岁。礼佛智裕禅师于灵隐。时无庵为第一座。室中以从无住本建一切法问之。师久而有省。答曰。暗里穿针。耳中出气。无庵可之。遂密付心印。尝夜坐达旦。行粥者至。忘展鉢。邻僧以手触之。师感悟。为偈曰。黑漆崑崙把钓竿。古帆高挂下惊湍。芦华影里弄明月。引得盲龟上钓船。佛智尝问。心包太虗。量廓沙界时如何。师曰。大海不宿死尸。佛智抚其座曰。此子他日当据此座。呵佛骂祖去在。师自是埋藏头角。益自韬晦。游历湖湘江制几十年。依应庵於归宗。参大慧於径山。无庵住道场。招师分座说法。於是声名隐然。

    教外别传卷十

  • 体会那迷人的禅 at 2019年11月06日

    禅宗对中国与世界文化的影响

    黄夏年

      从印度僧人菩提达摩入华到禅宗高僧弘忍(中国禅宗五祖)之前,禅宗在中国社会并没有什么影响。但是自慧能(中国禅宗六祖)以后,禅宗的影响与日俱增,愈往后,影响愈大。可以说,要了解中国的宗教和文化,不能不知道禅宗,只有了解禅宗,才能了解中国古文化的特点。   一、禅宗对中国文化的影响   1.宗教方面的影响。禅宗是中国人结合中国的实际情况对印度的佛教加以改造后新建的一个宗教派别,因此它带有中国民族化的特点。在中国宗教中,传统的宗教有祭祖敬天的宗法性宗教和道教,以及流传于少数民族中的原始宗教等。外来的宗教有佛教、伊斯兰教、基督教,以及一度在中国流传过,后来又消失了的摩尼教、祆教、景教(唐代天主教)等。但是不管是传统宗教,还是外来宗教,其影响都没有禅宗这样广泛。就佛教内部而言,禅宗直指人心、开发自性的直觉顿悟法门或思想,使信徒的精神追求有一种成就感和满足感,而其不拘一格的修行方式,又给信徒提供了切实可行的成佛解脱之路,同时也为禅宗吸收其他宗派的思想和融合各宗提供了方便。就佛教外部而言,禅宗的丛林制度也影响了其他宗教,例如,道教曾经借鉴禅宗的制度,建立了自己的丛林和清规。   2.思想方面的影响。禅宗的开发自性和即心即佛的思想是宋以后儒家理学思想的源头。许多大儒,如朱熹、王阳明等人都从禅宗那里找灵感,以帮助建立自己的思想体系。禅宗与道教的思想沟通更是明显。如禅宗讲顿悟、单刀直入的思维方式,道教也吸收了这一思想。到了明代以后,社会上盛行亦佛亦道的思想,谈禅论道已成为时尚。   3.文学艺术方面的影响。禅宗在这方面的影响可从两方面来看。首先是对文学理论的影响。中国一直有“学诗浑如学参禅”的说法。因此,不管是参禅或是作诗,都需要灵感,而这个灵感,就来自体内的领悟,它与禅宗所说的自心自性、顿悟的学说有共通之处。提倡无缚、无碍、不拘一格的创作状态,就是一种禅悟的境界。直观直觉,纯然任运,本身就是一种审美。而审美的最高境界,则是一种只可意会而不可言传的感觉,这也是禅宗所追求的一种最高的解脱境界。因此,“诗中有禅,禅中有诗”一直是中国文学家作诗和评诗的标准,像王维、苏轼等唐宋一代大家,其作品中都充满了禅味或禅机,读起来使人兴味无穷。其次是对艺术作品创作的影响。中国的书画等艺术创作,讲究幽深的韵味,从整体上体现出作品的感染力,使作品表现出一种宏大的气势。尤其在山水画里,作画者总是追求禅宗所强调的那种与山水浑然一体,赏之有味、百看不厌的意境。在书法中,书写者讲究运禅于中,下笔恰到好处,怡然自适,物我两忘,心手合一,表现出一种生动的不拘形式的风格。   二、禅宗对世界文化的影响   从唐代起,中国的禅宗就开始向周边的国家传播,最早传入的是越南,之后是朝鲜新罗国。宋代禅宗大规模传入日本,最有影响的是临济和曹洞两家,明代又有黄檗宗再次传入日本。可以说,早在12世纪时,禅宗已经在亚洲地区有了影响,并正式形成了禅宗文化带。   禅宗传入亚洲这些国家之后,各国人士开始只是认真学习、模仿,以后又根据本国的实际情况对其进行了改造,使之成为有本国特色的禅宗派别,并且出现了各国僧人自己建立的禅宗分支。在这些国家,禅宗“即心即佛”的思想一直在流传,同时禅宗的机锋、棒喝及语录等也在信徒中间流行,而且各国的僧人也先后撰作了一些语录以及解释禅宗的著作。此外,受禅宗影响的文学也出现了,如在日本文学史上颇有影响的“五山文学”便是其一。日本盛行茶道,在饮茶时讲究茶禅一味,饮茶也是一种参禅的修习体现。一些国家还仿照中国禅宗的建筑式样建造寺庙,日本即有取名于少林寺的寺院。   19世纪下半叶,中国的禅宗僧人将禅宗传到东南亚地区。当时有很多中国人到南洋谋生,他们在国外定居后,也邀请禅宗的僧人前去弘法,像新加坡、印度尼西亚、马来西亚等国的佛教就是由中国僧人前去创建的。在这些国家所传的佛教,主要有禅宗和净土宗两家,而且禅、净两家往往合在一起,同时又融入了一些道教或民间信仰,例如马祖信仰,反映了中国佛教晚期的发展情况。到上世纪20至30年代,中国许多有名的僧人,如临济宗僧人圆瑛、太虚大师等,都到过南洋地区讲经说法。上世纪50年代以后,禅宗进一步在东南亚各国得到传播。与此同时,在禅宗僧人的努力下,禅宗还传入了泰国、缅甸以及斯里兰卡等国,禅宗的经典也被译成了外文。 此外,上世纪初,禅宗在日本禅宗人士的弘扬下,还逐渐为欧美人士所知。上世纪40年代,禅宗已经引起西方人士的兴趣。50年代以后,许多西方人热衷于参禅、学禅,认为禅宗能使人心得以净化,在紧张的社会生活中,学习禅宗无疑也是一种放松自己、消除紧张的行之有效的办法。60年代,西方还成立了“欧洲禅宗联盟”。禅宗经过千余年的传播,已经走向世界。

    (作者系《世界宗教文化》主编,本刊编委。)

  • 体会那迷人的禅 at 2019年11月06日

    参禅的十种利益 ◎宣化上人      这十种的利益,第一种叫“安住仪式”。你天天参禅打坐总有个样子,这个样子就是个仪式。你天天参,月月参,年年参,时时参,刻刻参,都有一定的仪式。你行跑香,在禅堂里要跑香的时候,就叫说“行起来”,就是跑;在里边跑得甚至于身上都出汗了,跑得天昏地暗,上不知有天,下不知有地,中不知道有人,就是不知道有我了,根本就没有一个我了。一跑到这个无我无人的时候,就观自在了;没有我,也没有人。既然没有我,也没有我的妄想了;没有人,也不打人的妄想了,这个时候就是观自在了。“非空非色见如来”,那个佛也不落于空,也不落于有,既非空又非有,所以如来的法身是非空非有的,你就见到如来的法身了。这是安住仪式。   第二种利益叫“行慈境界”。这种行慈境界,不一定要说是对人好。遇着应该慈的,就用慈悲来教化他,这叫摄受门;遇着某一种的众生,你应该骂他一顿或者打他一顿,他才能觉悟,那么你就要用你这个慈悲心来打他、骂他,骂得他开悟了,或者打他几香板,把他打开悟了。在禅堂里头常常有打人的,这个打人和一般打人不同,是想开悟,想他好,想他守规矩,想他不打妄想,所以这叫行慈境界。   第三种利益叫“无悔热”。悔热就是烦恼。悔就是后悔,后悔就心里生出烦恼,这叫热。没有烦恼,这是第三。   第四种利益叫“守护诸根”。守护这六根。六根怎么要守护?你不守着它,它就跑了,眼睛,就跟着色尘跑;耳朵,就跟着声尘跑了;鼻子,就跟着香尘跑了;舌,跟着味尘跑了;身,就跟着触尘跑了;意,就跟着法尘跑了,所以就要守护六根,就是六根门头放光动地。怎么放光呢?放光就是都不打妄想,都生出本有的智慧来;智慧光普照三千大千世界,所以这叫六根门头放光动地。   第五,参禅的人就会得到禅悦为食,法喜充满,这叫“得无食喜”,不吃东西也欢喜。你谁要能参禅参得不吃东西也不觉得饿了,还生出一种欢喜心,这就得到第五种的利益。这叫“得无食喜”,没吃饭也欢喜,只要有参禅就可以了。   第六种利益是“离爱欲”。离开爱欲心,这就是清净心。爱欲就是染污,染污也就是生死。我们一般人为什么有生死?就因为爱欲不断。一般人为什么在这个六道轮回里转来转去,这个生死不了,也就因为有这个爱欲心,也就因为这种爱欲总也断不了。你断不了爱欲,生死就不能了;生死不能了,那就是在六道轮回里头转来转去的。你参禅的人能离开爱欲心,没有爱欲心了,这个地狱门就关了,不会堕地狱了。这是第六种利益。   第七种利益是“修禅不空”。什么叫修禅不空?就是只怕你不修,你修就不会空过的。你坐禅坐一个钟头,你的慧命就增长一个钟头;你坐两个钟头,你的慧命就增长了两个钟头;你时时刻刻来参禅,日日月月来参禅,年年参禅,这你一定会开大智慧的。所以这个修禅不空,只要你修,它就不会空过的。   第八叫“解脱魔业”。这个魔的业力都可以得到一种解脱。魔的业障可以解脱,那个魔他没有法子来障碍你。   第九,是“安住佛境”。你能常常参,就是得到第九种的利益,就是安住在这个佛的境界上。   第十种“解脱成熟”,是人人都希望得到的一种好处。解脱成熟就是没有障碍了,没有障碍就是清净法身,这是第十种参禅的利益。

  • 如何做到制心一处和保持良好生活习惯    修圆法师       佛教是世界三大宗教中最古老的一种宗教,从初传入中国到现在,距今已有两千年的历史。大约在佛灭度后500至1500年期间,大乘佛教在印度兴起。其间,佛教陆续由印度往北沿着丝绸之路传到中国汉地,称为“汉传佛教”。    汉传佛教里分为如来禅和祖师禅,如来禅是依教理次第修习,渐修渐悟,如天台止观。祖师禅则是释迦牟尼佛拈花示众,迦叶尊者开颜微笑,心心相印。悟佛宗旨:不立文字、教外别传。这些是直指人心、见性成佛的顿悟法门。祖师禅与如来禅,并无实质差别,而只是证悟彻底性与超越性的程度差别。如来禅是坐禅,讲究安般守意的息法息道,与后来祖师禅的参禅、行住坐卧都是禅是不同的。坐禅需要静虑专注,心一境性。那么怎么才能做到制心一处、心一境性?    心一境性,就是心与境一如。打个比方,就好比一个人在走夜路的时候,眼前现出一道光明,后来有路人跟他碰面,打了声招呼,那道光随之消散。在被路人打破之前,那个心境一如沉浸其中的境界,就叫心一境性。    其实禅的范围很广,在日常生活中,如果我们能够做到心念专注到一处就能看到禅。平时,我们念佛、持咒、诵佛、拜佛以及修止观等等,这些都可以帮助我们做到制心一处。当然,这还需要我们在生活中,时时刻刻的把持好当下一念,不至于生出他念。    祖师禅,其实就是明心见性。祖师禅到了宋朝以后,开始流行参话头。那个时候话头有很多,如:念佛是谁?什么是你的本来面目?万法归一一归何处?乃至于,念经的是谁?走路的是谁?吃饭的是谁?宋朝以后,念佛的人很多,都参“念佛是谁”的话头,到现在还持续沿用。    那么参禅到底是怎样一种状态?唐代诗人贾岛,有一天在月光下看到一个行脚僧人在敲寺院的门,就即兴写了句诗。上句叫“鸟宿池边树”,对于下半句是该选择“僧推月下门”还是“僧敲月下门”犹豫不定。第二天走在路上“推敲”的过程中,迎面撞上了韩愈的仪仗队。韩愈见状没有责难,而是上前询问。贾岛告知了情况,于是韩愈帮助贾岛取了“敲”字,使得全诗更有意境。当你意念完全沉入到一件事情无法自拔的时候,这个推敲的过程其实就是“参禅”。当下的不知道不明白就是参禅的下手处,一旦猜测联系就会被所知障障住。    日常生活中,我们要保持一个好的生活习惯,需要做到这三点。第一起居有常,其次要做到饮食有度,应量而食,第三就是待人接物要有分寸。这三点就是修行的一个基础。唯有做到这些,然后再念佛、持咒才有长进。如果没有这样一个基础,就会导致法不入心。睡眠规律才能精神充沛,不至于坐禅时候出现昏沉、掉举等现象。吃饭最好做到七分饱,过饱过饥,都会对我们的身体各项器官的健康打折扣。待人接物有分寸,才能与人和睦。这些都是修行的一个必要基础。    在家居士在修行中,保持良好生活习惯,并且做到制心一处,时刻观照身口意,这样持之以恒,那么修行必然会有长足长进。

  • 入禅之门 什么是禅 at 2019年11月03日

    第一讲

    什么是禅

      此次承蒙玉佛寺的大和尚、各位班首、执事以及两序大众的盛情邀请,要我来随喜追思真禅 大和尚逝世五周年的水陆法会,并在水陆法会期间,为大家作一点点佛法方面的交流,谈不上是 什么讲经,更谈不上开示。从清末民国一直到解放以后,上海都是中国佛教的中心所在,是中国佛教的一个重镇,许多大德长老都在这里弘法利生,青年法师也很多,居士大德和学者研究佛法、弘扬佛法的大有人在。上海是一个人才济济、龙象群集的地方,我来这里讲佛法,实在感到非常惶恐。好在今天有几位长老、几位老居士在此,如果讲得有什么不妥当的地方,希望各位指正。更希望各位大德、长老加持,使这次讲法活动能够达到彼此欢喜、彼此交流默契的效果。

       玉佛寺的讲经活动已经举行了一年多,有多位法师在这里讲过佛法。我这次讲的题目叫做 《入禅之门》,有六个小题,一天讲一个题目。大家知道禅不是讲的,禅很难讲,可是为了方便初学的理解,又不能不讲。我们先了解一下什么是禅,然后再讲一讲怎样进入禅。我再声明一句,这不能说是讲,只能说是交流、请教。

      今天讲第一个题目:“禅是什么”,或者说“什么是禅”。这是个老题目,有很多人讲过。怎么讲、能不能讲得好,还请大家指教。

      我今天所讲的禅,不是六度禅波罗蜜的禅,当然也不是四禅八定的禅,而是禅宗所提倡的禅。 禅宗的禅与六波罗蜜的禅是同一个事物,又是分别的两个事物;它与四禅八定的禅可说是同一个事物,又有所不同。众所周知,禅宗有四句格言,叫做“教外别传,不立文字,直指人心,见性 成佛,”既然是“教外别传、不立文字”,语言也是应当扫除的,那为什么还要讲呢?因为不借助语言文字,要想进入禅就很困难,不得其门而入。所以六祖大师在《坛经》里有一个解说,所 谓不立文字并非不用文字。六祖大师说:“直道不立文字,即此不立两字,亦是文字。”所以不 立文字者就是不执著文字,但又不能离开文字,还是要用语言文字作标月之指,“因指见月,得月亡指”,这就是语言的功能。

      首先我们讲一讲禅的起源。当然这个问题只能简单地讲,不能够展开讲。要展开讲,这六天专门讲禅的起源也讲不清楚、讲不明白。同时,像那样讲是比较学术化的方法,对于我们这样一个场合不太适合。

      关于禅的起源,我想分两点来说明:一是在印度,一是在中国。大家知道,在印度,禅的起源是说,佛到了晚年临于涅槃之际,有一天在灵山会上拈花示众,百万人天不知其用意是什么。此时此刻,只有迦叶尊者,破颜微笑。佛陀在这时就说:“吾有正法眼藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”这就是禅宗所说的禅的起源。当然这个公案 的用意,只是就禅是“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”这一件事提出,不能用我们 现在人历史的、考证的眼光来看。有这件事,还是没有这件事,究竟是历史还是传说,和禅都没 有什么关系。因为禅要说明的既不是历史,也不是传说,即使是历史也说明不了禅。所以佛在灵山会上拈花示众这个公案就是禅在印度的起源。摩诃迦叶尊者是西天禅的第一祖,一直传到菩提 达摩第二十八祖。

    菩提达摩到中国来传法,他既是西天的第二十八祖,也是中国的初祖,他的传法经历了许多的坎坷。达摩大师到中国来的时候正是中国佛教义理盛行的时期,义理的规模基本上具备了。在这样一种环境下,达摩大师要来中国传“教外别传、不立文字”的禅法就有相当的困难。达摩祖 师到了南京,跟梁武帝一席问答,相互之间不能默契。所以他只有辞别金陵,沿着往长安的路线 直抵河南嵩山。在那里,九年面壁,等一个人来。从九年面壁这样一个简单的事实,大家可以想 见当时弘扬禅宗法门的艰难。经过九年的时间,才有一位神光二祖到嵩山去依止达摩禅师,求安心法门。神光后来叫慧可,是由菩提达摩给他改的名。这个公案大家都很熟悉,我就不占用过多 的时间来讲了。

      慧可从达摩那里得到安心法门,这就是中国禅宗的开始,经过两百多年才传到了六祖慧能。在六祖以前都是一个人传一个人,所谓六代传灯,这六代基本上是单传。为什么是单传?并不是不想多传,而是难得其人。这当中,从二祖到三祖、四祖,都是信受的人很少。

      四祖就是黄梅双峰山的道信大师。最近四祖道信禅师的道场正觉禅寺,在本焕老和尚的主持下,经过四年多的时间得到全面的复兴。那个地方非常好,是一个出人才的地方。从四祖开始才开了一个道场,建立了传法的基地,而且据文献上描述,四祖是“大敞禅门,广接徒众”。就是说禅宗到了四祖,才真正逐步地打开了局面。

      从四祖开始,不但是传法打开局面,在生活资源方面,他也另辟蹊径,自耕自食,自己来养 活自己,才真正走出传法的困境。由此可以看出,当时广大的信众资源都是在弘扬教义的法师们 掌握之下,传心地法门在当时还不能够被很多的人接受。没有信众资源,在生活上一定是很困难 的。在中国托钵乞食行不通,又没有信徒资源,怎么办呢?在山区里只能自耕自食。四祖的道场号称住有1500人,自己开田,自己种粮食,自谋生活。由此以后,四祖传五祖,五祖传六祖,才真正使禅宗在中国开了花。中国禅宗的起源大略如此:达摩祖师开其端,二祖三祖承其绪,四祖 五祖六祖正式开创一个规模。六祖以后,禅宗才得到了广泛的发展,这期间经过二百多年艰苦的传法阶段。中国禅宗的起源大略如此。

      那么禅到底是什么?作为禅宗的禅——直指人心、见性成佛的禅,它是离开语言文字的,不是用逻辑思维可以解决的问题,只能用“以言遣言”的方法提示一下。至于究竟什么是禅,或禅是什么,还得我们自己切身去体会。

      什么是禅?首先,禅是一种境界。禅宗有一句话,叫做“如人饮水,冷暖自知。”这是一种 什么样的境界呢?是觉者的生活境界。觉者就是佛,佛时时都在禅当中,佛的一举一动、一言一行无不是禅,所以说“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然。”这是觉者的生活,这是佛的生活。“那伽常在定,无有不定时”,这就是禅的境界。我们可以从外表看到佛的那种安祥、自然、喜悦。这也是悟者的生活境界。开了悟的人,还没有完全成佛,他也有这个境界,这是第二个层次。 第三个层次就是行者的境界,修行者、修禅的人有时也有这个境界,但是他的这种境界不能完全打成一片,是有间断性的,而且他的这种境界在层次上与佛的境界有差别。

      就是说,虽然你的知见与佛是平等的,“心、佛、众生三无差别”,但那指的还仅仅是因地 中的一种平等,不能完全做到与果位上的佛等同。但是说心、说佛、说众生、说平等,仍是一种 理论、一种思维分别,却要这一切的一切都抛开。只有把一切的理论架构抛开了,把一切的思维 分别抛开了,你才能体验禅的境界。换句话说,只要你把二元对立的东西彻底放下,当下就是禅 的境界。并不是说还要等到什么时候才是那个境界,一切都是当下的。我们每个人不妨试一试,在片刻之间,一秒钟、两秒钟、三秒钟,你可以体会一下这种境界。从效果来说,禅是一种境界,我们每个人真正要去把握的就是这个东西。

      第二,禅是一种受用、一种体验。禅的境界是看不见摸不着的,只有自己去体验、自己去受 用;而且这种受用是自受用,与他人不能共。禅的受用和体验唯行者有,唯证者得。你若是个修 禅的人,就会有这样的体验和受用;你若证得了禅的境界,你就会得到这种受用。用一个比喻来 说,在六月三伏天,我们走在大太阳底下,那个时候我们最想什么呢?就现代人而言,是想到一个有空调的屋子里面去。当我们进到这个有空调的屋子里以后怎么样呢?好清凉、好自在、好舒服。那种感受只有你自己知道,那种感觉你说得出来吗?用语言描述不出来。别人只看到你在那 里很安祥很自在,你的那种受用他是体验不到的,你那种体验是不共的。当然这是由空间的转移 得到的受用。

      我刚才说,禅是直接的、当下的。它不需要空间的转移,也不需要时间的转移,即此事,成 此事。这就像古代一位诗人描写一位禅师在炎天暑热的时候感受到的禅的受用。这位诗人在他的 诗是怎么写的呢?大家可能都知道:“人人避暑走如狂”,在暑热炎天,都想避暑,东奔西走好像发了狂一样。“独有禅师不出房”,只有参禅的人、学禅的人、修禅的人,他没有这种奔走如 狂的现象。“不是禅师无热恼”,并不是禅师就感受不到这种热恼。“只缘心静自然凉”,心静 了自然就凉了。心静是个什么状态呢?就是我刚才说的,凉和热这种二元对立的状态不存在了,没有什么热或者不热。一有二元对立,他的感受马上不同了。二元对立是什么呢?就是我们的分别。

      这里还有一个故事,讲的是明朝有一位紫柏尊者。紫柏又叫真可,明末四大高僧(紫柏、憨 山、莲池、蕅益)之一。紫柏尊者有一天看书,一直看到太阳下山,到了掌灯时分,虽然没有点 灯,但他依然在看,书上的字非常地清楚,一点都不模糊。这时憨山大师秉烛夜行来到他的房间,看到紫柏尊者在没有灯光的情况下仍然在那里看书,便说:“天色已晚,你怎么还在看书啊?看得见吗?”紫柏尊者经他提醒,马上起了分别心来:哦,看不见了。当下他就眼前一抹黑,什么也看不见了。

      像这种故事很多。唐朝时候的新罗国(就是现在韩国的一部分)的元晓大师到中国来求法。 走到中国的边远地方,傍晚时分,前不着村后不着店,在荒郊野外也找不到一个借宿的地方。几个人没办法就露地而宿,没有水,也没有吃的东西。晚上模模糊糊地到处找水喝,突然找到一个很小很小的坑,里边有一点水,他们就拼命地喝,喝了以后感觉甘甜舒服。到第二天早上一看,那水是从棺材里面流出来的尸水。当下起了分别心,呕吐不止。同一件事情,由于有分别和没有 分别,截然是两种效果。没有分别的那一刻,就是禅的境界、禅的受用,这种受用非常地明显。

      我们到寺院里挂单也是一样的。挂单的和尚来了,把他送到一间房里去,住在那里挺安心的,美美地睡了一夜。到第二天人家告诉他,这个房间昨天死了人,或者是病死的,或者是上吊死的。他听到这话以后就不敢再住那间房了,他觉得有鬼。鬼在哪里呢?鬼在心里,就是分别。这种情况我们每个人都可能遇到过。

      所以说分别执著害死人,它是世界上一切问题的总根源。要想成佛作祖,先要去掉这个东西。 所以说禅是一种受用、是一种体验。这种体验就是要远离分别,达到无分别。因为世界上的事情本来就是平等的,一切都是平等的。差别只是它的相,平等是它的性,我们要离相而证性,这样得到的受用才是究竟的。

      第三,禅是一种方法、一种手段。这是从禅的方便来讲,不是从禅的究竟来讲。当然究竟不离方便,方便不离究竟,二而一,一而二。从本质上看,禅是见性的方法,“直指人心,见性成 佛”。这种方法,它最究竟的目标就是直指见性,不走弯路。如何才是直指呢?就是要我们每个人彻底地相信自己是佛,要彻底地相信,不是半信半疑,而是一点怀疑都不要有。然后就在此观 念的指导下,把佛的一切要求一步到位,这就是“直指人心,见性成佛”。所谓“见性成佛”,用现在的话来讲就是一步到位——直指嘛。

      这种方法不是死的,而是活的。它是一种动态的方法,因人、因时、因地在起变化。释迦牟 尼佛拈花示众用的就是这个方法。迦叶没有说话,只是笑一下。禅传到中国后还用拈花示众的方 法吗?在禅宗的灯录、语录中,好像没看到有人再用这种方法。没有哪一位祖师拈起花来,你一笑——你轰堂大笑也没用,你不是见性。所以这种方法是不能抄袭的,抄袭无用。这种方法是活的,是动态的。祖师他这么一做,一比划,你怎样能够知道他开了悟呢?这一定是要有那样的老 师,再有那样的弟子才可以。老师有见地,弟子有见地,彼此默契,心心相印,才能够达到这个 效果。所以说,禅的方法是活的。禅宗讲“不以死法与人”,就是它没有一个固定的模式。古代 祖师在接引学人的时候用过很多的方法,总结起来就有一千七百则公案。一千七百则公案是什么 呢?初步总结一下,就是一千七百种方法。我想那也只是见于语录记载的,还有那些不见语录记 载的,恐怕一万七千种方法也不止。禅的方法和手段是因时、因地、因人而灵活运用,不断发展 的。一直到今天还在发展。今天有“安祥禅”、“现代禅”,都是方法在改变。我在河北提倡 “生活禅”,也是方法在改变。要因人、因地、因时而契理契机地运用禅来接引大众。

      第四,禅是一条道路。禅既然是个方法,有了这个方法,就有路可循。是一条什么路呢?是 一条探索开发智慧之路。我们每个人都具足如来智慧德相,只因妄想执著而不能证得。我们应该 用什么方法来开发它?禅告诉我们,有一个方法,这个方法拈来便是:“当机立断,直下承当。” 这个方法很简便,但是也很难,这就叫壁立万仞、无门可入。但是你在这壁立万仞的情况下得有 一点勇气,一步迈上去。

      禅又是挣脱桎梏之路。我们生活在相对的世界当中,一切相对的东西都像枷锁一样把我们捆 得紧紧的,使我们不得解脱、不得自在。比如说,晚上我们要休息、要入睡,如果此时妄想纷飞,却躺在床上辗转反侧、不得入眠,越睡越清醒,是什么东西使我们不得入睡呢?是妄想在作怪, 是分别在作怪。如果你没有妄想,上床就能睡着。这样的人也很多。但更多人晚上爱东想西想, 难以入睡,他非常羡慕那种头一挨到枕头就睡着了的人,他非常羡慕。但羡慕也没有用,因为羡 慕本身又是一种执著。你要睡就睡,睡觉时就睡觉,要心无二用,要从一切分别的枷锁之下挣脱出来。

      禅又是追求解脱之路。桎梏就是脚镣手铐,去掉桎梏,当下就是解脱,禅就是起这个作用。总而言之,禅是圆满生命之路。我们的生命有很多缺陷,这些缺陷都是自己制造的,并不是我们 本有的。我们本来应该有圆满觉悟的人生,圆满觉悟的生命。我们之所以有很多缺陷就是因为不 能够觉悟,不能够回归生命的当下,总是心外求法,向外驰求,所以不得圆满、不得自在、不得 解脱。千万不要在桎梏之外去求解脱,不要在生死之外去求涅槃,不要在烦恼之外去求菩提。解 脱是一种无限的自在,是一种彻底的自由。这种彻底的自由自在在什么地方?无限就在有限中实 现,涅槃就在生死中寻求。生死与涅槃是不二的,无限与有限是不二的,烦恼与菩提也是不二的。 其中隔了些什么呢?隔了一些无明,即分别心。你当下超越了它,“不二”就能实现。所谓生死 即涅槃,烦恼即菩提,有限即无限,就是这个道理。禅的这个道路,就是告诉我们这样一个事实。

      第五,禅是一种生活的艺术,生活的方式。我们一般人的生活,基本上不具备禅的超然性、超脱性,不具备禅者的喜悦安祥,都是在痛苦中挣扎,谈不上什么生活的艺术,无非柴米油盐妻 儿老小。我们出家人也有种种的烦恼。出家人的烦恼,高尚一点的叫求学,叫参访善知识。古人 讲“不愁无庙,只愁无道”,都希望在修行上达到一定的层次、在道业上有所成就。有了道就一定有庙。这是讲出家人的烦恼。在家人的烦恼,如果是学佛的人,今天听到说参禅好,就来参禅, 明天听到念佛好,又去念佛,想阿弥陀佛马上就把他接到西方极乐世界去,不在这个娑婆世界停 留,娑婆世界太苦太苦。这是学佛人的烦恼。不学佛的人烦恼就更多,痛苦就更多,可以说是一 言难尽。生活当中哪有什么艺术啊!即使是艺术家,他的生活也并不就等于是艺术;也不等于是 演戏,演戏是比较轻松的。

      但是禅者的生活,那真是一种艺术。百丈禅师写过一首诗,讲出家人的生活。他说:“幸为 福田衣下僧,乾坤赢得一闲人。有缘即住无缘去,一任清风送白云。”在乾坤天地之间,是一个 清闲自在的人,可见这种生活的艺术性很高。阵阵清风,缕缕白云,就像我们僧人的生活一样, 就像我们僧人的形象一样,多潇洒多自在!可以说是真正达到了潇洒走一回。我们一般人说潇洒, 实际上是硬着头皮说的。哪里有真正的潇洒?真正的潇洒是禅者的生活,是一种艺术化的生活, 所以说禅是一种生活的艺术。

      在这里我想提一提赵州和尚,赵州祖师。他一生活到120岁。翻开他的语录一看,就可以发现,他的一生真是艺术化的生活。他是一个极好的艺术形象,超脱、自由、自在。人家来向他请法, 问怎么样修行,他说:“你请坐一会,我还有点事要去做。”去做什么呢?他到洗手间去。从洗 手间回来了,他再对那位参访者说:“你要知道修行这件事,别人是无法代替的,连我要上洗手间这一点小事别人都代替不了。修行这么大的事情,光说是不行的,一定要自己踏实去做。”他 用这样的方法来说法。我们现在没有修行的人像这样说法,真这么说人家会说你神经病。但是他 这样说,人家相信,因为他有德望,有摄受力。多潇洒,多自在!

      有一次,参学的人问赵州和尚:“如何是祖师西来意?”他把手一指:“庭前柏树子。”你 说东他答西, 你说南他答北,好像是风马牛不相及,实际上他是明明白白向你指示了西来意是什么:一切现现 成成。还有一个“吃茶去”的公案。学人来参拜他,他就问:“你是第一次来还是第二次来?” 学人说:“我第一次来。”赵州说:“吃茶去。”又有一位学人来参见赵州,他又问:“你是第 一次来还是第二次来?”学人说:“我是第二次来。”赵州说:“吃茶去。”当时院主站在旁边 不理解,向赵州发问:“第一次来的叫他吃茶去,宾主相见,有个礼貌,可以吃茶去。第二次来 嘛,就不是客人了,为什么还是吃茶去呢?”赵州和尚叫一声当家师的名字,当家师就答应了他。赵州说:“你也吃茶去。”这是多么高的艺术啊!他就在这样的一种潇洒自在当中,向我们指示 佛法大意。不是像我这样坐在这个地方,耽误大家这么多时间,还要讲六天,滔滔不绝地这么讲。 实际究竟能够起多少作用?我自己都怀疑。因为我连做赵州和尚的学生都不够资格,所以我讲的东西究竟有什么用,我也不知道。

      禅是我们生活的艺术,禅师、禅者的生活就是艺术化的生活。禅又是一种生活方式,这种生活方式是什么呢?一切现成。我们每个人都是饥来吃饭困来眠。这样,我们不是都在修行吗?不 对。我们在吃饭的时候有种种的分别:这个好吃这个不好吃,这个是酸的这个是辣的,这个是甜 的这个是苦的。我们睡觉的时候也是在百般思索,辗转反侧睡不着,睡不着又硬要睡。那不是在 睡觉,那是在挣扎;那不是在吃饭,是在吃分别。这个菜辣的,这是腐竹,这还可以吃,一直在 分别。禅者的生活方式跟他对待一切问题一样,超越了二元对立,是在无分别中生活。一般来说,禅者的这种生活方式,我们没有达到那种地步,千万不要去模仿。你去模仿就糟糕了,因为你没 有那种境界,没有那种受用。你的模仿仅仅是东施效颦而已。总之,禅是一种生活的艺术,生活 的方式,是智者觉者的生活体现,是悟者行者的生活内涵。

      第六,禅是永恒的幸福、真正的快乐。禅最终的目标,就是要达到永恒的幸福,得到真正的 快乐。禅是清凉自在的享受,是超越一切对立的圆满,是脱离生死的大自在,是不住生死不住涅 槃的究竟自由,禅能够把生命固有的一切活力释放出来。我们本身具有佛陀的十力、四无所畏等 种种功德智慧,三身圆满具足,为什么显现不出来?因为被无明妄想的尘埃盖覆了。我们只要通 过禅修的方法、通过直指人心见性成佛这样一种超然体验,就能够把我们生命固有的一些能量活 力释放出来,最后就能真正一切无碍,究竟解脱十方世界。有缘即住,无缘即去,庄严国土,利乐有情。

      禅最终的目标与一切言教的佛法是一致的,只是进路不同。一切言教的佛法,不是直指,而 是间接地、则一步一步地来做;禅要一步到位,顿超直入。禅与一切言教佛法的区别就在于此。 禅要得到这种永恒的幸福、真正的快乐,如果是上根利智的人,一瞬间可以做到。根机陋劣的人,不可随便地来效仿。因为根机利的人也是一种积累,根机钝的人积累还不够。就等于做生意一样,谈一个大生意几十亿,有资本的人他一下子就答应下来,买下来做成了,他有积累。从表面看来 这是顿,一步到位,但是他的艰苦努力在前,这是过去生中往昔积累的结果。积累不够的人,资本不够的人,一千块钱的生意要做成都不容易,只能慢慢来,修行也是如此。所以我们要培植善根,广结善缘,广种福田,使我们的福德因缘不断积累,不断扩充,不断地来培植我们的善因善缘。

      第一个题目“禅是什么”就讲到这里。最后我想用苏东坡的一首见道诗结束今天的讲座:“庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消。及至归来无一事,庐山烟雨浙江潮。”一切都是本来现成 的,说来说去,都是过程而已。

  • 与祖师同行 延伸阅读 at 2019年11月03日

    看不懂发的文章(代跋)

    很多人抱怨看不懂自己发的文章,这是很正常的。因为自己每天除了原创的日记一篇外,基本上是读书心得、体会与感想。这些心得、体会与感想常常是把原文搬出来与大家共享的,自己也是一知半解,才会有所谓的心得、体会与感想。所以,不光是很多人看不懂,自己也是不懂的。

    看不懂文章没有关系,先对文章有所了解就可以了,所谓一历眼根,永为道种,善根已种,历劫不朽。将来如果需要或者突然明白的时候,再回过头来看,就会融会贯通,得到佛佛祖祖的真实义。所以,在看不懂的时候,可以不看,可以看完先放一边,可以在心里面有个印象。

    记得爱因斯坦的学习方式就是目录式的,这也是自己上学时候的学习诀窍。不需要对所有的知识完全明白与了解,只要对学过的知识有个概念,有个印象,有个目录索引式的了解,这样就知道什么事情可以如何处理;什么资料在什么地方可以应用;什么方法可以解决什么问题……

    因为,现在的资料很多,光凭我们的大脑无法把所有的信息全部囊括进来。那么我们要如何学习呢?那就是要进行目录式的学习,对自己所学的内容有个概要了解,不一定每一个学过的东西,都要完全透彻与明白,只要知道这些东西在哪里,有什么作用就可以了,这样在需要的时候,我们再具体地研究所需要的内容。

    佛法的学习也是如此。因为,光是藏经*就有五千零四十八卷,将近六千万字。我们现代人的记忆力远不如古人,无法把所有的内容记下来,更谈不上融会贯通。这个时候要怎么办呢?自己的办法就是目录索引式地学习,把所看过的内容大致有所了解,知道这些内容在什么地方,需要的时候,可以找到,可以应用。

    当然这是没有办法的办法,如果我们能够做到学通三藏*,当然最好。在我们学通三藏之前,可以使用这个方式,使得我们更快、更多地了解佛言祖语。对于自己喜欢,或者有用的内容,可以来回地诵读与背诵,牢牢地记在自己的心里面,以便在修行中作为参考,时时刻刻可以应用对照。

    所以,没有必要担心看不懂。记得有一个公案是讲明白佛意的,具体内容如下:

    忠国师问紫璘供奉:“闻说供奉解注思益经,是否?”奉云:“是!”师云:“凡当注经,须解佛意始得。”奉云:“若不会意,争敢言注经?”师遂令侍者将一碗水、七粒米,一只箸在碗上,送与供奉。问云:“是什么义?”奉云:“不会!”师云:“老师意尚不会,更说甚佛意?”

  • 乱棒打散“粉丝”团

    “粉丝”这个名词一点也不形象,完全是英文fans的象声词罢了。因为世间说的人多了,所以佛弟子也受到了感染,很麻烦的是还有人自称是自己“粉丝”,而且还不少,成了“粉丝”团。真的想乱棒打散,从学佛的角度来看,无论从哪个方面都应该打散这个“粉丝”团。

    古代祖师们上堂说法,常常说着说着就下座,抡起拄杖打散大众,而这些大众用现在的话来说,就是他的“粉丝”团啊,而且是跟随在身边的“粉丝”团。为什么祖师会有这样的举动呢?自己有亲身体会,而且自己早已有打散“粉丝”团这个想法。

    四祖大师在他的《入道安心要方便法门》里面说:“得意即忘言。”就是说,明白了他或者佛佛祖祖所说的话后,就要把他或者佛佛祖祖的话忘记。《金刚经》*里面说:“佛所说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法。”这都是在说,佛佛祖祖所说的这些法,就像渡河用的船,过了河了就不要再带着这些船。

    自己在《龟推白云鱼翻天》(原文见笔者博客“我要修行”)中也说,自己所说根本没有任何的意义,这些所说不过是反反复复在拾前人的口水,把前人的口水再次喷给大家。所以,大家只要知道了这些方法后,就没有必要再去来来回回地看,而是应该去行,按照已经理解的做去。所以,临济祖师说:“黄檗佛法无多子”。所以,大梅法常禅师说:“我自即心即佛……这老汉淆惑人心无有了期”。这些在他们师父那里明白了的祖师,不会再被别人迷惑。所以,雍正皇帝的《御选语录序》里面说:“不为从上古锥舌头之所满。”明白了去做,去行就是了。

    当然做的方式有很多,所谓“如说而行”。在自己的师父提倡的生活禅里面来说就是“将修行落实于当下”。该念佛就念佛;该参禅就参禅;该随众就随众;该烧香就烧香;该扫地就扫地;该……甚至把自己知道的这些道理传授给别人,如此等等有很多的事情要做。

    所以,自己在网页的个人声明中说:“自己出家后发现上网和用功正好是相违背的。希望有更多的人来看网页,从中受点益。又希望大家不要老上网影响用功。因为网络是聊天、是非、放逸的大温床。”

    所以,希望明白了的人就不要老来看,没有什么新东西,不过是来回地重复。对于新来的人,还没有明白的人,有问题的人,我们可以交流,希望以最快的方式来解决你们的问题,希望大家能最快的明白。所以,很欢迎大家提出问题来,我们互相交流,自己也可以达到教学相长的目的。以最快的方式,能够脱离网络,真正地步入实修的状态。

    最后,要说的是,如果明白了的人还想来,希望就带个没有明白的人来,并且通过互相的交流得到促进,甚至由你自己来解决问题。如果是新来还没有明白的人,来了以后在互相促进的前提下,可以把体会分享给大家。这样才是“我要修行”网页要达到的真正目的。

  • 人生如戏努力演

      昨天跟一位居士聊天,他问佛教到底是怎么样的。自己忽然脱口而出说:“佛教就是告诉我们人生如戏,但每一个人要努力扮演好自己的角色,直到拿到奥斯卡奖”。这也是自己学佛的结果或者叫所得(因为这实在是无所得)吧。为什么会这样说呢?因为自己这么多年来的学习或者要证实的结果就是如此。

      《华严经》说:“菩萨善修空、无相、无愿,而以慈悲心,处在众生。随诸佛平等法,而不舍供养诸佛。常乐思惟空智门,而广修集福德资粮。远离三界,而能庄严三界。毕竟寂灭诸烦恼焰,而能为众生,起灭贪恚痴烦恼焰法。随顺诸法,如幻如梦,如影如响,如化如水中月……”

      《文殊师利所说不思议佛境界经》中说:

      是诸菩萨,虽恒观察一切诸法,无有所作,无能作者,体相平等,是中无有少法可得若生若灭,而常精进修习不舍,是则名为修正勤耳。又诸菩萨以不放逸故,修四神足疾得圆满。云何修习谓诸菩萨虽永断欲贪,而恒不舍诸善法欲,若身若心常修善行。虽观诸法空无所得,而为化众生勤行精进;虽了知心识如幻如化,而恒不舍具诸佛法成正觉心;虽知诸法无依无作不可取着,而恒随所闻如理思惟……

      在古代的祖师公案中也有类似的记载:

      陆亘大夫问南泉:“肇法师也甚奇怪,解道:‘天地与我同根,万物与我一体。”南泉*乃指庭前花召大夫云:“时人见此一株花如梦相似。”

      不管在什么时代,类似的用如梦如幻来比喻我们的人生的例子实在多不胜举。   我们如果留心这些经典,就会发现,很多的经典都在说菩萨明知道场是空,却不舍启建水月道场;明知佛事如戏,却不舍大做空华佛事;明知众生如幻,却不舍广度众生;明知佛果如梦,却不舍成就众生。这就是佛教中的“善能分别诸法相,于第一谛而不动”,或者叫般若空慧与普贤行愿,或者叫真空妙有。   《宗镜录》中也说:“应观空以遣累,莫著空以废善。应达有以兴慈,莫取有以起罪。”这就是第一谛的般若真空与俗谛中的妙有关系,如果只有真空的理解,不知道妙有的行愿,那不过是死水一潭。如果只知道有,而不知道真空,那只不过是世间凡愚表现。   所以,自己就说人生如戏,因为一切是空的,是假的。如果我们只是把这人生当成一场戏,那么我们就会迷失人生,失去人生的意义。只有我们认真扮演自己的角色,而且努力地去扮演好自己的角色,把自己的角色扮演的非常出色,那么我们的人生才会有它的真实意义。 同时,因为我们知道人生不过是一场戏,我们就不会执著于这场戏中的得失是非,明白一切是空,从而轻装上阵,演的无所顾忌,演的更加投入与真诚。通过自己的努力扮演,让更多的人因此感化,因此梦醒,做到假戏真做。让大家因此了断烦恼,离苦得乐。

    • 延伸阅读 【南泉普愿】
  • 禅宗生活中轴线

    净慧老和尚*自2003年在四祖寺升座后,为禅宗中轴线上的四祖寺又增添了一道风景线,这就是他老人家几十年来提倡的“生活禅”。“生活禅”就是用现代的语言,把古老的佛教用现代人比较容易接受的方式重新演绎一次,使得现代的人,尤其是具有一定文化的人非常容易地走入佛门。

    “生活禅”把菩萨道的自利利他的精神,以“觉悟人生,奉献人生”的当代语境方式体现出来。把佛教的真谛与俗谛充分地在日常生活中进行应用。让还没有入门的人有一个简便的通道步入佛门;让初入门的人知道如何来修正自己;让有一定修行基础的人突飞猛进;让修行有成果的人回到生活中度众生。

    这就是“生活禅”提倡的:“信仰要以三宝为正信的核心;以因果为正信的准绳;以般若为正信的眼目;以解脱为正信的归宿。”这样就把握了我们进入佛门的正确性,让还没有学佛或者刚学佛的人有一个正确的学佛态度、方法与目标。让古老的佛教再次放光现瑞。

    “生活禅”真正落实了“在生活中修行,在修行中生活”的宗旨。“在尽责中求满足;在义务中求心安;在奉献中求幸福;在无我中求进取;在生活中透禅机;在保任中证解脱。”把佛教的真谛与度世的俗谛落实在日常的生活之中,广度众生。

    “生活禅”还提倡“将信仰落实于生活,将修行落实于当下,将佛法融化于世间,将个人融化于大众。”这样,不管是没有入门的人,还是刚入门的人,或者是已经修行一段时间的人,甚至是修行有成就的人,有了一个指导思想,知道自己该如何去做,如何去修。

    “生活禅”提倡“发菩提心,竖般若智,修息道观,入生活禅”。这就把如何修“生活禅”的具体方法指出来了,让修行生活禅的人有了把握之处。更为老修行的人提出了“守一不移”、“一行三昧”等更加深入的修行手段,让修行人在行菩萨道的时候,了生脱死。

    “生活禅”提倡“善用其心,善待一切”,“大众认同,大众参与,大众成就,大众分享”等等一系列的具体修行方式,指导我们在日常生活中,活学活用古老的菩萨道精神,把古老佛教理念用现代的手段,应用到生活的每一个角落,度人度己,和谐人生,和谐社会。

    “生活禅”不仅仅是一个口号,在四祖寺从净慧老和尚升座以后就落实到四祖寺的法务安排上去了。每年的“禅七”、“夏令营”等众多的法会,不但传承了传统佛教的修行手段,还为接引新人,来到佛教里面修行或者说应用佛教来减少生活中的烦恼,树立了新的楷模。

  • 禅宗圣地中轴线

    四祖寺为禅宗的中轴线,不管是在哪个方面都是非常出色的。不但在环境来看是这样,就是在周边群众的护持上也能表现出来。四祖寺后山的漂亮不用说了,真的是姹紫嫣红。各种落叶树木一天一种颜色,变来变去,再加上四周常青树的衬托,就像每天让自己看一幅新画。

    由于这几年的植被保护,表面上的土石都看不见了,小树也都长高长大了,被风一吹也有了龙腾虎跃之势。看着这些熟悉而陌生的景色,自己不由想起,刚来四祖寺时候的情景。第一次来四祖寺打七的时候,自己还在柏林寺当行者,因为负责给师父整理录音资料而随师父从北方远道而来。

    在北方住久了,突然回到南方(自己老家是南方的,只是在北京呆久了,又很长时间没有回老家,所以对南方的情况也陌生了起来)还是会被南方的景色所吸引。车刚接近四祖寺,远远就看见寺院座落在山坳里面,好像宠儿依偎在母亲的怀里一样。

    一到四祖寺,映入眼帘的是雕梁画栋的殿宇和独秀挺拔的祥云柏。第一感觉就是好漂亮的寺庙,真是人间仙境。后山的红叶比香山红叶多了几分自然,没有人来人往的噪杂,地上是一层厚厚的原始落叶。自己像远行的游子,突然回到了母亲的怀抱。

    现在虽然住到第八年了,还是很喜欢四祖寺后山的景色。因为,后山的景色年年在变化,不!应该说天天在变化。冬天的青松与白雪;夏天的风雨雷电、云追雾跑;春天的新绿与翠竹;再加上这秋天变化莫测的姹紫嫣红,还有不时地跑下来捣乱的小松鼠,以及各种各样的生命,让自己忘记身在何方。

    刚来的时候,最怕和周边的村民打交道。记得有一次夏令营马上要开始了,定做好的七八十个像框要挂起来,找到在庙里做工的村民帮忙,但他们说要一两个礼拜后才能挂,没有办法只好找到在庙里做木工的浙江人帮忙。第二天就听到浙江人和四祖村民吵架,原因竟然是四祖村民说浙江人把他们的活给抢了。浙江人也因此不敢再帮我们挂了,不得已我们只好自己挂。

    而现在不同了,周边的村民对我们的态度完全改变了。有一次,我们出坡觉的镰刀不够快,就在地上磨,他们过来教我们应该怎么办。还有一次,院里的垃圾太多了,希望当地的工人用大车拉走,我们自己装车,结果他们说他们全包了,不要我们动手了。以前见面时候的冷面孔,现在被他们的敬佩心代替了。如此等等,彼此间关系的协调与和谐的现象不胜枚举。

    前几天开职事会的时候,师父也说:“村里面变化很大,现在晒在停车场上的谷子不要人看都没有人偷了,这在乡村里面是一个奇迹。”因为自己不出门对这些事不了解,但是从组织夏令营活动的时候可以看出,四祖寺村里面的小营员的素质是越来越高了,参加活动的热情也完全不一样,俨然是以一批小主人翁的形象出现了。

    四祖寺所在的黄梅县,地处湖北、安徽、江西三省交界,素有神龙之乡的称号。四祖寺的四祖殿前有块石碑,上面是这样形容这一方宝地的:“古邑黄梅,神龙之乡。处吴头而居楚尾,枕大别而踏江流。三水西注,引贤招圣;山气静远,蕴玉藏珍。西汉元寿,圣教东传震旦;魏晋初际,佛光被照黄梅。天竺僧千岁宝掌驻锡紫云莲峰,黄梅佛寺自斯为始。竺法朗循源感湖滨建招提七座,形如北斗棋天。支公林遁登蔡山造江心古刹,植梅传世。慧远净祖分莲社于江左白湖,留寺柘林。达摩禅师存迹青莲庵于长安湖口。菩提流支南隐广福寺葬多云山巅。更有遁逸乱世,处幽居僻,韬光养晦,息影归真者,多不为世人所知焉。是故黄梅古有九祖十三仙证果成道之言说也。时在初唐,有禅宗第四祖道信大师,卓锡双峰,大敞禅门,秉达摩初祖之禅髓,开东土宗风之先河。法脉绵延,阐演天下。”

    据不完全了解,黄梅有大小寺观五百余处。尤其是五祖寺,因在文革期间没有遭到破坏,所以保留了很多有价值的历史文物。新修复的四祖寺、老祖寺以规模宏伟,安僧办道成了一个新的景观。刚修复的芦花庵,成为黄梅地区女众持戒守戒的新道场,可以期待这里将成为第二个“普寿寺”。

    黄梅素有诗书之乡的名号,书香门第比比皆是。这里的居士很大一部分是文化人。与自己接触的人中许多是笔耕之士,他们的特点是非常的勤奋,勤勤恳恳、一丝不苟地埋头苦干。黄梅还是黄梅戏的故乡,黄梅戏后来在其邻居安徽得以发展,名扬四海。

    黄梅地区四季分明,春秋两季时间长过夏冬。对于我们从北方过来的人来说,夏天很热很难熬,冬天很冷无处藏。一年中,约需熬上一个月的热和耐上一个月的冷,除了这一冷一热的两个月,其他的时间则是人间仙境,我们称之为有“五星级空气”的地方。

    可能是气候的关系,这里盛产菜油。到了春季,铺天盖地的油菜花,仿佛给大地铺上了一层黄地毯。这里的油菜不光是种得多,而且产量高。到三月下旬,油菜长得已经超过一米了。自己每次看到这个场景,总是感慨万分。同样是气候的关系,这里是种什么长什么。就算是荒地,杂草到时候也长得高过人头。

    黄梅的山水也是奇特,水库遍布全县各地。大水库就有十多个,小水库更是多得数不清。很多山完全是石头构成的,看上去是片片的不毛之地,甚至有的山就是一块完整的大石头。真是山奇水秀,人杰地灵,难怪会出这么多的祖师。

    更难得的是,黄梅基本没有被开发,不管是山上的石头还是水库里面的水,就连县城边上的工厂也寥寥无几。当地县政府的口号是:“要为子孙留下一片青山绿水!”因此,保持了很难得的乡野风貌。

    四祖寺在禅宗史上给后人留有很多的公案。在这些的公案里面,有关四祖道信大师的传人——五祖弘忍祖师的公案应该是最令人关心的了。

    四祖道信禅师驻锡四祖寺期间,栽松道人曾经问道于四祖道信大师:“法道可得闻乎(您宣扬的禅法,我能够听闻吗)?”四祖回答说:“汝已老,脱(倘或)有闻,其能广化邪?倘若再来,吾尚可迟(等待)汝。”栽松道人听了,接着问道:“那我要怎么才能再来呢?”道信禅师说:“逢港则止,遇周即住”。

    栽松道人当即离开了四祖大师,去找地名中有港的地方。有一天他来到灈港,到了河边碰见有一位少女正蹲在那里洗衣服。于是上前问讯道:“请问这附近有没有姓周的人家?”,少女说他们家就姓周。于是他就问:“寄宿得否?”少女回答说:“我有父兄,可往求之。”栽松道人说:“诺我,即敢行(只有你同意了,我才敢前往)。”少女听了,点了点头。于是栽松道人转身回双峰山下入灭。

    原来,这位少女姓周,是周家的四女儿,尚未婚嫁。奇怪的是,自从那次洗衣回家不久,少女便怀孕了。在那个时代,少女未婚怀孕是一件伤风败俗的可耻事情。因此少女的父母对她极为厌恶,并把她赶出家门。这样一来,少女便没有了归宿,生活无依无靠,只好过着流浪的生活。

    她白天在村子里给人当佣人,纺线织布,晚上则随便找一家店铺的屋檐底下过一宿。这样过了几个月,她终于生下了那个不明不白的孩子。她自己也觉得非常秽气,不吉祥,于是便偷偷地把孩子扔进了一条脏水沟里。第二天,她去看的时候,大吃一惊,发现小孩却正向水沟的上游漂浮,而且小身子鲜嫩明好,底气好像很足,于是又情不自禁地把他抱在怀里。她暗下决心,不管今后受多大的屈辱,一定要把这个孩子抚养成人。

    就这样,她带着孩子,沿村行乞,日复一日,年复一年,村里的人都称这孩子为“无姓儿”。转眼间这孩子便长到了七岁。有一天,周氏带着孩子乞讨,在路上遇见了一位出家人。这位出家人就是四祖道信禅师,道信禅师仔细地端详了一下这个孩子。发现这孩子骨相奇特,感叹道:“这不是个平常的孩子。细看,三十二大丈夫相中,只缺七种,虽然他的相貌不及佛圆满,但是如果他出家修道,二十年后,他必定会大作佛事,能够继承佛法慧命,堪当众生的依处。”

    于是四祖道信禅师问曰:“子何姓?”

    答曰:“姓即有,不是常姓。”

    师曰:“是何姓?”

    答曰:“是佛性。”

    师曰:“汝无姓邪?”

    答曰:“性空,故无。”

    四祖道信禅师听了,暗自高兴,知道这孩子是个法器。于是命侍者来到孩子的母亲身边,请求她答应让这个孩子出家。孩子的母亲想起这孩子的身世以及发生在他上的许多奇奇怪怪的事情,知道这一切都是宿世的因缘,于是痛快地答应了四祖的请求,把孩子舍给四祖作弟子,四祖遂给他起了法号“弘忍”。

    弘忍禅师出家后,便住在双峰山,奉事四祖道信禅师。弘忍禅师性格内向,少言寡语,宽忍柔和。同学经常欺负他,他也不争辩,泰然处之。《楞伽师资记》中讲,他“住度弘愍,怀抱贞纯。缄口于是非之场,融心于色空之境。役力以申供养,法侣资其足焉。调心唯务浑仪,师独明其观照。四仪(行住坐卧)皆是道场,三业(身口意)咸为佛事。盖静乱之无二,乃语默之恒一。”意思是说,他心量宽宏,慈悲仁愍,纯洁无暇,不谈人是非,在日常生活中,心心在道,行住坐卧,起心动念,无时无处不处在觉照当中,而且经常干苦活重活儿,甘为大众服务,修福报。

    《传法宝记》说他“昼则混迹驱使,夜则坐摄至晓,未尝懈倦,精至累年”,白天混迹于大众中,干各种杂活儿,晚上则摄心打坐,通宵达旦,精进修行,经年累月,不曾懈怠。弘忍禅师的人品、精进和悟性,使他渐渐地成为同道们的学习楷模。道信禅师尚在人世的时候,就有很多人从四面八方慕名而来,亲近弘忍禅师,所谓“四方请益”,“月逾千计”。这一点令四祖非常高兴。于是,四祖经常给他开示顿悟之旨,不断地随机钳锤,使他的道行很快地进入了炉火纯青的境界。终于有一天,因缘成熟了,四祖把法衣传付于弘忍禅师。弘忍禅师也就成了东土禅宗的五祖。付法的时候,四祖道信禅师说了一首偈语:

    华种有生性,因地华生生。

    大缘与性合,当生生不生。(《禅宗大德悟道因缘》)

    这个公案很有意思,这个公案还连带到几百年后的“无缝塔”的公案。因为,五祖大师的前身——栽松道人的舍利塔就是一座无缝塔。距四祖寺西北边大约两三百米的地方有个石塔,当地人叫它众生塔,这是个由里层的无缝塔和外层的鲁班亭两部分组合起来的全石建筑。

    去考察它的时候,它被村民当做柴房,堆满了烧火木柴,四周好多牛粪。现在周边的建筑已经拆迁,准备修复之中。经过考察可以确定无缝塔的主人是栽松道人,依据是无缝塔基的须弥座上刻有“塔接栽松”的字样,所以可以认定它是栽松道人的舍利塔。

    目前正在对这座塔重新修整,从深层的地下发现,还有更大更漂亮的基座,也许从中能获得更多详实的资料。

    这应该是历史上第一座无缝塔了。这和历史上的“无缝塔”公案虽然没有什么关系。但是,这是无缝的最早实样。所以,让人联想到“无缝塔”的公案来。自己在想,可能这个建筑群并不为外人所知,要不也不会有后来的肃宗皇帝和忠国师的“无缝塔”公案。(见《无缝塔中的放下》一文。)

    四祖寺作为禅宗的一个古老道场,自古以来就是出家人参学的圣地。当年,道信祖师居住期间,道场兴盛,法音远布,诸州学道,无远不至。所以,当时天下学禅者均以双峰为归。门徒最盛时达八百余人,其中以弘忍最为著名。蕲州刺史崔义玄,闻道信禅师之名亦前来瞻礼。

    如今,自己能在道信大师创建的道场参学,真的是三生有幸。正是在这样的环境里面,感觉时间过得特别快,总觉得刚结夏安居,没几天就又解夏了;冬季禅七刚起七,没几天就又解七了;春秋不冷不热正好用功,可是功夫还没有上路,四山就青黄交接了。

    上殿、过堂、出坡、坐香这一古老的生活方式,在师父提出的“在生活中修行,在修行中生活”的“生活禅”*理念指导下,焕发出了新的生机。不知不觉鬓角的毛发好像也白了几根,顿时心里感到些些的愁意。好在如今明白了“途中即家舍”的理念,心里刚萌发的些些愁意也马上消散而去。

    记得大梅法常禅师,曾被人问,他在这山里住了几年时,他答:“只见四山青又黄”。祖师们总是潇洒面对现实,轮到自己就不敢造次,他们都是过来人,自己可没有这个本事。所以,不敢放下“奋志不知寒夜永,笃行那觉暑天长”的口头禅,只因为自己所能用功的日子实在不多。

    说到大梅禅师不觉又想起他的:“摧残枯木倚寒林,几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾,郢人那得苦追寻。一池荷叶衣无尽,数树松花食有余。刚被世人知住处,又移茅舍入深居。”这可以说是禅门的用功典范了,难怪很多后人把涧饮木食作为用功的榜样。

    又如圆悟克勤示良炉头:

    金色头陀论劫打坐,达磨少林面壁九年,曹溪四会县看猎,大沩深山卓庵十载,大梅一住绝人迹,无业阅大藏,古圣翘足七昼夜赞底沙,常啼经月鬻心肝,长庆坐破七蒲团,是皆为此一段大因缘。其志可尚,终古作后昆标准,便使致身在长连床上亦不过冥心体究,但令心念澄静,纷纷扰扰处正好作工夫。当作工夫时,透顶透底,无丝毫遗漏,全体现成,更不自他处起。唯此一大机阿辘辘转,更说甚世谛佛法?一样平持日久岁深,自然脚跟下实确确地,只是个良上座。直下契证,如水入水,如金博金,平等一如,湛然真纯,是解作活计。但一念不生,放教玲珑,才有是非,彼我得失,勿随他去。乃是终日竟夜,亲参自家真善知识,何忧此事不办,切须自看!

    《法华经》中也说:“心常怀懈怠,贪著于名利。求名利无厌,多游族姓家。弃舍所习诵,废忘不通利。”希望自己远离名利,在这样美好的环境里面“不游族姓一心参,任他白发与黄山。奋志笃行历此事,灰身灭智不放参”。牢记自己初发心,老老实实地用功,希望早点能具住山的本钱。

    • 延伸阅读【生活禅】
  • 禅宗四祖中轴线

    四祖道信大师,作为禅宗中轴线上的一位关键人物,有着许许多多的传奇。

    四祖道信大师,生于陈国太建十二年(隋朝开皇前一年,580年),师俗姓司马,世居河内,后迁徙至蕲州广济县。在魏晋南北朝时期,政局复杂,王朝更迭,地域分合,世态纷乱无常,道信大师就是在这样的时代里成长。

    虽说南朝佛教发展隆盛,据史书上记载:陈代有寺院1232所,僧尼32000人,文武百官及文人学士,大都崇信佛教。但是当时许多道场景象式微,僧团规矩荡然无存,僧众们奔波忙碌也仅是为求三餐温饱,说不上了脱生死的修行,更谈不上弘法利生的度众愿行。

    道信大师,自幼欣慕佛法的道理,生而超异常人,对佛法信解表现,更是犹如宿世熏习。初出家修行之际,并未有善知识引导,在动荡不安的时代中,却保持着洁身自爱的行仪,密怀斋检,庄严戒行,清净的行者风范,就像莲花出淤泥而不染。

    四祖道信大师就是在这样环境里面,求得解脱。并为我们后人树立了一个非常明亮的航标灯。直到他的晚年,唐贞观年间,太宗皇帝非常仰慕道信禅师的道味,想一睹禅师的风采,于是诏令祖师赴京。但是,祖师以年迈多疾为由,上表婉言谢绝了。

    这样前后反复了三次。第四次下诏的时候,皇帝火了,命令使者说:“如果不起,即取首来。”(这次他如果再不来,就提他的首级来见朕。)使者来到山门宣读了圣旨,祖师居然引颈就刃,神色俨然。使者非常惊异,不敢动刀,便匆匆回到了京城,向皇上报告了实情。

    太宗皇帝听了,对祖师愈加钦慕,并赐以珍缯,以遂其志。道信禅师于永徽二年(651年),祖命弟子造塔于寺之西岭。同年古历闰九月初四,自入塔中,垂诫门人,言讫而寂,世寿七十有二。第二年,塔门自开,肉身不朽,众迎真身回寺供奉。代宗敕谥“大医禅师”,塔曰“慈云”。

    自达摩初祖来唐后,四祖道信禅师是禅宗第一个留下肉身的人。初祖达摩五次被人下毒没有被害死,后来只履西归。二祖慧可被人杀害,断头无血,唯白乳涌高数尺。三祖僧璨合掌立化,葬山谷寺(三祖寺)后。四祖坐化于毗卢塔内,肉身不坏。

    大约过了四百多年,四祖的肉身经历了无数的风风雨雨之后。在明正德十四年,四祖真身举手至顶,吐火自焚,得无数舍利,殿亦同灰。目前只剩下六祖的真身没有被破坏,完好保存在南华寺。五祖的真身也在清末民初前后一段时间里被毁坏。禅宗在六祖之前,基本上是单脉衣钵相传的,六祖之后才开枝散叶,不传衣钵。但是,在四祖道信禅师和五祖弘忍禅师手下,实际上都有旁出的人。最有名的莫过于北宗的神秀大师。在四祖道信禅师门下也有一位很有名的旁出,那就是牛头山的法融禅师。

    道信禅师驻锡四祖寺期间,一日告众曰:“吾武德中游庐山,登绝顶,望破头山,见紫云如盖,下有白气,横分六道,汝等会否?”众皆默然。弘忍曰:“莫是和尚他后横出一枝佛法否?”师曰:“善。”这就是横出的一支——牛头山法融禅师的来源。

    牛头山法融禅师,润州延陵人,姓文。年十九,学通经史。寻阅大部般若,晓达真空。忽一日叹曰:“儒道世典,非究竟法。般若正观,出世舟航。”遂隐茅山,投师落发。后入牛头山幽栖寺北岩之石室,因为修行勤苦,所以,曾经有百鸟衔花供养之异。

    唐贞观中,师遥观牛头山气象,知彼山有奇异之人,便去至牛头山幽栖寺。见数百僧并无道气,乃顾问僧曰:“寺中有多少住持?其中有道人不?”僧曰:“禅和大相轻。夫出家者阿那个不是道人?”四祖曰:“何者是道人?”僧无对。乃云:“山上有懒融,身著一布裘,见僧不解合掌。此是异人也,禅师自往看。”

    四祖乃往庵前,过来过去,谓曰:“善男子,莫入甚深三昧。”融乃开眼。四祖曰:“汝学为有求,为无求耶?”融曰:“我依《法华经》*开示悟入,某甲为修道。”四祖曰:“开者开何人?悟者悟何物?”融无对。四祖曰:“西天二十八祖传佛心印。达摩大师至此土,相承有四祖。汝还知不?”

    融瞥闻此语,乃曰:“融每常望双峰山顶礼,恨未得亲往面谒。”四祖曰:“欲识四祖,即吾身是。”融便起接足礼曰:“师因何降此?”祖曰:“特来相访。”又曰:“别更有住处不?”融以手指于庵后曰:“更有庵在。”遂引四祖到庵所。

    师随融前往,遂见虎狼绕庵,麋鹿纵横四畔,乃举两手作怖势。融曰:“犹有这个在。”师曰:“这个是甚么?”融无语。到后,师却于融,宴坐石上书一“佛”字,融睹之竦然,不敢坐。师曰:“犹有这个在。”融未晓。融敬师为高人,乃稽首请说法要。

    师曰:“夫百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门、神通变化,悉自具足,不离汝心。一切烦恼业障,本来空寂。一切因果,皆如梦幻。无三界可出,无菩提可求。人与非人,性相平等。大道虚旷,绝思绝虑。如是之法,汝今已得,更无阙少,与佛何殊?更无别法,汝但任心自在,莫作观行,亦莫澄心,莫起贪嗔,莫怀愁虑,荡荡无碍,任意纵横,不作诸善,不作诸恶,行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用。快乐无忧,故名为佛。”

    融曰:“心既具足,何者是佛?何者是心?”

    师曰:“非心不问佛,问佛非不心。”

    融曰:“既不许作观行,于境起时,心如何对治?”

    师曰:“境缘无好丑,好丑起于心。心若不强名,妄情从何起?妄情既不起,真心任遍知。汝但随心自在,无复对治,即名常住法身,无有变异。吾受璨大师顿教法门,今付于汝。汝今谛受吾言,只住此山。向后当有五人达者,绍汝玄化。”祖付法讫,遂返双峰终老。(《五灯会元》)

    后来,金陵牛头山的法融禅师,以山中僧侣乏粮,下山募化。常州是禅师故乡,因筑室十余间,以为募化时落脚之所,这就是天宁寺的肇始。现在建有佛教最高塔,153.79米高的天宁宝塔。禅宗在五祖、六祖身后就以“顿悟成佛”为修身之道,以致有“呵佛骂祖”、“佛头着粪”之举。但天宁寺的和尚一直坚守底线,于温文中见佛性。

    有一个故事,很能说明常州和尚在禅学上的修为高深。据说乾隆下江南到常州天宁寺,见萧寺深深,气度不凡,便想考考和尚们在禅学上的修为,信手向一个和尚布施了一个鸡蛋。

    鸡蛋这东西,说荤是素,说素是荤。吃还是不吃,成了一个难题。正当乾隆想看笑话时,和尚一口将鸡蛋吃了,在乾隆目瞪口呆之时,信口吟出一偈:“皇上赐我一颗桃,既无骨来也无毛。老僧送你西天去,免得人间挨一刀。”这是正宗的禅偈,乾隆与和尚在相视一笑中体会了顿悟之意。

    佛教的最终目的,是为了生脱死,要达到解脱的目的。四祖道信大师的解脱过程尤其精彩,是值得大家好好学习的一个范例,同时他的修行过程也是惊天动地的。

    隋开皇十二年(592年),道信大师年仅14岁,来到舒州皖公山礼拜三祖僧璨大师,说道:“愿和尚慈悲,教授解脱的法门。”三祖说道:“什么绑缚了你?”道信回答:“没有人绑缚我。”三祖说道:“那么何必更求解脱呢?”在三祖几句话的启发下,道信大师豁然大悟,从此随侍三祖左右,嗣承三祖道风,收摄心念,专注修行,胁不至席达六十年之久。

    三祖屡次加以勘验,知道道信大师的根器因缘已成熟,便传付他衣钵,说偈道:“华种虽因地,从地种华生。若无人下种,华地尽无生。”并说道,“昔可大师付吾法,后往邺都行化,三十年方终。今吾得汝,何滞此乎?”(当年慧可大师传法给我之后,寻即前往邺都,行游教化,时间长达三十年,一直到入灭。如今,我已经找到了你这个继承祖业的人,为什么不去广行教化而要滞留在这里呢?)

    当时,在隋朝出家为僧有一定的制度,按国家规定,必须先经国家定期举行考选,由僧众选举人员考核,通过之后方可剃度出家,再由国家分配到一定的寺院修行,这才是真正入了“僧籍”。道信大师初入僧门,正值国家兵荒马乱,人民流离失所,因缘际会下并没有得到国家剃度之允许,未能有一个合法的身份。

    但是要大行弘化,合法的身份是必要的方便,才能与世同存,化乐有情。所以,他积极参与考试,并于吉州受戒,依国家分配,住于吉州。隋大业十三年(617年),四祖大师领众至吉州,适逢群盗围城,历经七旬而未能解除,城内泉井干涸,兵粮已经尽绝,大众皆感到忧惧,四祖便教导大众称念“摩诃般若波罗蜜”,此时城中万众一心,意志坚诚持诵。

    城外的盗贼这时遥望城中,看到城上仿佛有神兵守护,心生畏惧,互相告诫说:“城当中一定有异人,我们不可以冒然进攻!”便解围而去。后来因为战争而流行瘟疫,四祖又带领大家称念“摩诃般若波罗蜜”,感得六月天降大雪解除疫情。隋末天下大乱,道信禅师应道俗信众的邀请,离开了吉州,来到江州(九江),住在庐山大林寺。

    作为一代祖师,道信禅师的慈悲济世、弘法利生是多方面的。

    1300年前的中国医学落后,人民缺医少药,有病往往靠巫婆神汉,得不到很好的治疗。鉴于此,道信除研究经教,修禅劳作之外,多方采集传统中草药,为人治病。为了准确地识别草药的药性和用途,他冒生命危险,亲自品尝,他在双峰山30多年中,收集了大量的草药标本,并汇集整理了一部《草本集成》的医书(可惜现已失传)。

    这样不但解决了寺院僧人生病就医的难题,而且也治好了群众的诸多疑难病症。在春瘟蔓延以及疥疮流行的时候,祖师教乡民冬种芥菜,春吃芥菜以防春瘟,又用芥菜汁涂身以治疗疥疮。并以此法治好了唐太宗的疥疮,以至于道信禅师后来被封为大医禅师。并因此每年的三月三,道信禅师生日这一天,当地形成了吃菜耙的习俗。

    道信禅师著《菩萨戒本》一卷以传戒法;又撰《入道安心要方便法门》,教人修习一行三昧以明心地。可惜的是,讲共住规矩的《菩萨戒本》现已失传,我们无缘见到先人的教诲。在《入道安心要方便法门》中,道信禅师融合《楞伽经》“诸佛心第一”,及《文殊说般若经》“一行三昧”和《金刚经》“度空”,提倡“一行三昧”乃“念佛三昧”,“念佛心是佛,妄念是凡夫”的念佛禅。为完成禅宗初祖达摩以《楞伽经》印心,到五祖弘忍以《金刚经》印心的转变做了枢纽性的工作。同时为五祖开创东山法门奠定了坚实的理论和实践基础。也为百丈怀海禅师清规戒律、农禅并重的禅宗生活方式提供了先例。

    在有了经济基础的前提下,吸引了越来越多的修道之人。四祖道信大师的《入道安心要方便法门》从几个方面来指导大家的修行。不光是从入手、次第、结果、目的等等方面口授身传,还在五种用功方式上,教大家如何具体用功。这些用功的方式,成为后来大慧宗杲禅师“看话禅”的基础,也为后人的修行提供了基础。

    四祖道信大师的《入道安心要方便法门》,来来回回所讲的不外乎如何“安心”。从题目到原因,到如何用功,到引用佛经印证,一直围绕着安心的问题。最后根据《观无量寿经》*所说“诸佛法身,入一切众生心想,是心是佛,是心作佛”,提出“即心即佛”。道信大师说:

    当知佛即是心,心外更无别佛也。略而言之,凡有五种:一者知心体,体性清净,体与佛同;二者知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如;三者常觉不停,觉心在前,觉法无相;四者常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍;五者守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门。

    四祖大师的这五种用功的道理与方法,把我们的心是什么样的?我们的心有多大的能力?我们要如何去管理这心?我们要如何用功……全给讲清楚了。

    我们的心是什么样的?四祖大师说“一者知心体,体性清净,体与佛同”我们的心与佛是一样的,一切具足。我们心的能力如何呢?四祖大师说:“二者知心用,用生法宝,起作恒寂,万惑皆如”。这就是见地,只有具有这样的见地,才能发起学佛成佛的信念。这也就是后来马祖道一禅师讲的“即心即佛”。佛陀也说:“大地一切众生皆有如来智慧德相……”

    明白了我们的心后,要怎么办呢?四祖大师说:“三者常觉不停,觉心在前,觉法无相”。要让我们的心与佛陀的心一样,念念是正觉的状态。四祖大师怕我们不能理解,就更加深入地说:“四者常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍”。这就让我们有了一个可操作的手段,从自己可见到的身体入手。

    最后,四祖大师把用功的方式也讲出来了:“五者,守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门”。什么是“守一不移”呢?四祖大师说:“守一不移者,以此空净眼,住意看一物,无间昼夜时,专精常不动,其心欲驰散,急手还摄来,如绳系鸟足,欲飞还掣取,终日看不已,泯然心自定。”

    最后,四祖大师再一次苦口婆心:“前所说五事,并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说。此是无漏业,亦是究竟义。超过声闻地,直趣菩萨道。闻者宜修行,不须致疑惑。”他就是怕我们这些钝根众生福报不够,不能于此深信而入。

    自己这几年也是依教奉行的,不管后人提出修行做功夫的方式如何变,可以这样说没有离开这个根本。下面把《入道安心要方便法门》有关如何修行做功夫,如何修行得法身,如何修行得无生法忍,如何修行开悟,如何修行舍身的部分列举出来。这也是天天放在自己身边的法宝。

    初学坐禅时,于一静处,直观身心,四大、五阴、眼耳鼻舌身意及贪嗔痴,若善若恶,若怨若亲,若凡若圣,及至一切诸法。应当观察,从本以来空寂、不生、不灭,平等无二;从本以来无所有,究竟寂灭;从本以来清净解脱。不问昼夜,行住坐卧,常作此观。即知自身犹如水中月,如镜中像,如热时炎,如空谷响。若言是有,处处求之不可见;若言是无,了了恒在眼前。诸佛法身,皆亦如是。即知自身从无量劫已来毕竟未曾生,从今已去亦毕竟无人死。若能常作如是观者,即是真实忏悔,千劫万劫极重恶业即自消灭。唯除疑惑不能生信,此人不能悟入。若生信,依此行者,无不得入无生正理。

    这段讲,一开始要如何修行做功夫。什么是法身,如何修行得无生法忍。

    复次,若心缘异境,觉起时,即观起处毕竟不起。此心缘生时,不从十方来,去亦无所至。常观攀缘,觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起,即得粗住。若得住心,更无缘虑,随分寂定,亦得随分息诸烦恼毕,故不造新,名为解脱。看心绪烦热,同乱昏沉,亦即且从散适,徐徐安置,令其得便,心自安净。唯须猛利,如救头然,不得懈怠,努力努力!

    这段深入地讲如何修行做功夫了。

    初学坐禅看心,独坐一处。先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八番,令腹中嗌气出尽。即滔然得性,清虚恬静,身心调适,能安心神。则窈窈冥冥,气息清冷,徐徐敛心,神道清利,心地明净,观察分明。内外空净,即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣。性虽无形,志节恒在。然幽灵不竭,常存朗然,是名佛性。见佛性者,永离生死,名出世人。是故《维摩经》云:豁然还得本心,信其然也。悟佛性者,是名菩萨人,亦名悟道人,亦名识理人,亦名达士,亦名得性人。是故经云:一句深神,历劫不朽。

    初学者前方便也。故知修道有方便,此即圣心之所会。

    这段把初学修行做功夫,直到修行开悟的细节,讲得很清楚了。

    凡舍身之法,先定空空心,使心境寂静,铸想玄寂,令心不移。心性寂定,即断攀缘,窈窈冥冥,凝净心虚,则夷泊恬平,泯然气尽,住清净法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法应如是,此是作法,法本无法,无法之法,始名为法。法则能作,夫无作之法,真实法也。是以经云:空无作,无愿,无相,则真解脱。以是义故,实法无作。舍身法者,即假想身根,看心境明地,即用神明推策。

    这段讲如何修行舍身。很实在的哦!

    • 延伸阅读【《妙法莲华经》】

    下面一段在《身口意三业显功夫》文中已列出。反复啰嗦,横说竖说,当愿读者会意。——编者

  • 禅宗祖庭中轴线

    在四祖寺接待来来往往客人的时候,有一个非常独特的现象,那就是客人们总是希望同时到五祖寺看看。这其实也没有什么奇特,黄梅这个地方走出了三位祖师,西山的四祖寺与东山的五祖寺是禅宗的根据地。东山法门在历史上的地位以及东山法门的发源地西山四祖寺,自然是禅门弟子向往的圣地。

    不光是我们国内的禅门弟子希望一、二、三、四、五、六祖地参拜;海外的禅门弟子更是希望一、二、三、四、五、六祖地参拜。所以,四祖寺的地位就很特别,有点像禅宗参访的中轴线。

    自己常常被分派参与接待工作,对参访者的心态和境遇非常了解。所以,对于如何向他们解释四祖寺的情况和历史就非常熟悉。根据他们的时间情况,安排活动内容是自己非常拿手的。当然,一路上不停地解说也是不会缺少的。如果时间充分,还能组织绕塔,念经等佛事活动。

    自己把四祖寺周边的景点总结为“一洞”、“两桥”、“三塔”。洞是传法洞;两桥是蔺潤桥和明月桥;塔则是毗卢塔、众生塔和衣钵塔。绝大部分沿着一、二、三、四、五、六祖参拜的人是没有时间跑这么多地方的。好在四祖殿里面有照片,自己常常在四祖殿就把这些地方解说一通。

    四祖寺最大的特点是禅宗人自己建的第一座寺院;是出家人“农禅并重”的第一个先例;是由靠社会人士供养转为土地菩萨供养(土地上种什么,土地菩萨就给我们什么)的第一个组织;是禅宗集众安居、修行办道、常住弘法的第一个道场;是汉传佛教寺院清规戒律形成的发源地。

    这些个“是”非常重要,中国佛教之所以有今天,就靠这些“是”,得以发展的。没有这些“是”,佛教可能没有今天的形式。佛教在中国发展到今天,有很多的变革,其中这些个“是”,起了很大、很关键的作用。尤其是禅宗,之所以有现在的情形,这些个“是”,是不可缺少的。

    历史上有好几次灭佛之灾,其他其他的宗派因为没有这些个“是”,纷纷萎靡不振,甚至无法恢复。只有禅宗这一脉没有受到灭顶之灾,与此有很大关系。先德们不需要依靠别人,自己在林下泉边就能参禅办道。一但社会上需要佛教的时候,他们很快又把佛教这个大刹杆立起来。

    自己在陪客人去五祖寺*的时候,不但在车上能讲解一些四祖、五祖的公案,还特别介绍他们注意一件非常有趣的事情,这也是常常被人们忽略的事实。那就是四祖寺的周边有很多的田地,而五祖寺周边基本没有。当年五祖弘忍祖师在西山因为人太多而转到东山弘法,东山没有土地,他们靠什么来生存呢?而且后来因为东山法门的盛名,聚集了一千多人在那里办道。原因就是东山得到了外界的供养,尤其是皇家的供养,使得东山得以维持。

  • 把玩禅诗又一人

    昨天接待了来自清华大学的徐居士,他还是个未毕业的学生,他是通过北大禅学社的陈老社长介绍来的。徐居士是云南人,这次路过武汉,顺道来祖庭拜访。他给自己最深刻的印象是,禅诗写得特别好,真的是把玩禅诗的人,以至于把他自己的专业都给掩盖了。

    在来之前,他就给自己发来短信:“十载客京华,疏窗满落花。隐归山野地,寻迹故人家。指上清香透,诗中岁月嗟。小炉围一品,煮罢话禅茶。”如此漂亮、清雅的句子,很难想象是出自一个学理工科的大小伙子笔端。更加可贵的是,他才思敏捷,出口成章。

    自己也给他胡诌了几句,表示欢迎。并且询问路程如何,他可能已经到了武汉,所以又给自己发来:“已是山中岁月新,江城雪尽便成春,未妨禅意添诗意,结作禅缘即妙因。”虽然还没有见面,自己好像对他已经十分的熟悉,盼望着相见的一刻。

    中午为了等他们,没有去过堂。安排好他们的食宿后,我们商量参观的行程。最后决定中午不休息,直接先去老祖寺,然后再去五祖寺参观。自己理所当然成为他们的向导,同时接受他的新诗:“一弃尘间事,来从世外游,禅门尤可觅,风月不堪留,古寺添新客,高僧话旧由,山中日月久,不觉几春秋。”

    路上自然不会寂寞,我们可以说是海聊。从禅、茶、鬼道……聊到微电子、激光、计算机……在聊天的过程中,才发现他和自己一样是个工匠,不过他的文学功底自己实在是不敢攀比。与他同来的人也说,他们清华学文科专业的人,也不如他写作来得迅速,这让自己大跌眼镜。

    一下午我们的声音就没有断过,自己凭着这几年记忆,背了不少祖师的经偈,应酬着他的出口成章与信手拈来。比如:“晚听灵僧偈,钟声入暮遥。祖庭遗旧训,古镇隐渔樵。禅院风清淡,空山夜寂寥。青灯长伴处,雪月漫相聊。”当然自己不会放过谈空说响的机会,讲述着一个又一个祖师公案。

    他最感兴趣的是四祖的公案。这个时候,自己才发现有关四祖的公案实在太少。四祖寺在太平天国的时候被毁坏得很彻底,基本上没有什么文字资料了,唯一剩下的《入道安心要方便法门》还是从敦煌发现的。其他其他的资料只能从《大藏经》里面,零星半点地体现出来。

    所以,自己只能给他讲四祖大师与牛头法融禅师的公案,还有五祖前身栽松道人的转身公案。毕竟在黄梅这个出了三位祖师的地盘上,即使自己口笨手拙也能吸引来自四面八方的求法人。

    • 延伸阅读【牛头法融】